В процессе критики лютеранства, да и вообще какой-то иной точки зрения, всегда бывает полезно, даже настоятельно необходимо «на себя оборотиться». Во славу ли Христа эта критика? Попадает ли она в цель, а целью, несомненно, является спасение душ, находящихся вне Православной Церкви? Вот В.В. Розанов в своей статье об известном русском богослове и философе Хомякове касается его полемики с западными исповеданиями. И что же? Розанов, до этого хваливший Хомякова за «русское чувство Бога», вдруг пишет: «лично и по характеру Хомяков не стоял так высоко, как стояли высоко его идеи.. Бог весть, как у него умещалась эта великая идея христианства, как вечного и непреодолимого мира души, мира сердца, братства народов.. с умственной назойливостью, ворчливостью, невысоким самолюбием, с полемическим духом и жаждою не только переспорить другого, но и отличиться в споре. Литературно он был очень неприятен и вовсе не красив. По идеям – Марк Аврелий, а по форме и по выражению идей – точно сотрудник из «Figaro». Он должен был бы великим чувством охватить и лютеранство, постигнув все великое в нем, постигнув несравненные исторические заслуги «римского вероисповедания», и героизм, мужество и честность Лютера и лютеран.. И, с другой стороны, обязан был признать великие недочеты, особенно практические, какие есть «на Востоке». Но.. его.. полемические брошюры.. остроумны.. полны блеска, кажется, что он неумолимо прав, и оба западные исповедания «раскрошены в куски».. Но, очнувшись от гипноза остроумия, мы замечаем.. что он против католиков копирует ученого немца, а против немцев употребляет все изгибы иезуитской диалектики: «православия» же в нем самом не осталось и следа. С ним.. случилось то же, что с Достоевским, который начинал с благословений и кончал всегда проклятиями, в «введении» приглашал всех соединиться в его объятиях, а в «послесловии» всех прогонял в шею.. Тут у обоих их был какой-то изъян: собственная, великая идея Хомякова требовала исключения всякой полемики «против западных исповеданий» и.. требовала в теории того же, что Иоанн Кронштадтский делал на практике: «Благословлять я умею, и хотел бы всех благословлять, а проклинать – язык мой коснеет, и я точно умираю»» .
Можно, конечно, спорить с Розановым: идеалы любви и братства, исповедуемые Хомяковым, вовсе не исключают полемики с «западными». Но вот какова эта полемика.. Здесь нужно вести речь далеко не об одном Хомякове.. Межконфессиональная (или межрелигиозная) полемика – это, конечно, слишком большая и отдельная тема; пока же можно сказать лишь самое главное. Грехи Хомякова, как их здесь описывает Розанов, присущи не только ему лично, но и многим конфессиональным полемистам любых исповеданий. Правда, можно сказать, что по сравнению с полемическим стилем Лютера Хомяков является почти что образцом терпимости. Да, полемика эпохи реформации часто не особенно стеснялась в выражениях, - как с католической, так и с протестантской стороны. Но при этом нельзя сказать, что православная полемика с иноверцами всегда блистала святостью. Более того, даже полемика православных с православными могла быть далекой от духа любви: вспомним хотя бы как протопоп Аввакум обличал реформы патриарха Никона.. Дело здесь не в политкорректности, которая не имеет никакого отношения к любви: Сам Христос не был политкорректен, когда говорил о «порождениях ехидны», но Он есть Любовь. Однако же, когда полемизируют грешные люди, любовь бывает трудно разглядеть даже в мощнейший микроскоп. Да, православие – полнота вселенской истины, а в католичестве и протестантизме есть еретические заблуждения; да только в полемике чаще всего участвуют отнюдь не православные святые.. В самом деле, много ли русских православных святых активно участвовали в межконфессиональной полемике? Найдем ли мы у св. Сергия Радонежского или св. Серафима Саровского «толстые» трактаты, направленные против католического, либо протестантского (в случае св. Серафима, т.к. св. Сергий жил до реформации) учения? Тем не менее, они, как и упоминаемый Розановым св. Иоанн Кронштадтский, обращали к Богу бесчисленное количество душ. Обращали именно потому, что христианская любовь у них была, а нехристианского «полемического духа» не было. Все знают, как отцы предупреждали против «любви к спорам». Но когда речь заходит о полемике с еретиками, эту любовь так трудно пресечь в отличие от подлинной любви..
В этом смысле не нужно спешить бросать камень в Хомякова. В чем цель межконфессиональной полемики? Доказать, что одна вера истиннее другой веры, чтобы твои оппоненты пришли в Церковь. И тут возникает великий соблазн, тут пробуждаются демоны: доказывая, что одна вера лучше другой, человек соблазняется идеей доказать, что одни люди (православные) лучше других (инославных). Нет, не обязательно иметь в виду себя, - я-то сам, конечно, безнадежный грешник, но вот «наши» все равно лучше «ваших». Это касается христиан всех исповеданий: помнится, одна баптистка доказывала мне – наши бабушки более образованны, чем ваши бабушки. Американские протестанты и их ученики в межконфессиональной полемике особенно подчеркивают свое превосходство над оппонентами. Православные, впрочем, тоже не эталон.. Но, допустим, полемист избежит описываемого соблазна и признает, - у вас, у «западных», хорошо это и это, а у нас, у «азиатов», плохо то и то. Тем не менее, все равно относительно оппонентов будет больше говориться о «черном», а про «свое» желательно говорить «белое» и «пушистое». Это почти неизбежно хотя бы в силу того, что ты ведь критикуешь еретическое исповедание, а, значит, необходимо сравнивать православную истину с неправославными заблуждениями. Правильно? Правильно. Хомяков так и делал, но при этом возникло то, что справедливо критиковал Розанов.
И дело здесь не в личных недостатках или грехах Хомякова: безгрешных полемистов не бывает. Никто не сомневается, что Хомяков был способен на христианскую любовь. Однако это был «мирный Хомяков». А вот «полемический Хомяков» демонстрировал ее далеко не всегда. Это легко себе представить: вот ты читаешь какое-нибудь протестантские книги с критикой православия; нередко удивляет малограмотность и неуместный тон этой критики; и тут душа начинает гореть в огне, - ах, вы, антихристы и сатаноиды, я вам сейчас покажу, - три шкуры сдеру! Думаю, многие полемисты чувствовали что-то подобное. А уж когда общаешься с зомбированными представителями тоталитарных сект, такие ощущения возникают еще быстрее.. И начинается полемика до «последнего патрона» по принципу: пулемет застрочил с еще большей силой.. Разумеется, мы все знаем: любовь к людям не предполагает такой же любви к их взглядам; многие могут вспомнить афоризм св. Иоанна Златоуста – люби грешника и ненавидь грех. Однако отделить еретика от ереси таким образом, чтобы его – любить, а ересь критиковать, но с любовью к несчастному инославному, - это удается не слишком часто.. В предисловии к этой книге я написал, что она – для православных, которые ведут полемику с протестантами, но это – не «протестантам о православии». Тем самым я не только не считаю приведенную здесь полемику образцом, но и уверен, что часть протестантов она оттолкнет – кого-то своей нетерпимостью, а кого-то – неадекватностью аргументации. Максимум, что можно извлечь из данного издания – это определенный фактический материал и набор аргументов, которые отнюдь не являются моими собственными.
Здесь нужно особенно помнить о своих личных грехах и просить прощения у инославных братьев.. Как же быть? Не полемизировать? Часто и это полезно – для смирения. Но в любом случае нельзя забывать о покаянии и о том, что всяк человек есть ложь. Вот ты критикуешь Лютера как ужасного еретика, как чудовище, которое нанесло непоправимый удар по мировому христианству; а сам-то чем лучше? он расколол христианство, а ты отличаешься от него лишь тем, что в силу своей лени и отсутствия особенных талантов наносишь удары по Церкви незаметно, без видимого разрыва.. Критикуешь отсутствие смирения у протестантов, а сам-то не стремишься к тщеславию и гордыне, если не сказать хуже: я, дескать, умнее вас и пребываю в истине, - не то, что, вы, погрязшие в болоте лжеверия? Обличаешь протестантское оправдание по вере, утверждая, что в православии спасение обретается без «зарабатывания», бескорыстно, с любовью; а ты уверен, что все постоянные прихожане православных храмов никогда не считают свои регулярные посещения служб, исповеди, причастия чем-то очень «хорошим» и «достойным» спасения? Мы выставляем напоказ грехи других, а о своих грехах упоминаем «через запятую», и люди, читая о таком «триумфе» православных, не верят, поскольку видят, - православные-то почище других грешники будут.
Вот Розанов отмечает, что против католиков Хомяков в своей полемике напоминает протестанта, а против протестантов – католика; православия же как будто и не видно. Но ведь это вполне объяснимо. После падения Византии святоотеческий дух тускнеет, и блестящий византийский интеллектуализм уходит в сторону. Поэтому в межконфессиональной полемике 16-19вв. и русские, и греки часто используют набор католических и протестантских аргументов против соответствующих оппонентов. У нас это повелось еще со времен полемики между православными и католиками в связи с заключением Брестской унии. В Речи Посполитой в тот период было уже немало протестантов, и православные, находясь под ощутимым католическим влиянием (некоторые из них и образование получили в соответствующих «заведениях»), естественно, пользовались «римскими аргументами» не только в полемических целях, но и при изложении собственно православного учения – от Петра Могилы до Стефана Яворского. С другой стороны, в полемике против католиков использование протестантских аргументов тоже не было редкостью. Самый известный пример – когда польский кальвинист Мартин Броневский по заказу православного князя Константина Острожского(!), возглавлявшего борьбу православных против Брестской унии, написал под псевдонимом Христофор Филалет книгу «Апокрисис» с критикой книги польского иезуита П. Скарги, унию защищавшую . При этом автор данного сочинения не слишком-то и скрывал свои протестантские взгляды, - важно было, что критикуется католичество, а во имя чего – всем было ясно и так. Тем не менее, в самой книге Броневский отрицал пресуществление (правда, в русском переводе это было опущено), полагал, что епископы лишь благодаря обычаю выделились из среды пресвитеров, отводил мирянам исключительную роль в жизни Церкви. По-видимому, в книге есть прямые цитаты из «Наставлений» Жана Кальвина. Вот такая своеобразная защита православия.. Свою роль в критике Брестской унии книга, однако, сыграла и князь Острожский наградил Броневского имением на Киевщине..
Даже более того: сама полемика между православными могла представлять собой по сути полемику между католическим и протестантским богословием., как это мы видим на примере Стефана Яворского и Феофана Прокоповича в 18 веке. Первый склонялся к посттридентской схоластике, а второй – к схоластике лютеранской. Об их богословских системах русский философ Самарин справедливо заключил: «Одна из них заимствована у католиков, другая у протестантов. Первая была односторонним противодействием влиянию Реформации, вторая таким же односторонним противодействием иезуитской школе. Церковь терпит и ту, и другую, признавая в них эту отрицательную силу. С двух противоположных сторон они оберегают ее пределы. Но ни той, ни другой, Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой, не осудила, следовательно, общее понятие, лежащее обеим в основании – понятие о церковной системе – Церковь исключила из своей сферы, признав себе чуждым. Мы вправе сказать, что православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее» (Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Сочинения. – М.: Российская политическая энциклопедия, 1996. – С.149.). Последнее не значит, что православные вообще не должны иметь систематического богословия, поскольку такой взгляд как раз и породил многочисленные заимствования из «западных»: из-за отсутствия своего брали «чужое», что только повредило православию и дало повод говорить о «западном пленении»; но православное богословие должно быть по духу мистичным и апофатичным, превосходя схоластику не «интеллектом», но «духом» - вместо западных систем и «соборов разума» православие предлагает молитвенное творчество подвижника, возлюбившего Христа больше всего на свете.
Ситуация, мягко говоря, странная. Впрочем, в ту пору было много странного: например, патриарх Кирилл Лукарис в своем богословии был близок к кальвинизму. Его, разумеется, осуждали соборы, но при этом нередко прибегали к языку католического богословия в этих осуждениях. Т.е. задолго до Хомякова православие, отвечая на вызовы западного христианства, часто прибегало к концептуальным схемам этого самого западного христианства. Понятно, что если патристическое мышление было утрачено, а непосредственно обратиться к отцам для опровержения западных ересей было не всегда возможным, поскольку они детально не обсуждали богословские проблемы, свойственные, например, спорам эпохи реформации, то поневоле приходилось черпать аргументы из другого «колодца». Заимствование католических аргументов против богословия реформации было очевидным, поскольку римская церковь напрямую столкнулась с ересью в собственных рядах и должна была как-то ее изживать. Для этого был созван Тридентский собор, и плодами решений этого собора, осудивших протестантизм, католики пользовались не один век. В православии Тридентского собора не было, поскольку протестантизм был «чужой ересью», поэтому надо было изобретать либо новые аргументы, либо прибегать к католическим. Часто бывало как раз последнее..
Предполагается, что православие сохранялось в «духе» и «сердце», но по «букве» это было не очень видно.. Заметим также, что в православном богословии ни тогда, ни сейчас, не было какой-то всеобъемлющей догматики, как у католиков, лютеран и кальвинистов; в связи с этим ответы западным исповеданиям всегда были «по поводу», отрывочными, не выстраивая полномасштабной целостной картины православного богословия. Что касается Хомякова, то насчет его критики инославия, кроме мнения Розанова, есть и другие, прямо противоположные: «Хомяков был первым русским богословом, отказавшимся использовать против католицизма доводы протестантов, и, наоборот, против протестантов – доводы католические» . Здесь имеется в виду, что Хомяков, например, рассматривал протестантизм как продолжение католического рационализма и т.д. Тем самым, однако, мы не собираемся отрицать критику Розанова: просто в богословском наследии Хомякова можно найти различные подходы..
Между тем, Розанов в своей критике сравнительного богословия Хомякова рассуждает так: «После великих личных страданий, великих колебаний и сомнений веры.. простой августинский монах навалился всем грузным телом.. на эту паутину: и изорвал ее всю собою, разломил, можно сказать, всю Европу.. Во всяком случае, если тут и были ошибки (а они, несомненно, были, и очень большие), как, однако, не понять – и именно любовью не понять – великое, до известной степени единственное в истории лицо, стоящее в центре этого невыразимого волнения европейской цивилизации? Хомяков подходит к нему (именно к лицу Лютера) с какими-то вопросами киевского семинара, с какой-то схоластической тетрадкой вопросов и ответов, спрашивает его по вопросам и, не слыша от него ответов, значащихся в киевской тетрадке, творит над ним суд до того неуклюжий и не в соответствии с событием и лицом, что читателя по коже дерет .. Видите ли, все они, и лютеране и католики, «не имели законного предания», которое сохранилось только в Киеве: лютеране вовсе отвергли киевское предание, по той простительной причине, что не знали его, а католики – по той, что «откололись» от Киева, стали раскольниками. «Предания».. все искали, особенно, Лютер: о filioque (о нем одном и помнит Хомяков) они просто забыли, не постигая, какой.. душеполезный и душегубительный смысл соединяется с этим. Их интересовали более жизненные учения: о праве или бесправии личности судить по вопросам веры; о том, своим ли подвигом или заслугами Церкви спасается человек; об авторитете иерархическом (папском), да и о тысяче вопросов, которые возникли, но которые проспали в Киеве. «Как они смели на Западе думать, страдать и мыслить, когда мы на Востоке дремали и, в частности, я видел золотые сны о славе моего Киева»: вот удивительно местный, придирчивый, эгоистический и высокомерный вопрос, сквозь призму которого проходит вся богословская критика Хомякова .. Лютер уничтожил фетишизм предания.. фетиш, перед которым не слабые только дети.. а все были слабы, и Абеляр и Галилей. А это - разница: неужели Хомяков ее не видел?! Религия - очеловечилась. Человек скромно признал свою скромную земную ограниченность, - которую вовсе забыл Рим.. в этом-то и заключался главный порок средневековой.. цивилизации! .. не посмотрев сердцем и любовью, Хомяков не понял великой драмы протестантизма .. в личную сердечную драму Лютера не заглянул глубоко (с любовью) и не постиг ее земной великой правды» .
Суров Василий Васильевич, очень суров.. И, заметим, не всегда справедлив: православный Восток (вариант: православная Русь) в описываемый период переживал, наверно, не лучшие времена (османское владычество и т.д.), его «творческие успехи» (в том числе, в области богословия) были невелики, но ведь христианский Восток всегда отличался созерцательностью и «потаенностью» в отличие от гиперактивного Запада.. По поводу последнего Шпенглер в свое время писал: «Западноевропейский человек.. находится.. под влиянием чудовищного оптического обмана. Все требуют чего-то от других. Слова «ты должен» произносятся с полным убеждением, что здесь действительно можно и должно что-то изменить, оформить и привести в порядок.. Здесь повелевают и требуют повиновения.. В этическом начале Запада все сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты» . Пока папа и Лютер спорят о власти, Восток смотрит на небо: как им понять друг друга? Социально активному католическому монашеству православные монахи должны казаться какими-то «медлительными»..
Во многом Розанов, конечно, прав, и про «схоластические тетрадки» Хомякова он хорошо заметил, но ведь это стандартный прием критики: определенная схема, по которой анализируется чужое мировоззрение. Или еще: цитата – комментарий, новая цитата – новый комментарий, или сопоставление цитат. Естественно, такой способ критики будет отдавать примитивной «схоластичностью», а, учитывая, что православие никогда не знало «высокой схоластики» (только «высокую патристику»), эта критика всегда будет пахнуть определенной «провинциальностью». Розанов не раз будет подчеркивать, что сопоставление православных «формул» с инославными «формулами» не дает полностью проникнуть в «дух» западных исповеданий: в другом месте, говоря о католической «влюбленности в Христа», он заметил, что об этой вот «несовместимости» с православием и нужно рассуждать, а то все - filioque и «как печь просфоры».. Такой же подход необходимо применять и к протестантам: сравнение «формул» покажет, что 90% их у нас сходны, и чего, казалось бы, огород городить, - нужно сравнивать «сердце» с «сердцем».
Никто не говорит, что надо забыть о filioque и других богословских темах. Но иногда они мешают почувствовать дух, «разный вкус», тем более, что сегодня тема filioque уже не так актуальна, как во времена Хомякова, а для протестантов она уж совершенно точно не является главной. С сожалением нужно констатировать, что православной критике христианского Запада часто недостает детального знакомства и с «духом», и с «буквой». Скажем, в эпоху реформации католики и протестанты обменивались скрупулезнейшим разбором доктрин друг друга: лютеранин Мартин Хемниц пишет 4-х томное исследование Тридентского собора, кардинал Беллармино отвечает протестантам в своих подробнейших «Рассуждениях» (3т., кстати, именно у него во многом заимствовал в своем «Камне веры» митр.Стефан Яворский), Иоганн Герхард отвечает ему «по пунктам» в своей догматике и других сочинениях; да и в 20 веке католический богослов-византинист Мартен Жюжи издает 5-томную монографию «Догматическое богословие восточных христиан», а Мигель Арранц публикует 5 томов, заключающих сравнение западной и восточной литургии.
Православие мало что может поставить рядом с этим: у нас и один большой том по сравнительному богословию – редкость. Что поделать, - у нас были неблагоприятные внешние «обстоятельства», да и дух у нас другой, с которым многотомные «высоколобые» догматики как-то плохо уживаются.. Понятное дело – мы пережили иную историю, чем Запад: у нас основная полемика отгремела в эпоху Вселенских соборов, а у них она продолжилась, поэтому запас аргументации существенно различается. И нам, и им, очень сложно друг друга «прочувствовать»: Розанов жалуется, что Хомяков не постиг в любви драмы лютеранства и лично Лютера, но ведь ровно это же можно сказать и о западной критике православия. К тому же, критика почти всегда рациональна, и поэтому в ней как-то не до любви: вот если бы Розанов написал «Сравнительное богословие» в своем стиле! Но, увы.. А так - остается интеллектуализм; но поскольку в православии никогда не было интеллектуалов вроде Фомы Аквинского, то как его критиковать? В стиле «Фома, ты не прав» и, вообще, ты - схоласт и католик? Вот это уж действительно «киевские семинары», и хорошо еще, если киевские.. Чтобы «разобрать» его теологию изнутри, нужно быть конгениальным ему автором, нужно попробовать быть плоть от плоти этого мышления и, оставаясь при этом православным по духу, пройти его путь, показывая, в чем он ошибался, и как можно избежать его заблуждений. Но предложить православную альтернативу схоластике с помощью, допустим, «неопатристического синтеза» - задача трудновыполнимая. Вот если бы св. Григорий Палама оставил нам детальную критику «Суммы теологии».. Пережить внутри себя духовную драму Запада - в состоянии ли мы сегодня? Как донести до протестантов и католиков православную весть: сначала на их языке, а потом перейти на наш? Они выставляют напоказ книжные полки своих догматик, а православие скорее в сердце, чем на уме: в России нужно жить долго; познание православия по книгам - вещь сомнительная..
Скажем, вы пишете критический труд о протестантизме. Часто это будет означать сопоставление одних книг с другими. Есть, конечно, личный опыт, но ведь вы – не святой подвижник, следовательно, если ссылаться на опыт, то лучше всего – на чужой, т.е. тоже на книги (частые ссылки на свой опыт отдают «нескромностью»). Допустим, что в своей критике вы демонстрируете чудеса терпимости (что бывает редко). Но поскольку это все-таки критика, то представители критикуемых исповеданий, по неумолимому закону психологии, склонны отвечать на ваши цитаты и аргументы своими цитатами и аргументами. Они ведь «задеты за живое», и поэтому.. В этом всегда будет заключаться главная проблема «рациональной критики»: у людей разный христианский опыт, и они, исходя из своего опыта, из своего чувства причастности к Истине, всегда настроены отвергать критику своей веры, которая кажется им «критикой Бога». Что же делать с критикой? Митрополит Антоний Сурожский говорил, что надо быть «выше» критикуемых взглядов, чтобы человеку иной веры захотелось преодолеть себя и приобщиться к Истине Церкви. Постоянные же заявления, что критикуемая вера – ложь, способны добиться обратного эффекта: человек если и не будет оскорблен, то уж точно подыщет аргументы против критики - принцип «сам дурак» очень действенен во все времена.. В этом смысле «протестантам о православии» надо говорить таким образом, чтобы они чувствовали не постоянно порицаемую ложь реформации, но абсолютную правду православия, которая выше относительных правд протестантизма.
А тогда уже люди могут отказаться и от лжи реформации. Говорить об этом легко, но вот воплощать.. Что более всего убеждает людей в религиозной истине? Думаю, любой христианин понимает, что это не интеллектуальные тезисы, но проявления Божьей благодати. Наш Спаситель убеждал в Своей божественности не простыми ссылками на пророчества Ветхого Завета и теологическими дискуссиями с фарисеями и книжниками, т.е. не набором цитат и формул, но тем, что Он исцелял больных, насыщал голодных и воскрешал мертвых, - будучи «кроток и смирен сердцем» (Мф. 11, 29) освобождал всех от греха. Мы больных не исцеляем, мертвых не воскрешаем, голодных тоже насыщаем вряд ли, да и со смирением у нас «не очень».. Кого тогда убедит наша «критика»? Нет, здесь уже говорилось о том, что не нужно спешить отказываться от межконфессиональной полемики и от критики инославных исповеданий: разумеется, нужно уметь раскрывать заблуждения западных церквей, показывая при этом правильность православной жизни, любовь православного сердца, а не истинность одних только догматических определений. Но чтобы не стать «православным фарисеем» с «истинной формулой» в голове и с холодом в сердце, нужно в первую очередь помнить молитву мытаря: «Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк. 18, 13).
Да, православие – не религия формул. И тут возникают проблемы с критикой. Критика протестантского оправдания по вере еще ведь не есть защита православного учения; да и критика католических «заслуг» тоже не обязательно православна; папство православные и протестанты критикуют по-разному. Часто говорят, что православие апофатично, - это весьма чувствуется в нашей критике западных исповеданий: нам проще сказать, какие мнения мы не приемлем, чем однозначно, с помощью четкой формулы выразить то, что мы принимаем. Например, мы отрицаем «юридические» теории спасения, но какая теория может считаться однозначно православной? Это же можно сказать и о присутствии Тела Христова в причастии: мы не принимаем лютеранской доктрины и до конца не разделяем католического «пресуществления», но что вместо этого? Можно перечислить мнения отцов, можно перечислить мнения, с которыми они были не согласны, - это все замечательно. Но вам тут же скажут: а где соборная позиция вашей Церкви по этим вопросам, такая, которая принималась бы всей полнотой Церкви? И здесь мы заявим о духе «христианской свободы», о том, что православие ограничивается минимумом обязывающих формул и т.д. Западные христиане, возможно, будут разочарованы, поскольку они привыкли к догматике «по пунктам», где все разложено по полочкам. Как тут почувствовать (да еще с любовью) лютеранство и Лютера..
Да, своя правда была и у Лютера: он действительно отверг обожествление человеческого в лице папы и его решений; в этом смысле действительно можно сказать, что он разрушил «фетишизм» католического предания, «очеловечил» религию и подчеркнул «ограниченность» человека. Но это только одна сторона правды, а вот другая: вместо католического предания он воздвиг свое собственное, и при этом возник «новый фетишизм» - Лютера, Кальвина и прочих; он очеловечил религию, но за счет изгнания из христианства многих элементов божественного (критика таинств); он подчеркнул ограниченность папы и церкви, но при этом «развязал» человеческую неограниченность в толковании Библии, породив огромное число «маленьких пап». При этом он подавал всем пример, отвергая традиционные толкования Писания: «Комментируя стихи книги Песнь Песней, Лютер отвергает попытки аллегорических и анагогических интерпретаций текста, концентрируясь на его политическом значении, сопоставляя Песнь Песней с книгой Экклезиаста. «Мы никогда не согласимся с теми, кто считает, что это - песня, прославляющая чувства возлюбленной Соломона - дочери фараона. Так же является неудовлетворительным объяснение, согласно которому сие относится к союзу Бога и синагоги, или, тропологическое объяснение, раскрывающее в этом тексте преданность души» .. Лютер сближает книгу Песнь Песней с книгой Экклезиаста, рассматривая их как прославление государственной гармонии, и пример для подражания в вопросах государственной организации. Рассматривая обе эти библейские книги как панегирик политического устройства, Лютер видел в них гимн, прославляющий Бога за мир и благополучие во время царствования Соломона» .
Но если можно так легко пересмотреть традиционное толкование Песни Песней Церковью, то почему этого нельзя делать другим? В этом беда протестантизма: ограниченный человек получает неограниченные возможности трактовки вопросов веры; «предание Лютера», конечно, сдерживает эту «свободу».. Розанов прав в одном: мимо цели била бы такая критика протестантизма, которая не почувствовала «вкус» этой веры. Вот Шпенглер говорит, что реформация – это городское явление; ее среда – это узкие улочки и высокие дома . Мы уже говорили, что именно потомки Каина построили первые города в истории человечества – очевидно, дух проклятья проявился и на этот раз. Шел человек, стесненный высокими стенами узких улиц, где неба почти не видно, и думал о том, как попасть на это небо; подняться по этим стенам наверх невозможно – не за что уцепиться, и тогда возникает гениальная мысль – на небо нас поднимает Бог, мы сами совершенно к этому неспособны: не в городской ли стесненности возникла эта доктрина, проповедующая пассивность человека в своем спасении и отрицающая его свободу воли? Первый городской миф? У Шпенглера ситуация выглядит так: «Реформация – это готика, ее завершение и совершенство. Хорал Лютера «Ein teste Burg» (речь идет о хорале «Господь нам крепость и оплот» - К.М.) не относится к духовной лирике эпохи барокко. В них по-прежнему звучит великолепная латынь «Dies irae» (День гнева). Это последняя значительная песнь дьявола борющейся церкви: «Пусть черти весь наполнят мир» .. последние реформаторы типа Савонаролы или Лютера были лишь городскими монахами.. Их городской и духовный аскетизм ведет от отшельничества тихих долин к ученым кабинетам эпохи барокко. Мистическое переживание Лютера, из которого проистекает его учение об оправдании, отличается от переживаний святого Бернара, который видел вокруг себя леса и холмы, а над собой облака и звезды. Лютер сквозь маленькое оконце видел лишь переулки, стены домов и крыши. Необъятная божественная природа находилась далеко, за городскими стенами, а внутри этих стен жил освободившийся от притяжения земли вольный дух. В этом окруженном камнем бодрствовании ощущение и понимание обособились друг от друга, и городская мистика времен последних реформаторов строилась лишь на чистом понимании, а не на видении, а яркость понятий затмевала красочные персонажи древних мифов .. Лютер.. полностью освободил фаустовскую личность. Между ней и бесконечностью исчезает посредническая фигура священника. Теперь личность совершенно самостоятельна, она сама себе и священник, и судья .. Реформация устранила светлый и полный утешения готический миф: культ Марии, почитание святых, реликвии, картины, паломничество, дароприношение. Остался только миф о дьяволе и ведьмах как олицетворение и причина внутренней муки, возросшей теперь до крайних пределов.. Возникла великая, чисто протестантская сатанинская литература. Из всего богатства красок готики остался только черный цвет.. Однако на месте светлого мифического мира.. из давно забытых глубин снова возродились фрагменты древнегерманских мифов.. в Германии эти легенды незаметно вытеснили миф Марии, Марию теперь называли Фрау Хольде (старуха-ведьма, покровительница некрещеных младенцев – К.М.), а на месте святого оказался верный Экард (персонаж «Сказания о Тангейзере» - К.М.)» .
Итак, итоги реформации здесь описаны достаточно ясно: освобождение личности от связи с божественным путем устранения Церкви и ее догматов. Это вера «сквозь маленькое оконце», когда мало света и скоро может опуститься полная тьма; надо спешить, пока тень пала не окончательно – нужны гарантии, чтобы этого не произошло, и эти гарантии даст доктрина оправдания; кругом одни стены, божественность где-то за ними, и через стены хочется перепрыгнуть одним махом; каждый находится в своей городской клетке как маленький частный человек – уже одно это разрушает прежнее понятие о Церкви; в городских стенах лучше чувствуется безблагодатность, оторванность от Бога – здесь приходит на ум, что Бог не присутствует в мире, он далеко и высоко в недоступных небесах; единственная возможность достичь небес в этом каменном окружении – чтобы ярче засияли на ночном небе понятия новой доктрины, мгновенно спасающей изолированного от благодати и от Церкви индивида; связь неба с землей безнадежно нарушена – Бог, как и его святые, не присутствуют благодатно в этом мире; и вот, мифы преисподней оказались вверху, а не внизу, - солнце «светлого мифа» закатилось, и взошло черное солнце сатаны.. Это плавание Ноя в ковчеге, но без Солнца мира, Христа, без божественного компаса, скитание в одиночестве по морям столетий. Такой корабль постоянно бьется о скалы и от него откалываются все новые куски, пока он не разрушится окончательно.. Да уж, ради этого стоило прибивать свои тезисы к дверям виттенбергской церкви! Вот это и есть подлинная драма Лютера, драма Фауста, вместо Бога нашедшего Мефистофеля..
…Исследователи часто обращают внимание на полемическую грубость Лютера. Причины этого видят в разном: кто – в «низком» социальном происхождении вождя реформации, кто-то – в разрушительном духе самого протестантского движения. Все это имеет определенный смысл. Однако Цвингли и Кальвин, хотя их взгляды были радикальнее лютеровских, тем не менее, в своей полемике против католичества были заметно более корректны. Так что одним протестантским духом это не объяснишь. Очевидно, необходимо предложить и другие причины. Позволим себе выдвинуть гипотезу, что грубость Лютера, помимо всего прочего, вызвана его «разочарованием» в Церкви, причем это – разочарование в самом глубоком чувстве – чувстве любви. «Горячность» немецкого реформатора лишний раз подтверждает тезис «от любви до ненависти – один шаг». Так яростно ненавидеть католичество может лишь тот, кто так же яростно когда-то его любил. Мотив «я вас любил», «я вам верил» проходит насквозь через сочинения Лютера. Именно здесь – та бездна, в которую рухнула католическая церковь, благодаря трудам реформатора. Гнев оскорбленной любви неизмерим, но даже в ярости Лютера чувствуется любовь к «прошлому»: даже тот факт, что папа есть антихрист, по его мнению, означает, что католичество - христианская церковь, ведь антихрист должен воцариться в истинном храме Божьем. Это сложно заметить у Кальвина или Цвингли: у тех рационализм, охлаждение любви - потому и ненависть их холодна, и редко переходит «границы», - так ненавидит тот, кто никогда и не любил, а всегда был схоластическим «сухарем». Лютер же не «теплохладен», а горяч, - горяч порой до жара адского огня..
Эту его «горячность» не могут не видеть и лютеранские теологи. Например, лютеранский историк церкви Филип Шафф (правда, экуменично настроенный) характеризует стиль полемики Лютера следующим образом: «ничто не может оправдать дух и стиль, в которых Лютер вел полемику.. Он вдохновлялся псалмами-проклятиями, а не Нагорной проповедью. Он говорил правду с ненавистью и гневом, а не с любовью. В этом состоит изъян, присущий Реформации Лютера: в ней догматика ставилась выше этики, не хватало дисциплины и умения владеть собой .. Полемика Лютера оказалась во вред лютеранской церкви. Он пробудил ту богословскую ярость, которая свирепствовала на протяжении жизни нескольких поколений.. Его слепые последователи, спорившие друг с другом и реформатами, подражали его ошибкам, но были лишены его гения и оригинальности. В своей ревностной борьбе за так называемое «чистое учение» они забывали о долге вежливости и доброты, с которыми мы должны относиться даже к врагам.. Они полагали, что пример Лютера позволяет им ругаться как им вздумается и нарушать все законы вежливости и такта. Они называли реформатов «псами», а Бога, Которому поклоняется Кальвин, - «ревущим быком» (Brullochse), «кровожадным Молохом» и «адским бегемотом». Они обвиняли реформатов в том, что те учат и поклоняются дьяволу, а не живому Богу. Один из них доказал, что «проклятые еретики-кальвинисты имеют 666 общих качеств с турками». Другой написал книгу, чтобы заключить: цвинглианцы и кальвинисты – вовсе не христиане, а просто крещеные иудеи и мусульмане» .
Справедливости ради заметим, что и православные авторы в полемике с еретиками далеко не всегда придерживались «законов вежливости и такта», допуская порой «жесткие» выражения. Здесь все-таки нужно проводить грань между христианской любовью и терпимостью и современной политкорректностью.. Ведь и наш Спаситель допускал по отношению к фарисеям и книжникам не всегда «либеральные» выражения.. Но факт остается фактом: Лютер действительно часто демонстрировал «образец нетерпимости». Можно в очередной раз задаться вопросом: почему именно он, а не другие вожди реформации? Можно задать и более общий вопрос: почему так часто в межконфессиональной полемике дух ненависти выходит на первый план, причем, чем ближе друг к другу религиозные общности, тем больше этот дух проявляет себя? Скажем, полемика между православными и греко-католиками часто ведется на «повышенных тонах», хотя, казалось бы, греко-католики должны быть наиболее близкой к православию частью католичества (причин здесь множество, в основном, в «национальной» плоскости; к тому же, конфликты между православными и греко-католиками происходили (да и происходят) в сравнительно недавний период).
Быть может, причина как раз в том, что при большей близости исповеданий более настоятельно встает проблема проведения границ, в большей степени возникает необходимость подчеркнуть различие, а не сходство? Не забудем и о «презумпции виновности»: критикуемое исповедание неизбежно считается еретическим (иначе зачем его критиковать?), а раз так, то возникает соблазн еще явственнее подчеркнуть эту «еретичность», при этом подчас игнорируется, что еретики – «тоже люди», которых нужно любить.. Это, естественно, не означает, что любая полемика между исповеданиями обязательно приведет к «войне компроматов», но.. Лютер здесь явно не единственный грешник, хотя он и особенно усердствовал в обличении всех несогласных. В конце концов, и терпимость Цвингли не стоит преувеличивать: в полемике о причастии он обзывал лютеран «пожирателями плоти» и «кровопийцами», а используемый ими на причастии хлеб - «запеченным Богом» . Заметим, что практика показывает: сегодня больше терпимости нередко демонстрируют не люди, исполненные христианского духа, но, напротив, - люди, носящие в себе экуменический дух безразличия.. Они терпимы ко всем и всегда – даже к дьяволу..
Шафф упрекает Лютера: он ставил догматику выше этики. Это справедливо, но всегда нужно помнить, что без истинной догматики не бывает истинной этики. Дух христианской любви вытекает из христианского вероучения. С другой стороны, любовь превыше правильных формул: недостаточно правильно верить, чтобы спастись; спасаются только в любви к Господу. Но если у Лютера догматика так расходилась с этикой, то, может быть, причина не только в его личных качествах или каких-либо внешних обстоятельствах, а в самой протестантской догматике? Характерно, что догадки подобно рода посещают и лютеранских теологов. Один из них, Исаак Дорнер, видел данную проблему так: «величайший недостаток лютеранской церкви – неумение полностью оценить этическую сторону христианства. Это так часто видно из поведения защитников лютеранства! Им не хватает доброты и моральной культуры, которые помогают совестливо отнестись к оппоненту. Оправдание верой заранее прикрывает все грехи, в том числе будущие, и оказывается всего лишь разновидностью индульгенции, тогда как лютеранское учение ведет.. к более серьезной опоре на этику. Многие считают оправдание не началом процесса, а его целью. А потому мы нередко наблюдаем, как оправданный и ветхий человек стоят бок о бок, причем ветхий человек нисколько не изменился. Лютеране, которые.. ведут себя по примеру ветхого Адама, более строго относились бы к себе, и боялись бы отпасть от благодати из-за такого поведения, если бы обладали более чуткой совестью и видели, чего в обязательном порядке требует принцип оправдания.. Учением об оправдании часто злоупотребляют, заставляя совесть молчать, вместо того, чтобы заставить ее пробудиться» .
Сказано настолько здраво, что поневоле возникает мысль: почему же доктор Дорнер не порывает с лютеранством? Ведь с нарисованной им картиной согласился бы и любой православный.. Ответ понятен: он полагает, что запечатленный им мрачный образ – это только искажение лютеранской истины. Он, очевидно, не допускает и намека на то, что сама лютеранская истина может быть искажена. Почему же тогда такие «нелады» с оправданием? Разве оправдание верой действительно не «прикрывает» все грехи? Разве на самом деле это не похоже на всеобщую и окончательную индульгенцию, вместо католических – частных и неполных? Разве в лютеранстве оправдание воистину – не начало процесса спасения, как у католиков и православных, но – само спасение, поэтому-то оно и является вожделенной целью? И зачем же жаловаться на то, что благодаря такому учению «ветхий» и «новый» человек стоят бок о бок, и при этом никакого преображения «ветхости» не произошло? Разве Лютер не учил, что благодаря оправданию человек получает юридическую или номинальную святость, но при этом на деле он остается таким же ветхим, как и раньше: грехи прощаются, но не уничтожаются, реального освящения не происходит, настоящая святость невозможна? Конечно же, такая доктрина заставляет молчать совесть почище всех римских пап, вместе взятых: ты оправдан, ты свят, все грехи прощены, и они фактически не влияют на спасения, хотя ты и продолжаешь грешить; добрые дела к твоему спасению ничего не прибавляют, - оно действительно и без них. Дорнер пытается доказать, что кроме учения об оправдании, лютеранство предполагает еще проповедь Закона – заповеди все-таки нужны, а иначе человек навлечет на себя гнев Божий..
Но легко увидеть, что проповедь Закона наряду с «Евангелием» - это уже компромисс доктрины оправдания с католичеством: оказывается, еще перед проповедью оправдания необходимо сказать о заповедях, о покаянии перед обретением веры, но ведь это до некоторой степени реанимация католических «заслуг», - не покаешься перед оправданием, не осознаешь глубину падения, - не будет и самого оправдания. Подчеркивание Закона после оправдания – тоже рецидив «папской» доктрины. Значит, благочестие и умерщвление плоти для чего-то нужны, хотя ты и спасен, а иначе спасение получается каким-то странным и бессмысленным, пустым; акцент на благочестии, усилия которого вроде бы уже и не нужны, поскольку человек «спасен» и «свят» согласно лютеранской доктрине, можно объяснить только тем, что хотя в голове у Лютера и поселилась протестантская доктрина оправдания, но в душе продолжали жить аскетические идеалы католичества. «Головной протестантизм» столкнулся с «сердечным католицизмом» и потому – к проповеди «Евангелия» добавили проповедь «Закона»; к тому же, радикальные протестанты сделали слишком последовательные выводы из учения об оправдании, и нужно было сохранять хотя бы какие-нибудь правила приличия, подчеркивая, что выполнение заповедей необходимо для христианина, а то эти анабаптисты – слишком «свободные» христиане, - свободные от любых правил и норм.. Не случайно ведь, что неопротестанты (баптисты и т.д.), как правило, отказались от акцента Лютера на «благочестии» и «умерщвлении греха», - а зачем эта «непоследовательность», когда «спасенный» должен наслаждаться благодатью, а не думать о том, что он все еще «грешник»?
В конце концов, еще Меланхтон в Аугсбургском исповедании предостерегает против поисков особого нравственного совершенства, олицетворяемых монашеством: «Они слышат, как безмерно прославляется целибат, и в результате – начинают строить свою брачную жизнь не по совести. Они слышат, что только нищие совершенны, и поэтому начинают вести свои дела не по совести .. Существуют зафиксированные в письменном виде примеры, когда люди, оставив семью и служение на общее благо, упрятывают себя в монастырь» . Смысл этих высказываний вполне ясен: будь обычным человеком, не надо никакого безбрачия, никакого ухода от мира, никакого отказа от имущества; не надо продавать имение, забудь евангельское «блаженны нищие духом", - просто воспитывай детей, владей имуществом, участвуй в выборах, наслаждайся жизнью в рамках дозволенного: будь «приличным бюргером», - и непременно будешь в раю.. К тому же, от тебя будет практическая польза, - а какая польза от монаха? В этих строчках четко просматривается, что лютеране, как и все протестанты, значительно больше верят в материальную пользу, чем в духовную, - отсюда и отрицание евангельского «максимализма». Недаром исследователь лютеранства С.А. Исаев замечает по этому поводу, что в Аугсбургском исповедании «проповедь перфекционистских требований к верующему рассматривается даже как опасная» . Именно так: опасно искать какой-то особой святости в попытке избавиться от греха, стать «не от мира сего», - достаточно быть обыденным «земным» человеком, исполнять «служебные» обязанности, любить жену, вовремя кормить домашнего пса и не слишком много думать о своей греховности, о каких-то подвигах во имя Христа, - ведь ты уже «свят», пусть и номинально. При этом большего от тебя никто и не требует..
В баптистских и пятидесятнических текстах, например, часто говорят о том, что те верующие, которые думают, что они грешники, никогда не спасутся. Для спасения необходимо исповедовать, что ты - святой.. Все ваши духовные проблемы - от того, что вы считаете себя грешниками - внушают книги этих исповеданий. С такой точки зрения и все проблемы лютеран именно в том и состоят, что они не могут «до конца» поверить в реформацию, осознать себя «настоящими» святыми и продолжают рекомендовать «затянуть потуже» пояс греха.. Да еще они склонны к неэтичной полемике, хотя очевидно, что в любом исповедании люди подражают своему основателю: христиане - Христу, мусульмане - Мухаммеду, буддисты - Будде. Ясно, что «лютеранская ярость» по отношению к католикам и кальвинистам тем и объясняется, что они подражают здесь не столько Христу, сколько Лютеру. Но разве может быть иначе в данном исповедании, где почти все подчинено духу своего вождя и его пониманию оправдания верой? Сведенборг, удалившийся от лютеранства в сторону оккультной «мистики», в своих фантазиях, конечно, бредил, но кое-что угадывал верно, описывая посмертное состояние душ: «Я разговаривал с Меланхтоном и поинтересовался его состоянием в настоящее время. Он не желал отвечать на вопрос. Поэтому мне разъяснили о его судьбе другие: время от времени он находится или в каменном подземелье, или в аду.. Он все еще говорит об одной вере, учении, которое он больше других утверждал в мире /../ О судьбе Лютера.. скажу только, что он часто желал отойти от своего учения одной веры, но нашел это невозможным. Поэтому он все еще находится в духовном мире, который посередине между небом и адом, где иногда сильно страдает» .
Сведенборг, как человек протестантского духа, осторожно говорит о том, что лидеры немецкой реформации страдают «время от времени» за свое учение об оправдании; православные же знают либо радость в раю, либо непрерывные страдания в аду, от которых может освободить только Бог по молитвам верных. О посмертной судьбе Лютера, Меланхтона и других здесь лучше будет умолчать. Впрочем, дадим еще раз слово Сведенборгу: «Однажды я слышал священников из Англии, говоривших между собой об отдельной вере; и увидел некий образ, созданный ими для представления отдельной веры. Видимый в тусклом свете, он напоминал большого гиганта, хотя в их глазах он выглядел красивым человеком. Но когда пролился свет с небес, оказалось, что верхняя часть его подобна чудовищу, нижняя часть подобна змею, что не очень отличалось от описания Дагона, идола филистимлян» . Действительно, разве протестанты, стремившиеся разрушить любых идолов, не создали еще более ужасного идола из «оправдывающей веры»: в тусклом свете мира этот идол казался очень благообразным реформаторам и их последователям, но в очах Божьих это - мерзость? Вот в чем подлинное несчастье их веры в Христа..