…Анализируя таинство причастия, особое внимание лютеранский теолог Хемниц уделяет католической практике поклонения евхаристическим дарам и Телу Христову. Он сразу же обвиняет католиков в артолатрии, хлебопоклонстве. При этом лютеранский автор предполагает, что католики придумали свое пресуществление, чтобы исключить поклонение веществу хлеба. Правда, никаких аргументов в доказательство такой гипотезы не приводится. Это и понятно, поскольку надежных аргументов здесь не существует. Практика почитания святынь у католиков присутствует так же, как и у православных. Думается признание или непризнание концепции пресуществления здесь не при чем. А вот обвинение в артолатрии серьезно. Здесь необходимы уточнения. Никто из христиан не думает, что хлеб – это Бог, и что хлебу нужно поклоняться как Богу. В этом смысле никакого хлебопоклонства ни у кого нет. Недовольство Хемница вызывает именно культ евхаристических даров, отдельное от причастия поклонение им. Так или иначе, но лютеранский теолог полностью соблюдает логику протестантского иконоборчества, отрицая почитание святынь: «из того, что надлежит поклоняться Христу, вовсе не следует поклонение и тем творениям, в которых Он присутствует» .
Вывод вроде бы правильный: Бог присутствует во всем творении, но мы же не поклоняемся звездам, деревьям или камням. Но это еще не вся правда. А вся правда в том, что Бог может присутствовать в мире особенным образом, благодатно соединяя себя с творением. И в этом случае разделить поклонение Богу и почитание святыни весьма затруднительно. Как известно, протестантам очень не нравилась эта идея еще в 16 веке. От простой освященной иконы до таинства Евхаристии в идее поклонения святыням их не устраивает мысль о том, что Бог будет «связан» творением и это будет как-то «ограничивать» Его свободу. Бог, постоянно присутствующий в храме, в иконе, в хлебе и вине, вызывает у них ощущение того, что Бог – «пленник мира», что какие-то плохие люди (папские священники) своими магическими действиями «пленили» Бога в материи. Разумеется, это карикатура, и, тем не менее, она очень воздействует на подсознание сторонников реформации. Но ведь Бог везде, Он доступен в любом месте, - этой железной логикой протестанты всегда пользуются, чтобы дискредитировать практику почитания святынь. Да, Бог везде, но это не значит, что Он везде присутствует одинаково. Уже Ветхий Завет говорит об особом пребывании Господа в храме, скинии и ковчеге. Для чего этого нужно? Конечно же, для нашего спасения. Для этого Бог избирает особые пространства, которые Он наполняет Собой, чтобы подвигнуть наше немощное естество к богопоклонению.
Однако протестантские авторы бегут от подобной логики прочь, полагая, что Бог тогда зависим от творения. В этом сказывается и особая неприязнь к материи: протестанты думают, что материя настолько заражена грехом, что соединение ее с Богом, оскверняло бы Его, делало бы Бога чуть ли не подверженным греху! Хемниц, говоря о таинстве причастия, утверждает: «поклонение Христу не следует связывать с элементами хлеба и вина, ибо Он не содержится в них, словно запертый» . Здесь опять та же логика: творение «запирает», «сковывает» Творца. Кальвина эта логика довела до того, что Он «запер» Христа на небе, запретив Ему присутствовать Своим Телом в Евхаристии. Обратите внимание, что и лютеране, несмотря на серьезные разногласия с кальвинистами в данном вопросе, повторяют ту же аргументацию, - Христос не заперт на земле. И это при том, что лютеране не заходят настолько далеко, как реформаты, а даже напротив, утверждают повсеместное присутствие Плоти Христовой. А кто утверждает, что Иисус «заперт» в Евхаристии? Католики, православные, еще кто-то? Вроде бы, никто.
Однако в утверждениях лютеран имеется свой смысл. Проблема состоит в том, что католики использовали Евхаристию в целях поклонения отдельно от причащения. Создавалось ощущение, что папство не столько признает власть Евхаристии над собой, сколько утверждает свою власть над причастием. Получалось, что св. дары можно хранить годами, даже не думая о причащении, выставлять, куда-то выносить для поклонения, да еще превращать это в куплю-продажу спасения. Православных и сегодня тревожит этот аспект в католическом причастии. Например, православный богослов «парижской» школы Павел Евдокимов говорит: «одно - преложение хлеба в небесную плоть, чтобы быть потребленным, и совсем другое - присутствие Христа в частицах и, значит, Его сошествие на землю, откуда вытекает логическое следствие: культ поклонения физическому, земному присутствию Христа и, значит, отрицание вознесения» . Конечно, католичество напрямую не отрицает вознесения Христа, но слишком «смешивает» Его присутствие с земным миром. Отсюда и наместничество Христа в лице римских пап, и, по сути, такое же «наместничество» в Евхаристии, - впечатление такое, что святые дары существуют как бы вместо Христа и заменяют Его на небесах, - земное присутствие Бога затемняет Его небесное присутствие. Ощущение, что католичество «приватизировало» Христа, и обращается с Ним, как со своей собственностью. Впрочем, сегодня американские евангелики обращаются с Христом намного бесцеремоннее, чем римские папы: стоит приехать куда-либо очередному «чудотворцу» евангелического супермаркета, и все – Христос с нами, он привез Его с собой; спасение гарантируется всем, - и безо всяких папских церемоний и покаянных процессий!
Таким образом, лютеранский протест против «запертости» Христа в причастии имеет своей причиной католическую практику «присваивания» Христа себе как некоей собственности. Но с этим могут быть солидарны и православные: у нас нет отдельного культа св. даров, и пышность «папских церемоний» тоже не для нас. Но из этого еще не следует, что в Евхаристии мы поклоняемся Христу отдельно от хлеба и вина, ибо как разделить их? Православные верят, что Христос неразрывно связан с «тварными элементами». Но для нас Христос не «связан» в хлебе и вине: наоборот, Он «связывает» хлеб и вино с Собой; люди не «связывают» Христа в таинстве, - Он привязывает нас к Себе. Похоже, что, как ни странно, протестанты поверили папе и католикам: поверили, что папа может «связать» Христа в таинстве и превратить Его в свою «частную собственность». Поэтому у лютеран одна цель: как можно быстрее «освободить» Христа из-под власти римского понтифика. Отсюда боязнь, что Христос может оказаться в чьем-то персональном «владении». Следовательно, Христос в Евхаристии присутствует, но не соединяется с ней; нет не просто никакого неразрывного соединения, но даже временное соединение является чем-то условным: как иначе объяснить желание лютеран отдельно поклоняться Христу, но не св. дарам в Евхаристии?
Такое ощущение, что Тело и Кровь с одной стороны, а хлеб и вино с другой, словно они существуют в параллельных мирах. Только у Кальвина такое параллельное бытие происходило в двух местах, - Христос на небе, а элементы причастия на земле; у лютеран же и Тело, и хлеб существуют на земле, но, похоже, хотя Тело и пронизывает хлеб, а Кровь – вино, но не происходит претворения, преображения одного другим, «сцепления». Хемниц вновь отрицает личностное единение в Евхаристии, хотя именно личностное присутствие Христа в хлебе и вине, и принятие их в это присутствие, могло бы решить проблемы, связанные у лютеран с поклонением в Евхаристии. Мы поклоняемся Христу в причастии; теперь и хлеб, и вино – это Христос, мы не можем оторвать их от Него, следовательно, мы обязаны преклонить колена перед причастной чашей. Ситуация здесь такая же, как и в случае поклонения Христу как Богочеловеку: мы поклоняемся не отдельно божественной, а затем - человеческой природе Христа; мы поклоняемся Личности Бога-Слова, «Кому», а не «чему». Но раз Личности, то поклоняемся и человечеству Христову, которое неразрывно связано с Его Божеством в Ипостаси Логоса. За это никто не упрекнет христиан в «человекопоклонничестве». Так и в причастии: хлеб настолько тесно связан с Божественной Ипостасью Сына, что мы, поклоняясь Христу, поклоняемся и хлебу, который теперь есть Христос.
Было бы глупо и абсурдно называть за это ортодоксальных христиан «хлебопоклонниками». Сам Господь сказал: «сие есть Тело Мое». Т.е. этот хлеб – Я. Так что здесь «хлебопоклонничество» совпадает с богопоклонением. Кто думает иначе, тот на самом деле отвергает, что хлеб – Тело Христово, полагая, по всей видимости, что хлеб и Тело совместно, но раздельно присутствуют в причастии. Приведенные выше цитаты из Хемница показывают, что здесь явно неадекватное понимание почитания святынь. Разве евреи, преклонявшие колена перед ковчегом, разделяли, – вот это мы поклоняемся Богу, а вот это – ковчег, его мы не будем чтить? Это же касается и преклонения перед храмом: вот присутствие Божие, его мы чтим, а вот, отдельно, храм – его ни в коем случае чтить нельзя?! Но Господь сказал, что клянущийся храмом, клянется Живущим в нем (см. Мф. 23, 21). Как можно увидеть, здесь утверждается неразрывность Божьего присутствия и храма. Да, Бог не связан храмом, а храм привязан к Богу. Но Бог связан обязательствами по отношению к нам, грешникам: Он желает нас спасти, и поэтому приводит нас к Себе через вещественные святыни, что и лютеране не посмеют отрицать, ведь они же чтят таинство Евхаристии. Православные всегда могут сказать: мы поклоняемся Богу в святыне, но святыня не есть Бог, поэтому говорится о почитании святынь, а не поклонении им. Православные могут даже заявить, как Павел Евдокимов: «Мы преклоняем колена не перед Дарами, а перед Святым Духом в этих Дарах, перед литургическим пришествием Христа, которое являет Святой Дух» .
Протестантский пафос в другом: они еще готовы признать, что в Ветхом Завете Бог присутствовал в вещественных святынях, но в Новом это присутствие если и было, то закончилось в апостольские времена. Отсюда и неприязнь к особому пребыванию Бога в таинствах: у протестантов Бог в Новом Завете не соединяет небо и землю, - ведь в этом же смысл Боговоплощения, - но, наоборот, окончательно разъединяет их. Земля оторвана от небес, и разве можно поклоняться этой обезбоженной земле, утверждая, что поклоняешься Богу? Так часто думают протестанты. Лютеране в этом вопросе составляют известное исключение, поскольку присутствие Божие в причастии они ни в коей мере не отвергают. Но, похоже на то, что последователи Лютера понимают причастие как сосуществование двух субстанций: хлеба и Тела, вина и Крови; эти субстанции не образуют личностного единства, поэтому Христу нельзя поклоняться «в» хлебе и вине, а лишь отдельно от них. Если кто-то святотатственно отнесется к элементам причастия, будут ли лютеране обвинять его в богохульстве? Полагаю, что да. Уже сочинения Лютера полны гневных речей против Цвингли и анабаптистов. Но если отрицательное отношение к хлебу и вину в причастии есть богохульство, то правоверным будет поклонение причастной чаше, в которой – Христос.
Лютеране любят говорить: но ведь Христос не только в хлебе и вине! Конечно, это так. Бог был не только в иудейском храме, но Давид говорит: «поклонюсь святому храму Твоему» (Пс. 5, 8). Это же не обожествление храма! Это поклонение Царю в Его Дворце. Вы же не скажете: выйди из дворца, и тогда я поклонюсь тебе, а то как бы мне не обожествить твой дворец. Протестанты любят повторять, что у Бога есть только небесное святилище, где Он пребывает, но нет земных. Кто же изгнал Бога из земли? Папа? Сами протестанты? Похоже на последнее. Они как будто сказали Богу: уйди из святынь, чтобы нам не обожествить их, не сотворить себе кумира. И Бог оказался «заперт» как изгнанник на небесах. Солнце изгнали с земли, чтобы не поклоняться земле, а в итоге земля, оторванная от солнца, превратилась в мертвое и безжизненное пространство, где нет места Богу, а скоро не останется места и для людей. Отказ выполнять божественный закон, выражающийся, в том числе, и в почитании Его святынь, неизбежно приводит и к нарушению природного порядка вещей. Еще в конце 16 века известный англиканский теолог Ричард Хукер выражал свои страхи по этому поводу: «Что, если бы природа на время нарушила свой порядок или совсем упразднила его .. если бы каркас небесного свода, воздвигнутого над нашими головами, зашатался и разрушился.. если бы луна сошла с проторенного пути, времена дня и года смешались в хаосе и беспорядке, ветры перестали дуть, облака давать дождь, земля лишилась бы небесного воздействия, ее плоды зачахли, подобно детям, тянущимся к иссохшей груди матери, которая не может облегчить их голод: что стало бы с самим человеком, которому сейчас все это подчинено?» . Таким образом, отказ поклоняться Богу в святынях означает разделение Бога и мира, обезбоживание мира и отрицание Боговоплощения. Лютеранам необходимо либо признать Боговоплощение в Евхаристии, или перейти на кальвинистские позиции, стремящиеся к полному «символизму». Но потомки виттенбергской реформации все еще пытаются быть меж двух огней.
Критикуя католическое поклонение св. дарам, Хемниц отдельно касается вопроса о праздновании католиками праздника Тела Христова. Приятно читать, что «греческие церкви и в наши дни не принимают торжественных процессий и обрядов этого праздника» . Чуть ранее лютеранский теолог отмечает, что в литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого содержится истинное поклонение Христу, и нет никакого отдельного культа евхаристических даров. Если бы еще лютеране служили именно эти литургии, не выбрасывая евхаристический канон и молитвы святым.. А пока Хемниц не жалеет красок, чтобы описать церемонии новоизобретенного католического праздника: «в римских понтификальных процессиях с хлебом Евхаристии обращаются точно так же, как в шествиях персидских царей древности на лошади впереди царя везли священный огонь, называемый Ахурамазда. Ведь в папской процессии, немного впереди папы ведут богато украшенную белую лошадь, везущую Таинство, помещенное в дарохранительницу, расположенную на красивой подушке, возложенной туда ризничим. На шею лошади вешают мелодично звенящий колокольчик. Над нею несут балдахин с папским гербом. Впереди лошади пешком идут двенадцать одетых в красное слуг, они несут двенадцать факелов, предшествующих Таинству, за ними двое также одетых в красное слуг, ризничих, несут зажженные серебряные светильники» .
Несколько выше Хемниц вопрошает: зачем чтить Евхаристию с помощью таких помпезных церемоний, с такой внешней помпой? На этот вопрос католикам не ответить.. А лютеранам ясно только одно: бежать как можно быстрее от всей этой «восточной» пышности. Хемниц говорит, что подобными церемониями людей хотят убедить, что Христос желает присутствовать в подобных процессиях так же, как во время причастия. Пафос понятен: разве можно навязывать Господу неевангельское употребление св. даров? Отсюда у лютеранского автора напрашивается вывод, что Бог должен покинуть св. дары, коль скоро католики используют их в своих корыстных целях. Здесь возникает сложный вопрос о том, насколько это возможно. Когда православные говорят о неразрывной связи Христа с хлебом и вином, то это вовсе не означает, что Бог не может эту связь разорвать, если пожелает: Ему все возможно. Эта связь неразрывна для нас, мы не можем ее разорвать; Бог же не разрывает ее, поскольку он связал хлеб и вино с Собой ради нашего спасения. Но если причастные дары не употребляют для спасения, как в данном случае у католиков? У св. Симеона Нового Богослова есть слова о том, что если человек причащается без должного покаяния, формально, то Бог, не желая, чтобы человек сгорел в причащении, как бы отнимает Свое присутствие у хлеба, и человек причащается только освященному хлебу: причащается, не причащаясь . Эта мысль может показаться радикальной, просто частным мнением святого отца. Но если отъявленный грешник причащается святых тайн, то неужели Христос будет присутствовать в нем, и наше греховное естество удержит Тело и Кровь Христовы как бы насильственно? Ведь своими грехами мы удаляемся от Бога: причащаясь недостойно, мы удаляемся от присутствия Тела и Крови Христовых. Бог есть любовь, и Он не будет насильственно удерживать в нас присутствие Своих богоносных Плоти и Крови. В любом случае, у св. Симеона речь идет только о недостойном причащении; он не утверждает, что Бог забирает Свое присутствие из Евхаристии, если ее используют, как у католиков: не будет это утверждаться и здесь.
Мы можем заключить, что лютеранское ограничение присутствия Христова только временем причастия, имело свои веские основания. Мало того, что папство превратило причастие в свое приватное владение, так еще и сделало участие в празднике Тела Христова предметом торговли. Хемниц перечисляет, каковы индульгенции за участие в этом празднестве: посетившие в этот праздник первую или вторую вечерню, мессу или заутреню получают за каждое посещение индульгенцию на 400 дней, т.е. за один праздничный день можно «заработать» индульгенцию на 1600 дней. За каждый из оставшихся семи дней (всего праздник Тела отмечался 8 дней) можно «заработать» индульгенцию еще на 400 дней. В результате общая сумма за это празднество составляет индульгенцию на 4400 дней (около 12 лет) . Т.е. если ты «по полной программе» участвовал в празднике Тела Христова несколько лет подряд, то можно получить индульгенцию на всю жизнь! Интересно, что причащающемуся обещана такая же индульгенция, как и простому зрителю таинства – на 400 дней. Получается, что причащаться Тела и Крови Господа, и просто созерцать Евхаристию, - одно и тоже?! Это весьма напоминает протестантское учение о Евхаристии как о простом воспоминании и символизме. Ясно одно: в данной католической практике присутствовало много безобразий, и лютеране не могли их не отвергнуть. Заметим, что православные авторы, критикующие данный праздник, помимо всего прочего, что обсуждается и лютеранским теологом, употребляют христологический аргумент: как можно поклоняться Телу Христову? (а затем и Крови, и Сердцу). Ведь мы поклоняемся только единой Личности Иисуса Христа, а не отдельно Телу, Крови, или чему-то еще. Однако данных аргументов Хемниц не употребляет, ограничиваясь только аспектом присутствия Христа в Евхаристии.
Лютеранское отталкивание от католического «присваивания» Христа себе в Евхаристии, видно по тому, как Хемниц обсуждает проблему сохранения евхаристических даров. Он признает, что уже в древности евхаристические дары могли относить больным, отдавать пустынникам или людям, которые по разным причинам не могли присутствовать на литургии. Он упоминает, что у «греков» есть литургия преждеосвященных даров, когда в будние дни принимают дары, освященные в воскресенье. Но тут наш лютеранин, вместо того, чтобы признать Предание Церкви, проявляет себя жестким буквалистом, вопрошая: а где в Писании сказано, что так можно поступать? Ведь Христос тут же причастил апостолов, а не оставил это до какого-то другого времени. Вообще, в данных рассуждениях Хемниц демонстрирует известный принцип: если нельзя, но очень хочется, то можно. Лютеране же, как и православные, крестят детей, но в Новом Завете нет ни одной фразы, в которой буквально утверждалось бы детское крещение. Почему же лютеране поступают не буквально? Очевидно, опираясь не только на прямые цитаты из Писания, но и на церковное предание. Здесь же автору явно не хочется следовать Преданию. Одно дело, если он доказывает, что католическое поклонение евхаристическим дарам вне причастия не соответствует ни Писанию, ни Преданию. Здесь ни один православный не будет с ним спорить. Другое, - если он пытается показать, что причастие людей преждеосвященными дарами – это плохо и не «по-евангельски».
Хемниц говорит, что для принятия такой практики необходимо вселенское согласие церкви. Хорошо сказано, но все зависит от того, как это понимать. Лютеранский теолог думает, что это должно быть доказано как учение Христа и апостольская практика. Как же, однако, быть с вышеупомянутым детским крещением? Буквальным образом крещения детей нет ни в Писании, ни в «апостольской практике», - первые явные упоминания о нем относятся к концу второго столетия (Тертуллиан). Потом, правда, мы видим всеобщее согласие, но это все-таки не апостольская эпоха. Если такая аргументация не разубеждает лютеранского автора, и он продолжает настаивать на крещении детей (в чем православные с ним полностью солидарны), то почему же по вопросу о причащении освященными прежде дарами он так упорствует? Ссылки на пример Христа, причастившего апостолов, не убеждают. Скажем, все апостолы были мужчины: с чего вы взяли, что причащать нужно женщин? Конечно, это совсем уж примитивный буквализм, но, тем не менее.. Заметим, что Христос сказал «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя» до того, как ученики вкусили Тело и Кровь. Т.е. присутствие благословенных Плоти и Крови было еще до причастия. Кто докажет, что этого присутствия не может быть и после? Кто положил пределы Божьему всемогуществу?
В конце концов, лютеране в своей практике часто придерживались принципа «что не запрещено, то разрешено», в то время как кальвинисты исповедовали правило «что не разрешено, то запрещено». Менее радикальный подход лютеран позволил сохранить им немало из литургического наследия Церкви. Но разве сохранение св. даров для последующего причащения где-то запрещено? Похоже, что здесь лютеране возвращаются к кальвинистскому принципу: раз буквально не разрешено, значит.. Признавая, что уже в глубокой древности Евхаристию хранили для причастия больных, Хемниц говорит, что стоит задуматься над тем, насколько эта практика соответствует Божьему установлению. Простите, а кто будет решать, соответствует ли эта практика Писанию, или нет? Это решает Церковь, давшая нам само Писание. И она Духом Святым установила, что подобные действия не противоречат Евангелию. Лютеранский теолог приводит множество примеров, что Евхаристия хранилась людьми у себя дома для последующего причастия, а св. Григорий Богослов даже хвалил подобное частное хранение даров, о чем сказано в его эпитафии своей сестре. Под давлением многих свидетельств древности Хемниц, казалось бы, готов несколько ослабить свою непоколебимость в этом вопросе: «Конечно же, если бы древность широко распространенного и долго соблюдаемого обычая налагала на нас какие-то обязательства или определяла истину, тогда от этого частного хранения даров не следовало бы отказываться» . Хемниц также признает, что древний обычай сохранения причастных даров и папское «ношение и выставление Евхаристии» совершенно не согласуются друг с другом, ибо о последнем нет свидетельств в Предании. Начинаешь думать, что чаша весов вот-вот склонится на сторону православного учения. Но тут..
Но тут лютеранский автор ссылается на то, что обычай сохранения даров был запрещен собором в Толедо (589г.?). Кроме этого, приводится еще два (!) свидетельства в защиту последней точки зрения. Я не знаком с актами собора в Толедо, упомянутого автором. Однако всем православным известно, что решение одного поместного собора еще не является авторитетом для всей полноты Церкви. В истории православия были и разбойничьи соборы. Всеобщее согласие Церкви не означает, что любой собор, собранный ее представителями вплоть до любых деталей является абсолютно непогрешимым. Если это собор в Толедо 589г., то ведь на нем утверждалось и filioque. Для католиков (да и для лютеран) это повод, чтобы отпасть от Церкви, ложно веруя, что Святой Дух исходит не от Отца, но от Отца и Сына. Пример с filioque позволяет нам провести прямую аналогию с обсуждаемым вопросом: в Писании этого учения нет, свидетельства древности говорят об обратном, но вот появляется провинциальный собор конца 6 века, - и что, мы теперь будем следовать ему? Лютеранский теолог здесь придерживается той же логики, что и его католические оппоненты: если учение нельзя однозначно оправдать глубиной древности и Писанием, то всегда можно сослаться на какой-либо собор, и одного-двух авторов, - и дело как будто наладится. Как видим, Хемницу не удалось хоть сколько-нибудь значительного количества свидетельств древности о невозможности практики сохранения даров. Если он жаждет вселенского согласия, то где же это согласие с точкой зрения лютеран: когда же вся полнота Церкви учила, что Христос присутствует в дарах только во время причастия? Даже те скудные свидетельства, что он приводит, не доказывают именно лютеранской позиции. Т.е. никакого «лютеранского согласия» нет и в помине. Выходит, что до 16 века вся Церковь придерживалась иной позиции по этому вопросу, нежели лютеране. И хотя Хемниц заостряет внимание на том, в чем древняя практика хранения Евхаристии отличается от католической (он насчитывает 10 пунктов различий); и хотя он говорит, что древняя практика сохранения даров не может быть «однозначно осуждена» , но все же он не согласен с обилием древних свидетельств. А не согласен он потому, что наш лютеранин не может посмотреть на этот вопрос отстраненным, объективным взглядом. Он на все смотрит сквозь свои антикатолические очки. Ему везде мерещится призрак пышных папских церемоний и превращение евхаристических даров в предмет спекуляций. Для Хемница это такая же идея фикс, как и попытка повсюду увидеть католические «заслуги» в лютеранской доктрине оправдания.
Попытка избавиться от призрака «заслуг» приводит к тому, что презирается церковное Предание в угоду абсурдному учению о спасении по вере безо всякого участия самого человека. Здесь же попытка избавиться от призрака евхаристических церемоний католической церкви быстро порождает разрушение древнецерковного наследия в угоду превратно понимаемой букве Писания. Лютеране словно не замечают, что наступают при этом на горло «собственной песне». Они, критикуя католическую практику поклонения причастным дарам, утверждают, что Христос «не заперт» в хлебе и вине, нельзя превращать его в свою частную собственность. Люди протестуют, чтобы Христос не был связан в каком-либо пространстве. Однако лютеранское учение о присутствии Тела лишь в момент причастия оборачивается тем, что Христос теперь «заперт» не в пространстве, а во времени! Теперь Его вечность якобы «связана» протестантским временем. Теперь Он не может присутствовать «до» и «после» акта причастия. Кто же изгоняет Его из причастных даров? Лютеранская церковь? Получается, что лютеране налагают на Христа такие же ограничения, как и католики, удерживая Его в определенных границах пространства и времени. Кальвинисты «запирают» Христа в небесах, католики в пространстве, лютеране – на время причащения. Но разве Христос может находиться в «плену» у пространства и времени? Напротив, Он пленяет Собой пространство и время.
Христос не может быть удержан в пределах небес, пространства или времени: Он присутствует везде и всегда, когда и как Ему угодно. Христос властен над небесами, пространством и временем. И поскольку для нашего спасения может быть необходимо Его присутствие в хлебе и вине и после причастия, Он остается в них, пока мы не спасемся и не будем с Ним на небесах. Если Христос может присутствовать в дарах и после причащения на Тайной Вечере, то почему сегодня Он не может пребывать в них после того, как люди причастятся на литургии? От горницы Тайной Вечери и вплоть до Страшного Суда существует одна единая литургия, одно единое евхаристическое служение Богу, и Христос непрерывно присутствует в нем во все времена. Никто не может запретить ему присутствовать или обязать Его присутствовать только на какой-то промежуток времени, когда причащаются последователи Лютера. Время причащения не властно над присутствием Христа. Он может присутствовать в причастных дарах миллиарды и триллионы лет, вплоть до бесконечности. Это должно быть очевидно любому христианину. Поэтому не случайно, что сегодня и в лютеранской церкви в некоторых приходах (напр., у шведских лютеран) вводится практика сохранения причастных даров и причащения прежде освященными дарами.
Лютеране не были бы лютеранами, если бы, кроме всего прочего, не критиковали бы католиков за «приготовления» к таинству причастия. Поначалу все выглядит довольно ортодоксальным. Вот слова самого Хемница: «не правы .. те, кто, не раскаиваясь в прежних грехах, избегают принятия Причастия, поскольку они осознают греховность и слабость веры. Ибо этот славный залог даруется нам, дабы мы, примиряясь с Богом, возобновлялись в обетовании благодати Нового Завета, от которого мы отпали, и укреплялись в нем, и чтобы через его принятие наша вера воспламенялась и возрастала. Противопоставление покажет, кто суть вкушающие недостойно, ибо они не имеют истинной веры, таковы воображающие, будто вкушение полезно ex opere operato, без благого побуждения принимающего, таковы полагающиеся при вкушении на свои собственные достоинство и чистоту, якобы они достойны этой небесной пищи, таковы же воображающие, будто самим совершением вкушения они заслуживают отпущение грехов» . Всю эту фразу можно истолковать во вполне православном духе. В православных изданиях тоже можно встретить рассуждения, что нельзя избегать причастия, ссылаясь на свое недостоинство: мы не становимся достойнее, причащаясь все реже и реже.
Конечно, православные против магического понимания природы таинств, и уж совершенно точно не принимают воззрения, по которому наши «достоинство и чистота» - это то, на что стоит полагаться при принятии Тела и Крови Христовых. В какой-то степени могут смутить слова о «воспламенении и возрастании» веры, но Хемниц их понимает в объективном смысле: это не психологическое «воспламенение», которое можно было бы исповедовать и при «знаковой» трактовке таинств (как у Цвингли и большинства протестантов), но объективное сообщение благодати верующему в причастии. Непонятно, правда, в какой степени сам верующий участвует в этом «возрастании веры», ведь лютеране настаивают на его пассивности. В последнем случае, между прочим, придется возвратиться к «магическому» пониманию причастия. Разногласия становятся явственными, когда Хемниц начинает утверждать, что приготовление к причастию не должно быть таким, чтобы оно было полностью совершенным. Ясно, что эта критика своим острием направлена против католического учения о «зарабатывании» спасения, поэтому нет нужды долго распространяться по поводу того, как православным неприятно, когда их сотериологию критикуют тоже за «зарабатывание» спасения. Человек без помощи благодати Божией не может сделать себя достойным небес, но и Бог не тянет нас на небеса против нашей воли. Однако лютеранскому теологу важно в очередной раз «пройтись» по католической концепции «заслуг»: читать это скучно, поскольку заранее знаешь, что, как и в каких пропорциях будет сказано. В общем, на католический «примитив» всегда найдется лютеранский «примитив».
И потому совсем не удивляет фраза, что одной веры достаточно для приготовления к причастию. Дальше следуют оговорки, что лютеране вовсе не проповедуют безответственное, «эпикурейское» отношение к этому таинству, но достаточность одной лишь веры все равно продолжает сиять путеводной звездой реформации. Свою доктрину лютеране противопоставляют католическому представлению о «неуверенности» в достаточном приготовлении к таинству. Разумеется, если видеть в добрых делах или иных человеческих действиях определенное количество «заслуг», которые сами по себе достаточны или недостаточны для принятия таинства, то многие люди почувствовали бы себя «неуверенно». Да и кто может быть «достоин» причастия? Величайшие святые христианства считали себя недостойными его. В этом смысле Хемниц прав, когда говорит, что если мы сами можем приготовить себя к таинству причастия, то тогда в нем нет особой нужды: тогда мы можем и сами себя спасти. Проблема в том, что лютеранская «уверенность» вряд ли лучше католической «неуверенности». Одни пытаются «заслужить» спасение, и не могут увериться в том, что «заслужили»; другие отвечают на это, что спасение уже «заслужил» Христос, поэтому и они, дескать, тоже автоматически «заслужили» спасение, - отсюда «уверенность» в прощении всех грехов.
Мы уже говорили, как двусмысленно лютеране относятся к исповеди. Это таинство, которое вроде бы есть в лютеранстве, но одновременно его как бы и нет. Критика католических «заслуг» была бы хороша, веди она к православному пониманию. А так получается очередная профанация святого таинства Евхаристии, к которому можно особенно и не готовиться, коли есть вера. Можно долго дискутировать о том, что у ранних христиан исповедь перед причастием была необязательна, да и сегодня в греческом православии существует такой подход (впрочем, в любой православной церкви таинство покаяния существует «всерьез», а у лютеран…). Как бы там ни было, но мы не живем жизнью первых христиан, поэтому ссылаться на их опыт в оправдание своей безответственности, - занятие ужаснейшее. Наша греховность, очевидно, предполагает более длительное «приготовление» к таинству, которого не было в раннюю эпоху. Обязательность исповеди перед причастием в русском православии совсем не предполагает, что тем самым мы пытаемся сделать себя «достойнее». Достаточно прочитать молитвы перед причастием, которые читает каждый православный, чтобы понять, что на «достоинство» своих дел и своего покаяния православные вовсе не рассчитывают, уповая на одного лишь Христа. Но, надеясь на Бога, нельзя же упорствовать во грехах, «веря» при этом, что тебе все равно все простят. Лютеране часто упоминают об «исследовании» прихожан перед принятием причастия. Но такое «исследование» чаще всего не исповедь, пусть и в урезанном варианте, а просто абстрактное вопрошание на тему «веришь ли ты в Христа?» и «сознаешь ли себя грешником?». Ну, верю, ну сознаю, - и что с того? При этом можно оставаться исчадием ада. Православие в этом смысле значительно больше «обязывает» человека перед причастием: попостись, покайся. Лютеране же способны видеть вокруг только «заслуги». Да не заслуги это! Просто на царский пир нужно приходить в праздничной одежде.. Непонятно, почему лютеране до сих пор критикуют католиков за «заслуги». Как известно, сегодня католики весьма либеральны в смысле подготовки к причастию. Попостился один час, - и все в порядке. Казалось бы, католичество движется как раз к отказу от заслуг, все более и более ослабляя их. Но консервативным лютеранам это не по душе. Почему? Ни для кого не секрет, что недавние реформы католичества есть совершенно определенное движение к протестантизму. Причем это протестантизм, понимаемый не в догматическом смысле, не как спасение по вере и всеобщее священство, но как либеральная трактовка духовной жизни в плане «духовности мира сего».
Я понимаю, что это не понравится протестантам. Они ведь считают, что реформация – это протест против обмирщения церкви. Кто же спорит? Конечно, это был протест. Однако это такой протест, который в действительности вел к еще большему обмирщению. В католичестве присутствовала и внешняя (коррумпированная иерархия), и внутренняя секуляризация (учение о «заслугах»). Пафос реформации первоначально был направлен против внешней стороны этого процесса, а уже затем перешел на внутреннюю, догматическую сторону. Духовное напряжение, которого все-таки требовало католичество, казалось слишком большим реформированным общинам, и потому они отказались от этого напряжения, просто снизив требования. Коль дела бесполезны, да еще и становятся предметом упования вместо Бога, то необходимо сокрушить этих идолов, и требовать одной лишь веры при минимуме послушания, чтобы совсем уже не нарушать «правил приличия». Люди не замечают, что при этом и столь лелеемая ими протестантская «вера» способна стать идолом вместо католических «дел». Тут в очередной раз возникает столь часто обнаруживаемый в протестантизме конфликт между сердцем и умом.
Сердце лютеранина подсказывает, что при принятии Тела и Крови Христовых необходимо определенное «приготовление» к этому великому таинству: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное» (Мф. 3, 2). Но ум, пропитанный символическими книгами реформации, твердит: довольно одной только веры, а покаяться можно и непосредственно перед Богом, дома, - зачем для этого идти в церковь? Ах, власть ключей, - да, пасторы ею обладают, но это не обязательно для спасения, а то, чего доброго, станешь надеяться на собственные подвиги покаяния! Сердце возражает: формально вера есть у всех; любой желающий может сказать, что он верит во все необходимое для спасения, и, конечно, вовсю сокрушается в содеянном; а вот чтобы во всех подробностях поведать о своих грехах пастору, - до этого дело доходит крайне редко: зачем, если к причастию и так допустят? Так и разрывается лютеранская душа между смиренным утверждением покаяния и горделивым превосходством «веры». А в итоге мы видим только «секуляризацию» причастия: люди, которым их догматика внушает, что они «святы по вере» подходят к причастию с уверенностью, что никакого особого покаяния не нужно: Бог и так все простил. В 16 веке у основателей лютеранства еще было благоговение перед этим таинством, но сегодня оно все больше остается только на страницах лютеранских изданий. Православные очень часто подчеркивают возможность причастия Телу и Крови «во осуждение» в силу нашего недостоинства. Лютеране это делают значительно реже. В их вероучении осознание собственной греховности не требуется в такой степени, как в учении православном: спасение по вере «решает» все «проблемы», связанные с грехом. Поэтому «готовиться» к спасению нет нужды: человеку реформации полностью отказано в каком-либо участии в собственном спасении.
Продолжая критику католической практики «приготовления» к причастию, Хемниц касается и вопроса о частоте причащения. Надо признать, что здесь опять-таки он нередко соприкасается с православным видением данной проблемы. Тридентский собор утверждал необходимость хотя бы одного причащения в год, - хотя бы (saltem) на Пасху. Люди, думающие иначе, анафематствованы. Начинаешь думать, не слишком ли католическая церковь спешила с анафемами в ту эпоху.. Представляю, что скажут католики: в нашей церкви «внезапно» появилось много еретиков, - что было делать? Надо было срочно вырезать раковую опухоль! Да, поспешили вырезать протестантскую опухоль, но при этом в неприкосновенности осталась опухоль католическая.. Разве Хемниц не прав, когда он видит в «принуждении» причащаться раз в год признаки «законничества»? Конечно, в православии тоже говорят о причастии четыре раза в год, в многодневные посты. Но это до некоторой степени условный ориентир: никто не может сказать вам, сколько причастий в год будет «достаточно» для спасения, ибо говорить об этом абсурдно. Хемниц пишет: «сохраняется убеждение, дескать, человеку достаточно принимать Причастие один раз в году. Если же кто-либо принимает его чаще, то с этим сразу же связывается представление о сверхдолжных добрых делах» . Здесь абсолютно справедливо подмечена ложь учения о «заслугах».
Что же «сверхдолжного» может быть в причастии свыше одного раза в год? По православным критериям тогда все православные должны быть выдающимися святыми! Вспомним, что в синодальный период в православии встречалось мнение, что причащаться нужно хотя бы раз в год. Но это было мнение, не выражавшее православного духа. Даже в этом случае, никто в русском православии и подумать не мог, что, причащаясь более одного раза в год, он делает что-то «сверх плана». Это представление Хемниц легко разбивает с помощью цитат из отцов, в частности, из св. Амвросия Медиоланского и св. Иоанна Златоуста. В древности, как все знают, могли причащаться ежедневно, и никому не могло придти в голову, что это нужно ограничить однократным причащением в год. Православные до сих пор говорят, что причащаться нужно как можно чаще, но с оглядкой на свои грехи, чтобы не превращать сие таинство в профанацию. Хемниц призывает к более частому причащению, но, к сожалению, без той «оглядки на грехи», о которой так настоятельно вспоминают православные. Тем не менее, он пишет вполне здраво: «паписты полагают, будто никто не обязан заповедью причащаться чаще раза в год, поскольку в остальное время человек может покупать спектакли частных месс. Воистину, это очень далеко от обычаев древней Церкви! .. Латеранский собор постановил, что мирянам достаточно приходить к Причастию один раз в году. Постепенно прекратилось и ежедневное причащение клира. Так, после упадка более частого принятия Причастия верх одержали частные мессы без причащающихся священников и мирян на протяжении целого года. Возникло убеждение, что созерцание мессы и причащение равноценны, или, скорее, что созерцание мессы безопаснее и приносит больше плодов, нежели принятие самого Причастия. В итоге людей просто увели от более частого причащения, а Вечеря Господня стала превращаться в зрелище, так что, хотя Христос сказал: «Приимите, ядите, пейте», паписты не боятся заменять эти слова на: «Приидите, взирайте, это равносильно вкушению и питию» .
Пожалуй, здесь во всем можно согласиться с лютеранским автором. Увы, но он не может видеть сегодняшнего католичества с его «евхаристическими бумами»: интересно, что бы он сказал теперь? В эти дивные новые времена, когда люди могут причащаться ежедневно, но это не только не возврат в начальные, апостольские времена, а, скорее, полное отступление от них в последние времена для христианства. Да, созерцание мессы вместо причастия ужасно (к тому же, когда это равняют по степени «благодати»), но еще ужаснее созерцание сегодняшних 15-минутных месс, на которых порой могут причаститься все желающие, и никто не спросит их о грехах.. Как тут быть? Встречается мнение, что русская практика подготовки к причастию в виде поста и обязательной исповеди нацелена на не очень частое причащение. Пожалуй, ежедневное причащение при таком подходе возможно разве что в монастырях (во всех ли?). Будем ли мы сожалеть, что это маловероятно в обычных приходах? Или попытка внедрения практики ежедневного причащения в рядовых приходах может быстро обернуться очередным сектантством, которое мигом пополнит ряды антииннистов, грознораспутинцев, диомидовцев, пензенских затворников и прочих?
Напомним, что православию по духу чуждо законничество. В светлую неделю после Пасхи вас не могут принудить поститься во что бы то ни стало, как будто на дворе – Великий Пост. Частоту причащения и подготовку к нему православные обсуждают со своим духовником. Церковь предписывает, как готовиться к причастию, но она не дает в этом смысле некий математический закон, верный во все времена, во всех странах и для всех людей. Опытный духовник видит, какую частоту причастия (и подготовку к нему) лучше избрать для данного духовного чада: в этом аспекте, как и в других, в православии больше «харизматического», чем «юридического». Можно сказать: да, необходимо стремиться к более частому причащению. Но это не должно становиться идолом, идеей фикс. Идея возврата к древнехристианской практике причащения очень часто и у очень многих становится видом одержимости, очередным восстанием против «косности», которое в итоге выливается в реформацию и революцию. Как это ни странно, но здесь необходимо задать очень простой вопрос: зачем вам лично частое причащение? Вам «мало» причащаться, скажем, 5 раз в год при условии, что вам никто не запрещает причащаться чаще – раз в месяц, например?
Ведь это же не причастие ради причастия: в конце концов, в христианстве принято судить по плодам. Одно дело, если человек причащается часто, находясь в тяжелой болезни: ему в меньшей степени нужно напоминать о грехах и наказании за них. И другое дело, когда рядовой мирянин пытается причащаться чуть ли не ежедневно: чего в этом больше, - утверждения собственной субъективности или жажды спасения? Есть известная пословица: не до жиру, быть бы живу. Ее следует вспомнить и в данном случае. Если люди хотят причащаться, как первые христиане, то пусть живут в покаянии как первые христиане, и будут готовы к мученической кончине как первые христиане. А вместо этого мы получаем лишь воспаленное воображение некоторых людей, да осознание собственной «избранности», что вряд ли является признаком истинного пути. Разумеется, ценно, что лютеране призывали к более частому причащению. Но, критикуя католическую покаянную практику, они свели подготовку к причастию к минимуму, и в результате как-то забылось, что причастие может быть не только прекрасным и святым, но оно может быть и страшным, когда огонь Иисуса опалит нас как чудовищных грешников за наше слишком легкомысленное отношение к Его таинству. Что делать: лютеране, как и все протестанты, склонны думать, что Суд Господень будет страшным для кого угодно, только не для них.
Довольно много места в своей критике тридентского католичества Хемниц посвящает вопросу о причащении под обоими видами. И здесь вновь нельзя не признать, что лютеранский теолог предъявляет очень даже ортодоксальные аргументы. Нет нужды подробно на них останавливаться, поскольку православные и так знакомы с ними и всегда отвергали католическую практику причащения мирян только Телом Христовым. Необходимо остановиться только на некоторых моментах. Критикуя католиков, Хемниц проводит такую мысль: «лишив мирян принятия чаши Господней, они перенесли слова обетования о применении Нового Завета и об отпущении грехов в жертву мессы и принялись велеречиво проповедовать об умилостивлениях, жертве и многих других Божьих благословениях, якобы они обретаются через жертву мессы и применяются священником, к кому он пожелает. В отношении же изуродованного Причастия они неимоверно преувеличили опасность вкушения к осуждению .. так людей отпугнули от Причастия, и те толпами побежали покупать мессы, ради которых стаскивались в кучу почти все сокровища мира» . Механистическое понимание благодатной действенности мессы, конечно, сослужило плохую службу католичеству: автоматическое «удовлетворение» Богу, которое приносилось во время мессы позволяло довольно прохладно относиться к своей духовной жизни, коль скоро можно «купить еще одну мессу».
И опять крайность породила другую крайность: если католики слишком интенсивно настаивали на причастии к осуждению, то лютеране, напротив, слишком мало говорили об осуждении через причастие. Упор на непосильное для большинства количество «заслуг», которые необходимо иметь, чтобы попасть в рай, приводил к почти полной уверенности в том, что гореть тебе в аду до скончания веков, и даже после этого. Это с неизбежностью породило протестантскую противоположность: уверенность в спасении независимо от «заслуг». Хемниц даже полагает, что католические представления о сомнении в прощении грехов не могут быть отменены этой церковью, поскольку в противном случае «разрушатся обеты, паломничества, торговля мессами, братства, индульгенции и все, что связано с доходной системой папского царства» . Да уж, если сомнение в истинности покаяния специально сеется в душах, чтобы выжать из людей как можно больше денег на индульгенции, то отказ от сомнений равносилен смертному приговору для папства, который и не замедлили произнести лютеране во главе со своим вождем. Однако мы видим, что в православии тоже учат сомнению в собственном спасении, хотя и иначе, чем у католиков. Это сомнение в себе, а не во Христе: православные надеются не на дела, которые выведут их из ада, а на Господа, Который по милосердию Своему может простить нас, если.. если мы будем «не слишком безнадежны». У православных есть обеты и паломничества, но у них нет «выплат» в виде дел за грехи. Сомнение в спасении здесь не для того, чтобы из тебя выжать деньги, но как напоминание о том, что ты грешник, и если будешь продолжать тонуть в грехах, то никто не будет насильственно выводить тебя из преисподней; если исключить подобное сомнение, то останется лишь самодовольная уверенность, - «мои счета оплачены Богом». Если лютеране и не излучают подобной уверенности, как многие из американских «евангелистов», то это лишь потому, что их реформация не пошла до конца по пути отказа от «стяжания благодати».
Обращает на себя внимание, что Хемниц увязывает отказ от причащения Кровью Христовой и жертвенный характер мессы, который у католиков был предметом «торговли спасением». Это важно помнить, когда мы будем обсуждать лютеранскую критику евхаристического жертвоприношения. Ведь в православии всегда существовало причащение под обоими видами, но при этом было и жертвенное понимание литургии, однако торговля индульгенциями отсутствовала. Но для нашего лютеранина опять все затмевает католическая «торговля мессами»: получается, что от запрета вкушения Крови Христовой мирянам до «покупки месс», - всего один шаг. Следовательно, если лютеране разрешают причащаться также и Кровью, то они должны уничтожить то, что, по их мнению, было порождено запретом на вкушение Крови: жертвоприношение мессы и все злоупотребления, которые оно инициировало. Для православных это явно порочная и совершенно непонятная логика: они не видят связи между одним и другим, так как никогда не сталкивались с католической практикой. Т.е. православным очень сложно понять «сокрушающий» характер лютеранских рассуждений. Но вот еще одна цитата из Хемница: «тридентская глава провозглашает, что Церковь обладает властью распоряжаться (dispensatio) Таинствами, и в силу этой власти, хотя Христос Своим повелением установил оба элемента, Церковь все же может отменить и запретить причащением чашею .. мнение канонистов таково, что папа может распоряжаться вопреки решениям первых четырех соборов, а также вопреки словам Евангелия, хотя и не противореча их значению» .
Это ватиканское «распоряжение» Таинствами, Писанием, да чуть ли не Самим Христом, всегда пугало не только протестантов, но и православных. Но пугало по-разному. Православные смотрели на это извне, всегда зная, что есть здоровая церковность, которая и теперь с апостольских времен существует в Теле Христа. А лютеране смотрели на это изнутри, не зная, или не помня никакого другого варианта церковности. Что им было делать? Увы, более предсказуемым был вариант уничтожения: разрушить прежнее здание, затем построив новое; все произошло по известной формуле «весь мир насилья мы разрушим». Это позволяет понять, почему лютеране с таким упрямством отвергали жертвенность литургии и многое другое: перед их глазами вставало зловещее привидение папства с его властью над всем, чем угодно, даже над Христом. Возникало ощущение, что еще немного, и папство отменит.. Христа!
Чтобы не допустить этого, надо было сокрушить этот призрак. Тут уж из огня да в полымя: власть церкви (в лице папы) над таинствами и Писанием лютеране заменили властью Писания над Церковью. Абсурд? Конечно. Оправдывает ли их масштаб католических искажений в учении о Церкви? Нет, не оправдывает. Ни Церковь не властна над Писанием (она не может его «отменить» или «изменить» в угоду чему-либо), ни Писание над Церковью (это порождает сектантскую власть «буквы» над Духом). Надо всем властен Христос. И если Церковь – это Тело Христово, то она, живя под властью Христа, создает Писание, совершая таинства так, как угодно Богу. У лютеран же попытка избежать власти католичества надо всем, что дорого христианам, привела к «безвластной» церкви, безблагодатным таинствам (пожалуй, кроме крещения), т.е. к отдалению от Христа. Стремление к литургическому обновлению в эпоху реформации превратилось в настоящее «бегство от мессы», и привело к тому, что у лютеран появились искореженные «реформессы», а кальвинисты и остальные устроили настоящую «мессорубку», изгнав присутствие Иисуса из службы вообще. Люди, обвинявшие других, что они «едят» Христа, стали «есть» Библию, «разгрызая» ее стальными зубами своей ложной мудрости.
Рассуждая о таинстве Евхаристии, Хемниц много внимания уделяет вопросу о том, является ли литургия жертвоприношением, или нет. Всякий, кто читал лютеранские символические книги (особенно Апологию Аугсбургского исповедания и Формулу согласия), легко догадается, что лютеранский теолог обсуждает данную проблему в остро критическом ключе. Для начала он рассматривает, какое значение содержится в слове «жертва», и в каком смысле «жертвой» может быть названа Евхаристия. Хемниц считает, что поскольку в литургии возвещается смерть Христова, то она может именоваться «жертвой». Он признает также, что литургия может быть названа жертвой хвалы и благодарения; упоминает, что поскольку подаяние бедным всегда «сопутствовало» совершению Евхаристии, то в этом смысле она тоже может называться «жертвой»; кроме того, человек в служении причастия всецело посвящает себя Богу, - стало быть, здесь тоже следует говорить о «жертве»; благословение или освящение Евхаристии тоже можно считать жертвой в соответствии с Рим. 15, 16, - думает Хемниц; наконец, поскольку Причастие совершается в воспоминание о жертве Христовой, то и здесь слово «жертва» может быть отнесено к Евхаристии .
Со всем этим нет нужды спорить. Безусловно, Евхаристия может именоваться жертвой во всех вышеозначенных аспектах. Показательно, что лютеранский автор всерьез обсуждает проблему жертвенности литургии: большинство протестантских конфессий вообще не стали бы это обсуждать, - для них в католической мессе нет ничего, кроме мерзостей. Здесь же жертвенность в некотором широком смысле признается. Но это еще не все. Более того, это даже не главное. Вопрос заключается в том, как жертва Христова присутствует в Евхаристии: актуально, или нет? И, если актуально, то как именно это понимать? Не будем подробно останавливаться на том, что католичество в ту пору учило о повторении голгофской жертвы во время мессы, и тогда получалось, что одной Жертвы Христа мало для искупления. Православие никогда не признавало, что Евхаристия – новая, другая жертва по сравнению с голгофской. В этом плане православные и лютеране быстро согласятся друг с другом, что истинная жертва Бога – одна. Сразу можно увидеть, что Хемниц, даже соглашаясь называть литургию «жертвой», понимает жертвенность исключительно в субъективном смысле. Жертва у него сводится только к человеческим действиям: люди хвалят, благодарят Бога, посвящают себя Ему, раздают подаяние, вспоминают о смерти Христовой. Вся жертвенность замыкается в человеческих энергиях, в нашей «креативности». Но неужели же весь смысл христианства исчерпывается этим? Любой христианин знает, что его религия радикально отличается от всех остальных тем, что в них люди приносят себя в жертву Богу (или богам), а в христианстве – Бог приносит себя в жертву ради спасения людей. Когда мы говорим о Евхаристии, этого не следует забывать.
Но лютеранский автор, похоже, думает несколько иначе. Именно этот «субъективизм» в трактовке жертвенности литургии особенно смущает. Ведь лютеране справедливо критикуют кальвинистов и более радикальных протестантов за субъективное понимание причастия. Любой православный был бы рад, читая, как лютеранские теологи упрекают сторонников Кальвина за их неприятие присутствия Тела и Крови Христовых в причастии, приводящее, в конце концов, к чистому символизму: мы преломляем хлеб и вспоминаем страдания Христа, - и никакого общения и соединения с Богом! В данном вопросе лютеране на одном берегу с православными и католиками: причастие – это не мысленное приобщение Христу, но реальное и телесное. Однако в вопросе о жертвоприношении Евхаристии Хемниц сам становится на точку зрения, близкую к его кальвинистским оппонентам. Разве мы можем только «вспоминать» о жертве Христовой в причастии, но не приобщаться к благодати искупления? Разве крестная Жертва недоступна для нас «здесь и сейчас» и осталась в далеком прошлом? Искупление существует только в прошедшем времени, или оно также совершается в настоящем? Лютеране правильно учат, что вкушение Тела и Крови доступно верующим всегда и везде; для американских евангеликов это никогда и нигде недоступно. А как быть с «доступностью» жертвы Тела и Крови Господних? Опять только мысленное воспоминание, и ничего больше?
К сожалению, в протестантской среде «мысленное воспоминание» понимается только в субъективистском духе, хотя даже представители нехристианских религий понимают это более глубоко. Для примера можно привести слова буддийского автора: «Выйдя оттуда, пришел Иисус к морю Галилейскому». Может быть, вы много раз читали это место из Библии. Возможно, оно и не показалось вам особенно интересным; и, несомненно, некоторые читатели пройдут мимо, не обращая на него внимания. Но какой-нибудь благочестивый христианин, должно быть, читает именно сейчас, углубляется в каждое слово, пронизывает его глазами в глубоком размышлении, с неподвижным телом. Его ум погружен в молитвенное настроение, и перед ним вырисовывается образ Христа, идущего по берегу Галилеи. И он идет вместе с Христом» . Не следует понимать это «идет вместе» как некий акт воображения. «Вообразить» Христа, - это никого еще не спасало. Спасти нас может только то, если мы действительно будем идти с Ним. И мы должны спрашивать себя, с кем мы идем: с Христом, или с Иудой?
Традиционное мышление понимает, что «размышлять о» - это значит реально быть с этим объектом, а не только «фантазировать» о нем. Западное мышление, в особенности протестантское, говорит о мышлении в аспекте противопоставления субъекта и объекта. Здесь мышление не приобщает к объекту, но, напротив, изолирует от него, приобщая лишь к образам этого объекта. Такое мышление должно выталкивать объект из себя, исключать его из сознания. Мышление в данном случае трактуется как отчуждение от объекта, но не слияние с ним. Человек в мышлении сливается только с собой, и утверждает свою субъективность. В этом смысле философия Канта и протестантское богословие, исключающее Христа из причастия, идут по одной дороге: мышлению недоступна реальность, но лишь ее образы, в том числе, и образ Христа. Тогда и воспоминание – не реальное возвращение к их объекту, но только мысленное – сам же объект не становится ближе, наоборот, тут фиксируется невозможность встречи с ним: «только воспоминание о Христе», но не «только Христос» - вот суть последовательного протестантизма. Православные понимают «воспоминание» и «мышление» в контексте литургии иначе: для них «мысль или воспоминание о Христе» - это самое «короткое расстояние» до Него, это непосредственная близость Бога, захваченность Им, а не бесконечное удаление и невозможность быть вместе с Сыном Божьим; тут мысль не противоположность бытия (как на Западе), но ее преодоление: мыслить Бога, - быть с Ним.
Разве молитва – это только мысль или воспоминание о Боге? Нет, это реальная встреча с Ним, соединение со Всевышним разлученного с Ним человека. Так и в литургии. «Мышление» и «воспоминание» здесь означают не просто субъективное погружение в мыслимое и воспоминаемое, но реальную связь с Ним, Господом нашим. В пространстве литургического мышления Христос не исключается из него как некий противостоящий и чуждый нам объект, но мышление «включает» Его, вбирает Его внутрь себя. Не столько мы своей мыслью погружаемся в Него, сколько Он погружается в нас, приобщает нас к Себе. Мы не просто «вспоминаем» о жертве Христовой, которая была 2000 лет назад. Простых интеллектуальных рассуждений здесь крайне недостаточно. В литургии слишком бедно звучали бы слова: «я думаю о голгофской жертве». Но Божье богатство Евхаристии состоит в том, что мы реально встречаемся с Жертвой Господа, мы входим в вечность (лучше сказать, - нас впускают в нее), возвращаясь к Голгофе, - Христос спасает живых и мертвых здесь, сегодня, во время благословенной службы. Он делает это через служение Церкви, чтобы все спасались Богом через всех, а не каждый эгоистично в отдельности. Лютеране, которые всегда настаивают на активности Бога и пассивности человека в спасении, в данном вопросе следует обратной логике: человек вспоминает о жертве Христовой, но сама Жертва Искупителя не действует в литургии таким образом, чтобы спасать людей. Получается, что активна только жертва людей, но Божья жертва пассивна. Лютеране размышляют о голгофской жертве во время своего богослужения, но такое размышление не возвращает их к этому крестному акту, его действенности: мышление остается на одном берегу, а крестная жертва, - на другом.
Не возникает моста, который бы их соединял, причем не мысленно, а объективно. Этот мост – благодать Божья, уничтожающая грань между мысленным и реальным, когда мышление о Христе «включается» в бытие Господа: Он присутствует в нас, а мы в Нем. Можно сказать иначе: в литургии мысль о Жертве становится самой жертвой, воспоминание о Голгофе становится самой Голгофой. Сама Жертва наполняет пространство литургии и наши «мысли» и «воспоминания», причем не виртуально и психологично, а онтологически: это делает Господь в ответ на наши прошения, Бог, желающий нашего избавления от грехов. Теперь эти «мысли» и «воспоминания» буквально неотделимы от своего «объекта», слиты с ним в единое и онтологическое целое, находятся внутри него. Христос пронизывает нашу мысль, и она питается только Им. Крест Господень проникает без остатка наши воспоминания, и они перестают быть воспоминаниями, становясь реальностью, и Его Жертва спасает нас. Здесь мысль не «отталкивает» свой объект, но отталкивает собственную субъективность, она хочет быть со своим объектом, чтобы он владел ею, а она им. Мысль отдает себя объекту, а он отдает себя мысли, и, тем самым, они принадлежат друг другу: в литургии мы приносим себя Христу, а Он приносит Себя нам и за нас – вот евхаристическое жертвоприношение. В это же время в протестантском мышлении мысль принадлежит себе, а объект – себе: полная изоляция и атомизм. Мысль готова превратить все объекты в себя, но сама не готова стать объектом, - субъективизм продолжает торжествовать. В православии мысль воплощается в объект: в нее приходит Христос, она пребывает с Ним в Его Жертве. В мышлении протестантском мысль не пускает Христа к себе, но стремится развоплотить свой объект. Так и лютеране стремятся «развоплотить» жертвоприношение литургии, сделав его лишь воспоминанием.
Как это часто происходит у ранних лютеранских авторов, Хемниц в своей критике католичества пытается опереться на святоотеческий материал. Иногда это получается удачно (как в вопросе о причащении под двумя видами), иногда совершенно неудачно (как в спорах о предопределении, где он опирается только на Августина и представителей его направления). В вопросе о жертвоприношении в Евхаристии Хемниц демонстрирует предвзятое отношение к творениям святых отцов. Еще до того, как он начинает их цитировать, ясно, что доказано будет отсутствие Жертвы в литургии. В этом случае Хемниц поступает точно так же, как и его католические противники. Когда католики пытались доказать правомерность причащения только под одним видом, они старались превратить цитаты из отцов: в древних канонах упоминается причастие для мирян, - ну вот, было отдельное причастия для мирян (в одном элементе) и отдельное причастие для священников (в обоих элементах); Евхаристию доставляли больным, - значит, это был только освященный хлеб, Тело Христово; там, где в писаниях отцов говорится только о Хлебе, католики тут же видели аргумент в пользу своей практики причащения.
Понятно, что все это насквозь лживо, и не представляет из себя ничего, кроме словесной эквилибристики. Но и аргументы Хемница лживы по той же причине. Все цитаты из отцов он пытается свести к своему пониманию жертвы как жертвы хвалы, благодарения, воспоминанию о жертве. При этом упускается тот объективный момент в понимании воспоминания, о котором говорилось выше. Как бы там ни было, но Хемниц категорически отвергает, что в Евхаристии совершается жертвоприношение Христово. Не очень ясно, как же тогда быть с литургией св. Иоанна Златоуста или св. Василия Великого, где Церковь исповедует, что приносит Богу на алтаре жертву «о всех и за вся»? Хемниц, конечно, будет видеть здесь только «молитвенную жертву», но не Жертву Христову.. Митрополит Московский Макарий в своей догматике приводит свидетельства вселенских соборов, начиная с Первого, в которых тоже говорится о «бескровном жертвоприношении» в литургии: «на священной трапезе лежит Агнец Божий .. приносимый священниками в жертву бескровную» . Сам термин «бескровное» уже предполагает связь с голгофской жертвой, но также и различие. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Не приносим ли мы жертвы каждый день? Приносим, совершая воспоминание смерти Его. И это жертва одна, а не многие .. мы всегда Того же приносим: не ныне одно, а завтра другое, но всегда тоже, - следственно, одна и жертва. Ужели потому, что она приносится во многих местах, многие и Христы? Никак .. Как приносимый во многих местах, Он есть единое тело, а не многие тела; так одна и жертва» .
Как видим, воспоминание здесь не просто мысленный акт: «мы всегда Того же приносим». Обращает внимание, что Хемниц, процитировав данные слова Златоуста в своей книге, не приводит их полностью, ограничиваясь фразой о «воспоминании». Итак, Жертва - одна-единственная и на Голгофе, и на литургии, только в последнем случае Христос не страдает и не проливает Свою Кровь. Он соединяет все времена в вечности Своей жертвы: вот что происходит в литургии, - вечность входит в наш миропорядок, и временная дистанция между Голгофой и настоящим временем устраняется, заполняясь Христом. Хемниц прикладывает титанические усилия, чтобы доказать, что когда отцы называли жертву Евхаристии спасительной и умилостивительной, то они не имели в виду, что Тело и Кровь Христовы приносимы на литургии действием священника. Тут снова виден антикатолический пафос. Римская церковь слишком настаивала на «человеческом деянии» священника в литургии, на том, что он приносит жертву и имеет на это «власть». В это же время православная Церковь делал больший акцент на том, что жертву приносит Христос, но через служение священства, т.е. здесь важнее власть Бога, а не людей. В критике Хемница имеется в виду преимущественно католичество. Тем не менее, под влиянием высказываний отцов об «умилостивительной жертве» Евхаристии, Хемниц говорит так: «жертва, которая некогда была принесена на кресте во искупление и за грехи всего мира – Тело и Кровь Господни – присутствует, преподается и принимается на Вечере Господней, так что сила и действенность этого приношения, некогда произведенного на кресте, применяется и запечатлевается лично к каждому принимающему его по вере» .
Внешне это очень похоже на православное высказывание. Но, по всей видимости, речь идет просто об акте причащения, и не более того. Обсуждая данный вопрос, Хемниц, судя по всему, не очень уверен в том, что цитаты из отцов доказывают лютеранское отрицание евхаристического жертвоприноше-ния. И потому в итоге он говорит: «читая древних, следует заметить, как с течением времени этими выражениями о принесении в жертву Тела и Крови Христовых на Вечере начало понемногу затемняться истинное употребление Вечери Господней .. в памятные дни, поминая усопших верующих, приносили дары или пожертвования ради исповедания веры, в которой они упокоились. Однако впоследствии это превратилось в искупительную жертву за грехи .. Признаки такого употребления можно найти у некоторых древних, мы открыто признаем это. Ибо не всяческие утверждения древних, но канонические Писания составляют правило и норму веры» . «Некоторые утверждения древних» - это все те свидетельства, которые приводит Хемниц, трактуя их пристрастно. Но и таким путем сделать из святых отцов правоверных лютеран никак не получается. Поэтому, в конце концов, наш лютеранин начинает петь старую протестантскую песню: писания отцов не норма веры, а только Писание. Это лишний раз доказывает, что с цитатами из отцов ничего не удалось.
Если «истинное употребление» Евхаристии стало затемняться со временем, то это надо показать на соответствующих примерах. Между тем, Хемниц приводит только те слова, которые якобы подтверждают лютеранскую точку зрения. Как уже говорилось, в актах Первого Вселенского Собора (325г.) однозначно утверждается жертвоприношение Евхаристии в ортодоксальном смысле. Значит, «искажение» таинства было уже тогда? Св. Иоанн Златоуст спустя несколько десятилетий также недвусмысленно учит жертвенности Христовой в литургии. Однако лютеранский теолог приводит цитату из блаж. Феофилакта Болгарского (вторая половина 11в.), которая, как он полагает, доказывает правильность протестантского учения. Что же, в 4 веке «искажение» было, а через 700 лет его не было? Хемниц сам признает, что пожертвования ради поминовения усопших были в глубокой древности. Где же аргументы, что именно под влиянием этого якобы утвердилось учение о жертвенности Евхаристии? Хемниц их не приводит, - видимо, они отсутствуют. Конечно, он цитирует позднесхоластических авторов, которые являются главными его оппонентами. Но где доказательства, что именно в святоотеческий период появилось «искажение» в форме евхаристической жертвы?
К сожалению, автор не проводит границы между католическим пониманием литургической жертвы и православным. Так или иначе, лютеранский теолог привел цитаты из отцов, которые демонстрируют как раз неизменность учения от апостольских времен до второго тысячелетия: следовательно, либо отцы всегда учили православному пониманию литургической жертвы, либо они все были лютеранами, что, однако, Хемниц отвергает. Вселенские соборы, от Первого до Седьмого, учат одному и тому же, хотя прошло более 450 лет. Что же касается цитат из Писания, то Хемниц из трудов своих оппонентов, как и из творений отцов, прекрасно знал, какие цитаты из Библии приводятся в оправдание евхаристической жертвы. Но его эти цитаты категорически не устраивают, и то, как их трактовала древняя Церковь, тоже. Получается, что его устраивает только «предание Лютера». Не случайно, что, не возражая поначалу против термина «жертва» применительно к Евхаристии, заканчивает Хемниц более критично: «мы предпочитаем называть Вечерю Господню Таинством, а не жертвою .. Писание ни разу не называет Вечерю Господню жертвою .. наименованием «жертва» в значительной степени затемняется истинное учение о Вечере Господней .. Ведь жертвою является действие, в котором мы отдаем или приносим что-либо Богу. Однако Христос утвердил Вечерю Свою, дабы в ней Он мог установить с нами отношения – предлагая, даруя, применяя и запечатлевая залогом Своих Тела и Крови заслуги Своих страстей .. наименование «жертва» уводит нас от всего этого к тому, что мы, в совершении Вечери Господней, приносим и даруем Богу» .
Все это довольно странно. Если отвержение жертвенного характера Евхаристии основано на том, что в Писании к ней не применяется термин «жертва», то почему г-н Хемниц называет Евхаристию таинством, ведь она ни разу не названа в Библии этим словом? Как же лютеранский теолог именует Бога Троицей, когда об этом молчат святые страницы? И смех, и грех.. Не очень понятно, почему, собственно, жертва – это только человеческое действие.. А как же Жертва Христова? Хемниц в данном случае правильно делает акцент на действии Божием в причастии: Христос дарует Себя нам. Но ведь в православном учении о евхаристической жертве делается тот же акцент: Христос приносит Себя в жертву за нас. Это действие Божие, но и человеческое, поскольку Он делает это через служение Своей Церкви. Однако Господь Иисус является здесь главной действующей причиной, а мы - причиной вторичной, инструментальной. Вот эта наша «вторичность» в евхаристическом жертвоприношении была затемнена католической церковью. В очередной раз оказывалось, что люди могут распоряжаться жертвой Христа в литургии как своими личными вещами. И тут Хемниц прав, бичуя католиков за то, что они преобразуют деяние Божье в наше дело, да еще превращают это в заслугу. Можно лишь констатировать, что лютеранский автор не может отделить зерна от плевел: перед ним есть жертва католической мессы, и он не желает под покровами лжи увидеть в этом истину литургической жертвы, каковая присутствует в традиционном учении Церкви.
Поскольку отделять истину от лжи действительно сложно, Хемниц начинает рассуждать по принципу «свой, не свой, - на дороге не стой». Чего стоит хотя бы такое утверждение: «за исключением слов установления и молитвы Господней, все прочее в каноне мессы – это человеческие измышления и сочинения» . Что же, остальное в тексте литургии можно легко реформировать, или вообще удалить? Все-таки, хотя лютеране и настаивают на всего лишь обновлении католичества, но это заявление похоже на слова революционера, а не реформатора. Православные могут понять лютеран в их стремлении очистить католическую мессу от позднейших наслоений, но сводить все богослужение, или его центральную часть только к нескольким словам из Писания и «Отче наш».. Кстати, оправдывая появление в каноне службы этой молитвы, Хемниц ссылается на апостольское предание. Но почему только в этом случае? И что, послеапостольское предание однозначно ложно? Остальные протестанты сказали бы, что никаких ссылок на Предание не должно быть вообще, ведь тогда нарушается принцип исключительности Писания, где про «Отче наш» в литургии ничего не сказано. Лютеране все же согласны использовать элементы Предания, но только в тех случаях, когда это подтверждает их позицию, или не противоречит ей. Такой принцип Хемниц соблюдает и в межконфессиональной полемике: когда ему выгодно, он с удовольствием цитирует отцов, когда нет, - начинается молчание или ссылка на то, что отцы вообще не авторитет, а только Библия..
Все же: можно ли кромсать литургический канон, как тебе заблагорассудится? Лютеране наверняка скажут, что нет, просто есть обязательные части и необязательные, а то, дескать, нарушится «евангельская свобода». Но ведь уже Лютер разрушил евхаристический канон, оставив только слова установления. Разве после этого нельзя сделать то же со всем текстом литургии? Здесь не время пускать в споры по литургике. Ясно, что основные этапы современной литургии можно проследить с очень древних времен . Это же касается и фундаментального содержания литургических текстов. Христиане всегда полагали, что необходим определенный порядок богослужения, к которому они относились очень трепетно. Это не значит, что такой порядок никогда не может быть изменен (это было бы «старообрядчеством»), но его изменения не должны проводиться по «революционным» критериям. Последнее доказывает и лютеранская служба, где далеко не все из церковного наследия подверглось такой же «чистке», как евхаристический канон. И потом, почему это всё, кроме слов Христа «сие есть Тело..» и «Отче наш» должно непременно считаться «человеческими сочинениями»? Что, Святой Дух перестал вдохновлять христиан после апостольского века? Понятно желание лютеран опереться на Писание в противовес католическим «преданиям». Но это не значит, что литургический текст можно выстраивать на пустом месте.
Конечно, за полтора тысячелетия существования западного христианства накопились искажения, однако работа по исправлению литургических текстов должна быть очень кропотливой. Вряд ли такая кропотливость всегда была присуща Лютеру.. Справедливости ради, заметим, что Хемниц заметно более благожелательно настроен к литургиям Иоанна Златоуста и Василия Великого, чем к «папской мессе». Правда, он полагает, что латинский их текст искажен, и высказывает мысль, что достоверного текста этих литургий не существует. Он сравнивает древние литургии с католической, делая вывод в пользу древности, и все-таки остается при своем «мнении». Т.е. следовать в тексте евхаристического канона древним восточным литургиям, которые избежали «папского» влияния, Хемниц все равно не желает. Проблема еще в том, что католики настаивали на неизменности именно своего канона мессы. А среди лютеран были дискуссии о том, какая доктрина освящения хлеба и вина верна, - рецепционизм или консекрационизм? Рецепционисты настаивали, что для причастия важно соблюдение каждой детали литургии. Консекрационисты полагали, что достаточно лишь установительных слов для отправления причастия .
Можно считать, что рецепционисты были склонны видеть «тайносовершительную формулу» во всем тексте, во всех действиях литургии, а консекрационисты – только в словах Христа из Евангелия, что, по всей видимости, разделяет сегодня большинство лютеран, и мало чем отличается от католического подхода. Но если для отправления причастия важна каждая деталь литургии, то с текстом католического канона мессы лютеранам никак нельзя было согласиться: поэтому-то Хемниц упоминает о том, что аналогичные споры есть уже в среде его католических оппонентов, - весь канон необходим для освящения, или только слова установления? В таком случае латинский канон должен быть основательно разрушен лютеранами, а то получалось бы, что они признают освящающий характер всего текста католического канона вместе с его «заблуждениями». Неизменность канона не могла быть принята лютеранами, поскольку они опять почувствовали посягательства «папской власти» на свою «реформаторскую свободу». Что касается православия, то оно отвергает католический взгляд на «формулу освящения», подчеркивая важность всего текста литургии, но не при этом не придает ему магического характера: если священник вдруг пропустит какие-то, не самые важные слова, то преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы все равно совершится. В тексте литургии возможны определенные изменения, но ее основные темы, ее сердце неизменно, т.к. неизменен Христос.
Кроме критики католического понимания Евхаристии, Хемниц затрагивает и другие таинства, например, таинство покаяния. И тут же обрушивается на католиков, спрашивая их: в чем же состоит «материя» таинства покаяния? В крещении и евхаристии все ясно: вода в одном случае, и хлеб с вином в другом, а здесь.. Проблема действительно существует. Скажем, как быть с «материей» таинства брака? Или с таинством священства? Все дело в том, что само выделение «материи» таинства является наследием схоластического аристотелизма с его различением материи и формы. Заметим, что сам Хемниц вполне разделяет в данном вопросе схоластический подход. Он согласен с тем, что «материя» таинств существует, но не может понять, где ее искать за пределами крещения и евхаристии, а раз так – то и таинств нет. К тому же, христианская древность молчит о «материи» покаяния. В который раз католическое мышление пожирает себя само. Правда, лютеранский теолог добавляет ко всему прочему новое требование: а где про «материю» покаяния сказано в Библии? По всему видно, что протестанты взялись за свое самое любимое оружие, - буквоедство, хотя оно легко может быть обращено против них самих. В конце концов, таинства крещения и евхаристии не освещены в Писании во всех деталях, например – какая вода или какие хлеб и вино должны употребляться при их совершении? Как эти таинства должны совершаться, каково должно быть их последование? Эти вопросы не разобраны в Писании «пошагово», хотя уже древние христиане уделяли чинопоследованию таинств большое внимание.
С православной точки зрения следовало бы говорить не о «материи» таинств, но о внутренней и внешней стороне каждого таинства. В любом таинстве можно выделить внешнюю сторону, которая относится к порядку этого мира, т.е. это «тварная сторона», и внутреннюю сторону, которая связана с несотворенным действием благодати. Иными словами, если уж вообще позволительно говорить о «материи» таинств, то ею является весь сотворенный мир, включая человека, ибо таинства должны освящать все, что сотворил Господь. Понятно, что внешняя, видимая сторона есть и в таинстве покаяния. Но католики, пытаясь найти именно «материю» таинства, видели ее в действиях самого кающегося, в тех «удовлетворениях», которые он приносит Богу. И в этом смысле лютеране во многом были правы, упрекая латинскую церковь, что она делает слишком большой акцент на действиях человека, а не Бога, и вместо теоцентризма проповедует антропоцентризм. Конечно, для лютеран это одна из главных причин, почему такое таинство нужно скорее отвергать, чем принимать. Опять всплывает призрак «заслуг»: Хемниц пытается даже проследить, как идея церковных наказаний, епитимий, постепенно превращается в идею того, что своими покаянными действиями мы «заслуживаем» спасение. И снова можно констатировать: лютеранский теолог не объясняет, почему же в восточной, греческой церкви епитимии не превратились в «удовлетворения» и индульгенции?
А пока Хемниц бичует «папистов», которые основывают власть отпущения грехов не на провозглашении Евангелия, а на достоинстве священства и при этом превращают исповедь в суд священников над мирянами . Из этого мог получиться только суд мирян над священниками, что и произошло в реформации, когда пасторов лишили возможности судить своих прихожан. И стремление, которое изначально было направлено лишь против «страшного суда» исповеди, в итоге привело к анархическим церквам вождей протестантизма. Однако нашего лютеранского автора не остановить: он отмечает, что католики понимают отпущение грехов в таинстве покаяния законнически, через совершение дел, а поскольку никто не может быть уверен, располагает ли он такими делами в требуемой степени, совесть всегда остается в сомнении и неуверенности относительно примирения с Богом . Разумеется, если требовать от грешника математического «количества» и «качества» добрых дел (вот где схоластическое мышление «разгулялось»!), то человек, скорее, будет уверен, что ему место в преисподней. Ничего, от этого страха католичество избавляет с помощью индульгенций от папы, а лютеранство, как известно, спасает от этого с помощью «всеобщей индульгенции от Христа»: при этом и в том, и в другом случае люди бегут от свободы, - им хочется, чтобы за них кто-нибудь заплатил, но сами они не вносили бы «полной платы» по своим счетам; они жаждут «спасения по легкому».
Да, Хемниц говорит о сокрушении человека о своих грехах, о тяжелых муках совести и т.д., но тут вдруг читаешь у него такие слова: «истинное сокрушение не является делом свободной воли или человеческих сил, но через проповеданное и услышанное Слово Святой Дух возбуждает, начинает и совершает его в нас» . Какое же тогда участие сам человек принимает в покаянии, и как призывать его к покаянию (а ведь Евангелие именно зовет покаяться), если все действие покаяния производит только Бог, а человек остается «пассивным автоматом»? Интересно, что и сам Хемниц настаивает на необходимости сокрушения, отмечая, что оно не является «заслугой». Ну, конечно, не является! Конечно, сокрушение, - от Бога. Тем не менее, как же сказать грешнику «ты должен сокрушаться о своих грехах», если он лишь бездейственное звено в цепи Божьих действий? Лютеранский теолог критикует тридентский собор, который анафематствовал утверждение Лютера, что сокрушение в католическом смысле, продиктованное страхом и теорией «заслуг», делает человека лицемером и грешником, т.к. оно – вынужденное, а не добровольное. Ясно, что система удовлетворений и наказаний, которую предлагало грешникам католичество, действительно, до определенной степени «вынуждало» сокрушение. Но какое же может быть у лютеран «добровольное сокрушение»?! Это у Лютера-то с его учением о полном рабстве воли возможно «добровольное» сокрушение? Это человек, которого лютеранские тексты называют «бревном» по отношению к действию благодати, способен на «не вынужденное» покаяние? В лютеранстве не очень понятно, зачем звать грешника к покаянию, если в этом покаянии он значительно более «вынуждаем» (Богом), чем в католической доктрине? Если не человеческие действия ведут к покаянию и совершают его, а только божественные, то зачем тогда у лютеран и проповедь Евангелия?
Как обычно, западное христианство движется из крайности в крайность: схоласты слишком много значения в покаянии придавали человеческим силам в их естественном состоянии, но разве могут «добрые лютеране» примириться со «злобными папистами»? Если те оставляют слишком много места для человеческой активности, то эти не оставляют ничего. «Диалектика безумия» продолжается. Хемниц прослеживает историю таинства покаяния от апостольских времен: публичная исповедь, затем частная исповедь. Но все это опять делается им ради того, чтобы показать, что «все относительно». Дескать, Церковь отменяла то публичную исповедь, то частную, а значит, - ни то, ни другое не обязательно, а достаточно лишь внутренней исповеди перед Богом. Конечно, правила покаянной практики могли меняться с течением времени. Но общим оставалось послушание Церкви: грехи должны выноситься на суд Церкви, чтобы не получалось, будто я сам себя прощаю, сам с собой веду беседу, и вообще, я умнее всех. К сожалению, католическая церковь много внимания уделила «правам церкви» в этом суде, а не «правам Божьим». Тогда в этом было бы больше милосердия. А так получилось, что лютеране бежали от жестокости католического суда: «Они описывают это так, что вся судебная власть полностью принадлежит папе как верховному правителю и князю Церкви, от которого .. проистекает вся церковная юрисдикция нижестоящих правителей, по благоволению этого верховного князя, но без ущерба его власти. Потому не получивший судебной власти над человеком от папы не может ни связать, ни разрешить его» . Да это просто генеральный прокурор, а не папа! Вам бы хотелось иметь дело с корпорацией прокуроров? Кажется, что тут возможно только одно: лишить такую церковь права судить, поскольку приговор не будет милосердным.
Поэтому-то Хемниц так настоятельно утверждает, что все грехи не должны исповедоваться перед священником. Что же, можно утаить грех на исповеди, и это будет нормально? Надо сказать, что православие не придерживается в этом вопросе строгого «законничества»: если какой-то грех был забыт на исповеди, то она все равно действительна, а вот если он был сознательно утаен, тогда грех только увеличился. Православных на исповеди интересует не математическая тяжесть греха или их количество, но то, каким камнем они лежат на совести. Оно понимает исповедь как терапию, а ведь врач спрашивает у больного: «что вас беспокоит?», а не «если вы не расскажете все до единого признаки болезни, то я не буду вас лечить». У нас исповедь – больница, у католиков – суд. Хемниц не хочет быть подсудимым, и говорит о затянутой «удавке исповеди» . Православным, возможно, не понять этого нежелания лютеран перечислять все грехи на исповеди. Чего тут бояться? Бояться этого – тоже проявление греха. Не будем долго распространяться о том, что подчеркивание лютеранами внутренней исповеди перед Богом имеет свои основания: нельзя же сводить покаяние человека только к участию в соответствующем таинстве. Покаянием должна быть вся жизнь христианина.
Мы читаем утренние и вечерние молитвы, в которых много говорится о покаянии, мы просим у Бога прощения и вне пределов церкви, - что же, Он прощает только в храме? Разумеется, нет. Но Он желает нашего послушания Своей Церкви, Телу Христову, чтобы мы не возгордились, и не отпали от Него: если мы не слушаем Его Церковь, то как мы можем слушать Его Самого? Однако лютеране все же бегут от полной исповеди перед священником. Загадка раскрывается просто: нужно знать, что такое католическая «полная исповедь». Приведу только один пример. Он взят из католического пособия по исповеди, составленного Тамбурини в первой половине 17 века. Скажем, речь идет о грехе против заповеди «не прелюбодействуй»: «по поводу .. искусственного семяизвержения без соития, кающийся .. должен был рассказать, о чем именно он думал, когда производил это семяизвержение. Ибо в зависимости от того, о чем именно он думал, его грех менялся. Думать о кровосмешении было .. более тяжким грехом, нежели думать о простейшем блуде .. Нужно было спросить .. пользовался ли он при этом неким орудием, пользовался ли он рукой другого человека или частью тела другого человека. Затем он должен был рассказать, какой именно частью тела другого человека он пользовался. Он должен был рассказать о том, пользовался ли он этой частью тела только из утилитарных соображений, или же был привлечен к ней .. особого рода желанием» .
Я прошу прощения у читателя за это, но данная цитата – не из дьявольской книги, а из католической. Замечу, что это еще далеко не все рекомендации по данному виду греха. Цитировать остальное было бы уж слишком противно.. Но католикам не только не противно, но и необходимо. Кажется, что читаешь рекомендации по исповеди, сделанные в аду. Подобные адские методы способны только разжечь грех и погрузить человека в бездну полного адского отчаяния. Читая это, начинаешь понимать, как в такой культуре спустя 150 лет появился маркиз де Сад. Понятно и то, от чего так стремились убежать лютеране: такая исповедь - это действительно петля на шее; вместо врачевания грехов это настоящая пытка грехами. Однако нам здесь интересно не только то, от чего ушли лютеране, но и то, к чему они пришли. Они не пришли к милосердию православной исповеди. При этом я не говорю о суровости древних правил, или о злоупотреблении тех или иных священников: я имею в виду дух православия, запечатленный в творениях отцов и деяниях святых. Лютеране же были наполнены иным духом. Поэтому Хемниц говорит, что отпущение грехов не должно зависеть от количества и качества сокрушения, вера не должна уповать на них . Конечно, вера не должна уповать на «количество и качество» покаяния, но только на Бога, прощающего грехи. Но все же, это прощение зависит от нашего покаяния, и дело духовника на исповеди выяснить: является ли покаяние истинным, или оно насквозь ложно. При этом, конечно, он не должен с помощью «приборов» измерять «количество и качество» покаяния, но удостовериться в зернах истинности в этом покаянии. Если отрицать зависимость прощения грехов от нашего покаяния, то может быстро выясниться, что никакого покаяния вообще не нужно. Это и произошло у протестантов с их учением о спасении по вере и предопределении: грехи прощаются сразу и все (а что дальше с покаянием?), а покаяние при этом производится исключительно Богом, - в нас, но без нас. В данном случае степень нашего покаяния равна нулю, поскольку мы в нем никак не участвуем, и не можем участвовать: протестанты, убегая от ужасов католичества, запретили проявлять человеку активность в своем спасении.
Хемниц жаждет показать, что католическая концепция «удовлетворений», которые в виде дел грешник должен принести Богу в качестве компенсации за причиненный ущерб, за оскорбление чести Всевышнего, была известна уже в древности. Он приводит примеры из отцов (Иоанн Златоуст, Киприан Карфагенский, Амвросий, Августин, Григорий Двоеслов), которые, по его мнению, преувеличивали значение дел для нашего искупления. Нельзя сказать, что лютеранский теолог так уж не прав. Действительно, у отцов (в основном у западных) были высказывания, в которых серьезный акцент делался на наших добрых делах, с помощью коих мы спасаемся. Можно привести даже фразы, где сказано, что дела – это «оплата» за грехи. Т.е. некий след «правового», юридического понимания спасения встречается в эпоху патристики, преимущественно в патристике латинской. Но ведь слова и фразы еще не означают «доктрины». Высказывания в позднейшем, католическом духе были и в более ранние времена, но это не было учением вселенской Церкви. Хемниц и сам признает это, когда говорит: «древняя Церковь налагала свои публичные наказания на отпавших не потому, что она веровала, будто это станет компенсацией Богу за грехи или искупительным удовлетворением, заслуживающим отпущение грехов и устраняющим плату за грех, но они имели иные цели» .
Лютеранский теолог перечисляет эти цели: 1. При помощи этих церемоний исследовать разум кающегося, дабы отличить притворное покаяние от действительно серьезного. 2. Внешним проявлением покаяния принести искупление перед Церковью, учитывая, что она была опорочена преступлениями. 3. Предостеречь других таких зрелищем, чтобы они отвращались от греха. 4. Самим отпавшим это наказание должно служить побуждением к истинному осмыслению греха, скорби о грехах, желанию улучшения своей жизни. И что же здесь плохого? Епитимии в православии и сегодня преследуют сходные цели, хотя и не носят публичного характера. В первую очередь речь идет не столько о юридическом наказании, сколько о врачевании греха. Но католики всегда настаивали именно на юридическом аспекте. Обращает внимание, что Хемниц видит разницу между древним учением о покаянии и католической доктриной. Он даже пытается набросать картину отступления от древней традиции: «покаянные правила впоследствии чрезмерно разрослись количественно и стали гораздо суровее в отношении наказаний и их продолжительности, так что епископам приходилось отпускать через индульгенции многое из того, что налагалось в качестве искупления. Кроме того, был изобретен способ уклонения от наложенного искупления через замену, так что от постов .. можно было бы откупиться пожертвованиями и молитвами. Впоследствии индульгенции, освобождающие от искуплений, стали покупать за деньги» .
Не будем дискутировать о некоторых штрихах картины, нарисованной здесь лютеранским автором. В целом можно согласиться, что в католической церкви все так и произошло. В православии же этого не было, хотя и могли встречаться эпизоды, сходные с католическим учением и объясняемые именно влиянием латинской церкви (например, разрешительные грамоты в Константинопольском патриархате в 18 веке, напоминающие индульгенции ). В любом случае, то, что у православных было искажением учения, у католиков было воплощением учения. Лютеранский теолог опять не поясняет, почему же в православии не победило учение о «заслугах», несмотря на подчеркивание дел покаяния как пути к спасению. Между прочим, Хемниц даже не против возрождения некоторых процедур из покаянной практики древней Церкви, но.. Сразу же он оговаривается, что это не обязательно, и даже если вернуться к этой практике, то не должно быть «предрассудков». Здесь явно присутствует логика «злоупотребление отменяет употребление». Автор опасается возвращения так ненавистного ему «папизма». Звучат даже слова, что когда в вопросах покаяния всем «заправляют монахи», то ничего хорошего ждать не приходится. Может быть, имеются в виду католические монахи, а не православные? Скорее всего, это именно так, но Хемниц уже не стремится различать, поскольку в лексиконе лютеранина 16 века «монахи» - это бранное слово.
К тому же, монахом был Лютер, а затем он стал антимонахом. Здесь не до тонкостей. Проблема еще в том, что католический опыт, а, точнее, его неудача в качестве опыта спасения, убеждает лютеран в том, что человеческие действия вообще не могут вести к спасению. Заметим, что когда Хемниц говорит о благотворности покаянных практик древности и перечисляет цели публичного покаяния, то он, по сути, не упоминает о главной цели – исправлении грехов, их врачевании (говорится только о «желании улучшения жизни»). Все потому, что наш добрый лютеранин не очень-то верит, что дела покаяния могут быть средством преображения человека. Он боится дел, поскольку смотрит на них по-католически, как на цель, причем эта цель лежит в плоскости «самоспасения», «удовлетворения» и т.д. Хемниц не видит в делах того, что видят православные – сотрудничество человека с Богом, поскольку он отрицает такое сотрудничество. К этой мысли его подвигает католическая идея «внешнего сотрудничества» с Богом, выражаемая в «компенсационном» характере дел. Такая идея в реальности могла приводить к «несотрудничеству» человека с Богом, поскольку казалось, что человек спасается с помощью механизма дел, без особого участия Господа. В этом случае лютеране убеждаются в том, что сотрудничество человека с Богом хотя и постулируется католичеством, но его нет в действительности, оно «не получается». Они только подхватывают эту идею: у них тоже нет реального сотрудничества, но теперь уже потому, что все делает Бог, исключая человека. Православной Церкви удается соблюдать гармонию в этом вопросе. Поэтому ей не вполне понятно, почему монашество и понимание дел как средств «стяжания благодати» должны обязательно рассматриваться с точки зрения критики «заслуг» и прочих католических измышлений. Но лютеранин Хемниц не полемизирует с восточным христианством. Его книги - это полемика одного варианта западного христианства против другого. И при этом оба дискутируют о спасении в юридических категориях, проходя мимо православной истины, заключающейся в спасении как исцелении грешника и преображении его Богом.
Касаясь таинства елеосвящения (соборования), Хемниц подмечает в католическом учении те слабые моменты, которые видят в нем и православные. Например, он прав, когда говорит, что соборование как таинство для умирающих – это ложная доктрина, поскольку все таинства, оставленные нам Христом – это таинства, действенные для живущих. Разве они недостаточны, чтобы предлагать специально таинства для умирающих? Конечно, мы не имеем здесь в виду христианское погребение.. Лютеранский теолог сразу показывает, что текст из Мк. 6, 12-13, на который ссылается в качестве защиты таинства елеосвящения, не подходит для католиков, поскольку в нем ничего не сказано об умирающих. Кстати говоря, Хемниц замечает разницу между восточным и западным учением о соборовании. Он прямо говорит, что в Греческой церкви это не было таинством для умирающих , ссылаясь при этом на св. Иоанна Златоуста: т.е. признается, что у греков это не было «римским таинством». Далее же начинается «эквилибристика»: лютеранский теолог пытается доказать, что в «греческой церкви» соборование, дескать, вообще не было таинством, - автор пытается навязать свою позицию св. Иоанну Златоусту и блаж. Феофилакту Болгарскому. Оказывается, даже перевод Златоуста «неправильный»! Вообще, Хемниц нередко пользуется такими приемами: то оспаривает, что отцы церкви писали то, что ему не нравится (т.е. это якобы подложные сочинения), то дает их словам предвзятую интерпретацию. Здесь же он не приводит других цитат из отцов, доказывающих их сакраментальное понимание соборования. К тому же, он совершенно умалчивает, что в «греческой церкви» и сегодня елеосвящение является таинством. Выходит, что если у «греков» таинство не «римское», то, значит, вообще никакое. Основные же моменты критики в другом: где буквальные и детальные предписания этого таинства в Новом Завете? И тут же ложный протестантский пафос: дар исцеления давно прекратился в Церкви, он был только в 1 веке. Что касается слов об этом таинстве у апостола Иакова (см. Иак. 5, 14-15), то Хемниц считает, что в силу прекращения благодатных даров, сегодня больным христианам нужно просто принимать лекарства с молитвой. Хотя это понятно и без ссылки на послание апостола и в данном фрагменте он явно имеет в виду нечто совсем иное.
Лютеранский теолог приводит известный пример с платками святого апостола Павла, которые возлагали на больных – дескать, мы же не делаем из этого всеобщую практику или особое таинство. Но, во-первых, в православии и по сию пору возлагание на бесноватых вещей святых – распространенная практика: у нас эти дары не прекратились, т.к. православные не отвергли их, как лютеране; можно считать это и таинством в более широком смысле, т.к. доктрина нашей Церкви не проводит строгого схоластического разграничения между семью таинствами и остальными благодатными действиями; во-вторых, апостол Иаков говорит о призывании пресвитеров Церкви для соборования. Стало быть, речь идет о действии, в котором участвует вся Церковь, о чем-то регулярном, а не единичном и чрезвычайном. Митрополит Макарий в Догматике обращает внимание на следующее обстоятельство: «чрезвычайными дарами .. обладали в век апостольский верующие всякого звания и состояния .. потому за чудесным уврачеванием от болезней и надлежало бы обращаться .. к тем лицам .. а св. Иаков заповедует для совершения елеопомазания призывать только пресвитеров церковных… Ясно, что здесь речь идет не о чудесном целении, но об одном из священнодействий церковных» .
Хемниц старательно не замечает обозначенных особенностей слов апостола Иакова. Иногда лютеране так пишут об этом таинстве, что можно подумать, будто апостол Иаков призывает совершать действия, которые Христос не одобрял.. Чего стоят все эти фразы: «таинство не заповедано Христом» и т.д. А что, апостол Иаков «нарушал» какую-то заповедь Христа, когда говорил о елеосвящении? Или делал то, что ему не заповедовали? Здесь кроется своеобразная убежденность в том, что заповеди Христа могут только письменными, «задокументированными», а за их пределами общение с Богом вообще не очень вероятно. Неужели Святой Дух не присутствует всегда в Церкви? Соответственно, то, к чему призывает св. Иаков в Писании, продиктовано Духом Святым. Митрополит Московский Макарий приводит свидетельства о таинстве соборования, начиная с Оригена. В четвертом и особенно в пятом веке эти свидетельства уже весьма многочисленны: Если более ранние авторы описывают это священнодействие, то папа Иннокентий I в 5 веке прямо называет елеосвящение таинством. Это доказывает, что Церковь видела в указаниях св. Иакова не нечто временное и единичное, но особое таинство, даже если это не называлось таинством буквально.
Что же касается лютеранского стремления к буквализму в тех вопросах, где они занимают позицию, отличную от древней Церкви, то можно привести пример из 13-й главы Евангелия от Иоанна. Там говорится об омовении ног учеников Иисусом Христом. Христос говорит им, чтобы они это делали друг другу. При желании можно легко увидеть в данном эпизоде указание на особое таинство. Но подавляющее большинство христиан, в том числе и лютеране, не считают омовение ног таинством. Такая практика присутствует только у некоторых протестантов, хотя и носит чисто ритуалистический характер. Следовательно, поиск буквальных инструкций в Писании вообще, и в Евангелии в частности, - занятие не слишком духовное, поскольку Церковь вдохновляема Духом Святым, Который дышит не только на страницах Писания. Впрочем, к Писанию у Хемница особое отношение. Например, он пишет: «Послание Иакова не обладает столь великой властью, чтобы без прочих свидетельств канонического Писания устанавливать новое церковное Таинство» . Далее он ссылается на Евсевия Кесарийского, который писал, что это послание иногда признавали подложным. В своем «Энхиридионе» Хемниц прямо признает, что существуют «апокрифические» книги Нового Завета, к которым он относит следующие книги: 2 Пет., 2 и 3 Ин., Евр., Иак., Иуд. и Откровение Иоанна .
Лютеранские редакторы этого издания поправляют Хемница в примечаниях: лучше говорить «antilegomena» (спорные), но не апокрифические, т.к. они присутствуют в каноне. Современный лютеранский теолог Мартин Францманн по-прежнему называет спорными те 7 книг, о которых упоминает Хемниц, ссылаясь на мнение ранних христиан . Если уж лютеране решили исключить (или подвергнуть сомнению?) из новозаветного канона 7 книг из 27, то ведь на этом нельзя останавливаться. Почему бы тогда и Евангелие не подкорректировать соответствующим образом? С чего мы взяли, что тот евангельский текст, который мы сегодня читаем в стандартных изданиях Библии был таковым и у древних христиан? Возьмите известное издание Нестле-Аланда. Вам легко могут доказать, что Евангелие от Марка изначально оканчивалось на 8 стихе 16 главы, а истории о женщине, застигнутой в прелюбодеянии из 8 главы у Иоанна в аутентичном тексте не было. Если следовать принципу, что в подлинном, изначальном тексте не было того, что не встречается в наиболее ранних из найденных рукописей, то можно исключить из новозаветного текста немало фрагментов, порой довольно существенных. Тоже будем называть это апокрифами?
Конечно, вряд ли кто-то из современных библеистов даст вам голову на отсечение, что всех этих фрагментов не было в тех рукописях, которые вышли прямо из-под пера апостолов. Но ведь со времен реформации стало модно ссылаться на тот факт, что в апостольскую эпоху было то, чего нет в христианстве сегодня: почему бы не сослаться на это и в данном случае? Если люди жаждут возвратиться в эпоху первоначального христианства, то ведь тогда можно возвратиться и в «дописьменную эпоху», когда никаких книг Нового Завета не было вообще. Может, нам нужно полностью уничтожить канон Нового Завета?! Виной тут всему протестантское неверие в Церковь: если люди декларируют доверие Церкви I-III столетий, то почему они не слишком доверяют Церкви IV века, в которой канон Нового Завета уже существовал в нынешнем виде? Вразумительного ответа мы не услышим: в лучшем случае начнется пропаганда известного протестантского мифа о том, что со времен императора Константина Церковь якобы «испортилась», «деградировала» и т.д. И при всем том лютеране придерживаются очень даже «возвышенных» воззрений на Священное Писание. Вот цитата для примера: «Слова Писания не просто передают информацию, они передают действие Святого Духа .. Бог в буквальном смысле объективно присутствует на его страницах, влагая в наши сердца дар веры. Многие христиане .. не принимают столь возвышенного взгляда .. ведь Бог не может присутствовать в бумаге и чернилах .. лютеран обвиняют в «библиопоклонстве» .. они отрицают поклонение книге, но видят в Библии средство благодати, подобное Таинствам» .
Возникает вопрос: вот лютеране настаивают, что Христос присутствует в хлебе и вине только во время причастия, а иначе получалось бы, что он якобы «заперт» в них; а как же быть с обозначенным здесь присутствием Бога в Библии? Святой Дух не «заперт» в Писании? Конечно, Бог может присутствовать в бумаге и чернилах, другое дело, можно ли считать, что Писание является автономным источником божественной благодати. Безусловно, если человек читает Писание с верой и благоговением, то Святой Дух действует на него через этот акт: это можно считать таинством, если угодно. Никто не будет отрицать и тот факт, что через чтение Писания Бог может обратить человека к вере. Проблема в том, что лютеране, как и остальные протестанты, всегда были склонны преувеличивать действие Бога в Библии и преуменьшать Его действие за пределами библейских страниц, например, в Церкви. Т.е. тенденция к «связыванию» Бога в Писании у протестантов явно прослеживается. Они пытаются «пленить» Бога в Библии, но сомневаются, в каких именно книгах Он должен быть «пленен», пытаясь исказить канон Писания. В итоге они сами попадают в плен собственных измышлений, а, точнее, измышлений преисподней, ибо только оттуда могут исходить сомнения в каноничности Писаний, признанных Церковью.
Говоря о таинстве миропомазания (конфирмации), Хемниц использует приемы полемики, весьма напоминающие те, которые он применял и при критике таинства соборования. Тут мы обнаружим весь «джентльменский набор». Ссылки защитников миропомазания на Тертуллиана и св. Киприана Карфагенского автор игнорирует по той причине, что их защита сего таинства якобы продиктована древней ересью монтанизма. Никаких доказательств лютеранский теолог не приводит. Разумеется мы знаем, что Тертуллиан действительно уклонился в эту ересь, но нуждается в доказательстве, что упоминание о данном таинстве в трактате Тертуллиана «О крещении» действительно связано с его предполагаемым монтанизмом. По всей видимости, работа «О крещении» была написана им еще до уклонения в эту древнюю ересь . Что касается св. Киприана, то не очень понятно, какие у Хемница доказательства, что он симпатизировал этому движению. На аргумент, что таинство миропомазания защищал св. Кирилл Иерусалимский, Хемниц отвечает, что цитируемые сочинения Кирилла, возможно, не подлинные: прием знакомый. Вслед за этим лютеранский автор пытается приписать Кириллу чисто символическую трактовку миропомазания, наподобие той, которую отстаивают лютеранские теологи.
Однако св. Кирилл писал следующее: «не почитай оного мира простым. Ибо как хлеб в Евхаристии, по призывании Святого Духа, не есть более простой хлеб, но Тело Христово: так и Святое сие миро не есть более простое .. но дар Христа и Духа Святого, присутствием Божества Его бывающий действительным. Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается» . Хемниц цитирует эти слова, но упрямо толкует их в символическом духе. Но затем, видимо, отчаявшись найти серьезные аргументы против миропомазания в данном случае, лютеранский автор утверждает, что если трактовать слова св. Кирилла в «таинственном» ключе (а как еще?), то тогда он «противоречит» св. Писанию: «мы становимся и остаемся христианами не через внешнее помазание некой субстанцией, а через Христа, Господа нашего, в Которого мы облекаемся через Крещение и Которого мы принимаем в Слове, дабы Он пребывал в наших сердцах через веру .. что-либо следует признавать истиною не потому что так думали отцы, но только если удастся убедить нас через канонических авторов, что это не отклоняется от истины» .
Через 400 лет хочется спросить лютеран: как же вас убедить, если вы часто рассуждаете по принципу «ну не нравишься ты мне!», и цитаты из Писания и отцов для вас ничего не значат, если не совпадают с вашими доктринами? Как быть с фрагментом из Деян. 8, 14-17, где ясно сказано, что самаряне еще не приняли Святого Духа, а только были крещены во имя Господа? Обратите внимание на пренебрежительное высказывание автора о помазании некой субстанцией, которое противопоставляется Иисусу Христу. Создается ложная дилемма: либо «какое-то там миро», либо Христос. Позволительно спросить: а что, Отец, Сын и Святой Дух не действуют через миро в таинстве миропомазания? Церковь учит, что действуют, ведь внешнее помазание миром соответствует внутреннему помазанию Святого Духа. Но у Хемница отношение к миру предвзятое: он пытается показать, что когда какому-либо веществу или действию приписывают некую действенность, физическую или духовную, не присущую ему ни по природе, ни по Божьему обетованию, то это становится фактом суеверия. Если все так и есть, то Хемниц прав. Но в реальности действенность любого вещества в таинстве присуща ему не самому по себе, но по благодати Божьей. Ни воде, ни хлебу, ни вину никто ведь не приписывает какие-то духовные действия.
Если мы читаем, что апостолы помазывали больных маслом и исцеляли, то почему через него не может дароваться благодать Святого Духа в таинстве миропомазания? Кто решил, что Святой Дух не может действовать через миро? Кто ограничил Его всеобъемлющее дыхание? Или лютеране опять собрались «запереть» Святого Духа в Библии? Видимо, дело именно так и обстоит, раз они полагают, что руковозложение, через которое Святой Дух сходил на крещеных в древности, не могло быть заменено миропомазанием. Нет нужды в который раз объяснять, что в практике любой протестантской церкви есть много такого, чему они придают важное значение, но что никак буквально не отражено в Библии. Церковь не «копирует» в своей истории букву Священного Писания, но живет его Духом. И руководимая этим Духом, она могла изменить внешнюю форму этого таинства, не меняя его сути, когда прежняя форма (руковозложение) стала несколько затруднительной (например, из-за личного отсутствия апостолов). Надо понимать, что у Хемница возникают вопросы как раз по сути таинства. Он считает, что католики отнимают благодать у крещения и отдают ее конфирмации (миропомазанию), т.е. таинство крещения как бы «обкрадывается». Быть может, некоторые высказывания католических авторов, приводимые лютеранским теологом, и подтверждают такую точку зрения. Но церковная позиция иная. Кстати сказать, и в данном случае Хемниц отмечает, что изначально миропомазание отличалось от позднейшего католического таинства конфирмации: в древности миропомазании совершалось сразу после крещения, а не в сознательном возрасте, как в римской церкви. К сожалению, этот теолог пытается доказать, что в древности это вообще не считалось отдельным таинством.
Как мы видели, уже Тертуллиан в конце 2 века, св. Киприан в 3-м и св. Кирилл Иерусалимский в 4 веке говорят об обратном. Если же рассуждать о взаимоотношении между таинствами крещения и миропомазания, то крещение – это рождение и очищение от первородного греха, а миропомазание – благодать укрепления и возрастания в Боге. В этом смысле у крещения не отнимается никакой благодати, никакой божественной славы: оно есть великое рождение в жизнь вечную и в этом качестве его не может заменить ничто. Но Бог дает разные дары в разных таинствах для нашего спасения. Иначе можно было бы спросить самих лютеран: зачем прощение грехов в причастии, когда это уже присутствует в исповеди, а в лютеранстве так вообще в самом начале христианской жизни прощаются все грехи, - в крещении? Зачем вообще много таинств, когда все дары на всю христианскую жизнь можно было бы дать уже в крещении? Когда протестантам бывает нечего сказать, они начинают монотонно твердить: так сказано в Писании, а почему и зачем так сказано, - никто из них не ведает.. Однако Церкви известно, что Господь учредил определенный порядок таинств для нашего спасения, зная, что это соответствует порядку нашего бытия, и для доказательства того, что Он может освящать любую материю Своим присутствием, а не только воду или хлеб.
Когда мы рождаемся, у нас нет еще сил для роста, и нам дает их мать, кормя молоком. Так и здесь, Бог через Матерь-Церковь, рождая нас во святом крещении, дает благодать Святого Духа для нашего роста ко спасению. Между тем, Хемниц употребляет последний, «железный» аргумент протестантов, что-то вроде последнего гвоздя, вколачиваемого в крышку гроба: действие даров, даваемых в миропомазании, давно прекратилось в Церкви. Лучше бы он говорил за себя: действие Святого Духа в этом таинстве давно прекратилось в лютеранской церкви, т.к. его прекратили сами лютеране. Осталась только никому не нужная конфирмация, пустой ритуал, что-то вроде подтверждения верности крещению. Вот такая вот скудная «верность» Писанию.. Лютеранский автор делает попытку доказать, что таинство миропомазания появилось якобы из-за того, что многих еретиков, принимавшихся в Церковь, помазывали миром. Никаких серьезных аргументов не приводится. Непонятно, как же тогда быть с упоминанием миропомазания Тертуллианом в конце 2 века? В ту эпоху, да и позднее, еретиков принимали в Церковь либо через крещение, либо через возложение рук .
В самом начале 2 тома своих «Исследований» Хемниц обсуждает проблему таинств как таковую: их суть и их количество. Безусловно, ему не составляет особого труда доказать, что доктрина семи таинств, упорно отстаиваемая католической церковью под угрозой анафемы, не имеет точных соответствий в вероучении древней Церкви. Он ссылается на Августина, который считал крестное знамение особым таинством. Другие отцы могли считать таинством, например, погребение. Православным хорошо известно, что отцы никогда не приводят четкого списка именно из семи таинств, как это хотелось бы католическим теологам. Лютеранский автор справедливо отмечает, что если понимать под таинством действенный знак Божьей благодати, то тогда «почему бы также не сделаться Таинствами монашеской молитве, святой воде .. освящению начатков, колоколов, икон, помазанию королей, освящению храма, кладбища, алтаря и т.д.?» . Действительно, почему? Своей схоластической страстью все классифицировать и расчленять католики сильно осложнили себе задачу защиты собственного вероучения. Конечно, можно поделить таинства на «большие» и «малые», «необходимые всем» и «не всем», но это мало что изменит. Исключительное утверждение семи таинств наталкивается на непреодолимые сложности.
Как известно, в православные догматики это учение проникло под католическим влиянием, в конце византийского периода. И поэтому не случайно, что сегодня православные богословы часто подчеркивают более сложное отношение к тому, сколько таинств насчитывается в Православии. Можно лишь сказать, что любое освящающее действие Церкви является таинственным по своей природе. Благодатная и освящающая деятельность Церкви по спасению людей – это и есть всеобщее таинство искупления, постоянно длящееся искупление Христово. Но лютеране скорее склонны продолжать католический подход к данному вопросу: если у католиков таинств «ровно» семь, то у лютеран – «ровно» два. Хемниц согласен считать, что и остальные священнодействия, о которых говорит католическая церковь, имеют некоторые признаки таинств (в особенности, исповедь), но все же в строгом смысле слова предпочтительнее говорить о двух таинствах – крещении и евхаристии. При этом он делает уверения, что остальных таинств лютеране вовсе не отвергают, а просто сохраняют их истинный, «библейский» смысл: имеется в виду, что остаются соответствующие обряды, которые теперь, однако, не передают благодать, - вот такая «истина».
Мартин Хемниц стремится уточнить точку зрения лютеран на таинства как таковые. Вслед за католиками он не отрицает, что таинства как инструментальные причины передают благодать для нашего спасения, т.е. они необходимы для него. В то же время, он не забывает подчеркнуть и свою протестантскую убежденность в том, что вера «необходимее» для спасения, чем таинства. Однако пример с благоразумным разбойником, который приводит Хемниц, не доказывает еще истинности реформаторской доктрины: православные также не сомневаются в том, что люди, умершие мученической смертью за Христа, спасаются по вере без крещения и причастия, т.к. сама их кончина была крещением и причастием Христу. Если вера не выставляется как некое магическое условие спасения, которое не нуждается в делах и таинствах, тогда с этим не нужно долго спорить. Дискутируя с тридентскими постановлениями, Хемниц отвечает католикам на упреки в субъективизации и психологизации таинств протестантами: «они коварно искажают лютеровскую формулировку, якобы он имел в виду, что Таинства установлены не для того, чтобы служить средствами или инструментальными причинами, через которые Бог предлагает, передает, применяет и запечатлевает благодать в верующих, но, дескать, единственное употребление Таинств заключается в том, чтобы они, подобно картинам и спектаклям, в качестве внешнего напоминания оживляли и питали веру, но при том сама вера ничего не получает через принятие Таинств, а блуждает где-то в ином месте, занимаясь самосозерцанием. Это порочное убеждение сакраментариев» . «Сакраментариями» в ту пору называли сторонников экстремистских протестантских сект, трактовавших таинства как символы.
Что ж, убедительное разграничение лютеранства и радикальной реформации. Но в основном разграничение проводится с католичеством. Например, Хемниц выступает против схоластического представления о таинствах, согласно которому благодать сущностно присутствует в их элементах подобно лекарству в коробке . По-видимому, это протест все против того же ex opere operato, передачи благодати через совершаемое действие. В таком контексте православные не будут возражать против лютеранской критики католичества. Лютеранский автор приводит слова католического теолога Петра из Ла Палу: «если говорится, что «совершаемое действие» не от Таинства, но от Бога в Таинстве, или с Таинством, это ошибка .. следует придерживаться того, что Таинства нового закона производят благодать и оправдывают через само совершаемое действие» . Но, с одной стороны, не принимая католической точки зрения на таинства как на автономные источники благодати, обладающие некой автономной причинностью, нельзя, с другой стороны, отрицать, что они все же являются источниками благости Божьей, хотя эту силу дает им Бог, не отделяя ее от себя, но содержа благодать в сосуде таинств: таинства не просто «проходной двор» для благодати, как можно подумать, читая лютеран. Причинность таинств сугубо вторична, хотя у католиков видна тенденция сделать ее подобной божественной первопричинности.
У католиков упор делается на том, что таинства сами как сосуды содержат благодать («лекарство в коробке»), и могут «самостоятельно» ее изливать кому-либо и действовать в нем; православным ближе тот взгляд, что Бог содержит благодать в таинствах и через них изливает ее, но при этом их действенность зависит от расположения принимающего, т.е. таинства не «магичны». Лютеране правильно отметили последнее, хотя это и противоречит их сотериологии, согласно которой благодать спасения оправдывает нас независимо от нас самих, и к этому нельзя «приготовиться». Отталкиваясь от католического «магизма», Хемниц говорит следующее: «Бог Отец примиряет человечество с Собою, принимая верующих, не вменяя им их грехи. В этом смысле безусловно Таинства не даруют благодать, как Сам Бог Отец .. Кровь Христова очищает нас от греха .. безусловно, что Крещение не очищает от греха так же, как Сам Христос. Действенность в передаче и присвоении благодати принадлежит Святому Духу. И таинства безусловно не следует приравнивать к Самому Святому Духу, утверждая якобы следует верить, будто они передают благодать совершенно так же, как и Святой Дух. Но что же, следует ли признать, будто таинства вовсе ничего не производят? Ведь выше мы напомнили, что сказано о Таинствах в Писаниях. Но в рассуждениях о силе и действенности Таинств следует остерегаться, как бы не «лишить» Бога того, что по праву принадлежит благодати Отца, силе Духа и заслуге Сына Божия, и не отдать этого Таинствам, ибо это стало бы грехом идолопоклонства. Не следует прибавлять Таинства к заслуге Христовой, к благодати Отца и к силе Святого Духа в качестве дополнительной или частичной причины, поскольку это стало бы таким же грехом» .
Здесь опять можно узреть критику католической доктрины «самостоятельности» таинств, которая могла пониматься как их обожествление. При этом Хемниц постоянно говорит об «инструментальной причинности» таинств, так что полностью их причинное действие не отвергается. Понятно, что таинства – не Бог: никакое их отождествление неприемлемо. Не подлежит сомнению также, что Бог передает благодать верующим не только в таинствах: нельзя отождествлять все неизмеримое богатство Божьей благодати с теми ее потоками, которые изливаются в таинствах. Но у Хемница, в силу яростного протеста против католической тенденции к «отождествлению» таинств с чем-то божественным, возникает обратная тенденция, - к их слишком явному «растождествлению».
Если таинства и не передают благодать, как Сам Бог, то все же именно Господь передает благодать в них, очищая и преображая нас. Чувствуется, что лютеранский теолог опять боится, как бы благодать в таинствах не превратилась в «собственность» папы, и не была бы «заперта» в них по его воле. Но православные не могут не верить, что благодать в таинствах содержится по воле Божьей, хотя при этом Бог добровольно связывает Себя с ними, чтобы мы спаслись, если мы, конечно, хотим этого. В этом смысле таинства неотделимы от Него, и их нельзя противопоставлять Ему. Борясь с человеческими «заслугами» в католичестве, лютеранин Хемниц пытается отнять «заслуги» у всего, в том числе, у таинств, чтобы они были только у Христа. Здесь с ним нельзя до конца соглашаться: в том-то и смысл таинств, что люди соучаствуют в этом божественном даре спасения, хотя их действия и не являются «заслугами». Хемницу хочется подчеркнуть божественное всемогущество, независимое от таинств, что в итоге приводит к лютеранской доктрине оправдания, независимой от наших действий: католические «самодействующие» таинства превращаются здесь в один акт спасения, который также магически действенен сам по себе.
Лютеранский теолог пытается обозначить требования, которым должно отвечать некое действие, чтобы оно могло считаться таинством: наличие внешнего, материального элемента или знака, о котором есть явное повеление в Писании; это действие должно быть установлено не на время, но до конца мира; должно быть обетование в Писании о плодах этого таинства. В этом проявляется рабское сознание протестантов: дайте нам прямые письменные инструкции, а то мы ничего не будем делать! То же самое и у католиков, только там инструкции дает папа… Любопытно, что лютеране часто готовы приписать характер таинства чтению Писания, а ведь о каком бы то ни было чтении Нового Завета в нем самом нет ни слова. Как же это лютеране посмели постоянно делать то, о чем они не получали никаких буквальных рекомендаций?! В любой православной или католической догматике всегда можно встретить ссылки на Писание в обоснование тех или иных таинств. Но при этом четко осознается то обстоятельство, что ссылки на Писание редко бывают самоочевидными, не говоря уже о том, что сам библейский канон далеко не самоочевиден. Писание возникает в Церкви, и без Церкви его бы не было. А без Бога не было бы и Церкви. Бог созидает Писание через Свою Церковь и сопровождает ее в вечности.
Протестанты же представляют дело так, будто Господь Бог управляет Своим народом до тех пор, пока не возникнут книги Писания, а дальше Он поручает Библии руководить Церковью вместо Себя. Получается, что Библия у протестантов опять играет роль, похожую на роль папы у католиков, - это роль «наместника Христа». Здесь нет ясного понимания того, что Святой Дух действует не только во время написания текста Библии, но во все времена. И эти «следы» и «печати» действия Духа, непрерывные в истории Церкви, называют Преданием. Т.е. нельзя сводить действия Бога в Церкви только к прямым указаниям Библии, ибо сами эти указания не оказались бы в тексте Писания без божественных действий. Читая протестантов, возникает ощущение, что всю благодать Бог оставил в Библии, и на таинства ее просто «не хватило». Церковь живет Святым Духом и в Писании, и вне Писания: первопричиной Церкви является Бог, а не библейские книги. Но соблазн считать христианство «религией Книги», наподобие ислама, все же очень велик. Для православных Бог сообщает Своему народу «инструкции» на всем протяжении существования Церкви, а у протестантов – только во время создания Библии. Можно сказать, что в Библии даны «особые инструкции», но ведь и затем Бог постоянно напоминает, как нужно эти «инструкции» понимать. Поэтому православные всегда могут сказать: наши таинства соответствуют Духу Писания, тому Духу, Который их создал в Церкви. Протестанты всюду ищут лишь соответствия букве, и потому ничего не находят: сегодня многие из них готовы утверждать, что и само Писание не соответствует букве истины, - лучшее доказательство того, что такая «истина» не от Бога..
В начале второго тома своих «Исследований», Хемниц пытается проследить, откуда в Церкви появилась «порча» Писания Преданием. Его мнение таково: «от многих .. соборов сохранились одни лишь каноны, тогда как разъяснением причин и оснований либо пренебрегли, либо его устранили .. последующие поколения часто понимали каноны не столь точно, и нередко их подлинные и первоначальные значения действительно искажались ради утверждения чуждых и ложных учений. И наконец, через употребление термина «канон» в качестве прикрытия, понемногу равной властью были наделены все постановления и каноны, без исследования наличия у них надежных, твердых и ясных оснований в Слове Божьем. Отсюда постепенно развилась папская тирания, навязывающая Церкви всевозможные постановления и каноны, ради распутства и неограниченной власти изданные без каких-либо обоснований Писанием» . Отметим, что первые Вселенские соборы, вплоть до Халкидонского (451г.), не подвергаются Хемницем подобной критике: он считает, что они следовали «апостольской практике». Стало быть, идея «согласия пяти веков», которая встречалась у лютеран и в 17 веке, Хемницу тоже не чужда. Вопрос, однако, в том, что же случилось после IV Вселенского собора? На взгляд православных, ничего особенного.
Конечно, неплохо было бы узнать, что Хемниц в данном случае подразумевает под «канонами»: только правила дисциплины, или также правила веры? Судя по всему, и то, и другое. Но разъяснения с помощью Писания постановлений Вселенских соборов всегда присутствуют. У Хемница получается какая-то детская картина: до какого-то времени постановления соборов разъясняли, а потом.. забыли! Но толкование Писания и правил соборов всегда существовало в Церкви. Кажется, что наш лютеранин пытается упростить себе задачу: будучи поставлен перед необходимостью объяснить «порчу» в Церкви, он идет по наиболее легкому пути, - оказывается, люди просто «умолчали» о причинах своих церковных постановлений, - и вот, умолчание, допущенные однажды, постепенно развилось в ужасные заблуждения «папистов». Что-то вроде «сон разума рождает чудовищ» - непонятно только, католических чудовищ, или лютеранских? Такие простодушные объяснения только запутывают ситуацию. Неужели одно умолчание по поводу правил соборов, повлекло за собой столь роковую цепь событий? Как же тогда быть с тем, что Христос обещал никогда не покидать Свою Церковь, которую поэтому и не могут одолеть все силы ада? Хемниц ведь говорит об искажениях веры..
Опять же, в который раз возникает вопрос: если «папская тирания» возникла только из-за того, что отцы однажды не разъяснили каноны, то почему же подобная тирания не возникла в «греческой церкви», в православии? Что же, Святой Дух «отвернулся» от Церкви, как только в ней один или несколько раз не интерпретировали для последующих поколений собственные постановления? И потом, разве «неточность в понимании», о которой говорит Хемниц, возникла просто от недостающих ссылок на Писание? Многочисленные протестантские конфессии обильно ссылаются на Писание в оправдание всевозможных заблуждений, что не могут не признать и лютеране. Т.е. ссылка на Писание не предохраняет от заблуждений: «53% тех, кто называет себя евангельскими христианами, считают, что абсолютной истины не существует .. хотя 88% евангельских христиан верят, что «Библия – записанное Слово Божие, непогрешимое во всех его учениях» . Конечно, это не значит, что на Писание ссылаться не следует, но приписывать ему «магическую» действенность, право же, не стоит.. Увы, но протестанты всегда были склонны думать, что цитирование Писания тут же повергнет всех их оппонентов в ад, а их осияет райским светом.. Правильность и постоянство в цитировании Писания и отцов еще не гарантирует следования Истине. Лютеранам не сложно будет это понять: разве либеральное течение в их Церкви в 19 веке не ссылалось также на Писание и на отцов реформации? Разумеется, лютеранские либералы искажали учение своих отцов, но явно не потому, что не ссылались на них: они были заражены иным духом. И это был явно не божественный дух..