(по статье Э.Гуссерля; журнал Вопросы философии 1986, №3)
В своем докладе Гуссерль обращается к теме европейского кризиса и рассматривает важную роль, которую играет философия.
Он начинает с того, что сравнивает естественнонаучную медицину и народную (природную). Научная медицина основывается исключительно на анатомии и физиологии, в то время как народная – на наивной эмпирии и традиции. Но личностная жизнь человека имеет еще и духовное измерение. Гуссерль называет жизнью не физиологию, а целенаправленную культуротворящую жизнь в единстве определенной историчности, создающую продукты духа. Он говорит о том, что необходима медицина наций, чтобы «лечить» духовно больные общности людей на научной основе.
Величие естественных наук состоит в том, что они не удовлетворяются наглядной эмпирией, что для них любое описание природы - лишь методический подступ к точному, в конечном счете физико-химическому объяснению. Считается, что "чисто описательные" науки привязывают нас к конечности земной среды. Математически точная наука о природе, напротив, охватывает своими методами бесконечность в ее действительных и реальных возможностях. Она воспринимает наглядно данное как чисто субъективное, относительное явление и учит путем систематического приближения постигать самое сверхсубъективную ("объективную") природу, обнаруживая в ней безусловно всеобщее в элементах и законах.
Окружающий мир - это понятие, уместное исключительно в духовной сфере. Что мы живем в нашем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, - это чисто в духе совершающийся факт. Очевидно, совсем забыто, что естествознание (как и вся наука вообще) представляет собой духовную деятельность, а именно деятельность сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными явлениями относится к кругу фактов, подлежащих духовно научному объяснению.
Гуссерль вопрошает: как охарактеризовать духовный образ Европы? Т.е. Европы, понятой не географически, картографически, как если бы европейское человечество нужно было ограничить общностью людей, проживающих на одной территории.
Еще с каменного века человечество открывается как единственная, соединенная лишь духовными узами жизнь людей и народов со множеством человеческих типов и типов культуры, постоянно перетекающих друг в друга. Оно как море, в котором люди и народы - мимолетно образующиеся, меняющиеся и вновь исчезающие волны, одни завитые богаче, изощреннее, другие попроще.
Между тем при последовательном углубленном наблюдении мы замечаем новые своеобразные связи и различия. Европейские нации могут быть враждебны друг другу, но они обладают все же своеобразным всепроникающим и преодолевающим национальные различия духовным сродством. Историческое человечество делится не всегда единообразно по категории различия сродства и чуждости. Это видно как раз в Европе. Нечто своеобразное заключается в том, что все прочие человеческие группы воспринимаются как нечто лишь в сравнении с нами, что, если отвлечься от соображений полезности, их мотивом в непрерывном стремлении к духовному самосохранению становится все большая европеизация, тогда как мы, если понимаем сами себя правильно, никогда, например, не индианизируемся.
Душевный состав человечества никогда не был завершен, и никогда не будет, и никогда не сможет повториться. Духовный telos ( "цель" (греч.) - ред.) европейского человечества, в котором заключен особенный telos каждой нации и каждого отдельного человека, лежит в бесконечности, это бесконечная идея, к которой в сокровенности, так сказать, устремлено все духовное становление.
Европейский дух имеет место рождения. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р.X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование; греки назвали его философией. В правильном переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное, как универсальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки. В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, Гуссерль видел изначальный феномен духовной Европы.
Своеобразие философии в том, что она разветвляется на все новые и новые науки. С точки зрения развитого теоретического интереса то, что сперва понимается просто как относительная конечная цель, оказывается переходом ко все новым и новым более высоким целям в бесконечности, обозначаемой как универсальное поле приложения сил, "область" науки. Наука, следовательно, есть не что иное, как идея бесконечности задач, постоянно исчерпывающих конечное и сохраняющих его непреходящую значимость.
В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеуказанном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселенные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности. Научная культура под знаком бесконечности означает также революционизирование всей культуры, революционизирование всего культуротворящего способа существования человечества. Она означает также революционизирование историчности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач.
Установка философов различных стран, универсальная направленность их интересов в корне различны. Под установкой, вообще говоря, понимается привычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая определенная жизнь.
Гуссерль отвечает на вопрос о том, какова же эта по сути своей изначальная установка, характеризующая исторически фундаментальный способ человеческого существования? Естественная жизнь характеризуется при этом как наивная именно благодаря своей вжитости в мир - в мир, который всегда определенным образом осознан как наличествующий универсальный горизонт, но не тематизирован. Тематизировано то, к чему человек обращен, на что он направлен. Жизнь бодрствующего - это всегда направленность на что-то, как на цель или средство, на важное или неважное, на интересное или безразличное, на приватное или общественное, на предписанное повседневностью или возбуждающее новое.
Но установка может меняться. И интересы новой установки могут служить естественным жизненным интересам, или, что, в сущности, то же самое, интересам естественной практики; тогда новая установка сама оказывается практической.
Существует еще и мифо-религиозная установка. Религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны - до возникновения и воздействия греческой философии , а тем самым и научного мировоззрения - каждому естественно живущему человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь, естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или нацией) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие.
От универсальной, но мифо-практической установки резко отличается в любом указанном смысле непрактическая "теоретическая" установка, из которой Платон и Аристотель - выводили начало философии. Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая theoria. Человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа; или скорее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и в конце концов возникает философия - и он сам становится философом.
Философия, распространяющаяся в форме исследования и образования, оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке философского человека - это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности.
Таким образом, процесс преобразования человеческого существования и культурной жизни привел к возникновению сверхнациональности, изменив духовный образ Европы. А философия всегда должна выполнять в европейском человечестве функцию архонта всего человеческого.
Гуссерль уверен, что кризис Европы коренится в заблуждениях рационализма. Однако это не означает, что рациональность во зло как таковая или что она играет подчиненную роль по отношению к целостности человеческого существования. Рациональность в том подлинном и высоком смысле, в котором мы ее и понимаем - зародившаяся в Греции и ставшая идеалом в классический период греческой философии, - разумеется, нуждается в рефлексивных прояснениях, но именно она призвана в зрелом виде руководить развитием. С другой стороны, мы охотно признаем (и немецкий идеализм сделал это гораздо раньше нас), что форма развития ratio, сложившаяся в рационализме эпохи Просвещения, предполагала собой заблуждение, хотя и заблуждение вполне понятное.
Разум - широкое понятие. Согласно хорошему старому определению, человек - разумное существо, и в этом широком смысле папуас тоже человек, а не животное. Если человек, и даже папуас, представляет собой новую по сравнению с животными ступень одушевленности, то философский разум является новой ступенью человечества и его разума. Человечеству высшей гуманности или разума нужна поэтому подлинная философия. Но существует опасность - постоянная угроза впадения в односторонность и преждевременного успокоения, мстящего позднейшими противоречиями. Отсюда и контраст между великими претензиями философских систем, в то же время не совместимых друг с другом. К этому добавляется необходимость и одновременно опасность специализации.
Подводя итог своим рассуждения, Гуссерль говорит, что кризис европейского существования - это не темный рок, непроницаемая судьба. Он становится понятным и прозрачным на фоне открываемой философией телеологии европейской истории. Однако предпосылкой этого понимания должно стать усмотрение феномена "Европа" в его центральном, сущностном ядре. Чтобы постичь противоестественность современного "кризиса", нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский "мир" был рожден из идеи разума, т. е. из духа философии. Затем "кризис" может быть объяснен как кажущееся крушение рационализма. Причина затруднений рациональной культуры заключается, как было сказано, не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его извращении "натурализмом" и "объективизмом".
Есть два выхода из кризиса европейского существования: закат Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума. Величайшая опасность для Европы - это усталость. Но если мы будем бороться против этой опасности опасностей как "добрые европейцы", с той отвагой, которая не устрашится даже бесконечной борьбы, тогда из уничтожающего пожара неверия, из тлеющего огня сомнения в общечеловеческом завете Запада, из пепла великой усталости восстанет феникс новой жизненности и одухотворенности, возвещающих великое и далекое будущее человечества, ибо лишь дух бессмертен.