Не только верою неономианство Ричарда Бакстера

НЕ ТОЛЬКО ВЕРОЮ: НЕОНОМИАНСТВО РИЧАРДА БАКСТЕРА
Майкл Браун

Введение

В эпоху т.н. Контрреформации с середины XVI в. Рим выступил с резкой критикой протестантской доктрины оправдания как учения, якобы неизбежно ведущего к антиномизму, то есть отвергающего нравственный закон Божий, изложенный в Новом Завете, как норму жизни для верующего (1). Протестанты учили, что добрые дела есть доказательство, но не почва или инструмент оправдания, и что грешник оправдывается только вменением праведности Христа помимо всех добрых дел. На Тридентском соборе (1546) любое учение такого рода было предано анафеме, с тем обоснованием, что оно может привести к моральной распущенности (2). Протестанты, со своей стороны, настаивали, что опасения Рима были необоснованными. Кодифицируя свое учение, чтобы не позволить дурным христианам исказить его,  в исповеданиях и катехизисах, таких, как Гейдельбергский катехизис (1563), они утверждали: «Невозможно, чтобы те, кто наделены во Христе истинной верой, не принесли плодов благодарности» (3).
Отвержение Римом протестантской доктрины оправдания продолжилось в XVII в. под руководством католических апологетов, таких, как иезуит Роберт Беллармин (1542-1621). Тем не менее Рим не был единственным критиком этого учения. Арминиане, такие, как Гуго Гроций (1583-1645), и социниане вроде Йонаса Шлихтингиуса (1592-1661), также выступили против него. Для наследников Кальвина защита протестантской доктрины оправдания стала значительно более сложной, чем для ранних реформаторов (5). Кроме того, в реформатской ортодоксии, особенно в Британии, возникла внутренняя проблема в виде учения Ричарда Бакстера (1615-1691), служителя в Киддерминстере, который стремился пересмотреть протестантскую доктрину оправдания.
В последние десятилетия историки не раз оценивали учение Бакстера об оправдании и пришли по поводу него к неоднозначным выводам. Ч. Оллисон, например, утверждал, что это учение трудно отличить от тридентского (6). Ханс Бурсма, с другой стороны, в своей книге «Кукуруза и перец» стремится реабилитировать Бакстера от этих обвинений и утверждает, что Оллисон ведет «несправедливую критику, основанную на непонимании того, чему учит Бакстер». В своем исследовании о Бакстере он оспаривает довод Оллисона, что Бакстер ставит веру на место праведности Христа как формальную причину оправдания.
Прав ли Оллисон в своей оценке Бакстера, или, как утверждает Бурсма, он сделал необоснованные обвинения в адрес его учения, стилизуя его под католичество? Целью данной статьи не является поддерживать какие-либо догматические утверждения, касающиеся оправдания, будь то бакстерианские, католические, антиномианские или ортодоксально-реформатские. Скорее она стремится прояснить вопрос о том, чему учил Бакстер об оправдании, в его историческом контексте. Мы считаем, что тезис Оллисона имеет под собой основания, и что Бакстер проводил взгляд на оправдание, мало отличающийся от тридентского, с тем чтобы защититься от предполагаемой  угрозы антиномизма.  Чтобы доказать этот тезис, сделаем три замечания. Во-первых, речь пойдет об угрозе антиномизма; во-вторых,  мы кратко подытожим римское учение об оправдании; в-третьих, рассмотрим учение Бакстера об оправдании.

Угроза антиномизма

Летом 1645 года, в разгар Гражданской войны в Англии, Бакстер принял приглашение стать капелланом в армии нового образца, созданной Кромвелем (9). Его пребывание на военной службе продолжалось менее двух лет (в феврале 1647 г. его здоровье пошатнулось), но оно во многом сформировало его богословие, особенно учение об оправдании. Он был глубоко встревожен антиномизмом, с которым столкнулся среди солдат Кромвеля. Этот антиномизм, по словам Э.Кевана, «имел в своем центре славу Христа, но, не понимая истинного соотношения между законом и благодатью, превозносил последнюю за счет первого» (10). Для Бакстера антиномизм был больше чем непониманием роли закона в жизни верующего, он был равносилен отказу от Евангелия и «подрыву самой сути христианской религии». «Будет справедливо называть этих врагов Евангелия либертинами или антиномистами, или же просто антихристианами» (11). По словам Бакстера, антиномизм широко распространился в армии Кромвеля усилиями Солтмарша, говорившего, что «Христос совершил за нас и покаяние и веру, и мы не должны больше каяться, ибо за нас кается Христос» (12).
Бакстер упоминает здесь Джона Солтмарша (+1647), проповедника, писателя и священника в армии генерала Фэрфакса, который был обвинен в антиномизме (13) стойким лидером шотландской пресвитерианской делегации на Вестминстерской ассамблее Сэмюэлом Рутерфордом (14). В 1645 г. Солтмарш опубликовал «Свободную благодать, истекающую в Крови Христовой для грешников» - книгу, которая, по мнению Бакстера, быстро стала популярной в Англии именно из-за ее антиномистских заблуждений (15).
Учение Солтмарша об оправдании, которое Бакстер счел антиномистским, можно свести к следующим моментам. Во-первых, он проводил представление о «вечном оправдании», то есть идею, что избранные не только избраны, но и оправданы во Христе в вечности (16). Ван Диксорн справедливо отметил, что «идея вечного оправдания является отправной точкой для целого ряда ключевых принципов антиномизма» (17).Во-вторых, разницей между Ветхим и Новым Заветами здесь считалось то, что в первом верующие обретали спасение по исполнении определенных условий, но в Новом таких условий нет, ибо они отменены за счет завершенного дела Христа (18). В-третьих, Новый Завет в собственном смысле заключен не с избранными, но со Христом, Который исполнил необходимые условия Ветхого Завета для избранных. Избранные находятся в Новом Завете потому, что они во Христе (19). В-четвертых, если закон по-прежнему заповедует послушание в Новом Завете и являет грех в жизни верующего, он не может налагать на него проклятие, ибо он полностью удовлетворен Христом (20). «Христос совершенен, Он совершенным образом каялся и скорбел за наш грех, Он совершенно повиновался Богу… и мы верим, что покаяние истинно в Нем потому, что Он покаялся за нас» (21). В-пятых, оправданный человек может впасть в грех, но это не изменяет его статус пред Богом. Если христиане считают, что они должны постоянно каяться в грехе, то это тоже грех, ибо это «укоряет Духа Божия… так как Бог не может изменить Своей любви к оправданным» (22).
Другим автором, обвиненным в антиномизме Рутерфордом и Бакстером по ходатайству, направленному в Палату общин Вестминстерской ассамблеей 10 августа 1643 г., был Джон Итон (1575-1641) (23). В своей посмертно изданной и весьма влиятельной работе «Свободное оправдание только Христом» (1642) он высказал взгляды на оправдание, аналогичные Солтмаршу. Он подчеркивал и некоторые другие моменты, против которых Бакстер также возражал. Во-первых, верующие совершенны и безгрешны пред Богом в силу совершенной праведности Христа, вмененной им, несмотря на то, что как оправданные грешники они все еще чувствуют несовершенство своего освящения в течение всей жизни (24). Это было очень похоже на изречение Лютера, что христианин – «всегда праведник и всегда грешник». Во-вторых, добрые дела и поступки являются плодами оправдания. Поэтому бессмысленно призывать людей к добрым делам как основанию их оправдания. «Если мы призываем людей к святости, ревности и трудам, но только с ужасами закона, а не ставя перед оправданием, то мы или ничего не изменим в них, или, хуже того, сделаем их худшими из лицемеров, большими детьми ада, чем они были раньше» (25). В-третьих, возложение греха избранных на Христа и праведности Христа на избранных означало, что на Кресте Христос буквально «стал грешником» (26). Кроме того, во Христе человек уже «не идолопоклонник, не гонитель, не вор, не убийца, не прелюбодей или другой грешник… Вы стали всем, чем Он был, и Он стал всем, что вы есть» (27).
Третьим автором, обвиняемым в антиномизме и, возможно, самым известным в XVII в. был Тобиас Крисп (1600-1643) (28). Его сборник проповедей под названием «Только Христу слава» был переиздан в  1690 г. и вызвал ожесточенные споры. Взгляд Криспа на оправдание был во многом аналогичен взгляду Солтмарша и Итона. Наиболее важными из его идей были следующие. Во-первых, Крисп твердо держался вменения активного и пассивного послушания Христа верующим. Верующие во Христе имеют тот статус, что Бог смотрит на них как на столь же идеально послушных закону, как и Христос (29). Хотя этот взгляд не был особенностью собственно антиномизма, тем не менее Бакстер связывал его с последним. Во-вторых, в связи с верой  в вечное оправдание Крисп считал, что оправдание предшествует вере. Он настаивал на этом в силу своей обеспокоенности толкованием веры  как  условия принадлежности к Новому Завету, то есть фактически как дела (30). Эта позиция получила от Бакстера хлесткое наименование «бред Иезавели» (31). В-третьих, освящение, которое неразрывно связано с оправданием, руководствуется не законом, а Христом, ибо только Он есть путь ко спасению. «Ни один учитель в мире не может научить хождению с Богом, но только Христос» (32).  Крисп был твердо уверен, что единственный действенный способ мотивировать людей к святости – это проповедовать им благодать и прощение, дарованное во Христе (33).
Следует отметить, однако, что вне зависимости от своих взглядов на оправдание Крисп на самом деле четко придерживался нравственного закона как правила христианской жизни. Он ясно показывает это в проповеди на Иоан.8.36 «Христианская свобода – не учение о распущенности» (34). Подчеркнув, что верующие праведны перед Богом только за счет вмененной праведности Христа, Крисп продолжает объяснять, что это не исключает обязанности верующего к послушанию Божьим заповедям:  «Но это не заменяет ни нашего послушания, ни нашего труда там, где Бог ныне требует его от верующих. У нас есть несколько целей нашего послушания и обязанностей, а именно, то, что наши дела могут прославлять Бога и быть свидетельством нашей благодарности,  что они могут быть полезны для людей и побудить их встретиться с Богом в силу того, что мы творим им добро; и поэтому мы призваны к добрым делам, чтобы ходить в них прямо, искренне, точно и строго» (35). Добрые дела, по Криспу, прославляют Бога и доказывают наше оправдание верой.
Для борьбы с антиномизмом Бакстер начал писать о доктрине оправдания. Его первая работа на эту тему – «Афоризмы об оправдании» (1649) содержала значительные изменения протестантской доктрины оправдания. Как отмечает Оллисон, эта книга «вызвала бурю протеста, и Бакстер оказался до конца своей жизни вовлечен в споры об оправдании» (36). Как мы увидим далее, изменение учения об оправдании потребовалось Бакстеру именно для борьбы с антиномистами. Несмотря на противоречия с реформатской ортодоксией, он убедился, что со временем его полемические труды по оправданию практически заставили антиномистов замолчать, и в 1664 г. он пришел к выводу, что «секта уже много лет как вымерла» (37).
Именно поэтому к досаде Бакстера почти 30 лет спустя обнаружилось, что антиномизм еще жив и здоров. В 1690 г. проповеди Криспа были переизданы его сыном Сэмюэлом с указанием на то, что большую часть своей жизни Бакстер посвятил их опровержению. К тому же в предисловии к этому переизданию содержалось прямое опровержение взгляда Бакстера на вменение. Этого было достаточно, чтобы побудить стареющего Бакстера атаковать Криспа-младшего в лекции, прочитанной на совместном заседании пресвитериан и конгрегационалистов в Пиннер-холле, и продолжать писать на эту тему вплоть до смерти. В 1690 г. Бакстер опубликовал свою «Защиту Евангелия, благодати Христа и свободного оправдания против либертинов», а через год – «Конец доктринальным противоречиям» (39).
По словам Пакера, антиномизм ыл «пожизненным пугалом для Бакстера… он атаковал позиции еретиков с целью обвинить их в распутстве, и в этом был весь смысл его натиска» (40). Прежде чем рассмотреть взгляд Бакстера на оправдание, нам, однако, будет полезно взглянуть на некоторые особенности римской интерпретации этой доктрины.

Римская доктрина оправдания

Хотя полномасштабный анализ римского учения об оправдании выходит за рамки этой статьи, мы остановимся на трех моментах этого учения согласно Тридентскому собору. Во-первых, это отказ Рима от вменения послушания Христова как основания оправдания для верующего. Для Тридента оправдание не есть одноразовый судебный акт, в котором послушание и праведность Христа вменяется верующему (ГК 80, ВИВ 11.1), но постепенный процесс нравственных изменений в жизни верующего, вызванный благодатью. Это был отказ от строгого протестантского различения между оправданием и освящением. Собор (Сессия 6, глава 7) говорит, что оправдание – «это не отпущение грехов, но освящение и обновление внутреннего человека через добровольное получение благодати и ее даров, в результате чего человек становится из врага другом Бога и может стать наследником вечной жизни» (41). Если реформатская ортодоксия настаивает, что праведность Христа есть формальная причина оправдания, Рим утверждает иное: «Формальная причина есть справедливость Бога, Который наделяет нас способностью воспринимать Его Слово, обновляет в Духе наш ум, так что мы не только получаем статус, но и действительно получаем праведность внутри нас, каждый в свою меру, которую святой Дух распределяет каждому, как Ему угодно, и в соответствии с надлежащим расположением нашей воли и сотрудничеством с Ним» (42).  Другими словами, оправдание для Рима есть процесс внутреннего морального обновления Святым Духом, так как только так мы действительно можем быть оправданы.
Это онтологическое понимание оправдания возникло в значительной мере из различения средневековыми схоластами между meritum de congruo и meritum de condigno; первое есть отчасти заслуга, второе – абсолютно незаслуженный дар Божий, так что в первом случае благодать пропорциональна добрым делам верующего, хотя и на основе Божией щедрости, и лишь последнее является действительно Божией благодатью. Сюда же относится францисканское учение, согласно которому Божий завет вкладывает благодать в святых (43). С другой стороны, реформаторы и их ортодоксальные наследники отвергли средневековое понятие конгруэнтных заслуг и приняли учение о вмененных заслугах, которых не удалось достичь первому Адаму, но достиг Второй Адам за счет Своего активного послушания, грешники же получают их только через веру (44).
Таким образом, римское понимание оправдания исключало идею вмененного послушания Христа как основания оправдания. Праведность не вменяется, но проникает в нас. «Через Иисуса Христа человек получает наделение Его праведностью вместе с прощением грехов, и эти дары переплетаются с верой, надеждой и любовью» (45). Сессия 6, канон 11, показывает это еще более ясно: «Если кто говорит, что люди оправдываются только через вменение праведности Христа или единственно через прощение грехов вне благодати и любви, излитой в их сердца Духом Святым и присущей им, или что благодать, данная им, есть лишь благорасположение Бога: да будет анафема» (46). Таким образом, в отличие от протестантской и ортодоксально-реформатской мысли, Рим отверг вмененное послушание Христа как основание оправдания верующего.
Второй момент, который мы должны рассмотреть в тридентском учении об оправдании – это природа веры. Тридент наследовал средневековое понимание веры, которому ясно учит Фома Аквинат (1225-1274). Вера для Фомы – это «привычка здравого ума», в котором началась вечная жизнь, в силу  чего интеллект дает согласие на доктринальные истины (47). К этой «формальной вере», однако, должны быть добавлены надежда и любовь, то есть действенное послушание, которое вызывает веру и формирует ее (48). Это было закреплено Тридентом в той же сессии в каноне 12: «Если кто говорит, что оправдание верой есть не что иное, как уверенность в Божией милости, которая прощает грехи ради Христа, или что эта уверенность есть то, посредством чего мы оправданы: да будет анафема» (49). В Риме спасительная вера не была, как это проводили реформаторы, сочетанием знания, согласия и доверия Евангелию (ГК 21), но лишь подчинением и послушанием.
Рим рассматривал это послушание как возможное для верующих в Новом Завете, в значительной мере в силу томистского различения между старым и новым законом. Через Новый Завет и новый закон, который был открыт во Христе, верующим стала доступна та благодать, которая не была доступна в Ветхом Завете и его законе (50). Важно понять, что для Рима это послушание в соответствии с Новым Заветом не было, как утверждали реформаторы, просто плодом оправдания, но на самом деле составляло отчасти его причину. «Если кто говорит, что праведность не требует сохранения и взращивания от Бога через добрые дела, но что эти дела есть лишь плоды и признаки уже полученного оправдания, но не причина возрастания в нем, да будет анафема» (51).
Наконец, следует отметить, что Рим сформулировал, по крайней мере косвенно, идею «окончательного оправдания». В сессии 6, канон 10, Тридент заявил, что оправдание требует «постепенного возрастания от добродетели к добродетели… через соблюдение заповедей Бога и Церкви, где вера сотрудничает с делами», так что происходит «постепенное возрастание верующих в благодати, пока они не будут окончательно оправданы» (52). Иными словами, оправдание никогда не достигается в этой жизни, оно приходит только к ее концу через послушание и добрые дела.
 Рассмотрев кратко римскую позицию, мы теперь готовы более внимательно выслушать Бакстера.

Учение Бакстера об оправдании

Работа Бакстера над учением об оправдании была огромной, и она растянулась более чем на 40 лет (53). Как отметил Пакер, «Бакстер полагал, что именно в этом вопросе он внес наиболее ценный вклад в богословие» (54). Если комплексное исследование учения Бакстера о оправдании выходит за рамки статьи, мы в целях защиты нашего тезиса рассмотрим четыре аспекта его учения об оправдании.
Во-первых, это отказ Бакстера от вмененного послушания Христа как основания оправдания. Бакстер признавал, что он отверг распространенное в реформатской ортодоксии убеждение, что верующим должно быть вменено активное и пассивное послушание Христа, в пользу мнения, что возможно вменение только пассивного послушания (55). Это было схоже с тем, чему Уильям Туисс и Томас Гатейкер (56). Через десять лет, однако, Бакстер принял другую точку зрения на вменение, которая адаптировала правовые взгляды Гуго Гроция и по существу делала это традиционное различение ненужным (57). Гроций изложил свою точку зрения в 1617 г. в трактате «Защита кафолической веры в удовлетворение во Христе против Фауста Социна», где он заимствовал из римского права различие между идентичным (solution ejusdem) и эквивалентным удовлетворением (solution tantidem) в целях борьбы с социнианским возражением, что протестантская доктрина искупления чужой вины делает спасение вопросом права и справедливости, а не прощения и милосердия (58). Гроций, а затем и Бакстер заняли позицию, согласно которой смерть Христа была не идентичным удовлетворением за грехи, но лишь эквивалентным.
По словам Пакера, Бакстер усвоил Солтмаршу свои собственные мысли, «ибо он начал понимать, что Солтмарш сделал неизбежный вывод из двух доктрин, которых он держался – ограниченного искупления и оправдания только верой» (59). Адаптация гроцианских положений позволила Бакстеру возразить против антиномистского учения о вечном оправдании. Карл Трумэн предлагает полезный обзор хода этой мысли Бакстера:  «Это гроцианское различение позволило Бакстеру избежать того, что он видел как следствие вечного оправдания применительно к идентичному удовлетворению: если фактические грехи грешника действительно приписываются Христу и наказаны на кресте, то грешник, с того момента как он действительно оправдан, не зависит от того, как он проявляет свою веру. Другими словами, для Бакстера проблема с реформатским ортодоксальным взглядом на вменение состоит не просто в том, что он подрывает необходимость добрых дел, но и в том, что само вменение подрывает эту необходимость» (60).
Таким образом, Бакстер в своем стремлении опровергнуть антиномизм отверг реформатское учение о двойном вменении, то есть о двойном обмене между грехами избранных и послушанием Христа (ВИВ 11). «Берегитесь ошибки антиномизма, - предупреждал Бакстер, - которая учит, что удовлетворение во Христе применяется к нам» (61). Что же тогда для Бакстера было основой оправдания, если не вмененное послушание Христа? Он считал, что праведность Христа привела к изменению требований закона. Пакер отмечает, что разница между Бакстером и ортодоксальным кальвинизмом в том, как он понимает закон Божий и его исполнение во Христе для верующего. «Там, где ортодоксальный  кальвинизм учит, что Христос удовлетворил закон на месте грешника, Бакстер признал, что Христос удовлетворил Законодателя и тем вызвал изменение закона в целом. Здесь Бакстер следует арминианской мысли, а не кальвинизму» (62).  Тем не менее представляется, что Бакстер также примкнул в той или иной мере к католической мысли. Мало того, что он, как и Рим, отверг вмененное послушание Христа как основание оправдания, но он предложил схему, похожую на римское различие между старым и новым законом: дело Христа делает условия Нового Завета более мягкими, чем в Ветхлм, приобретая изменения в законе, которые делают возможным послушание ему.
Это приводит нас ко второму пункту, который мы должны рассмотреть в учении Бакстера об оправдании – а именно к его понятию двойной праведности. «Есть два завета с различными условиями, содержащие двоякую праведность, и оба они абсолютно необходимы для спасения» (63). Первый из этих двух заветов – это праведность от закона, то есть праведность, заслуженная по закону дел. Эта правда недоступна верующим, ибо мы не способны ни исполнить, ни удовлетворить закон, и это совершается без нас во Христе (64). Бакстер утверждал, что именно об этом типе праведности Павел говорит в Фил.3, сопоставляя его с праведностью веры во Христа.
Второй же вид праведности – это евангельская праведность, которая относится к самим верующим и состоит из их веры. Бакстер говорит: «Вера вменяется в праведность… ибо это акт повиновения Богу и исполнение условий оправдывающего завета» (65). Представляется, что Оллисон прав, говоря, что «оправдывающая вера Бакстера – это то, что вменяется в праведность в качестве условия Нового Завета» (66). Пакер не оспаривает эту точку зрения, и он признает, что для Бакстера именно «вера верующего представляет его праведным, и это евангельская правда» (67). Бакстер явно считал, что именно вера, а не активное и пассивное послушание Христа, является основанием и условием нашего оправдания. Как резюмирует Оллисон, «Бакстер придерживается мнения, что Сам Христос исполнил условия Нового Завета, и тем самым приобрел для нас более легкие условия Нового.  Наша собственная праведность веоры и покаяния через Христа становится приемлемой для Бога. Мы, другими словами, оправданы нашей праведностью – но за счет праведности Христа» (68). Иначе говоря, праведность Христа делает оправдание через веру самих верующих возможным.
Неудивительно, что реформатская ортодоксия нашла эту формулировку неприемлемой, ибо ее стандарты учат о вере прямо противоположному – тому, что она не есть основание оправдания, но его инструмент (ГК 60-61, ВИВ 11.1-2). Тем не менее, еще более провокационным в учении Бакстера был его третий пункт - его убеждение, что оправдание верой реализуется делами.
Для Бакстера вера сама по себе есть лишь основание оправдания верующего, и по сути она должна быть присоединена к делам. «Как причина оправдания… послушание как его составная часть не менее принципиально, чем вера. Это можно сказать и о любви, которая, по крайней мере, является вторым условием оправдания» (69). Евангельская праведность, о которой говорил Бакстер, не может достигнуть оправдания независимо от послушания верующего. Бурсма не оспаривает этот пункт в мышлении Бакстера. Он полностью признает, что Бакстер сделал евангельское послушание «вторичной частью или условием оправдания» (70). Используя аналогию с незначительной платой арендатора (за использование кукурузного поля  надо отдать перец), Бакстер писал, что послушание верующего вносит его вклад во спасение (71). «Его личная аренда должна быть оплачена из уважения» (72).
Иными словами, Христос как Сын Хозяина оплачивает расходы, которые грешник (арендатор) обязан отдать Богу. Новый Завет как новая аренда требует небольшую долю урожая – а именно веру и послушание (73). Для Бакстера, отрицание этого вклада во спасение способствует антиномизму. «Невежественные антиномиане думают, что не может быть свободного акта благодати, если к нам выдвигаются условия. Как будто выкуп менее свободен, если для новой аренды поля кукурузы в качестве знака уважения требуется отдать перец!» (74).
Сходство этого взгляда Бакстера с учением Рима очевидно. Как Тридент требует послушания для оправдания, так и Бакстер – и это явно не реформатская позиция. Джон Оуэн ответил Бакстеру в трактате об оправдании верой, и хотя он был написан «против двух отрицателей вмененной праведности Христа – папистов и социниан», но он также был направлен против неономиан, таких, как Иоганн Пискатор, Гатейкер и Бакстер, которого Оуэн явно рассматривал среди «тех, кто берет чужое». Предшественником Оуэна был Сэмюэл Петто (1724-1711), который в своем «Трактате о разнице между Ветхим и Новым Заветами» (1674) отверг аналогию Бакстера с арендной платой. «Мы утверждаем, что спасение не состоит в любом нашем деле, а также не в нашей вере, ибо в таком случае мы не уделяем нашему Поручителю все и заменяем своим послушанием Иисуса Христа» (76). Для реформатской ортодоксии вера есть дар, который также позволяет верующим практиковать послушание Христу.
Наконец, мы должны кратко рассмотреть взгляд Бакстера на «окончательное оправдание», которое зависит не только от веры, но и от личной верности верующего завету (77). «Сначала мы должны уверовать во Христа как Спасителя, Учителя и Господа, чтобы Он спас нас от всякого греха и привел к славе. Мы должны поэтому соответственно предоставить Ему то расположение, через которое мы сможем извлечь пользу из этих отношений. Наша вера есть завет со Христом… И всякий договор такого рода есть наше добровольное согласие на обетование и его преимущества… Это так и в человеческих отношениях. Если женщина выходит замуж за князя, она получает право на его честь и земли, но для этого необходима также супружеская верность, ибо прелюбодеяние приведет к разводу… Завет приводит вас к решению сохранять свои привилегии» (78).   
Другими словами, верующий входит в спасительную связь с Богом по вере, но его отношением к Богу должна оставаться верность. Обратим внимание на то, что Бакстер говорит: «Мы сами даем согласие и обещание». Начало нашей веры есть завет с Христом, но, как и в человеческом контракте, мы должны исполнять условия Христа как нашего Супруга и быть верными Ему как Его невеста, если хотим сохранить привилегии спасения и достичь окончательного оправдания. «Вера, покаяние, любовь, благодарность, искреннее послушание вместе с конечной стойкостью обеспечат нам оправдание на последнем суде и нашу вечную славу» (79). В одном из наиболее ясных заявлений по этому вопросу Бакстер писал: «И то, что закон, по которому мы будем судимы или оправданы на Страшном Суде, есть закон благодати, ныне требует от нас искренней любви, послушания и евангельских дел, так как условия закона и завета свободной благодати, которая оправдывает и прославляет свободно, предполагают, таким образом, принятие совершенной праведности и жертвы Христа, через которую она обретена в завете, и этот дар условен, ибо без дел со стороны человека он не может быть принят им. Да простит мне читатель эти повторения. Если это оправдание делами, то я за него» (80). 
Другими словами, совершенная праведность и жертва Христа обеспечила более мягкие условия для верующих, чем те, которыми они пользовались раньше, в Ветхом Завете, так что вера, которая должна включать в себя «искреннюю любовь, послушание и евангельские заповеди», вменяется в праведность как «условие закона». 
Поскольку взгляд Бакстера на оправдание имел поразительное сходство с католической позицией, что Христос повиновался закону, чтобы сделать это возможным для грешников и позволить им сотрудничать с благодатью для своего будущего оправдания, это вызвало интенсивную полемику со стороны реформатской ортодоксии. Джон Оуэн в 1677 г. написал «Доктрину оправдания верой через вменение праведности Христа». В этой книге он посетовал: «На мой взгляд, Лютер говорил правду, когда сказал: вместе с этой доктриной стоит или падает все христианство. И я не хочу, чтобы он был истинным пророком, предсказав, что в последующие века эта истина вновь будет забыта» (81).   
Заключение

Так или иначе, будучи согласны с мнением Бакстера, мы должны заключить, что по крайней мере в трех аспектах, а именно в отрицании условного послушания Христа как основания оправдания верой, подчиненного значения веры и окончательности оправдания, позицию Бакстера, как справедливо заметил Оллисон, трудно отличить от тридентской. Взгляд Бакстера на оправдание точно принес ему название неономианина, ибо он воспринимал Евангелие лишь как новый закон.
 
Bibliography
Primary Sources
Baxter, Richard. Aphorismes of Justification with Their Explication Annexed. London, 1649.
 ________.  Of Justification: Four Disputations Clearing and amicably Defending the Truth, against the unnecessary Oppositions of divers Learned and Reverend Brethren. London, 1658.
 ________.  A Treatise of Justifying Righteousness, In Two Books. London, 1676.
 ________. An End of Doctrinal Controversies Which have Lately Troubled the Churches by Reconciling Explication, without Much Disputing. London, 1691.
 ________. Reliquiae Baxterianae: Or, Mr. Richard Baxter’s Narrative of The most Memorable Passages of His Life and Times. London, 1696.
 ________. Richard. Baxters Apology Against the Modest Exceptions of Mr. Thomas Blake. London, 1654.
 ________. Rich: Baxter’s Confession [sic] of his Fatih, Especially concerning the Interest of Repentance and sincere Obedience to Christ, in our Justification & Salvation. Written for the satisfaction of the misinformed, the conviction of Calumniators, and the Explication and Vindication of some weighty Truths. London, 1655.
 Crisp, Tobias. Christ Alone Exalted: Being the Compleat Works of Tobias Crisp, D.D. containing XLII. Sermons. London, 1690.
 ________. Christ Made Sin: II Cor.V.xxi. Evinc’t from Scripture, Upon Occasion of An Exception taken at Pinners-Hall, 28 January, 1689, At Re-printing the Sermons of Dr. Tobias Crisp. London, 1691.
 Owen, John. The Doctrine of Justification by Faith though the Imputation of the Righteousness of Christ; Explained, Confirmed, and Vindicated (1677), in The Works of John Owen, vol. V. Edinburgh: Banner of Truth, repr.1998.
 Petto, Samuel. The Difference Between the Old and New Covenant Stated and Explained: With an Exposition of the Covenant of Grace in the Principal Concernments of It. London, 1674.
Rutherford, Samuel. A Survey of the Spirituall Antichrist, Part I and Part II. London, 1648.
 __________. Letters of Samuel Rutherford (1664), ed. Andrew Bonar. Edinburgh: Banner of Truth Trust, repr.2006.
Saltmarsh, John. A peace but no pacification, or, An answer to that new designe of the oath of pacification and accommodation lately printed a subject for all that love true peace and liberty to consider. London, 1643.
________. Free-Grace: or, the Flowings of Christs Blood freely to Sinners. London, 1645.
Williams, Daniel. Gospel-Truth Stated and Vindicated, Wherein some of Dr. Crisp’s Opinions Are Considered; And The Opposite Truths Are Plainly Stated and Confirmed. London, 1692.
Witsius, Herman. Conciliatory, Or Irenical Animadversions on the Controversies Agitated in Britain Under the Unhappy Names of Antinomians and Neonomians (1696), trans. Thomas Bell. Glasgow, 1807.
________. The Economy of the Covenants Between God & Man (1677). Kingsburg: den Dulk Christian Foundation, repr. 1990.
Secondary Sources
Allison, C. FitzSimons. The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter. London: SPCK, 1966.
Beeke, Joel R. and Pederson, Randall J., eds. Meet the Puritans. Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006.
Boersma, Hans.  A Hot Pepper Corn: Richard Baxter’s Doctrine of Justification in Its Seventeenth-Century Context of Controversy. Zoetermeer: Uitgevererij Boekencentrum, 1993.
Clark, R. Scott. “Do This and Live: Christ’s Active Obedience as the Ground of Justification,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry; Essays By the Faculty of Westminster Seminary California, R. Scott Clark, ed. Phillipsburg: P & R, 2007.
________ . “How We Got Here: The Roots of the Current Controversy over Justification,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry; Essays By the Faculty of Westminster Seminary California, R. Scott Clark, ed. Phillipsburg: P & R, 2007.
________. “Letter and Spirit: Law and Gospel in Reformed Preaching,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry; Essays By the Faculty of Westminster Seminary California, R. Scott Clark, ed. Phillipsburg: P & R, 2007.
Coffey, John. Politics, Religion and the British Revolutions: The Mind of Samuel Rutherford. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Fesko, J.V. Justification: Understanding the Classic Reformed Doctrine. Philipsburg:
P & R, 2008.
Kevan, E.F. The Grace of Law: A Study of Puritan Theology. 1964, repr. Ligonier: Soli Deo Gloria, 1993.
Matthew, H.C.G., Harrison, Brian Howard, eds., Oxford Dictionary of National Biography: From the Earliest Times to the Year 2000. Oxford: OUP, 2004.
Muller, Richard. After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition. New York: Oxford University Press, 2003.
________. Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins. 1986, Grand Rapids: Baker, rep.2008.
________. Post-Reformation Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. Four vols. Grand Rapids: Baker, 2003.
Packer, J.I. The Redemption & Restoration of Man in the Thought of Richard Baxter. Vancouver, BC: Regent College Publishing, 2003.
Ramsey, D. Patrick. “Meet Me in the Middle: Herman Witsius and the English Dissenters.” Mid-America Journal of Theology 19 (2008), 143-64.
Schaff, Philip. ed., The Creeds of Christendom, 3 vols. (1931, Grand Rapids: Baker, repr.1998)
Trueman, Carl R. “A Small Step Towards Rationalism: The Impact of the Metaphysics of Tommaso Campanella on the Theology of Richard Baxter,” in Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment. Trueman and R. Scott Clark, eds. Carlisle: Paternoster Press, 1999.
________. The Claims of Truth. Carlisle: Paternoster, 1998.
________. John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man. Hampshire: Ashgate, 2007.
________. “Richard Baxter on Christian Unity: A Chapter in the Enlightening of English Reformed Orthodoxy,” Westminster Theological Journal 61 (1999), 53-71.
Van Dixhoorn, Chad. “Reforming the Reformation: Theological Debate at the Westminster Assembly 1643-1652,” 7 vols. PhD. dissertation. University of Cambridge, 2004.
Watts, Michael Watts. The Dissenters: From the Reformation to the French Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1978, repr.1985.
Wedgwood, C.V. The King’s War 1641–1647. New York: MacMillan, 1959.
________________________________________
[1] From the Greek anti (“against”) and nomos (“law”).
[2] Council of Trent, session 6, canon 24, as quoted in Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom, 3 vols. (1931, Grand Rapids: Baker, repr.1998), 2:115. See also canon 11 in Schaff, 2:112-13.
[3] HC Q.64.
[4] См. аргументы Оуэна против этих мыслителей в его книге  The Doctrine of Justification by Faith though the Imputation of the Righteousness of Christ; Explained, Confirmed, and Vindicated (1677), in The Works of John Owen, vol. 5 (Edinburgh: Banner of Truth, repr.1998), 5:183ff.
[5] О реформатской ортодоксии см.: Richard Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2003); idem, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (1986, Grand Rapids: Baker, rep.2008); idem, Post-Reformation Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003).
[6] См. C.F. Allison, The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter (London: SPCK, 1966), 154–77, esp.163.
[7] See Hans Boersma, A Hot Pepper Corn: Richard Baxter’s Doctrine of Justification in Its Seventeenth-Century Context of Controversy (Zoetermeer: Uitgevererij Boekencentrum, 1993); 15-16.
[8] Р. Скотт Кларк кратко резюмирует это в работе:  “How We Got Here: The Roots of the Current Controversy over Justification,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry; Essays By the Faculty of Westminster Seminary California, R. Scott Clark, ed. (Phillipsburg: P & R, 2007), 15n27.
[9]  Boersma, A Hot Peppercorn, 31; and Watts, Dissenters, 106-11. On the English Civil War, see C.V. Wedgwood, The King’s War 1641–1647 (New York: MacMillan, 1959). 
[10] E.F. Kevan, The Grace of Law: A Study of Puritan Theology (1964, repr. Ligonier: Soli Deo Gloria, 1993), 24.
[11] Richard Baxter, “Rich. Baxter’s Admonition to Mr William Eyre of Salisbury,”in Richard. Baxters Apology Against the Modest Exceptions of Mr. Thomas Blake (London, 1654), 6. See also Packer, Redemption, 352.
[12] Richard Baxter, A Treatise of Justifying Righteousness, (London, 1676), 1:22. См. также Boersma, A Hot Peppercorn, 32-33, 68-69; Watts, Dissenters, 109-10, 293-4; Allison, Rise of Moralism, 155-6; Carl Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Hampshire: Ashgate, 2007), 106-7, 11; J.I. Packer, The Redemption & Restoration of Man in the Thought of Richard Baxter (Vancouver, BC: Regent College Publishing, 2003), 202-8. 
[13] On Saltmarsh, see H.C.G. Matthew, Brian Howard Harrison, eds., Oxford Dictionary of National Biography: From the Earliest Times to the Year 2000 (Oxford: OUP, 2004), 770; Watts, Dissenters, 110, 112, 122, 181-83, 192; Boersma, A Hot Peppercorn, 26, 68-69, 119, 214; Kevan, The Grace of Law, 28; Packer, Redemption, 27, 202-5, 248-56, 274, 352-61; Allison, Rise of Moralism, 170-1.
[14] Samuel Rutherford, A Survey of the Spirituall Antichrist, Part I and Part II (London, 1648); 1:193. О жизни Рутерфорда см. его: Joshua Redivinus or Mr. Rutherfoord’s Letters (Rotterdam, 1664), reprinted as Letters of Samuel Rutherford (1664), ed. Andrew Bonar (Edinburgh: Banner of Truth Trust, repr.2006); и John Coffey, Politics, Religion and the British Revolutions: The Mind of Samuel Rutherford (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
[15] See Richard Baxter, Rich: Baxter’s Confession [sic] of his Fatih, Especially concerning the Interest of Repentance and sincere Obedience to Christ, in our Justification & Salvation (London, 1655), preface.
[16] John Saltmarsh, Free-Grace: or, the Flowings of Christs Blood Freely to Sinners (London, 1645), 125.
[17] Chad Van Dixhoorn, “Reforming the Reformation: Theological Debate at the Westminster Assembly 1643-1652,” 7 vols. PhD. dissertation (University of Cambridge, 2004), 1:277.
[18] Saltmarsh, Free-Grace, 142-45.
[19] Saltmarsh, Free-Grace,161-3.
[20] Saltmarsh, Free-Grace, 143.
[21] Saltmarsh, Free-Grace, 84.
[22] Saltmarsh, Free-Grace, 145. Cf. 76.
[23] On John Eaton, see Watts, Dissenters, 180; Boersma, A Hot Peppercorn, 68; Kevan, The Grace of Law, 25-27; Packer, Redemption, 248-56, 352-63; Allison, Rise of Moralism, 169-70.
[24] John Eaton, Honey-Combe of Free Justification (London, 1642), 87.
[25] Eaton, Honey-combe, 476.
[26] Eaton, Honey-combe, 363.
[27] Eaton, Honey-combe, 273.
[28] On Tobias Crisp see Watts, Dissenters, 180-1, 293-5; Boersma, A Hot Peppercorn, 61-68, 214, 238, 255, 303, 329; Kevan, The Grace of Law, 25-27; Packer, Redemption, 248-50, 352-61, 409-13; Allison, Rise of Moralism, 171-2; Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, eds., Meet the Puritans (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 164-68.
[29] См. проповедь на Ис.53.6, “Sin Transacted Really Upon Christ” in Christ Alone Exalted, 178-310.
[30] См. проповедь на Ис 42.6-7, “The New Covenant of Free Grace,” in Christ Alone Exalted, 74-92.
[31] Это передано Криспом-мл. В: Preface to Tobias Crisp, Christ Made Sin (London, 1691).
[32] Christ Alone Exalted, 49. From his sermon on John 14:6, “Christ the Onely Way,” in Christ Alone Exalted, 14-58.
[33] See his sermon on Isaiah 43:25, “God Remembers Not Our Sins” in Christ Alone Exalted, 159-74.
[34] Christ Alone Exalted: Being the Compleat Works of Tobias Crisp, D.D. containing XLII. Sermons (London, 1690), 110-28.
[35] Christ Alone Exalted, 125-6. See also Crisp’s sermon on Isaiah 41:10, titled, “God’s Covenant with His People, The Ground of their Security,” in Christ Alone Exalted, 526-47.
[36] Allison, Rise of Moralism, 154.
[37] Richard Baxter, Reliquiae Baxterianae: Or, Mr. Richard Baxter’s Narrative of The most Memorable Passages of His Life and Times (London, 1696), 1:111.
[38] Бакстер был не единственным, кто опровергал антиномизм. Дэниел Уильямс (1643–1715/6) использовал аргументы Бакстера в работе: Gospel-Truth Stated and Vindicated, Wherein some of Dr. Crisp’s Opinions Are Considered; And The Opposite Truths Are Plainly Stated and Confirmed (London, 1692). Уильямс противостоял Айзеку Чонси (1632–1712), выпустившему Neonomianism Unmask’d: Or, The Ancient Gospel Pleaded, Against the Other, Called a New Law Or Gospel (1692) где он защищал взгляды Криспа. Дебаты между Уильямсом и Чонси привели к разделению между английскими пресвитерианами и конгрегационалистами, которые ранее встречались на совместных лекциях в Пиннер-холле и с марта 1691 г. составляли «Блаженный союз». К несчастью, Уильямс в итоге отделился от этого союза и создал чисто пресвитерианское объединение, собиравшееся в Солтерс-холле. Эти разделения потребовали посредничества голландского богослова Германа Виция (1636-1708), пытавшегося примирить обе партии. Виций написал для этого работу: Conciliatory, or Irenical Animadversions on the Controversies Agitated in Britain, under the unhappy names of Antinomians and Neonomians (1696). Об этом см. также: Watts, Dissenters, 290-7; и D. Patrick Ramsey, “Meet Me in the Middle: Herman Witsius and the English Dissenters.” Mid-America Journal of Theology 19 (2008), 143-64.
[39] The title page of Scripture Gospel defended, notes the “sudden reviving of Antinomianism, which seemed almost extinct near Thirty four years.”
[40] Packer, Redemption, 351-2.
[41] Council of Trent, Session 6, Chapter 7, as quoted in Schaff, 2:94.
[42] Council of Trent, Session 6, Chapter 7, as quoted in Schaaf, 2:95.
[43] См.Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), 113, 191-2; Clark, “How We Got Here,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry, 12-13; and Fesko, Justification, 17-18.
[44] See, for example, Herman Witsius, The Economy of the Covenants Between God & Man (1677) (Kingsburg: den Dulk Christian Foundation, repr. 1990), 1:90-92.
[45] Council of Trent, Session 6, Chapter 7, as quoted in Scaff, 2:96.
[46] Council of Trent, Session 6, Canon11, as quoted in Schaff, 2:112-13.
[47] Thomas Aquinas, Summa Theologiae (Westminster: Christian Classics, 1989), II-II Q,4.1. See also W. Robert Godfrey, “Faith Formed by Love or Faith Alone?” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry, 269-70.
[48] Aquinas, Summa, I-II Q. 4.4.
[49] Council of Trent, Session 6, Canon12, as quoted in Schaff, 2:113.
[50] Aquinas, Summa, I-II Q. 112.1; II-II Q.4.3.  Cм. У Кларка обзор позиции Фомы и ее влияния на католическую мысль:   “Letter and Spirit: Law and Gospel in Reformed Preaching,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry, 336-37.
[51] Session 6, Canon 24, as quoted in Schaff, 2:115.
[52] Session 6, Chapter 10, as quoted in Schaff, 2:99.
[53] Важнейшей работой Бакстера, содержащей четкую картину его учения об оправдании верующих, была:: Aphorismes of Justification (London, 1649), Rich: Baxter’s Confession [sic] of his Faith, Especially concerning the Interest of Repentance and sincere Obedience to Christ, in our Justification & Salvation. Written for the satisfaction of the misinformed, the conviction of Calumniators, and the Explication and Vindication of some weighty Truths (London, 1655); Of Justification: Four Disputations Clearing and amicably Defending the Truth, against the unnecessary Oppositions of divers Learned and Reverend Brethren (London, 1658), A Treatise of Justifying Righteousness, In Two Books (London, 1676), and An End of Doctrinal Controversies Which have Lately Troubled the Churches by Reconciling Explication, without Much Disputing (London, 1691).
[54] Packer, Redemption, 241.Для дальнейшего анализа учения Бакстера об оправдании см.: Boersma’s dissertation, A Hot Pepper Corn, and Chapter 10 of Packer’s Redemption, 241-69.
[55] Baxter, Aphorismes, 44-54.
[56] Baxter, Aphorismes, 44-52. On the views of Twisse and Gataker, see Chad Van Dixhoorn, “Reforming the Reformation: Theological Debate at the Westminster Assembly 1643-1652,” (PhD dissertation, University of Cambridge, 2004) 7 vols, vol 1, 324-330.
[57] Baxter, Aphorismes, 54.
[58] Hugo Grotius, A Defence of the Catholic Faith concerning the Satisfaction of Christ against Faustus Socinus (1617), trans. by Frank Hugh Foster (Warren F. Draper, 1889), 3:319-20. For an excellent summary of Baxter’s adaption of Grotius’ view, see Carl Trueman, The Claims of Truth The Claims of Truth (Carlisle: Paternoster, 1998), 210-11; and idem, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Hampshire: Ashgate, 2007), 106-7.
[59] Packer, Redemption, 204.
[60] Trueman, John Owen, 107.
[61] Baxter, Apology, 13.
[62] Packer, Redemption, 262.
[63] Baxter, Aphorismes, 102.
[64] Baxter, Aphorismes, 103.
[65] Baxter, Treatise, 178.
[66] Allison, Rise of Moralism, 156.
[67] See Packer, Redemption, 258.
[68] Allison, Rise of Moralism, 156-7.
[69] Baxter, Aphorismes, 290. See also his Confession, 297, and his Of Justification, 220.
[70] Boersma, A Hot Peppercorn, 167.
[71] Baxter, Aphorismes, 110; Boersma, A Hot Peppercorn, 24.
[72] Baxter, Aphorismes, 83-84.
[73] См. Samuel Petto’s (c.1624–1711) The Difference Between the Old and New Covenant Stated and Explained: With an Exposition of the Covenant of Grace in the Principal Concernments of It (London, 1674), 199-200.
[74] Baxter, Aphorismes, 109-10.
[75] John Owen, The Doctrine of Justification by Faith though the Imputation of the Righteousness of Christ; Explained, Confirmed, and Vindicated (1677) in The Works of John Owen (Edinburgh: Banner of Truth, repr.1998.), 5:165.
[76] Samuel Petto, The Difference Between the Old and New Covenants (London, 1674), 200. Интересно, что Оуэн высказывал это до данной книги..
[77] Packer, Redemption, 257ff.
[78] Baxter, Of Justification: Four Disputations Clearing and amicably Defending the Truth, against the unnecessary Oppositions of divers Learned and Reverend Brethren (London, 1658), 123-4. See also his End of Doctrinal Controversies, 252ff.
[79] Baxter, Confession, 56.
[80] Baxter, Treatise, 163.
[81] “Если падает эта статья, с ней падает все христианское учение Owen, The Doctrine of Justification by Faith through the Imputation of the Righteousness of Christ; Explained, Confirmed, and Vindicated,Works (1677) in Works, 5:67. В целом по доктрине Оуэна об оправдании и вменении активного послушания  Христа см: Truman, John Owen, 101-21; R. Scott Clark, “Do This and Live: Christ’s Active Obedience as the Ground of Justification,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry, 236; and Michael Brown, “John Owen on the Imputation of Christ’s Active Obedience” in The Outlook, volume 58, issue 9, October 2008, 22-27.
[82] Allison, Rise of Moralism, 163.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn