ГЕРМАН ВИЦИЙ И АНГЛИЙСКИЕ ДИССИДЕНТЫ
Патрик Рэмси
http://www.midamerica.edu/resources/journal/19/ramsey19.pdf
Введение
Конфликт неизбежен, если есть более одного грешника. Верно сказано, что как нельзя тереть кремень о железо и не высечь искры, так между двумя грешниками нельзя избежать ссоры, а если их окажется много в одной комнате, то зовите пожарных.
Как учит болезненный опыт, даже спасенные грешники не застрахованы от разногласий. Одним из таких уроков является спор, разразившийся между конгрегационалистами и пресвитерианами в Лондоне в 1690 году. Единство этих двух групп достигло значительного прогресса с образованием через год «Блаженного союза», но, к сожалению, искры, которые продолжали летать вокруг, высекли большой огонь. Несмотря на многочисленные попытки примирения, споры продолжали бушевать, порождая дальнейшее отчуждение двух сторон. Без сомнения, согласно Мтф.18 обе из них должны были просить помощи извне. Нуждаясь в ком-то, кто мог бы служить беспристрастным судьей, лондонские служители обратились к голландскому богослову Герману Вицию, который смиренно принял приглашение и в 1696 г. подготовил ответ в виде книги (1). Первоначально написанная по-латыни, она была переведена на английский язык шотландским служителем Томасом Беллом и опубликована в 1807 г. под заглавием «Согласие и примирение в споре, возникшем в Британии, между антиномистами и неономианами».
Эта статья будет рассматривать роль Германа Виция в этой дискуссии среди английских нонконформистов. При этом мы прежде всего дадим исторический обзор, затем на основе книги Виция обобщим его анализ и решение споров и, наконец, рассмотрим его собственный ответ на поставленные проблемы.
1.Исторический обзор
1.1. Общий фон
Хотя определенная степень сотрудничества между английскими индепендентами и пресвитерианами существовала и до конца XVII в., такие мероприятия, как совместные лекции в Пиннер-холле, они до 1689 г. не проводили. Закон о веротерпимости 1689 г. гарантировал мир, но провал Билля о сотрудничестве в том же году стимулировал пресвитериан к большей открытости. Закрытие одной двери привело к открытию другой. В июле 1690 г. в Лондоне возник общий фонд для помощи нуждающимся церквам страны, и в начале следующего года это привело к созданию союза, который объединил служителей на основе согласованного доктринального документа под названием «Главы соглашения», а также были установлены регулярные встречи для проведения консультаций. Все пресвитерианские и конгрегационалистские служители столицы подписали «Главы», за исключением трех – Томаса Коула, Натаниэля Мезера и Ричарда Тейлора (2). Проблема, однако, уже возникла в связи с деятельностью Ричарда Дэвиса и переизданием проповедей Тобиаса Криспа в 1690 г. Будучи строгим конгрегационалистом, Дэвис обвинил фонд в ненадлежащих методах работа, а его проповедь, в свою очередь, подверглась обвинениям в антиномизме. Большинство конгрегационалистов были оскорблены, что привело к противостоянии (3). Чтобы оправдаться, Дэвис встретился с Ассамблеей объединенных служителей Лондона в мае 1692 г. Хотя он был обвинен в различных ошибках, его не наказали, но и не реабилитировали. Впоследствии комитет направил в родной город Дэвиса запрос на расследование жалоб на него, но это никоим образом не воспрепятствовало его служению.
Одновременно с делом Дэвиса состоялась перепечатка сборника проповедей Тобиаса Криспа «Только Христу слава» его сыном Сэмюэлом. Уже пройдя при первой публикации споры с обвинениями в антиномизме, это издание не было пересмотрено (4). Более того, оно усилило разногласия своим предисловием, в котором содержалась критика взглядов Бакстера на оправдание. Полемические ответы не замедлили последовать, начиная с самого Бакстера. По словам Пакера, антиномизм был для Бакстера пугалом на всю жизнь (5). Он ненавидел это заблуждение и считал, что он призван Богом избавить от него христианский мир (6). Какое-то время Бакстер думал, что приложенные им усилия удержали ересь в узде (7). Но возникший среди нонконформистов повышенный интерес к Криспу, которого он сравнивал с Иезавелью, заставил Бакстера вновь пойти в наступление. В лекции 28 января 1690 г. в Пиннер-холле и в своей книге «В защиту Евангелия» Бакстер атаковал работы Криспа и Айзека Чонси.
Воздух во многом очистился бы после смерти Бакстера в следующем году, если бы его мантию не принял Дэниел Уильямс (9). Как и Бакстер, он был глубоко обеспокоен антиномистской доктриной, которая, как он считал, распространяется через Дэвиса и книги Криспа. Таким образом, после встречи с Дэвисом в мае 1692 г. Уильямс опубликовал свою книгу с детальным разбором Криспа под заглавием «Евангелие истины» (10). 16 пресвитерианских служителей одобрили первое издание этой книги, и 49 подписались под вторым. Однако многие независимые служители были недовольны позицией Уильямса. Шесть из них подписались под возражением против его книги, представленной «Блаженному союзу» (11). Осенью 1692 г. Айзек Чонси, который стал главным оппонентом Уильямса, заявил на встрече служителей, что он уходит из союза, ибо его петиция была проигнорирована; Уильямс действительно оставил ее без внимания по различным причинам, в том числе потому, что трое из подписавших ее не были членами союза (12). Тем не менее союз назначил комитет для решения по документу Чонси, который привел к «Доктринальному соглашению» от 16 декабря 1692 г. По сути, этот документ представлял собой краткий набор конфессиональных заявлений, направленных против как антиномизма, так и арминианства.
К сожалению, недолгий мир сменился продолжением дебатов, и снова начались встречи. Чонси опубликовал едкий ответ Уильямсу в работе «Неономианство без маски», где он снова защищал Криспа. Уильямс ответил продолжением своей книги «Евангелие истины», которое вызвало ответ Чонси. Дальнейшие попытки к примирению были безрезультатны (14). В конце 1694 г. Уильямс был изгнан из Пиннер-холла. Противники лекций из числа пресвитериан создали другую группу в Солтерс-холле, также помогавшую нуждающимся церквам; таким образом, они оставили общий фонд и учредили свой собственный (15). Партийность и горячая риторика углубляли разногласия. Требовалась помощь извне, чтобы то, что начиналось как Блаженный союз, не превратилось в несчастный скандал. Апелляция была, таким образом, подана знаменитому Вицию.
1.2.Герман Виций
Виций родился 12 февраля 1636 г. Он обладал замечательным талантом, который он проявил и как пастырь, и как ученый. Первые 18 лет своей пастырской карьеры он провел в нескольких приходах, а с 1675 г. до своей отставки в 1707 г. он служил профессором богословия во Франекере (1675-1680), Утрехте (1680-1698) и затем в Лейдене (1698-1707). После почти 52 лет служения он отошел ко Господу 22 октября 1708 г. (16).
После публикации своего opus magnum «О домостроительстве заветов между Богом и человеком» в 1677 г. Виций был уже авторитетным богословом, когда в 1685 г. он прибыл в Лондон. Он отправился в Англию представлять голландское правительство на коронации Джеймса II и служить в качестве посольского капеллана в Лондоне (17). За свое 4-месячное пребывание в стране он встретился с архиепископом Кентерберийским, епископом Лондонским и рядом англиканских и нонконформистских богословов. Виций был впечатлен своими английскими братьями в Господе и нашел их сообщество «весьма приятным и многообещающим» (18). Этот визит заложил для английских нонконформистов основу для апелляции к голландцу за посредничеством в их спорах в следующем десятилетии (19).
Во многом Виций был идеальным кандидатом на дело посредника. Во-первых, он был сторонним человеком и в этом качестве мог добиться гораздо большего, чем английские коллеги. Во-вторых, обе стороны уважали его, о чем свидетельствовали их приглашения (20). В-третьих, он был опытным примирителем, посредничавшим в богословских спорах на протяжении всей своей карьеры. Во время своего пастырства в Леэувардене Виций сыграл решающую роль в посредничестве при спорах между Воэцием и Марезием (21). Его книга о завете, написанная в накаленной атмосфере споров между сторонниками Воэция и Кокцеюса, во многом способствовала их примирению. И, наконец, что самое главное, он был одарен всем необходимым для исполнения этой задачи – острым умом, любовью к миру и благорасположением, необходимым для решения столь сложных и острых конфликтов. Свидетельства современников подтверждают, что он был весьма ученым и при этом вежливым и мягким человеком, общавшимся с самыми разными людьми.
Пакер отмечает, что в своих трудах Виций был «спокойным, рассудительным, систематичным, чистым и свободным от отчуждения и враждебности» (23). Один из биографов, хотя, возможно, и с некоторой восторженностью, писал о нем: «Он был талантом первой величины. Сила его гения, точность его позиций, глубина его памяти и очарование его красноречия были широко известны и любимы… Когда начинали преобладать опасные мнения в богословии и философии, и разум превозносился в ущерб вере и свергал существенные доктрины христианской религии, он удачно сочетал благочестивый пыл и непоколебимую верность с кротостью и миролюбием. Что касается восприятия менее важных разногласий, которые возникали между глубокими и верными богословами, никто не мог обладать большей мягкостью и терпением. Он был поклонником прекрасного девиза: единство в необходимом, свобода в спорном и любовь во всем. Исцеление ран Сиона и укрепление мира и единодушия между братьями было для него самым любимым делом. В обходительности расположения и доброте нрава лишь немногие могли приблизиться к нему и, пожалуй, никто не превзошел его… Даже по отношению к тем, от кого он пострадал из-за их опасных упреков и сурового обращения, он сохранял образцовый дух кротости. Отмечалось, что он либо вообще не упоминал о них, либо гасил их клевету, давая им те благодарности, которых они сами считали себя не заслуживающими» (24).
Несмотря на эти преимущества, у Виция был один существенный недостаток: как признавался он сам, его английский язык был беден, что затрудняло его самого и отнимало много времени на уяснение обсуждаемых проблем. Тем не менее он усердно занимался им, пока не смог удовлетворительно отвечать на все вопросы, что выявилось в его публикации по антиномистским спорам (25). Эта 237-страничная книга была впервые напечатана в Утрехте в 1696 г. in octavo, второе издание состоялось в Амстердаме в 1700 г. во втором томе сочинений Виция, но по неизвестным причинам главы 7 и 8 были опущены. Английский перевод 1807 года был полным (26).
2.Резюме «Согласия» Виция
2.1.Метод споров
Как отмечал Э.Кеван, дебаты между обоими сторонами были нацелены на то, чтобы опровергнуть или отстоять позицию Криспа или Бакстера (27). На прояснение позиции этих двух людей было затрачено много усилий, возможно, напрасных. Рамки обсуждения содержали, таким образом, тенденцию к укреплению партийности и обсуждению различий, которые были более словесными, чем реальными. Чтобы избежать этих ненужных отвлечений и добраться до сути дела, Виций мудро избегал обращения к личностям, насколько это было возможно. Вместо того чтобы сосредотачиваться на том, что было сказано или недосказано тем или иным человеком и как его поняли или не поняли, голландский примиритель сосредоточивался на том, что должно было быть сказано и как этого добиться. «Очень частой ошибкой спорящих являются жалобы на то, что они не слишком хорошо понимают чье-то мнение, хотя это коренится в их личных ошибках или, что еще хуже, самых безобразных предрассудках. Я думаю, что этого поведения следует избегать всеми средствами, ибо знаю, что иначе я не смог бы четко отстаивать истину, не раня людей и не провоцируя рвения партии, которая далека от меня» (28).
2.2. Анализ споров у Виция
После изучения книг, которые с обеих сторон были отправлены ему, Виций свел категории, послужившие основой спора, в шесть основных рубрик. Первая область спора, содержавшая шесть подзаголовков, касалась достижения спасения Иисусом Христом, и доктрин вменения, главенства в завете, страданий Христа и результатов Его смерти. Вторая область касалась применения спасения и содержала четыре подпункта, рассматривавшие приложение спасения к избранным и вменения им праведности Христа. Доктрина оправдания находилась в третьей рубрике, также включая шесть подпунктов: учение Павла о вере и делах закона, роль веры в оправдании, значение покаяния и прощения грехов. Четвертая рубрика касалась завета благодати с двумя подпунктами: во-первых, какова связь между заветом благодати и заветом искупления, одинаковы они или различны, и во-вторых, каковы условия завета благодати для избранных. Роль и использование добрых дел в спасении явились темой пятой рубрики. Здесь Виций высказывает свое мнение по пяти подпунктам, касающимся цели, основания и результатов добрых дел в жизни верующего. Последней темой была проповедь закона и Евангелия, сведенная в один вопрос: каким образом проповедь закона должна сопровождать Евангелие? (29).
Приведенный выше анализ можно сравнить с трудом Роберта Трейла, одного из полемистов с антиномизмом. В своей краткой работе «В защиту протестантского учения об оправдании» Трейл выделил четыре аспекта: праведность Христа, природу оправдания верой, роль веры в оправдании и главенство в завете (30). Недавно Питер Тун писал: «Основными пунктами разногласий были доктрины оправдания и удовлетворения во Христе, и такие развившиеся из них вопросы, как: является ли завет благодати условным, есть ли Евангелие новый закон благодати и когда происходит оправдание? (31).
2.3.Решение спора
Как и следовало ожидать от внешнего арбитра, Виций не был в полной мере согласен с обоими сторонами и проверял их позицию по разным вопросам. Он также обнаружил между ними много общего, так что мог смотреть с оптимизмом на возможность примирения. Но прежде чем мы посмотрим на эти вещи в деталях, рассмотрим язык Виция, ибо он использовал особую терминологию.
2.3.1.Язык
Одной из областей, в которых голландец критиковал так называемых антиномистов, были некоторые их понятия и выражения. Хотя он избегал упоминания имен Криспа и его защитников, он обвинил эту сторону в «жестких выражениях, не знакомых Святому Духу и, если не оскорбительных, то режущих уши» (32). Он не был удивлен, что многие из них были неспособны к правильному толкованию, ибо как «авторы с особым складом ума они могли поразить слушателя неожиданными выражениями и навести на него страх» (33). В самом деле, как примиритель Виций желал, чтобы некоторые их выражения, которые он называл «отвратительными словами», «были изгнаны раз навсегда из реформатского мира» (34).
Посвятив целую главу объяснению своей позиции в отношении добрых дел в жизни верующего, Виций пишет: «На самом деле я не могу достаточно надивиться тому, почему столь ученые люди взяли за удовольствие выражаться так, как будто они ломают камни и разбивают головы слушателям. Такие действия компрометируют не только их характер, но и всю реформатскую веру, которая именно по этой причине подвергается поношению и клевете ее противников… Что за оказия говорить всегда так, как будто ты не разъясняешь истину простым и доброжелательным слушателям, а защищаешь ее перед недоброжелательными и подозрительными людьми? Если понятность есть главное украшение речи, то что препятствует опустить всякую витиеватость и говорить с самого начала так, как подобает обращаться к разуму благочестивых людей?» (35).
Хотя Виций презирал делаемые в подобном тоне заявления, он считал, что их истины могут толковаться в лучшем свете. «Таким образом, некоторым из этих высказываний можно и должно дать такое толкование, которое будет хотя и не вполне библейским, но все же менее оскорбительным» (36). Так называемая неономианская сторона не вправе считать себя полностью застрахованной от критики. Она настаивает на использовании фразы «наказание и вины за наши грехи», а не простого библейского слова «грех» при обсуждении того, что вменено Христу (37). Чтобы преодолеть этот языковой разрыв, Виций утверждает, что слова и фразы, в которых нет необходимости, такие, как «удаление преступлений», чужды и отвратительны Отцу (38). Обе стороны должны быть готовы использовать библейский язык и отказаться от выражений, которые являются «жесткими, упорными, исполненными преувеличений и чуждыми Святому Духу», чтобы, таким образом, «не давать противнику никакого повода говорить укоризненно» (39). Более того, и это, возможно, сложнее, каждая сторона должна быть готова отменить или исправить неосторожные утверждения. С другой стороны, каждая из сторон должна предоставить «более благоприятное толкование неподходящих выражений», с тем чтобы они не считались «произнесенными злоумышленно» (40).
2.3.2.Доктринальные ошибки так называемых антиномистов
Одной из ошибок, которые Виций видел у так называемых антиномистов, было их восприятие страданий Христа за грехи. Дэниел Уильямс обвинил Криспа и его сторонников в ошибочном учении, что грехи избранных не были просто возложены на Христа на Кресте, но оставались на Нем до Воскресения (41). Уильямс утверждал, что Христос страдал за наши грехи лишь в Своей смерти (42). Еще одна ошибка касается удовлетворения во Христе. Одним из основных разногласий между Ричардом Бакстером и Джоном Оуэном был вопрос, постигло ли Христа идентичное или эквивалентное наказание по закону Божию (43). Бакстер выступал за последнее, что обеспечивало необходимую основу его взглядам. Если закон требует, чтобы преступник страдал вечно, Христос не мог страдать точно таким же образом; таким образом, закон был смягчен по крайней мере в отношении продолжительности страданий. На этом Бакстер построил ряд спорных доктрин. Ханс Бурсма объясняет, что, не настаивая на том, что Христос претерпел казнь по закону, но настаивая на смягчении закона, Бакстер сделал фундаментальные выводы. Взяв за основу понятия об искуплении у Гроция и Брэдшоу, Бакстер вывел отсюда возможность смягчения закона через страдания Христа как условия дарования нового закона благодати и, следовательно, необходимости праведности человека как условия продолжения и завершения оправдания (44). В свете важности принципа эквивалентности для Бакстера интересно, что Виций не стремился утверждать, что Христос заместил Собой искупаемых настолько, что Он испытывал точно такие же страдания. Выразив свое несогласие с Джоном Оуэном, Виций утверждал вместе с рядом других богословов, что «Отец потребовал от Сына достаточного выкупа, чтобы это было достойно Его величия, но так, чтобы помилование не предполагало тождество Христовых страданий праведному наказанию закона» (45).
Учение, что фактическое оправдание предшествует вере, Виций рассматривал как еще одну ошибку. Безусловно, не все, кто примкнул к так называемым антиномистам, проводили эту доктрину. Роберт Трейл в 1692 г. писал, что ни один служитель в Лондоне на тот момент не защищал антиномистскую позицию по этому вопросу (46). Тем не менее, Тун предположил, что Чонси, Коул и Дэвис были благосклонны к этой доктрине (47). Хотя Джон Оуэн явно отрицал ее, Бурсма утверждает, что в его мышлении, по крайней мере, сохранялась некоторая напряженность (48). Какие именно богословы проводили это учение или склонялись к нему – выходит за рамки данной статьи. Хорошо известно, что Уильям Пембл и Уильям Туисс учили, что оправдание предшествует вере, как и о влиянии этой доктрины на Криспа и ряд других богословов (49). Таким образом, отвергая эту доктрину, Виций находит в ней отход Криспа и его сторонников, близких к «антиномистской» партии», от Писания.
Виций твердо придерживался реформатского понимания избрания и того, что Христос совершил удовлетворение за избранных. В самом деле, он охотно говорит о смерти Христа как о средстве оправдания избранных (50). Тем не менее отсюда он не заключает, что Бог лично оправдывает избранных перед их верой. Божии установления отличаются от их личного принятия. Кроме того, Виций говорит о «вечном союзе» между Христом и избранными как о союзе декретивном. Нет истинного, реального и взаимного союза до момента возрождения и веры (51). Таким образом, вера не является доказательством и аргументом, что оправдание уже совершилось. Скорее, как показывает Писание, оправдание есть плод веры, а вера – причина оправдания (52). Отсюда также следует, что нет никакой реальной разницы между состоянием невозрожденных и отверженных, за исключением того, что первые несомненно будут оправданы в силу указа Бога и удовлетворения во Христе, а вторые останутся в состоянии осуждения. Выступая против многих выражений Криспа, Виций пишет: «Отсюда следует, что избранный человек до его возрождения, когда он предается роскоши, распутству и всем нечестивым похотям, находясь на пути погибели, в своих грехах пред Богом является отвратительным и достойным Его гнева и проклятия, и он не мог бы избежать предстоящего гнева, если бы продолжил идти по пути зла. Действительно, такой вывод гораздо безопаснее и трезвее, и более пробуждает страх Божий в людях, чем наполнение их убеждением, что если они избраны, Бог больше не судит их, и даже если они злы по жизни, они все равно наследуют небо. Такие «избранные» на самом деле осуждены, и не только судом своей совести, но и судом Бога, которому совесть никогда не противоречит. Только когда они обратятся ко Христу и отрешатся от проклятия, они начнут жить в Нем, не по предвидению Бога, но в реальном союзе через Духа. До этого времени они находятся под законом греха и смерти, пока не обновятся в соответствии с законом Духа жизни во Христе Иисусе (Рим.8.1-2). Это вечное и постоянное учение Писания, от которого мы не должны отступать даже на словах» (53).
Четвертая ошибка здесь касается природы оправдания верой. Дэниел Уильямс цитирует Криспа как учившего, что вся суть веры есть не более чем уверенность, что наши грехи прощены и Христос является нашим (54). Оставаясь верным своему методу, Виций не называет Криспа или кого-либо еще по имени, но выносит свое определение. Его мнение таково, что спасительная веры может включать в себя уверенность, но не ограничивается ею. Суть веры не тождественна уверенности, но она есть «принятие Христа как Спасителя и Господа и вверение Ему своей души» (55). Виций настаивает на согласии по этому вопросу, чтобы братья не «вдавались в крайности с любовью к преувеличениям» (56).
Взгляд, что покаяние следует за оправданием, является пятой неточностью доктрины. В опровержение мнения Криспа, что мы прощены прежде, чем исповедуем свои грехи и каемся, Уильямс утверждает, что покаяние является искренним и чердечным обращением от греха к Богу с верой, которая является условием прощения и оправдания. Без этого ни один человек не примет Христа как своего Царя и как путь к Богу, а Бог не прощает и не оправдывает нераскаянных (57). Чонси защищал Криспа от этих утверждений Уильямса. Покаяние не есть предшествующее условие, необходимое для помилования. Деян.2.38 показывает, что покаяние не более требуется для прощения, чем крещение, и что оно требует осознания того, что мы уже прощены. Прощение и покаяние в равной мере дары Божии, и хотя для нас покаяние идет первым, Бог дарует прощение до этого, ибо «если Он не окажет милости, наше покаяние никогда не будет истинным» (58).
По Вицию, возрождение всегда пробуждает покаяние, и эти вещи содействуют друг другу таким образом, что нельзя определить, что из них стоит на каком месте. Возрожденный человек одновременно видит и свои грехи, и Христа; он идет ко Христу, чтобы освободиться от своих грехов. Тот, кто принимает Христа для оправдания, принимает Его и для освящения, принимает как своего Священника и Царя (59).
Таким образом, Виций четко выступает против Криспа и Чонси. Он приходит к выводу: «Отсюда следует, что этот акт веры, которым мы принимаем Христа для оправдания, не может быть осуществлен без предшествующего или по крайней мере сопутствующего покаяния, и также нужно сказать, что покаяние появляется вместе с верой из того же принципа духовной жизни» (60).
Еще одна область разногласий здесь связана с грехами оправданных. Виций стремится тщательно объяснить смысл того, что утверждал Крисп и защищал Чонси, а именно, что Бог не видит греха в верующих, грех не убивает их и покаяние не нужно для получения прощения каждого греха. Он критикует эти мнения в следующий главе. Корень этой ошибки – неспособность правильно различать Божие отношение к Своему народу как Судии и как Отца (61). «Это правда, что Бог не видит греха в верующих как Судия, чтобы осудить их. Тем не менее, Он видит грех в верующих во всем его уродстве. Их грехи не падают на них неискупимой виной, но подпадают отеческому руководству Бога. Грех, конечно же, приносит вред верующим, даже если они не отпадут от состояния оправдания. И когда они грешат, они нуждаются в покаянии и исповедании своих грехов для того, чтобы быть прощенными. Исповедание грехов не возникает из знания того, что мы уже прощены; мы исповедуем грехи, чтобы получить прощение. Надо отметить, что только дела веры угодны Богу. Но вера в этом случае не есть просто знание того, что нам прощены грехи, но знание того, что Бог, будучи верен и праведен, прощает нам наши грехи» (62).
Последнюю ошибку Виций видит в отношении «антиномистской» партии к добрым делам верующего. Он ценит заинтересованность а защите свободного оправдания и в мотивации послушания Божией славой и любовью. Тем не менее Виций считает, что его оппоненты зашли слишком далеко, принизив роль добрых дел и освящения в спасении. Проблема заключается в их неспособности провести правильные различия, которая мешает им видеть всю правду, ибо это не или-или, но во многих случаях и-и. Таким образом, Виций пишет: «Практика христианского благочестия имеет смысл не потому, что Христос есть путь к жизни, но именно потому, что Христос есть путь, им становится и практика благочестия… Несомненно, истинным мотивом христианской жизни является слава Христа, но отсюда еще не следует, что мы ничего не делаем для собственной пользы. Мы делаем ради нее многое, и в конце концов именно поэтому мы можем жить… И хотя Бог требует, чтобы мы любили Его превыше всего, он не заповедует полный запрет любви к себе» (63).
Виций понимал, что антиномисты фактически снизили необходимость освящения. Проблема была в том, что они настаивали на определенных причинах или мотивах для добрых дел. Настаивая, что верующие созданы во Христе Иисусе на добрые дела и святую жизнь, что есть необходимое дело народа Божия, Виций энергично доказывал, что Христос есть единственный Путь жизни, и все добрые дела должны делаться не ради нашей собственной выгоды, но для славы Божией. Завет закона говорит: сделай это и живи; Евангелие же говорит: Христос оживил тебя, и потому ты будешь жить жизнью Сына Божия и свидетельствовать о ней добрыми делами. Мы должны быть прилежными к добрым делам, потому что мы живем по благодати Божией, и поэтому можем прославлять Его. Но мы не должны концентрироваться на добрых делах ради получения вечной награды (64). Голландец, конечно же, был согласен, что Христос есть Путь жизни и что мы делаем добрые дела возрожденным сердцем, в знак благодарности и во славу Божию. Но он говорит, что это еще не все. Есть разница между законническим и евангельским пониманием принципа «сделай это и живи», и она должна соблюдаться. Добрые дела не играют роли в приобретении нашего права на вечную жизнь, но они играют роль в овладении ею. Принцип «сделай и живи» повторяется в Ветхом Завете (Втор.27.26, Лев.18.5), хотя на самом деле не создан вместе с Израилем (65). Евангельская версия того же принципа, однако, создана вместе с Израилем (Втор.30.19-20), и именно она применима к Новому Завету. Таким образом, добрые дела в собственном смысле слова являются не способом заслужить жизнь и спасение, но путем жизни святых. Виций пишет: «Практика христианского благочестия есть путь к жизни, ибо мы идем к тому, чтобы получить Христа… Будучи правильно понят, этот принцип означает, что мы делаем их для того, чтобы жить в Нем. Ни один человек не живет, чтобы есть, но каждый ест, чтобы жить. Мы можем и должны поступать свято, ибо мы ожили Духом Божиим. Но мы должны также делать со своей стороны все, чтобы Его жизнь сохранялась и возрастала в нас, и наконец обрела завершение в жизни вечной» (66). Здесь Виций просто выразил стандартное реформатское и пуританское учение. Уже после Бернарда Клервоского (67), ссылавшегося на Ис.35.8, Мтф.7.14 и Еф.2.10, реформатские богословы называют добрые дела «путем к вечной жизни» (68), «Божьим путем к достижению благословений и обетований завета» (69), «царским путем на небо» (70), «шагами к бессмертию» (71)
и «путем в Царство» (72). Таким образом, Майкл Уоттс был неправ, оценивая взгляд Уильямса на необходимость добрых дел для спасения как измену учению Реформации об оправдании (73). Виций также упоминает некоторые высказывания о том, что добрые дела верующих угодны Богу, и являются доказательствами оправдания в завете, хотя некоторые путают первое с последним (74).
2.3.3.Доктринальные ошибки неономиан
Обратимся теперь к доктринам, которые отличали неономианскую партию, ибо голландец был категорически не согласен с их пониманием искупления и его последствий. Бакстер учил, что смерть Христа приобрела спасение для всех, освободив всех людей от необходимости страдать от проклятия дел закона и поместив их под новый закон, то есть веру (75). Тот, кто подчиняется этому закону, получит вмененную ему праведность Христа, чтобы действительно стать праведным в соответствии с новым законом и потому оправдаться. Отличие от арминианства здесь таково, что только избранные будут восстановлены таким образом, чтобы уверовать и спастись. Иисус умер за всех, но Он не намерен спасать всех. Взгляд Бакстера на замещение и вменение последовательно вытекает из этого понимания. Христос не вполне представляет избранных таким образом, что Он сделал по закону то, что должны были сделать они. Строго говоря, Он не занял их место, подчинившись закону за них и конкретно оплатив наказание за их грехи на кресте. Подчинившись закону, Он оплатил лишь общее эквивалентное наказание за грех, но Он не слился со святыми в правовом смысле, не был их представителем и не оплатил вину их конкретных грехов. Он страдал за человечество в целом, а не за избранных в частности. Следовательно, избранные через веру получают некое вменение праведности Христа, но не Его фактическую праведность. Согласно Бакстеру нет прямого обмена праведностью и грехом между Христом и людьми, чтобы мы получили Его праведность, а Он – наш грех и вину. Это позволяет Бакстеру отказаться от самого факта заместительного искупления, сохранить его универсализм и избегать любого намека на оправдание только верой. Между достижением спасения и его применением лежит посредничество нового закона. Бакстер решительно отрицает, что смерть Христа приобрела спасение для избранных и право на таковое. Скорее, она лишь сделала спасение возможным, а Бог постановил так, что избранные будут соответствовать этому условию.
Виций остро критикует эту позицию (76). Он считает, что Христос не достиг просто возможности спасения, но именно фактического спасения для избранных, дав им все преимущества завета благодати. Для избранных невозможно быть осужденными или исключенными из завета спасения. На самом деле они имеют право на спасение и жизнь только потому, что для каждого из них в свое время оно было обретено Христом, и владеют им потому, что Он дал им такое право (77). Кроме того, грехи избранных вменяются Христу, а Христова праведность, святость и послушание, а не только польза от Его праведности, вменяется избранным. Гейдельбергский катехизис (вопрос 60) учит, что удовлетворение Христово и Его святость вменяются избранным так, как если бы они не согрешили и имели полное послушание (78).
Неудивительно, что Виций был также не согласен с корреляционным взглядом на соотношение веры и оправдания. Вера не есть условие оправдания по Евангелию, ибо таковым является только совершенное послушание Христа закону. Внедрение ради веры нового закона портит Евангелие (79). Природа веры – это вопрос, содержащий другую обсуждаемую Вицием ошибку. Он решительно возражает против определения веры, лишь немногим отличающегося от Социна, как «нового пути мышления и жизни в послушании заповедям Христа» (80). Несмотря на то, что послушание неотделимо от веры, их нельзя отождествлять. Писание говорит о вере как об особой силе, отличной от других добродетелей и от послушания заповедям Христа или евангельской святости. Таким образом, в веру нельзя включать надежду, скорбь о грехе и новую жизнь в послушании. Это искажает смысл не только веры, но и Евангелия (81).
Последняя упоминаемая Вицием ошибка – это отрицание прощения всех грехов в оправдании. Без ссылки на источник Виций отвечает, что это противоречит всем основаниям, на которых Бог прощает будущие грехи. Если будущие грехи не прощаются, то не может быть никакой уверенности, и Павел неправ, говоря, что нет никакого осуждения тем, кто во Христе Иисусе. Бог дает в оправдании не только лишь общее судебное помилование, но и отеческое прощение за грехи, совершенные после оправдания (82).
2.3.4. Доктринальное согласие двух сторон
Большинство стрел Виция, как представляется, направлены против доктрин Криспа и Бакстера. Проблема, однако, в том, что обе стороны спора не следовали им строго. Трейл не рассматривал Криспа как стандарт для своей доктрины, а Уильямс не скрывал, что он не согласен с Бакстером в некоторых вещах (83). Искажения этих позиций приводили обе стороны к подозрениям в клевете друг на друга (84). Более чем вероятно, что Виций понял это, когда пытался подчеркнуть элементы согласия между сторонами. В частности, он переходит к защите Уильямса, которого он упоминает по имени. Одним из примеров является вопрос об обмене, который был ключевым элементом в дискуссии между Уильямсом и Чонси. С одной стороны, Виций приходит на помощь индепендентам, утверждая, что их строгое объяснение обмена грехом и праведностью, как призыв Христа к величайшим грешникам, следует рассматривать положительно. С другой стороны, он цитирует часть примирительного письма, написанного пресвитерианами, подтверждая обмен в юридическом смысле, как и то, что Христос пришел на место избранных, чтобы ответить пред Богом за нарушение ими закона. Виций спрашивает: «О чем же спорят ученые мужи, и как беспристрастный человек может ожидать большего?» (85).
Другим примером является роль веры в оправдании. После ссылок на положения неономиан Виций говорит об Уильямсе, что его точка зрения здесь является ортодоксальной. Он одобрительно цитирует упомянутое примирительное письмо по этому вопросу, заключив: «Если мы говорим об этих вещах искренне, в вере и в любви, то я действительно не понимаю, как между нами остается так много споров» (86). Что же касается спорных моментов относительно завета благодати, то Виций готов признать, что «если каждая партия отложит рвение и упорство, с которым она защищает нечто когда-то сказанное, то, видимо, останется мало поводов для разногласий» (87). Те, кто поддерживает безусловный аспект завета, как правило, объединяют завет искупления и завет благодати, как это делают Чонси и Крисп (88). Те же, кто подчеркивают двойственность этих заветов, разделяют их, как Уильямс и Бакстер (89). Виций настойчиво пытается доказать, что обе стороны ближе, чем они думают. Обе они признают завет искупления между Отцом и Сыном, касающийся достижения спасения избранных. Обе говорят об определенных плодах этого завета между Богом и избранными, хотя некоторые могут не включать его в свои определения завета благодати. Ибо кто может отрицать, что Писание учит, что Бог устанавливает завет с человеком? Моисеев завет был установлен с Израилем, и в нем нет ничего противоречащего завету благодати. Этот завет заключен с избранными (Пс.103.17-18). Таким образом, Виций заключает: «Я утверждаю, что кроме вечного завета между Отцом и Сыном есть завет во времени между Богом и избранными» (90). «Правы также и те, кто поддерживает безусловность завета и говорит о вере и покаянии как о преимуществах, а не об условиях завета. Таким образом, Чонси говорит, что вера и покаяние относятся к обетованию и, следовательно, они безусловны… Поэтому помилование не обещается за веру и покаяние, ибо это вещи, отличные от обетования, но оно обещано вместе с верой и покаянием грешника» (91). Виций ищет примирения по этому вопросу, подчеркивая, что обе стороны признают, что Христос исполнил условия завета, приобретя для избранных свободу от наказания и право на жизнь (92). Кроме того, обе стороны считают, что завет включает в себя абсолютные или безусловные обетования. Таким образом, вера и покаяние по праву являются преимуществами завета. Тем не менее нельзя отрицать, что Писание учит, что завет благодати является условным (Рим.10.8-9, Иоан.13.17, 14.23) (93). Вера предшествует оправданию, а освящение и добрые дела – это следствие оправдания. Виций оптимистично заключает: «Если во всех этих вещах можно достичь согласия, что, как я надеюсь, и будет, то странно, братья, что вы все еще боретесь друг с другом» (94).
2.3.5. Закон и Евангелие
Что касается проповеди закона и Евангелия, Виций говорит: «И так как закон и Евангелие должны быть проповеданы в их самом высоком совершенстве, в соответствии с евангельским домостроительством, ни в Евангелии ничто не может отвлекать от обязанностей закона в той мере, в какой он предписывает святость пред Богом, ни в законе ничто не должно уводить от изобильной благодати Евангелия» (95). О порядке проповеди он пишет: «Но в каком порядке должна совершаться эта проповедь? Для меня этот вопрос кажется почти излишним и бесполезным, так как в проповеди эти вещи почти всегда соединяются… Порядок здесь может быть различным в зависимости от людей, к которым она обращена… Отсюда видно, что закон и Евангелие взаимно помогают друг другу в продвижении спасения избранных, и ведущую роль играет иногда первый, иногда последнее» (96).
2.3.6.Заключение
В заключение Виций обрисовывает три основных вывода, которые, по его мнению, должны способствовать примирению сторон. Первые два момента, касающиеся терминов и толкования, мы уже обсудили. Третий момент, по мнению Виция, требует сформулировать выражения таким способом, чтобы остановить антиномистские споры. Если мы утверждаем благодать, мы должны быть осторожны, чтобы не принизить значение освящения и не дать поводов к распущенности (97).
3.Влияние попыток примирения
Довольно трудно уяснить влияние книги Виция на английские нонконформистские споры, тем более что я до сих пор не смог найти все ссылки на их участников. Тем не менее, очевиден тот факт, что споры не угасли с публикацией Лондонской декларации против ошибок антиномистов и «Конца раздора» Уильямса, и, таким образом, усилия Виция не оказали практически никакого немедленного эффекта. Выскажу два предварительных соображения, чтобы объяснить это непонимание. Во-первых, вклад Виция появился слишком поздно, чтобы его посредничество было успешным. К 1696 г. обе противоположные стороны закалились в борьбе. То, что спор шел между нонконформистами и вращался вокруг вещей, вместе с которыми Церковь стоит или падает, послужил только к увеличению разрыва и усилению риторики. Виций взял на себя почти невыполнимую задачу и вступил в бой, когда точка невозврата была уже пройдена, Кроме того, обе стороны включали ярких личностей, таких, как Чонси и Уильямс, зашли слишком далеко в противоположных направлениях и, следовательно, посредничество Виция не могло удовлетворить тех, кто шел в сторону неономианства и антиномизма (98). Позднейшая история подтвердила эту ситуацию, ибо часть пресвитериан обратилась к арминианству и арианству, а некоторые независимые церкви – к гиперкальвинизму.
Заключение
Конфликты неизбежны среди грешных людей, в том числе и искупленных грешников, которым еще предстоит совершенствоваться. По этой причине Иисус дал указание, как поступать в случае расколов и споров в Церкви (Мтф.18). Однако эти споры не всегда приводят к исцелению и воссоединению, как показывает опыт английских нонконформистских дебатов 1690-х гг. В конце XVII в. разделение между пресвитерианами и индепендентами привело к тому, что они были вынуждены обратиться за помощью к голландцу Вицию, труд которого, к сожалению, не привел к примирению. Тем не менее его время и упорный труд, потраченные на помощь этим братьям, не пропали впустую. Его книга продолжает говорить с нами сегодня, и может помочь нам справиться с некоторыми проблемами.
1 См.Donald Fraser, “Memoir of Witsius” prefaced to Herman Witsius, Sacred Dissertations,
on what is commonly called the Apostles’ Creed (trans. Donald Fraser, 1823; repr., Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 1993), 1:xx.
2 Daniel Williams, The Answer to the Report, (London: 1698), 2.
3 Michael Watts, The Dissenters: From the Reformation to the French Revolution (Oxford:
Clarendon Press, 2002), 292-293.
4 Benjamin Brook, The Lives of the Puritans (1813; repr., Soli Deo Gloria: Morgan, PA,
1996), 2:474.
5 J. I. Packer, The Redemption & Restoration of Man in the Thought of Richard Baxter
(Vancouver: Regent College Publishing, 2003), 351.
6 Ibid., 263.
7 Hans Boersma, A Hot Pepper Corn: Richard Baxter’s Doctrine of Justification in Its Seventeenth-
Century Context of Controversy (Vancouver: Regent College Publishing, 2004), 61.
8 Бакстер было особенно расстроен позицией 12 служителей, включая его друзей, по этой книге, включавшей также ряд не опубликованных прежде проповедей. См.:
Boersma, A Hot Pepper Corn, 62; Peter Toon, The Emergence of Hyper-Calvinism
in English Nonconformity, 1689-1765 (London: The Olive Tree, 1967), 50.
9 Isaac Chauncey, Neonomianism Unmask’d (London: 1692), 10.
10 full title: Gospel-Truth Stated and Vindicated: Wherein some of Dr. Crisp’s Opinions
Are Considered; And The Opposite Truths Are Plainly Stated and Confirmed.
11 Эти шесть служителей – Гриффит, Коул, Мезер, Чонси, Трейл и Тейлор.
12 Williams, The Answer, 3.
13 full title: Neonomianism Unmask’d: or, the Ancient Gospel Pleaded Against the
Other Called A New Law or Gospel. Subtitle: A Theological Debate, occasioned by a Book lately
Wrote by Mr. Dan. Williams, Entituled, Gospel-Truth Stated and Vindicated: Unwarily Commended
and Subscribed by some Divines. О книге Чонси Уильямс писал, что всю жизнь он не встречал «брошюр, полных таких необузданных выражений, злобного гнева и беспардонных выходок»
“To the Reader,” in A Defense of Gospel-Truth (London: 1693).
14 Williams, The Answer, 6-10.
15 Watts, The Dissenters, 296.
16 D. Patrick Ramsey and Joel R. Beeke, An Analysis of Herman Witsius’s The Economy of
the Covenants (Fearn: Christian Focus Publications, 2002), iii-viii.
17 Ibid., vii.
18 Fraser, The Apostles’ Creed, 1:xix. Cf. J. van Genderen, Herman Witsius: Bijdrage tot
de Kennis der Gereformeerde Theologie ('s-Gravenhage: Uitgeverij Guido de Bres, 1953), 72.
19 Виций писал: «Братья, как мне кажется, с вашей стороны не следовало бы разделяться на основе таких враждеьных ярлыков, каковыми вы называете сами себя, вроде антиномистов и неономиан. Многие из вас посылали мне свои книги с обоих сторон спора, ожидая моего суда над ними» ” Conciliatory or Irenical Animadversions on the Controversies Agitated in Britain, under
the unhappy names of Antinomians and Neonomians (trans. Thomas Bell; Glasgow: W. Lang,
1807), 7-8.
20 Ibid., 1:xx. Chauncey favorably references Witsius in his Neonomianism Unmask’d.
21 Ramsey and Beeke, An Analysis, vi.
22 van Genderen, Herman Witsius, 71.
23 “Introduction: On Covenant Theology” prefaced to Herman Witsius, The Economy of the
Covenants Between God and Man (1736; repr., Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
1990).
24 Fraser, The Apostles’ Creed, 1:xxv-xxvi. See also Ramsey and Beeke, An Analysis, xixxxi.
25 Conciliatory Animadversions has been admired by many such as James Hervey, Andrew
Fuller, Abraham Booth, John Dick, and John Brown of Whitburn.
26 см. Thomas Bell in Herman Witsius, Conciliatory Animadversions, 11.
27 Ernest F. Kevan, The Grace of Law: A Study in Puritan Theology (London: Carey Kingsgate
Press, n.d.; repr., Ligonier, PA: Soli Deo Gloria, 1993), 37.
28 Witsius, Conciliatory Animadversions, 9.
29 Ibid., 179.
30 The Works of Robert Traill (1810; repr., Choteau, MT: Old Paths-Gospel Press, n.d.),
1:257-260.
31 Hyper-Calvinism, 53.
32 Witsius, Conciliatory Animadversions, 29.
33 Ibid., 42. See also pg. 153.
34 Ibid., 143-144.
35 Ibid., 160-161.
36 Ibid., 31, 42, 46, 153. Ср. Близкие наблюдения: Benjamin Brook, The Lives of
the Puritans, (1813; repr., Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1996), 2:473; and E. F.
Kevan, The Grace of Law, 32.
37 Ibid., 27-28.
38 Ibid., 46.
39 Ibid., 192.
40 Ibid., 192.
41 Gospel-Truth Stated and Vindicated: Wherein some of Dr. Crisp’s Opinions Are Considered;
And The Opposite Truths Are Plainly Stated and Confirmed, 2nd Ed. (London: 1692), 23.
42 Conciliatory Animadversions, 38-41. See also his, The Economy of the Covenants,
1:210-234.
43 Boersma, A Hot Pepper Corn, 41, 44, 245-254.
44 Ibid., 252.
45 Conciliatory Animadversions, 51.
46 Works, 1:279.
47 Hyper-Calvinism, 62.
48 A Hot Pepper Corn, 103-108.
49 Boersma, A Hot Pepper Corn, 68; Packer, The Redemption & Restoration of Man,
195-196, 249-250; John Flavel, The Works of John Flavel (1820; repr., Carlisle, PA: Banner of
Truth, 1997), 3:556. Поразительно, что, желая придать «полный смысл» Криспу, Чонси считал, что избранные все же осуждены до их веры, но в их разуме и совести, а не пред Богом См.
Neonomianism Unmask’d, Part 2:3.
50 Conciliatory Animadversions, 109-110. Cf. his The Economy of the Covenants, 1:244,
416.
51 Ibid., 67-68.
52 Ibid., 111-112.
53 Ibid., 65-66. Представляется, что Курт Дэниел неправильно охарактеризовал Виция как сторонника вечного оправдания. См. Curt Daniel, “Hypercalvinism
and John Gill,” unpublished Ph.D. dissertation (University of Edinburgh, 1983),
305. Cited by Carl R. Trueman, The Claims of Truth (Carlisle, Cumbria, United Kingdom: Paternoster
Press, 1998), 209.
54 Gospel-Truth Stated, 61.
55 Conciliatory Animadversions, 103.
56 Ibid., 106.
57 Williams, Gospel-Truth Stated, 95-99.
58 Chauncey, Neonomianism Unmask’d, Part 2:244-253.
59 Дабни считал недостатком Оуэна то, что он усваивал дар спасительной веры только священническому служению Христа см. Systematic Theology (repr., Carlisle, PA:
Banner of Truth, 1985), 601, 664.
60 Conciliatory Animadversions, 120. For similar positions on the relationship between
faith and repentance see James Fraser, A Treatise on Sanctification (1774; reprint Audubon,
NJ: Old Paths Publications, 1992), 446-452; John Ball, A Treatise of the Covenant of Grace
(London: 1645), 349-350.
61 Cf. Flavel’s analysis in his Works, 3:575.
62 Conciliatory Animadversions, 143.
63 Ibid., 162-164. Cр. его обсуждение мотивов и целей освящения в The
Economy of the Covenants, 2:26-39.
64 Ibid., 155.
65 Ibid., 87. Cf. his The Economy of the Covenants, 2:182-184; Patrick Fairbairn, The
Revelation of Law in Scripture (Edinburgh: T&T Clark, 1869; repr., Phillipsburg, NJ: Presbyterian
& Reformed, 1996), 155; D. Patrick Ramsey, “In Defense of Moses: A Confessional Critique
of Kline and Karlberg,” WTJ 66 (2004): 397-398.
66 Ibid., 162, 163-164. См. также pp. 98-99; The Apostles’ Creed, 2:479-480; Anthony Burgess,
A Vindication of the Morall Law and the Covenants (London: 1646), 32.
67 Burgess, A Vindication of the Morall Law and the Covenants, 31-32.
68 John Ball, A Treatise of Faith (London: 1657), 112. Cf. David Clarkson, “Justification
By The Righteousness Of Christ,” in The Works of David Clarkson (repr., Carlisle, PA: The
Banner of Truth Trust, 1988), 1:297; John Downame, A Guide to Godlynesse (London: 1622), 4.
69 Francis Roberts, The Mystery and Marrow of the Bible: Viz. God’s Covenants (London:
1657), 795. See also Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology (ed. James T. Dennison,
Jr.; trans. G. M. Giger; Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1994), 2:189.
70 John Sheffield, “Of Holiness,” in Puritan Sermons 1659-1689 (1845; repr., Wheaton, IL:
Richard Owen Roberts, 1981), 5:436. Cf. Thomas Brooks, “The Crown and Glory of Christianity,”
in The Works of Thomas Brooks (ed. Alexander Grosart; Edinburgh: James Nichol, 1867;
repr., New York: AMS Press, 1978), 4:151; Samuel Rutherford, A Survey of the Spirituall Antichrist
(London: 1648), 2:37-38; Ezekiel Hopkins, “The Doctrine of the Two Covenants,” in The
Works of Ezekiel Hopkins (ed. Charles Quick; Philadelphia, 1874; repr., Morgan, PA: Soli Deo
Gloria, 1995), 2:216.
71 John Calvin, Institutes of The Christian Religion (ed. John T. McNeill; trans. Ford Lewis
Battles; Philadelphia: The Westminster Press, 1960), 3:17:15.
72 George Downame, A Treatise of Justification (London: 1633), 438.
73 The Dissenters, 294-295.
74 Conciliatory Animadversions, 167-168.
75 Эта дискуссия о взгляде Бакстера изложено по Packer’s The Redemption & Restoration
of Man и Boersma’s, A Hot Pepper Corn.
76 Виций писал: «Ни в коем случае не могут рассчитывать на мое согласие те, кто думает, что Христос принял на Себя наши грехи, удовлетворил за них и приобрел примирение с Богом и вечную жизнь лишь при том условии, что Его заслуга может иметь в нас силу на основании веры, что Он сделал наше спасение возможным, но само оно дается Богом тем, кому Он благоволит, и на тех условиях, которые Он сочтет нужным установить (Animadversions, 54-55).
77 Ibid., 55. Cf. The Economy of the Covenants, 1:234-244, 405-406.
78 Ibid., 69-72. See also pp. 33-36.
79 Ibid., 112-114. Cf. The Economy of the Covenants, 1:410-415.
80 Ibid., 92-93.
81 Ibid., 95, 113.
82 Ibid., 135-137.
83 Traill, Works, 1:261; Williams, A Defense, 47.
84 Both sides often complained of being misrepresented.
85 Conciliatory Animadversions, 37. См. также pp. 46-47, где Виций цитирует то же письмо, утверждая, что вина наших грехов была возложена на Христа и что Отец гневался на Него. Он пишет: «Если эти вещи устраивают обе стороны, то откуда еще берутся споры?». Копия этого примирительного письма есть у Уильямса: Daniel Williams,
An End to Discord (London: 1699), 22-25.
86 Ibid., 117-118.
87 Ibid., 145-146.
88 Neonomianism Unmask’d, Part 1:27. Flavel states that this is one of the errors of Antinomianism
(Works, 3:587).
89 Williams, A Defense, 39; Boersma, A Hot Pepper Corn, 214.
90 Conciliatory Animadversions, 147.
91 Neonomianism Unmask’d, Part 1:28-29.
92 Виций пишет: «Состояние завета в собственном смысле – это наличие действия, дающего человеку право на вознаграждение… Состояние оправдания в собственном смысле предполагает совершенное послушание. Хотя некоторые из реформатов говорят, что вера является непременным условием, без которого мы не можем быть оправданы, пока они далеки от мнения, что вера есть собственно условие, по выполнении которого человек должен согласно милостивому завету Бога иметь право на оправдание и награду… Реформатская позиция такова: вера оправдывает, так как она есть связь нашего союза со Христом, посредством которой все Христово становится нашим» The Economy of the Covenants, 1:284, 413, 415.
93 Виций пишет: «В этом смысле есть некоторые условия доступа в завет благодати, и это означает, что воля Бога должна исполняться человеком как угодной Ему стороной завета
Conciliatory Animadversions, 149.
94 Ibid., 149. Similarly, Francis Turretin observes that faith and repentance/obedience
are “to be considered at the same time both as the duties of man and as the blessings of God,”
Institutes, 2:184.
95 Ibid., 187-188.
96 Ibid., 188-191.
97 Ibid., 192-193.
98 See Toon, Hyper-Calvinism, 54-65.
99 Ibid., 66.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn