ЗАКОН ЕСТЕСТВЕННЫЙ И БИБЛЕЙСКИЙ
Пол Хелм
Для начала я должен провести различие, которое определит структуру всей работы. Это различие между тем, что можно назвать теорией естественного права, и де-факто или эмпирически идентифицируемыми доказательствами для общего признания и соблюдения определенных норм. Идея теории естественного права была, несомненно, важным компонентом в католическом вероучении на протяжении многих веков, как и у более поздних некатолических мыслителей, таких, как Гуго Гроций. Эта теория ставила акцент на попытку вывести из человеческой природы общие моральные принципы и уже из этих принципов – соответствующий набор добродетелей, которые, как утверждалось, представляют собой расцвет человеческой природы и достижение ею своих целей. Такая позиция защищалась в работах, например, Жермена Гризе и Джона Финниса. Трудности, возникающие здесь именно из существования резко несоразмерных и конкурирующих наборов смыслов и моральных восприятий, характеризующих современное общество, были определены Алистером Макинтайром в книге «После добродетели» и других работах.
Библейский подход к этой проблеме должен ответить на вопрос: существует ли естественный закон? Как мне кажется, априори ничто не побуждает нас к разработке теории естественного права. Конечно же, в Писании нет ни собственно естественно-правовой теории, ни, я полагаю, даже ее начатков. Напротив, библейское право, если этот термин уместен, построено на признании общих стандартов и норм для человеческих обществ. Подход Писания строится снизу вверх, а не сверху вниз, и его предложения, хотя они скромны и сдержанны, все же имеют большое значение. Я постараюсь показать это в дальнейшем. Но сначала я вкратце рассмотрю то, что, как я уже отметил, является точкой опоры для обсуждения естественного права – то есть Моисеев закон.
Понятие «Моисеев закон» может быть использовано для обозначения всего корпуса законодательства Моисея, как мы его находим от Книги Исход до Второзакония. Целью этого законодательного корпуса было изложить моральные нормы, которые должны были регулировать жизнь отдельных лиц и групп в Израиле, а также регулировать всю религиозную и культовую жизнь народа. Обычно среди этого большого объема материала выделяют закон моральный, церемониальный и судебный. Хотя это различение полезно, оно не является исчерпывающим. Если мы сочтем нравственный закон эквивалентным Декалогу, то Декалог имеет заметный церемониальный компонент, а именно заповедь о субботе. И это имеет значительные последствия и для судебного закона, ибо для многих нарушений Декалога предусмотрены правовые санкции.
Один из способов выделения этих различий состоит в том, что утверждается, что церемониальный и судебный закон во Христе завершен, ибо он был, по выражению Павла, детоводителем, который через историю вел Израиль ко Христу. Поскольку эта работа лишь косвенно посвящен экзегезе данного понятия в Новом Завете, я не буду в дальнейшем вести разработку или оправдание этого тройственного восприятия закона и, конечно же, не буду пытаться проникнуть в мутные воды теономистских споров.
Хотя в качестве отправной точки для библейского понимания естественного права мы должны принять то, что я только что назвал моральным законом, я здесь ограничусь лишь второй скрижалью нравственного закона, которую наш Спаситель свел ко «второй великой заповеди» любить ближнего как самого себя, и к золотому правилу. Это так, очевидно, не потому, что я не придаю никакого значения первой скрижали, но я думаю, что в конечном счете задача работы может быть выполнена наилучшим образом, если мы охарактеризуем только вторую скрижаль, лишь с минимальными ссылками на первую.
Стоит отметить, что сам термин «закон», если он используется применительно к тройственному различию между законом моральным, судебным и церемониальным, используется несколько двусмысленно. В случае судебного законодательства закон устанавливает минимальные стандарты, пренебрежение которыми приводит к наказанию. В то же время так называемый нравственный закон касается поощрения высоких идеалов. По крайней мере, так это понимал Иисус. Для Него краткую заповедь «да не будет у тебя других богов пред лицеем Моим» следует понимать как «люби Господа, Бога твоего всем сердцем твоим». И Иисус в разговоре с богатым молодым аристократом, и Павел в Рим.7 объясняют последнюю заповедь «Не желай» как ссылку на мысли и намерения сердца, то есть на сферу, которая для судебного закона недосягаема. Таким образом, само понятие закона в этом пункте является несколько запутанным, так как, очевидно, существует и общая потребность соблюдать различие между правом и моралью, и признание необходимости закона в плане критики моральных норм и целей. И все же то, что мы обычно называем источником моральных норм, следует понимать как нравственный закон.
Я только что сказал, что не буду, по крайней мере первоначально, продвигаться от Ветхого Завета к месту закона в Новом Завете. Скорее я должен буду обратиться назад, к тому описанному в Ветхом Завете периоде истории, который имел место до Синая. То, что сегодня принято называть Торой и что может быть переведено, насколько я понимаю, как «наставление», имеет свою историю, которую я прежде всего хотел бы объяснить. Конечно, Тора является уникальным Божественным учреждением в форме серии ясных Божьих заповедей, хотя и поданных через человеческих посредников, некоторые из которых, в частности, Моисей, получили их непосредственно из рук Божьих. Тем не менее, хотя Декалог в полном смысле слова дан с Неба, но самом деле он есть история народа Завета.
Я думаю, что эта ситуация довольно редко понимается в настоящее время, когда люди пытаются разработать надежную и основательную христианскую этику и поставить в качестве ее основы нравственный закон. Мы имеем больше шансов найти ссылки на принцип юбилея или пророческие высказывания о несправедливости в качестве основы такой этики. Я думаю, что подобный подход является слабым и неэффективным. Он слаб просто потому, что он слишком избирателен. Принцип юбилея используется здесь для критики накопления богатства, но полное отсутствие в судебном праве Израиля, скажем, наказания в виде лишения свободы редко где упоминается. Вместо того, чтобы развивать библейскую этику произвольным образом, я думаю, полезнее будет отойти еще дальше назад, чем к эпохе дарования закона Израилю. Таким образом, мы должны начать примерно с эпохи от Каина до Авеля и заканчивая Моисеем. Этот период обозначается Павлом в Послании к Римлянам как дозаконный. Действительно, Павел пишет об этом: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (Рим.5.12-14).
Как видим, Павел, как и мы, рассматривает здесь закон в качестве своего рода точки опоры. Существует предшествующий ему период, который апостол характеризует как дозаконный. И есть периоды, когда закон был дан, и когда он перестал быть применимым во всей полноте. В период до закона, говорит Павел, был грех, и смерть царствовала тогда в жизни тех, кто согрешил, и которые были едины в грехе с Адамом, который нарушил закон, принеся своим преступлением в мир смерть и все наши бедствия и явившись главой человеческого рода и прообразом Христа. Возможно, отчасти мысль Павла состоит в том, что не может быть греха там, где нет преступления в смысле неповиновения некоему формально провозглашенному и установленному закону и его особенностям. Но есть и другие мысли, имеющие жизненно важное значение для совокупности аргументов Павла в Послании к Римлянам (которые мы не можем проследить сейчас) о том, почему распространяются грех и смерть. Механизм, посредством которого смерть распространяется в результате изначального греха, является грех, который формально не является преступлением. Но хотя апостол кратко указывает, что до дарования закона не было собственно преступления, он говорит также о наказании за грех Адама, который состоял в непослушании явному запрету Всемогущего Бога (Быт.2.17; «не вменяется» в Рим.5.13 не означает, что грех не является грехом в указанном Павлом смысле).
Если это понимание правильно, то Павел подразумевает, что то, что не может быть греха без явного преступления, означает, что от Адама до Моисея не было явных Божественных моральных заповедей. Из-за отсутствия таких явных повелений никто не мог нарушить их так же, как Адам и те, кому в дальнейшем не удалось соблюсти явно провозглашенный Моисеем закон.
Таким образом, мой первый вопрос состоит в том, каким образом грех, который в сущности не был преступлением, мог царить перед законом, данным чрез Моисея? Я думаю, что ответить на этот вопрос нетрудно. Если грех не состоит в попрании явно провозглашенной заповеди, то он должен состоять в отвержении или попрании широко, если не универсально признанных норм или принципов, которые не имеют формы явных заповедей. Мы можем сделать вывод, что Рим.5 подразумевает здесь ссылку на другое место Послания. Я считаю, что Рим.2, где речь идет о язычниках времен Павла, показывает механизмы, очень похожие на те, которые, согласно Павлу, действовали в период от Адама до Моисея. То есть Павел имеет в виду невозрожденных язычников, а не (как среди прочих верят Августин и Н.Т.Райт) невозрожденных мнимых христиан из язычников.
В этом мире есть те, которые грешат без закона, на которых «нет закона». Такие люди способны исполнять дела закона, они признают определенные нормы и ценности, которые известны им внутренне и явлены в их умах и сердцах. Для них это знание закона не является эффективной мотивацией к тому, чтобы соблюдать его, и они не находят «удовольствия в законе», как автор Псалма 118 или Павел в Рим.7. Но оно выражает себя как голос совести, который свидетельствует об этих нормах и принципах, и поэтому оправдывает их соблюдение или, фактически, осуждает при их несоблюдении. Таким образом признание норм есть не только убеждение, что таковые нормы существуют, но и обязательство соблюдать их со стороны тех, которые осведомлены о них.
Это первое, что я хотел бы подчеркнуть относительно мира от Адама до Моисея. Это мир норм, которые находят свое выражение через совесть и налагают обязательства. Второе мы должны попытаться собрать воедино по данным, представленным в Книге Бытия и начале Исхода, и это внутренняя значимость данных норм и соответствующие им обязательства.
Я думаю, что история Книги Бытия не может быть понята в отрыве от значения Моисеева закона в истории. В этой книге немного или вовсе нет морализации, и ее историческое восприятие необходимо, чтобы вообще признать ее непреходящую ценность. Точка зрения автора Книги Бытия – не морализирующая, которая показывала бы, что люди являют неспособность, несут моральный ущерб и разлагаются из-за этой неспособности соблюдать закон Господа. С одной стороны, как мы увидим, здесь уделяется большое внимание факту признания моральных ценностей людьми вне сообщества завета. Но еще одна, довольно неожиданная особенность Книги Бытия состоит в том, что ее повествование структурировано вокруг явного признания добра и зла как раз теми, кто находится за пределами Авраамова завета, и явного, неоднократного невыполнения Божьих заповедей даже со стороны тех, кто находится в этом завете.
Если все это так, то в глазах автора Книги Бытия нравственный закон Бога, как он был явлен Моисею, или по крайней мерем важная часть его, на самом деле непрерывен с тем, что предшествовало Моисею. Признание этой преемственности является частью существования естественного права в универсальном моральном смысле, доказательство чему составляет широкое признание определенных моральных благ и обязанностей.
Таким образом, здесь работает система ценностей без заповедей или по крайней мере не идентифицируемая с заповелями, как это было в случае с первой парой и как это было с Моисеем. В человеческом сообществе в целом, в соответствии с фактами повествования Бытия и Исхода, присутствует чувство долга, хотя и не в таком смысле, который, как представляется, вытекает из явных заповедей Всемогущего Бога. Это чувство включает в себя мысль, что существуют определенные типы действий, такие, как честность и верность, и существует некоторое понимание того, что правильно, а что нет. Возьмем, к примеру, историю Каина: «Если все делаешь хорошо, то почему не поднимешь лица?» (Быт.4.7 KJV). «Голос крови брата моего вопиет ко мне от земли» (Быт.5.10); Каин понимает, что хорошо и что плохо. Или возьмем Ноя, человека «безупречного в своем поколении» (Быт.6.9 KJV). В чем состоит моральное содержание этой безупречности? Или что имел в виду Авраам, когда признавал, что «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт.18.25)? Некоторые из этих ценностей были распространены между теми, кто был членами Завета, как Авраам, но - что вызывает наш особый интерес – некоторые простирались и за его границы, что мы видим во взаимоотношениях между Авраамом и Ахимелехом, или, позднее, Моисеем и Иофором. Мы видим, что эти ценности имеют отношение к социальной честности, собственности, сексуальности, взаимоотношениям с родителями, к жизни и смерти. И как только мы приступим к составлению списка этих норм, нас скорее всего осенит, что это те же самые нормы, что и те, что выражены во второй скрижали нравственного закона, как ее получил Моисей: принципы честности, верности, устроения имущественного положения, почитания родителей, отношения к жизни и смерти. Таким образом, вторая скрижаль не является уникальной по своему содержанию.
Было бы выходом за рамки этого сходства в содержании предположить, что Моисеев закон следует рассматривать лишь как кодификацию и явную публикацию этих существовавших и прежде моральных установок. Однако почему мы не можем не выходить за эти рамки и рассматривать вторую скрижаль не как набор новых заповедей, но как восстановление прежних, так же как их восстановлением были притча о милосердном самарянине, золотое правило и различные другие высказывания Иисуса? То есть, говоря философски, вторая скрижаль Моисеева закона может рассматриваться как имеющая главным образом эпистемологическую функцию: она уточняет, вводит в систему и доводитдо сведения людей в форме ряда явных заповедей и запретов тот набор норм, который признавался и от Адама до Моисея. Их отличает лишь ясность, императивность и четкость в изложении того, что уже существовало. Ибо если Господь, Бог наш, есть Бог Единый, то не нужно больших логических скачков, чтобы предположить, что у Него есть один закон для всего человеческого рода в отношении привилегий и обязанностей людей по отношению друг к другу. (О некоторых моментах здесь см.: Donald Macleod, ‘How Right Are the Justified or, What is a Dikaios?' (SBET, Autumn 2004, 182-6).
Я думаю, мы не зайдем слишком далеко, если сделаем вывод, что, по крайней мере, Книга Бытия структурирована по этим нормам, и что именно они фигурируют в нескольких моментах повествования. Обычно Книга Бытия считается самой ранней. Недавно было высказано предположение, что она может рассматриваться как книга обманов и их раскрытия, начиная с обмана змеем Адама и Евы – через обман Авраамом фараона, обман Исааком Ахимелеха, обман Иаковом Исава, обман Фамари Иудой и Иосифа его братьями (Michael J. Williams, ‘Lies, Lies, I Tell You! The Deceptions of Genesis’ (Calvin Theological Journal, 2008).
Последовательность обманов выходит на поверхность, и с их помощью становится понятным смысл повествования. Автор не указывает на все это пальцем. Просто поворотные пункты течения человеческой жизни, упоминаемые в Книге Бытия, имеют свою структуру, и эти моменты часто указывают на попрание норм правдивости и честности или нежелание брать на себя ответственность. Можно указать на такие примеры, как опозорение Ноя его сыном после потопа, историю Авраама и фараона в Быт.12 и особенно упомянутую нами историю отношений Авраама с Авимелехом в Быт.20, а также похожую встречу Исаака с Ахимелехом, царем филистимлян (Быт.26). Почему слова Авимелеха имели силу? Как случилось, что он сказал Аврааму, и это было безусловной истиной: «Ты сделал для меня то, что не должен был делать» (Быт.20.9 KJV)? Почему слуги Авимелеха были так боязливы? А как насчет честности самого Авимелеха с Авраамом в Быт.21? Или бегства Лота из Содома и Гоморры? Или отношений Авраама с хеттами и погребения Сарры (Быт.23), или конфликта Иакова с Авимелехом из-за Ревекки (Быт.26)? Или возьмем историю Иакова и Исава. Иаков обманул своего отца, неспособного защитить свою честь. Он не был первородным, хотя тем не менее Господь в Своей непостижимой мудрости использует этот обман в Своих суверенных целях Завета. Или возьмем братьев Иосифа, когда они имели дело с Иаковом. Мы считаем, что то зло, которое они совершили против Иосифа, было прежде всего злом против их отца, которого они опозорили, и они знали об этом. Или вспомним самого Иосифа в доме Потифара. «Как я могу сделать это великое зло и согрешить перед Богом?». Откуда он взял идею, что прелюбодеяние с женой язычника будет грехом против Бога? Или, переходя от Бытия к началу Исхода, почему Моисей, убив египтянина и зарыв его в песке, знал, какое это убийство имеет значение? Почему один еврей спросил его: «Не думаешь ли убить меня, как убил египтянина?» (Исх.2.14). Вспомним также инцидент с кирпичами без соломы и чувство негодования по поводу несправедливости новых установлений.
Конечно, нужно сказать, что здесь, как и в любом моменте при обсуждении моральных стандартов с библейской и христианской точки зрения, что необходимо проводить различие между моральными нормами с одной стороны и мотивами и намерениями с другой. Говоря, что нормы второй скрижали нравственного закона поддерживались или нарушались в ключевых эпизодах Книги Бытия, и эти эпизоды придают книге большую часть ее специфической структуры и смысла, я не говорю, что если эти нормы соблюдались или же не соблюдались, как в случае с Авимелехом, они соблюдались с верными и чтящими Бога мотивами. Проблема не в этом, а в том, что о них было известно.
Дэвид Ван Друнен обратил внимание на то, что идея страха Божия занимает свою функцию во всех библейских контекстах, в которых взаимодействуют члены духовного царства и те, кто вне его. Мы уже отметили это в случае с Авраамом и Авимелехом. Авраам знал, что может последовать за его теми или иными действиями: «Я подумал, что нет на месте сем страха Божия, и убьют меня за жену мою» (Быт.20.11). Тем не менее на этом месте был некоторый страх Божий, и Авраам неверно оценил ситуацию. Это не изначальный страх перед Богом, но, как полагает Ван Друнен, некоторое чувство моральной ответственности. Ван Друнен считает, что ничто иное не могло бы удержать еврейских акушерок от того, чтобы послушаться египтян, а также Иофора, который имел некоторое представление о страхе Божием, если он посоветовал Моисею назначить людей, которые боялись бы Бога и соответственно серьезно относились к своим обязанностям.
Как следует понимать все эти данные? Как, возможно, вы уже поняли, мое первое предложение состоит в том, что мы должны увидеть Моисеев закон не в резком контрасте со всем прежним, а как его дополнение, расширение и систематизацию. Это можно понять на различных уровнях. С точки зрения образа Божия в человечестве данные нормы – выражения остатков этого образа, который не был полностью разрушен, но был извращен и изуродован падением. Другим уровнем является мышление в терминах общей благодати, то есть милости Божией в предоставлении падшему человечеству возможностей быть не таким плохим, каким оно могло бы быть. На мой взгляд, хотя те, кто настаивает на общей благодати, как правило, находятся в оппозиции к идее естественного права, две идеи – естественный закон и общая благодать – на самом деле не противоречат друг другу, это просто ответы на разные вопросы (мы еще вернемся к этой теме).
Мы оглядывались назад, на эпоху до дарования нравственного закона на Синае. Давайте теперь посмотрим вперед, на его значение уже после Ветхого Завета, в рамках учения Иисуса о любви к Богу и ближнему и Его ответа на вопрос, кто мой ближний, и далее в Рим.5 и учении Павла и Петра о государстве и обществе.
Мы можем с полным основанием рассматривать эту область в качестве периферии Нового Завета, по крайней мере в том смысле, что она обеспечивает не более чем нормативные условия, в которых был дан Новый Завет и создавалась новозаветная Церковь. Что мы видим? И у Петра, и у Павла, и у Иакова мы находим упоминания о христианском долге гражданского повиновения, и не только потому, что императоры, цари и правители посланы Богом, но и потому, что у них есть способность различать добро и зло. Петр не сказал, что должны быть наказаны те, кого император считает злыми, или что есть зло по мнению императора, то является злом. Он убежден, что добро и зло измеряются Божественными стандартами, то есть это действия, которые по своему нравственному характеру и последствиям не соответствуют второй скрижали Божия закона, например в сфере, связанной с сохранением и поддержанием семьи и собственности. Такие формальные нормы есть ткань любого общества и потому неудивительно, что императоры стремятся отстаивать их, хотя они могут иметь о них извращенное представление в свете идеи собственной уникальности, которая граничит с самообожествлением, если не является им. Поэтому императорские законы должны исполняться. (Здесь я не касаюсь спорных вопросов о гражданском неповиновении, когда политическая власть может по своему закону потребовать совершения греха). То же самое имеет в виду Павел в Рим.13. По этой причине он не колеблясь использовал механизмы гражданской власти и положение римского гражданина, чтобы вернуть себе свободу. Также он с готовностью признает, что когда он потерпел кораблекрушение на Мальте, местные жители проявили необычную доброту к потерпевшим, приютив и согрев их в холодную сырую погоду.
То, что я хочу сказать этим быстрым и довольно фрагментарным обзором доказательств того, что греховный мир, мир до дарования Торы и мир после Пятидесятницы не находится в состоянии без норм, касается и мира радикального светского плюрализма, в котором мы живем. Но что еще важнее для нас, мы можем показать, что эти нормы являются эхом Торы, Моисеевых скрижалей, и совпадают со многими из ценностей и норм, которые были даны Моисею и явно одобрены Иисусом и апостолами. Мы могли бы еще более укрепить нашу позицию, указав на те случаи, когда новозаветные авторы, в частности Павел, говорят о действиях, которые находят естественными, и укоряют своих читателей, когда их поведение не соответствует даже стандартам, распространенным в мире.
Мой второй вывод состоит в том, что эти различные данные есть библейские доказательства существования естественного права. Но для того, чтобы укрепить этот вывод, который часто представляется полностью неправдоподобным, мне приходится иметь дело с двумя препятствиями. Первое из них связано с тем, что я буду называть возражением с позиций общей благодати. Многие под влиянием кальвинизма Бавинка и Кайпера, когда они думают о том благе, которое имеет место вне Церкви, исходя из представлений об общей благодати считают, что такие вещи есть результат незаслуженной доброты Бога к падшему миру и поэтому не могут быть связаны с соблюдением естественных законов или норм. Общая благодать, следовательно, не является естественным правом. Второй аргумент связан с двусмысленностью самого понятия естественного права.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn