ГАБРИЭЛЬ БИЛЬ И УЧЕНИЕ ОБ ОПРАВДАНИИ
Майкл Суддут (1993)
http://philofreligion.homestead.com/files/mpaper1.htm
Как может человек жить с Богом? Этот вопрос, когда-то заданный Иовом, является подходящей отправной точкой для рассмотрения одного из центральных догматов христианской религии: учения об оправдании. Как и все важнейшие христианские доктрины, это учение имело длительное и сложное историческое развитие. Его отражение в Писании формировалось и систематизировалось в истории с учетом важных богословских и философских факторов, влиявших на каждую стадию развития доктрины. Хотя учение об оправдании было фундаментальным для Мартина Лютера и виттенбергской Реформации, реформатская точка зрения на него имеет своим фоном развитие этой доктрины в средневековом богословии.
В настоящей статье я изложу учение об оправдании, сформулированное позднесредневековым богословом Габриэлем Билем. В дополнение к рассмотрению некоторых из ключевых элементов его точки зрения на оправдание, особое внимание будет уделено тому, что взгляд Биля на оправдание был сформирован не только историческим контекстом, но и существовавшими на тот момент философскими различиями, которые были сделаны богословиями только его времени. В результате этого возник комплекс взаимоотношений между благодатью и делами в его богословии – комплекс, который, хотя и имеет свои параллели с пелагианским богословием как достаточно четкой формой сотериологической теории, тем не менее однозначно основан на понятии завета между Богом и человеком.
Габриэль Биль был представителем одной из доминирующих форм позднесредневековой схоластики – viamoderna, нового пути. Основной темой этого направления был завет (compacta) или соглашение, который лег в основание центральной сотериологической концепции Биля. Понятие завета было, конечно же, важнейшей темой Ветхого Завета, ибо оно определяло взаимосвязь между Богом и Его народом Израилем. Богословы viamoderna, однако, руководствовались не только Откровением, но и определенными историческими рамками его понимания. Развитие в позднее Средневековье договорных теорий государства оказало существенное влияние на богословие. Политические и экономические теории, основанные на идее завета-договора, содержали модель определения взаимных обязательств между Богом и Его народом. Если политический завет-союз определял обязанности суверена по отношению к своему народу и наоборот, то религиозный мог быть способом определения обязательств Бога по отношению к Его народу, и наоборот. Однако в отличие от политического религиозный завет-союз полагался Богом в одностороннем порядке, как акт доброты Бога и Его милости к человеку (1).
В качестве ключевой особенности сотериологии viamoderna завет важен, чтобы уяснить взгляд Биля на оправдание. «Бог, - говорит Биль, - установил правило завета, согласно которому тот, кто обращается к Нему и делает то, что он может, получает прощение грехов от Бога» (2). С помощью завета-союза (compacta) Бог устанавливает минимальные предпосылки оправдания, так что, если человек выполняет эти условия, Бог оправдывает его. Иными словами, Бог связывает Себя обязательством на основе завета, чтобы оправдать тех, кто отвечает этим предварительным условиям. Предпосылки этого были поняты так, что человек должен стремиться сделать все возможное с его стороны (что было обобщено как facere quod in se est). Для Биля это означало воздержание от зла и стремление делать добро (declinare...a malo et facere bonum), способность, которая в силу свободной воли находится в пределах досягаемости человека. Бог определил, что тот, кто удовлетворяет этим требованиям, будет оправдан (facienti quod in se est Deus non denegat gratiam).
Это последнее утверждение (что Бог не лишит благодати человека, который сделает все, что он может) имеет важное значение. Взгляд Биля следует из общих положений францисканской школы. Встречаясь с минимальным условием - faciens quod in se est – человек можно подготовить себя к принятию Божией благодати (т.н. «первой благодати»), то есть к оправданию, удалив препятствия на пути благодати. Поскольку грех является препятствием к благодати, воздерживаясь от греха, человек готовит себя к вливанию благодати. Этот процесс является неотъемлемой частью субъективного присвоения оправдания, так как проникновение в нас благодати является необходимым условием для принятия Богом. Поэтому, хотя бы человек был не в силах перечислить свои грехи, он способен привести в движение ряд событий, которые ведут его к прощению и принятию Богом.
Согласно Билю, необходимое расположение для принятия благодати состоит не только в отвращении ко греху, но и в любви к Богу (3). Обращение предполагает переход от любви к себе (amorsui) к любви к Богу (amorDei). Биль признает два вида любви: 1) рабскую любовь к Богу, основанную на страхе наказания праведностью Божией (самоуничижение), и 2) сыновнюю любовь, основанную на привязанности к благости Божией (раскаяние). Любовь, необходимая для оправдания, по Билю – это любовь к Богу ради Бога (propterDeum), которая находится в пределах досягаемости человека по его чистой природе (purinaturabilis), без необходимости Божией благодати. Однако сильный акцент на контриционизм ведет к подчиненной роли, которую играет благодать в общем процессе оправдания. Хотя уничижение является еще эгоистическим сожалением о грехе из осознания кары за него праведностью Божией, это первый шаг на пути раскаяния. Хайко Оберман считает, что Биль говорит об уничижении как о способе подчеркнуть необходимость таинства покаяния как внешнего обряда, который преобразует его в раскаяние в силу своего психологического воздействия на грешника. Поскольку человек обладает свободой воли, любовь, необходимая для оправдания, находится в рамках его природных способностей, но вожделение пытается склонить волю ко греху и увести от Бога. Таинство покаяния помогает укрепить природные силы человека, так что он может любить Бога propter Deum и одновременно получать вливания благодати, которая требуется для принятия Богом.
Ясно поэтому, что существует важное различие между оправданием и принятием Богом, и соответственно между двумя видами заслуг (4). Сделать все, что мы можем, хотя и достаточно для оправдания, еще не достаточно для принятия Богом. Для этого необходимо вливание в нас благодати, и это faciens quod in se est, что функционирует как meritumdecongruo(полу-заслуга), моральный акт, осуществляемый вне состояния благодати, и, следовательно, не похвальный в строгом смысле заслуг, достаточных для принятия Богом, но который, тем не менее, играет роль основания для вливания оправдывающей благодати. В этом последнем состоянии совершается моральный акт meriyumdecondigno, что является достаточным для принятия Богом. Следует подчеркнуть, что связь между faciens quod in se est, оправданием и Божиим прощением должна быть рассмотрена в завете, где Бог устанавливает условия, на которые Он милостиво отвечает. Бог вознаграждает грешника проникновением благодати, если грешник делает лучшее, на что он способен – и это основано на щедрости Бога, Который принимает дела человека как достаточные для его оправдания. Бог вознаграждает грешника принятием и прощением за моральные действия, совершенные в состоянии благодати, и это правовое обязательство с Его стороны, которое основано на условиях завета.
Является ли этот взгляд на спасение пелагианским? Одним из важных следствий такого восприятия оправдания является статус добрых дел по отношению ко спасению. Это особенно важно, поскольку некоторые ученые (например, Оберман) утверждают, что сотериология Биля в целом является пелагианской. Завет в рамках этой сотериологии, однако, дает нам понимание человеческих дел как имеющих относительное, а не обсолютное значение, и способ различения добродетели введенной (impositus) и внутренне присущей (intrinsicus) (5). Аналогию этому можно привести из экономических систем средневековья. Обычной практикой тогда была замена в период кризисов золотых и серебряных монет на свинцовые, обладавшие не реальной, а лишь условной стоимостью с согласия короля принимать их по определенному номиналу, что и определяло их стоимость. Биль утверждает, что посредством завета Бог согласился принять дела человека, как если бы они были величиной, достаточной для оправдания, и ввел их значение. Их ценность, таким образом, суть внешняя, а не внутренняя. Это значительно отличается от Пелагия, для которого человеческие дела обладали внутренней ценностью.
Этот взгляд Биля на оправдание работает по принципу так называемой причинности завета (6). Высокая схоластика утверждала, что оправдание включает в себя онтологическое изменение в человеке. Сверхъестественное вливание благодати или т.н. состояние (габитус) благодати считались онтологическим посредником в процессе оправдания. Средневековые богословы, такие, как Петр Ауреол, утверждали, что между образованием и созданием габитуса существует необходимая связь. Следовательно, здесь нет онтологической необходимости, вытекающей из природы вещей или участвующих субъектов. Биль, следуя Уильяму Оккаму, покончил с этим понятием, утверждая, что отношения между оправданием и габитусом благодати – это контингентные отношения. Создание состояния благодати и оправдание – дело воли Божией; Он принял решение о создании мира, в котором габитус необходим для оправдания, но все могло быть иначе.
Здесь Биль смог опереться на различие между potentiaabsolutaDei(абсолютной властью Бога) и potentiaordinataDei (установленной властью Бога) (7). Это различие возникло в XI – XIIвв. и заняло видное место в аверроистских спорах, стремившихся установить свободу Бога без ущерба для Его неизменности. Понимание всемогущества Бога как способного создать все сколько-нибудь логически возможные состояния (назовем это множеством начальных возможностей) требует признать различие между подмножествами актуализированных возможностей (тем, что Бог решает сделать) и неактуализированных возможностей (тем, что Бог мог сделать, но решил не делать). Свобода Бога по отношению к начальному набору возможностей есть Его potentialabsoluta, свобода по отношению к актуализируемым возможностям – potentiaordinatа. Когда Бог избирает из числа начальных возможностей, Его выбор совершается без каких-либо внешних ограничений - Он свободен. Но Бог не свободен актуализировать все возможности как установленные Его порядком и вытекающие из Его воли, что устанавливает добровольное самоограничение власти Бога.
Это различие между двумя характеристиками воли и власти Бога применительно к сотериологии приводит к деонтологизации оправдания человека у Биля (и viamoderna в целом). Логично предположить, что существует возможный мира, в котором оправдание не требует габитуса, и нет никакого противоречия в возможности Бога создать такой мир. Он мог бы это сделать, но Он предпочел не делать этого. Здесь нет необходимости, ибо между оправданием и состоянием благодати есть соотношение не в силу природы этих вещей, но на основе воли Божией. Это и имеется в виду под заветом в отличие от онтологической причинности. Если отношения между оправданием и габитусом зависят исключительно от характера участвующих субъектов, то причинная связь является здесь онтологической, зависящей от природы вещей, и Бог обязан оправдать грешника, что есть абсолютная необходимость (necessitasconsequentis). Но если, с другой стороны, причинная связь между габитусом и оправданием возникает в силу Божией воли и основана на завете – то это завет Божий, и необходимость для Бога оправдать грешника чисто условна. Опять же, габитус не имеет ценности сам по себе, но его ценность реальна только по отношению к завету, установленному Богом, и то, что Бог «обязан» даровать благодать грешнику по выполнении им предварительных условий – это необходимость, которая имеет место лишь в силу potentiaordinataDei. Из этого следует, что сведение сотериологии Биля к пелагианству не отражает его позицию.В отличие от Пелагия Биль вводит понятие причинности завета, которое учитывает важные различия в отношении статуса добрых дел применительно ко спасению.
Прежде всего, отметим, что по Пелагию дела человека имеют непреходящую ценность, тогда как для Биля они имеют значение, введенное Богом по условиям завета. Равным образом нет различия между моральностью и ценностью этих дел. Во-вторых, в силу предыдущего для Пелагия добрые дела достаточны для спасения. Для Биля они необходимы, но не достаточны. По воле Божией они есть минимальная предпосылка для оправдания, требуемая, чтобы человек мог спастись. В-третьих, так как в пелагианстве нет различия между абсолютной и установленной властью Божией, это значит, что причинно-следственная связь между добрыми делами и спасением онтологична, а Бог обязан вознаграждать добрые дела и делает это с необходимостью.
Сходство здесь, конечно, в том, что Пелагий высоко оценивает человеческие способности (по крайней мере, они для него есть нечто большее, чем минимальная предпосылка спасения) и привержен тезису, что все необходимое для спасения – в пределах возможностей человека. Хотя ни один человек не может напрямую избавиться от грехов, он может это сделать косвенно. Божие принятие и прощение предполагает, что нравственный акт предполагает благодать и потому осуществляется в состоянии благодати, но это состояние зависит от faciens quod in se est, что является достаточным условием для вливания благодати. Даже если мы допустим, что все это имеет место лишь потому, что Бог заключил завет, посредством чего Он согласился принять дела человека как достаточные для оправдания – основой богословия Биля является синергия. Человек делает свою часть, а Бог Свою, и то и другое играет соответствующую роль в спасении.
Несмотря на эти сходства между Билем и Пелагием, было бы справедливо сказать, что принцип причинности завета, соединяемый с диалектикой двух сил Бога, является основным моментом, отличающим Биля от Пелагия, ибо у него все тонкие различия, проводимые в сотериологии, приводят к взаимосвязи благодати и дел, так что можно сказать, что у него спасение и только верой, и только делами. Возможно, неспособность видеть внутреннюю согласованность этой интереснейшей и вместе с тем очень опасной богословской позиции привела многих, в том числе Лютера, к выводу, что Биль учил пелагианству. .
1. Озаветесм.: Alister McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford: Blackwell Publishers, 1987), p. 81, Iustitia Dei (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), pp. 83-89, и Reformed Thought: An Introduction (Oxford: Basil Blackwell Publishers, 1988), pp. 58-60
2. Gabriel Biel, "The Circumcision of the Lord" in Heiko Oberman, Forerunners of the Reformation (Philadelphia: Fortress Press, 1966), p. 173
3. у Heiko Oberman in The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963), pp. 147-157
4. McGrath, Iustitia Dei, pp. 109-119
5. Ibid., pp. 87-88
6. McGrath, Intellectual Origins of the European Reformation, pp. 81-82, and Iustitia Dei, p. 89
7. McGrath, Iustitia Dei, pp. 119-127, Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 36-40, and Timothy George, Theology of the Reformers (Nashville: Broadman Press, 1988), p. 42-43, 65-66
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn