ОСНОВА ИСТИННОГО ЕВАНГЕЛИЯ
Корнелис Венема
http://www.opc.org/nh.html?article_id=475
Появление «нового взгляда на Павла» является одним из наиболее значимых событий в новейших новозаветных исследованиях. Хотя сторонники Новых перспектив отличаются в отдельных пунктах, в целом они согласны, что «старая» точка зрения Реформации, подчеркивающая учение об оправдании верой, искажает апостола Павла. Если это центральное утверждение верно, то революция в нашем понимании Евангелия действительно необходима.
Хотя новый взгляд на Павла обсуждался в первую очередь в научных кругах, он повлиял на некоторые сектора евангелических Церквей, в том числе реформатов и пресвитериан. Трудно пока измерить степень этого влияния, тем не менее оно представляет собой значимый вызов Церкви, которая стоит в наследии протестантской Реформации XVIвека. Реформатские верующие, вероисповедания которых, сформулированные тогда, основаны на оправдании только через веру, не могут позволить себе игнорировать эту проблему.
В этой статье мы сначала обобщим исторический взгляд реформатов на оправдание, затем наметим основные положения новой точки зрения и заключим рядом критических замечаний и важнейших претензий к авторам Новых перспектив (1).
Реформация и доктрина оправдания
Рассматривая точку зрения Реформации на доктрину оправдания у Павла, мы должны определить ее как можно более четко. Недостаточно сказать только, что верующие «оправданы по благодати через веру». Согласно классической протестантской точке зрения верующие оправданы перед Богом только по благодати (solagratia) за счет только дела Христа (solaChristo) и это свободное оправдание усваивается ими только через веру (solafide). Каждое из этих выражений является неотъемлемой частью понимания оправдания Реформацией.
С протестантской точки зрения оправдание – это судебное заявление Бога. Это заявление о невиновности верующего в суде Божьем, то есть Бог объявляет человека праведным. Противоположность оправданию – это осуждение или признание виновным (Рим.8.33-34). Отличием же римо-католической точки зрения является то, что в ней оправдание включает в себя нравственный процесс, в евангелических терминах эквивалентный возрождению или освящению.
Для реформаторов важность оправдания вряд ли может быть преувеличена. Если мы предстаем пред человеческим судом, вердикт о невиновности имеет определенное значение. Но вопросом первостепенной важности для нас является предстать пред судом Божиим и получить Его вердикт о невиновности. Таким образом, оправдание есть главная часть спасительного дела Христа, Который открывает Божью благодать к не заслуживающим ее грешникам, которых Он спасает от осуждения и смерти (Рим.5.12-21). С этой точки зрения оправдание есть фундаментальная богословская и сотериологическая тема, свидетельствующая о Божией праведности в избавлении грешников от их ужасного положения (Рим.3.21-26).
В своем протесте против католического понимания оправдания реформаторы настаивали, что оправдание является полностью свободным даром Божьей благодати. При принятии Богом верующие осознают, что они ничего не могли бы сделать для послушания Богу, но Его милость к ним явлена а свободном предоставлении им искупления через Иисуса Христа. Следовательно, реформаторы подчеркнули, что праведность, которой оправданы верующие – это не личная или присущая им праведность, но чужая и вмененная праведность (justitiaaliena etimputata). Оправдание верующего опирается на праведность кого-то другого, то есть Иисуса Христа. Своей жизнью послушания, страданиями, смертью и Воскресением Христос исполнил все обязательства Закона и обеспечил оправдание Своего народа (Рим.4.25).
Если оправдание является бесплатным и незаслуженным, и лишь милостиво вмененным верующим, то люди могут получить его только по вере, а не делая добрые дела. Благодать Христова и вера – лишь причина и следствие. Если мы спасены одной лишь благодатью, то наши дела не могут быть необходимым условием для того, чтобы мы были приняты Богом. По убеждению реформаторов, это и есть смысл принципа «только верой». Вера, которая принимает Христа и Его спасительную правду, является единственным инструментом, с помощью которого можно получить свободный дар оправдания пред Богом (Рим.3.27, 4.16,5.1, 9.30-31, Гал.2.16, Фил.3.9) (2).
Новый взгляд на Павла и оправдание
Сторонники нового взгляда на Павла имеют несколько особенностей, отделяющих их от взгляда Реформации на оправдание. Необходимо учитывать три основных компонента этой позиции.
Во-первых, Новая перспектива формирует новый взгляд на иудаизм Второго Храма, то есть иудаизм времен Иисуса и Павла. Э.П.Сандерс, ключевая фигура в развитии Новой перспективы, утверждает, что реформаторы не поняли учения Павла об оправдании, поскольку они неправильно поняли его оппозицию иудаизму (3). Когда они выступали против средневекового католического учения об оправдании благодатью плюс делами, она полагали, что Павел противостоял подобной же ошибке среди иудействующих. Новые перспективы утверждают, что такого рода законничества в рамках иудаизма Второго Храма вообще не существовало. Скорее всего, смысл религии для евреев состоял во вхождении в Завет по благодати, хотя сохранялся этот Завет через послушание закону. По словам Павла, иудаизм эпохи Павла учил «ковенантному номизму»: люди входили в завет с общиной Израиля по инициативе милостивого Бога, но оставались в нем с помощью послушания закону. Поскольку иудаизм не учил оправданию делами, необходимо другое объяснение конфликта Павла с иудействующими. Полемика Реформации об оправдании и полемика Павла с иудействующими не одно и то же, и реформаторы не поняли действительный исторический повод для развития учения об оправдании у Павла.
Во-вторых, Новая перспектива утверждает, что учение Павла об отношении закона к оправданию было сформировано в оппозиции к еврейской исключительности. Джеймс Данн, например, настаивает на том, что когда Павел говорит о делах закона, он имеет в виду «пограничные маркеры», составляющие требования закона (например, обрезание, диетарные законы и обряды праздников) (4). Когда Павел говорит, что никто не оправдывается делами закона (Рим.3.28, Гал.2.16), он не выступает против тех, кто ищет любви Бога на основании их дел. Скорее, Павел использует этот язык, чтобы осудить нежелание иудействующих признать язычников членами народа завета, если они не примут знаки членства в нем, требуемые законом Моисея. В соответствии с Новой перспективой доктрина оправдания у Павла не рассматривается как сотериологический вопрос о том, как грешники могут быть приняты Богом. Скорее, она отвечает на экклезиологический вопрос о том, как язычники могут войти в семью Божия завета.
В-третьих, в свете заявлений, сделанных Сандерсом и Данном, Новая перспектива предлагает другой взгляд на понимание Павлом средств оправдания, нежели то, чему учили реформаторы. Возможно, самый известный ее сторонник Н.Т.Райт утверждает, что учение Павла об оправдании было сформулировано, чтобы определить, кто принадлежит к семье Божия завета. Взгляд Павла на оправдание верой, предположительно, состоит в том, что это некий знак личности, необходимый для членства в народе Божием через веру во Христа. Оправдание означает принадлежность к народу Божию. Оно означает не столько ответ, как грешник может найти благодать у Бога, сколько членство в завете и статус. Когда Павел говорит, что верующий не оправдывается делами закона, он просто настаивает, что язычники могут стать наследниками обетования Аврааму, не становясь евреями. Кроме того, хотя Райт признает функции судебного языка оправдания (согласно которому оправдан тот, кто получает благоприятный приговор судьи), он, как и многие другие авторы, отвергает идею, что оправдание верующих требует вмененной праведности Христа.
Критическая оценка Новых перспектив
Несомненно, мой очерк о некоторых важных особенностях Новой перспективы не отдает должное всей сложности нового подхода к доктрине оправдания у Павла. Однако мое резюме должно быть достаточным, чтобы высказать несколько критических замечаний по этому вопросу.
Несмотря на заявления, делаемые сторонниками Новых перспектив, недавние исследования иудаизма эпохи Второго Храма не требуют революции в нашем понимании Павла. Даже если картина этой религии соответствует форме ковенантного номизма, как утверждают Сандерс и другие, это вряд ли оправдывает радикальные требования новой точки зрения. Ковенантный номизм легко вмещает формы религиозной практики, касающиеся принятия Богом, основанные на благодати плюс добрых делах. Ковенантный номизм несет реальное сходство со средневековым католицизмом. Реформаторы выступали против римо-католического утверждения, что благодать Бога во Христе не является достаточным основанием для принятия грешника и благоволения к нему Бога. Параллелью, которую реформаторы отметили между католицизмом и иудействующими ересями, было то, что в отличие от апостола Павла и тем и другие стремились сделать человеческие дела частичной основой для оправдания верующего. Ничто в исследовании Сандерсом иудаизма не опровергает этой претензии.
Хотя авторы Новых перспектив правильно обратили внимание на конкретный контекст полемики Павла против иудействующих, они не доказали, что использование Павлом терминов «дела» или «дела закона» относится только к тем «граничным знакам», которые отличают евреев от язычников. Апостол Павел безусловно подчеркивает, что вера в Иисуса Христа является единственным способом, которым можно принять завет с Авраамом. Но поскольку он развивает свое учение о законе и делах закона, он выражает темы, которые являются неотъемлемой частью старой точки зрения Реформации. Павел говорит о законе для обозначения всего, что закон требует (Гал.3.10-14, 5.2-4, 6.13, Рим.2.6, 3.20-28, 4.2-4, 9.32). Требования закона охватывают все моральные требования послушания Богу. Кроме того, Павел исключает дела закона не просто потому, что они исключают язычников, но и потому, что никто, еврей или язычник, не может совершенным образом исполнить то, чего требует закон, и тем самым получить признание Богом (Гал.3.10, 5.3, Рим.3.19-20, 5.20, 7.5-12). Авторы Новых перспектив по сути рассматривают похвальбу оппонентов Павла как расовое или этническое превосходство, а также утверждают, что для них послушание закону должно быть оценено Богом (Рим.3.27 – 4.8, 9.30-10.8, Фил.3.2-11).
Хотя сторонники Новых перспектив настаивают, что оправдание определяет тех, кого Бог признает как народ Завета, эта точка зрения является недостаточной. Например, в Рим.1-5 Павел рассматривает оправдание главным образом как ответ на проблему человеческого греха и вины. Хотя экклезиологическое измерение в предмете оправдания действительно есть (кто принадлежит к семье Божия завета – только евреи или включаются также и язычники?), основа вопроса носит решительно сотериологический и богословский характер. Аргумент Павла в Рим.1-5 поднимает вопрос, который гораздо глубже, нежели рассмотрение того, кто принадлежит к народу Божию. Это вопрос, как могут грешники, которые преступно нарушили закон Божий и подлежат осуждению, быть приняты праведным Богом, гнев Которого в наше время излит на всех нечестивых и неправедных людей?
Заключение
Хотя новый взгляд на Павла привлек к себе внимание и убедил многих современных исследователей, я не верю, что это надолго. Ряд научных и популярных оценок Новых перспектив уже выявили их недостатки в качестве реальной альтернативы точке зрения Реформации.
Чтобы свести вопрос об оправдании к членству язычников в завете Божием, надо свести к минимуму изначальную точку зрения Павла. Как справедливо настаивали реформаторы, Павел учит, что все грешники, будь то евреи или язычники, являются приемлемыми для Бога только на основании дела Христа для них. Так как никто не может войти в завет и семью Бога на основании дел закона, Бог явил Свою праведность через предоставление Спасителя, послушание и искупительная смерть Которого являются основой для Его благоволения. Согласно аргументам Послания к Римлянам, соответственно, оправдание касается прощения грехов и предоставления нового статуса правды во Христе отчужденным грешникам. Учение Павла об оправдании говорит не просто о том, кто является членом Завета, оно обращается к более глубокому вопросу о том, кто имеет право стоять пред Богом. Оправдание говорит о Боге как о Том, Кто оправдывает нечестивого. И оно не о чем ином, как о спасении грешников.
Без сомнения, новый взгляд на Павла приглашает реформатских верующих к свежему чтению и изучению Посланий Павла. Если они сделают это, я уверен, что они найдут то же самое Евангелие свободного оправдания, как и то, что реформаторы подтвердили в XVIвеке. Если Евангелие Иисуса Христа говорит о благодатном принятии Богом грешников на основе праведности Иисуса Христа, то оно, безусловно, есть Благая весть. Все, кто согрешили и лишены славы Божией, не могли бы получить новость, в которой они бы более отчаянно нуждались и которую они могли бы более радостно приветствовать.
(1) Эта статья кратко суммирует мою последнюю книгу: Getting the Gospel Right: Assessing the Reformation and New Perspectives on Paul (Edinburgh: Banner of Truth, 2006). ДляболееобстоятельногорассмотренияНовыхперспективсм. моюработу: The Gospel of Free Acceptance in Christ (Edinburgh: Banner of Truth, 2006), и Guy Prentiss Waters, Justification and the New Perspectives on Paul (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004).
(2) Определение оправдания в Вестминстерском Большом Катехизисе (Вопрос 70) суммирует реформатскую точку зрения: «Оправдание является делом благодати Божией ко грешникам, которым Он прощает их грехи и объявляет грешных людей праведными в Его глазах, не за счет каких-либо их дел, но только через совершенное послушание и полное удовлетворение Христа, вмененное Им Богом и полученное по вере»
(3) E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977).
(4) См. работуДанна, "Works of the Law and Curse of the Law (Galatians 3.10-14)," New Testament Studies 31 (1985): 523-42.
(5) ДляпопулярногоизложениявзглядаРайтасм. его: What Saint Paul Really Said (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) рус. пер. М.,2003
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn