Категорию Логос можно определить как нечто явленное, оформленное и постольку «словесное», как сквозную смысловую упорядоченность бытия и сознания, противоположную всему бессмысленному, бессловесному, бесформенному в мире и человеке.
Если взглянуть на эту категорию под углом зрения герменевтики, то логос здесь можно определить как существенный, или сущностный образ бытия, опосредующий его целостность. В этом качестве логос есть как бы свидетельство о себе сущего; есть сущность вещи, тот ее образ, в котором она заявляет свое единство как существенное. Это существенное единство «схватывается» интуицией сознания, не являясь, однако, плодом индивидуального сознания. Логос познается в «речи», диалоге людей с сущим и между собой.
Кратко очертим пути Логоса в истории мысли. Итак, первоначально логос обозначал всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию (с греч. Logos - слово, мысль, разум, закон). Логос является одним из основных понятий греческой философии. Как о законе и порядке, о Логосе говорил Гераклит: все совершается по логосу, который вечен, всеобщ и необходим. Далее Платон и Аристотель понимали Логос как закон бытия, и как логический принцип. Затем у стоиков термином «Логос» обозначается закон физического и духовного миров, так как они сливаются в пантеистическом единстве. В 1 веке представитель иудейско-александрийской школы Филон развивал учение о Логосе как о совокупности платоновских идей, а также как о созидающей божественной силе (разуме) – посреднице между Богом, сотворенным миром и человеком. Сходное толкование мы находим в неоплатонизме, который толковал Логос как эманации умопостигаемого мира, а также у гностиков, и позднее - в христианстве, в которой Логос отождествлялся с Христом. В новое время Гегель называл Логосом в своей философии абсолютное понятие. Идею божественного Логоса, понимая его по-разному, пытались возродить представители русской религиозно-идеалистической философии (П. Флоренский, С.Н. Трубецкой, В. Эрн и др.).
Таким образом, Логос есть некий универсальный разум, имманентный миру; в соответствии с принципами которого и устроен мир, т.е. имеет смысл говорить о разумности, логичности его строения. Далее, в основе человеческого разума также лежит этот универсальный разум. Тем самым логос является своеобразным гарантом познаваемости мира, так как в основе и познаваемого и познающего лежит один и тот же принцип. Логос придает цель существования миру и смысл жизни человеку.
Проявлений Логоса в мире может быть несколько. Во-первых, прямым образом, т.е. откровением, самооткровением Божественного Логоса миру посредством пророков, что выливается затем в ряд так называемых религий откровения. Так, к примеру, его понимает христианство. Во-вторых, если можно так выразиться, косвенным образом, т.е. разумностью мироздания, творения. Здесь ведущее значение имеет знак, символ, посредством которого Логос может быть обнаружен, познаваем.
В-третьих, через речь, разумное слово, язык. Говоря о передаче информации от одного поколения к другому, о роли слова, через которое индивид становится сопричастным накопленной человеческой культуре, Соловьев писал, что слово есть не что иное, как выражение той взаимосвязи, которая возникает между «сверхфактическим» (всеобщим) и отдельными, единичными «психическими фактами». То есть слово рождается из связи и само выражает эту связь, существующую в материальной и духовной деятельности. «Процесс речи, - пишет П. Флоренский, - есть присоединение говорящего к надындивидуальному соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума. И поэтому в слове, как встрече двух энергий, необходимо есть форма и той и другой. Внешняя форма служит общему разуму, а внутренняя индивидуальному».
1. Генезис идеи Логоса в античной философии и теологии
1.1 Формирование учения о Логосе в ранней древнегреческой философии
Само понятие Логоса возникло в недрах древнегреческой культуры. Но, как и любое другое явление, возникло не сразу и не вдруг, а было определено предшествующим развитием, в данном случае развитием в собственно греческом языке, где слово ;;;;; претерпело довольно значительные изменения. ;;;;; означает слово или речь, и мог обозначать как содержание речи, ее смысл, так и ту речевую форму, в которую эта мысль облекается; затем логос означает и саму мысль, выражающуюся в речи. В эпических сказаниях ;;;;; часто заменяется в том же значение терминами ;;;;; (миф) или ;;;; (эпос). Однако с течением времени подобное положение дел меняется и «логос» берет верх над «мифом», «эпосом», и истинное слово, логос, противополагается мифу. Общеизвестно, что само возникновение древнегреческой философии определяется как «переход от мифа к логосу». И ранняя греческая философия высказывает свое «разумное слово» о природе вещей, о строении мироздания, его причинах и законах, опять же противополагая его мифу как вымыслу и изменчивому миру чувственности.
Впервые «логос» как своеобразную философскую категорию мы встречаем у Гераклита Эфесского, который пришел в мысли, что истинная природа вещей не есть отвлеченное бытие, а есть вечно живой процесс творческого генезиса, единство, осуществляющееся во множестве; принципом, разумным словом которого является слово о единстве всех вещей. В своем сочинении (предполагаемое название «О природе») Гераклит задумывается над основами бытия и полагает источником всего сущего огнь. Равномерное пульсирование первоогня, его периодическое возгорание и затухание указывает на господство порядка в мире, подчинение его всеобщему закону – Логосу. Гераклитовкий логос представляет собой структуру всего сущего, порядок всего происходящего. Аспектами, видами, логоса являются гармония, борьба, мера, закон, справедливость. Также существует не только логос мира в целом, но и проявления этого логоса в действительности. Необходимо добавить здесь, что объективный логос можно услышать, объяснить и выразить с помощью субъективного логоса человека, его языка и мышления. В области речи, слова гераклитовкий «логос» определяет смысл всех наших изречений через слова; в сфере внешнего мира он правит всеми вещами через вещи (фр. 41). Логос отличается от мира единичных предметов и явлений, слов и речей о них, впрочем, что не означает его полной оторванности от вещей, существования вне и независимо от многообразия предметов и явлений. «Логос» является принципом противоречивого единства вещей и самого космоса, связывает все космические процессы в единый вселенский поток, в котором рождаются и гибнут все вещи.
Проблема истолкования гераклитовского Логоса в истории философии вызвала многочисленные споры и трактовки. Повод для этого дал сам Гераклит неясностью своего стиля, за что и был назван «Темным». Христианские мыслители склонны были видеть в Гераклите предтечу иудейско-христианского учения о Боге-слове. Здесь его Логос толковали как «Бога», «судьбу», «необходимость», «вечность», «мудрость», «закон». Новоевропейские историки и философы трактовали его как «мировой разум», «закон становления». Затем субъективистски настроенные исследователи, отрицавшие субстанциальную и божественную природу гераклитовского логоса, стали интерпретировать логос как «речь», «учение», «язык».
Если у Гераклита разумное слово, отождествляется с внутренним законом сущего, то у Парменида, в элейской школе, мы сталкиваемся с тем, что такое «слово о сущем» противополагается действительности. Последние говорили о том, что истинно только достоверное слово или мысль о едином сущем. Истинное слово, или мысль, соответствующая истине, отождествляется со своим предметом: «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит». Нет ничего кроме сущего и, следовательно, истинное слово, мысль не может иметь в себе никакого содержание кроме как мысли о сущем. Ученики Парменида Зенон и Мелисс впоследствии пришли к выводу, что явления немыслимы как нечто абсолютно существующее, и весь видимый мир - небытие.
1.2 Идея Логоса как проблема классического и эллинистического периодов античной философии
Мы убедились, что в период ранней греческой философии термин логос имел противоречивый смысл. С одной стороны, природа вещей понимается в рассуждении, противопоставляющемся изменчивому миру чувственности, где отвлеченная мысль заключает в себе истину. С другой стороны, рассуждение также есть продукт человеческого ума, выражающееся в речи.
Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощен никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. В составе диалектического метода Платона (см. Rep.534b; Soph.253d-e; Politic.262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода. Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин логос в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная (м. Eth.Nich.II,1103b;VI,1144b); иногда — математическая пропорция (Met.991b); иногда — силлогизм (Anal.pr.124b18) или доказательство (Met.990b12-18).
Впоследствии, в так называемый антропологический период древнегреческой философии, познавательная ситуация меняется и угол зрения смещается с созерцания космоса на изучение человека. В силу того, что спецификой древнегреческого способа управления государственными делами было то, что каждый индивид становился политическим деятелем, что требовало определенных знаний, на первый план выходит ораторское искусство, риторика. Подготовкой к такого рода деятельности и стали заниматься софисты. «Вся философия софистов, возникшая на развалинах античного миросозерцания, их эклектизм, отчасти самый их скептицизм носят характер филологический» [51, с. 25]. Критерием истины становится познающий субъект и, подвергая полученное знание проверке, его теперь соотносят не с некоторой объективной субстанцией, например Логосом, а именно с субъектом. Это знаменитое «человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют».
Если мы обратим свой взор на деятельность Сократа, то станет очевидным, что в отличие от искусства слова софистов, сократовское учение есть философия слова – учение о мысли, о понятии как содержании слова. Сократ первый положил основание логике, науке о мысленном слове, о понятии, в котором лежит закон истинной, разумной человеческой речи, которая должна иметь рациональное, логическое начало в понятии, которому в последующей философии усваивается термин – логос. Однако это слово не есть лишь субъективный принцип человеческого рассуждения – оно осознается как универсальный принцип. Разум оказывается универсальным началом, сообразно которому устроено все сущее. «Познавая его (разум) в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное метафизическое начало. Философия понятия пришла к философии разума» [51, с.28]. И важный шаг на этом пути сделал Платон.
Сократовское учение о понятии явилось непосредственно предпосылкой платонизма. Попробуем проследить логику, ведущую нас от понятий Сократа к теории идей Платона. Понятие по своей природе предметно. Каждому понятию соответствует нечто объективное, некоторый сверхчувственный уровень бытия, знанием о котором и является данное понятие. Эта постигаемая понятиями сверхчувственная реальность, открытая Сократом, и становится предметом исследования Платона. Он полагал, что определения общего не относятся к чувственно воспринимаемому в силу его постоянного изменения, а относятся к чему-то другому, что Платон и называл идеями. Само чувственно воспринимаемое существует через причастность этим идеям. Таким образом, в результате превращения в объективное бытие сократовских общих определений (понятий), Платон пришел к своей теории идей. Итак, понятию подлежит не внешняя, ма-териальная вещь, а идея, то есть нечто мыслимое, что предполагает разум, мышление как некий мыслящий их (идеи) субъект. Для Платона «идеальный» мир есть предмет познания, есть объективная мысль как невещественная реальность. Сама природа мыслима, познаваема только в силу того, что отражает в себе мысль. Подобное воззрение, согласно которому мысль и ее предмет тождественны, мы встречаем и в элейской школе, и у Платона, и затем у Аристотеля.
По мнению С.Н. Трубецкого в учении Аристотеля «логос», как философский термин, «определенно фиксируется в значении понятия» [51, с.40]. Как и Платон, Аристотель признает объективный характер понятий в качестве метафизических форм, которые понимаются «формой всех форм» - разумом. Этот вечный универсальный разум есть начало, свободное от всякой материи, есть чистая энергия. Мир есть воплощение мысли. Всеобъемлющий разум – это универсальное божественное начало, в котором совпадает мышление и бытие, познание и действительность, логическое и реальное начало.
Впервые о логосе как универсальном разуме заговорили стоики. Их Логос выступает как мировой принцип, как принцип истинного знания и поведения, как внутренний божественно-разумный закон, который открывается в сознании человека. В мире царствует разумный закон, и все в нем устроено в соответствии с принципами разума. Идея логоса у стоиков связана с учением о Промысле. Человеческий логос, разум есть истечение божественного разума, и составляет наше «внутреннее слово» в противоположность «произнесенному слову». Учение о логосе стоиков неразрывно связано с их этическими воззрениями. Логос есть универсальный закон не только физического мира, но и мира нравственного. Здесь он не только промысел, но как бы воспитывает изнутри человека. Моральная проповедь стоиков – проповедь Слова, живущего в нас и правящего миром. Нетрудно проследить параллели между стоическим учением и воззрениями средневековых богословов. Все отцы Церкви, так или иначе, оказались под влиянием стоических идеалов. И здесь важен не столько нравственный аспект их взглядов, сколько учение о Логосе как разумном Слове, который устроил мир в соответствии со своими принципами.
Если попытаться подвести некоторые итоги, можно сказать следующее. Ранние греческие философы искали слова, разума в природе, не различая природу как объект познания и разум как его познающего субъекта. Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличенность в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян, прорастающих в мире. В логике стоики различают внутренний логос (мышление) и внешний, произнесенный (речь). Но затем софисты противополагают действительности субъективный логос и открывают объективный логос, мысль в самом разуме человека. Решая проблему соотношения мысли к предметам познания, Платон признает истинно существующим лишь умопостигаемый мир эйдесов или идей. Аристотель пришел к мысли, что истинное бытие принадлежит не отвлеченным понятиям или идеям, а той мысли, которая их мыслит, и природе, которую эта мысль познает. Пытаясь соединить мысль и действительность, объяснить их взаимодействие как взаимодействие субъекта и объекта, стоики выдвигают мысль о субстанциальном единстве объекта и субъекта в виде Логоса. Само понятие логоса здесь означает и мысль, и то, что она мыслит, и отношение между формой и содержанием мысли.
В дальнейшем, в эпоху средневековья, христианское богословие также заговорит о Логосе. В этот период данная категория будет пониматься как Божественное Слово, устрояющее мир. Евангелие от Иоанна дает учение о логосе как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1:1). В Апокалипсисе (19:13) имя «Слово Божие» носит Иисус в виде Мессии. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию», Иоан., 1:14). Экзегеза этих текстов — в основе учения патристики о логосе.
Одной из определяющих особенностей философии поздней античности стало ее сближение с религиозно-мифологическими учениями. Интенсивное развитие религиозно-мифологических учений, религиозный синкретизм породили стремление к такому их осмыслению, которое исходило из религиозно-мифологических положений как неких истин. Подобные «незыблемые» истины были зафиксированы в том или ином «Священном писании», что усиливало несомненность их авторитета. Вместе с тем эти положения нуждались и в известном оправдании перед лицом разума – отсюда стремление привлечь к их осмыслению те или иные философские понятия.
Главным центром религиозной философии стала Александрия. «Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения пред Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживавшие пережитки жестокой ассиро-вавилонской архаики… - и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис – неоплатонизм – христианство, - которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик, задали ее вечные, сквозные темы» [57, с.143] .
Важнейшим представителем религиозной философии стал здесь Филон (ок.25г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.). Свои философские произведения Филон редактировал в форме комментария к «Пятикнижию» Моисея. И впервые в истории философии подверг религиозные мифы аллегорическому истолкованию. Философия Филона есть философия откровения, и ветхозаветное творение мира богом Филон пытался осмыслить философски. При этом он широко использовал понятие Логос, почерпнутое из стоицизма. ( Необходимо отметить тот факт, что вся философия Филона была по преимуществу эклектична). Понятие Логоса было подвергнуто теологическому переосмыслению и полностью лишено того натуралистического смысла, который был ему присущ в учении стоицизма (огненная пневма). Филон полагал, что и греческая философия, и библейская мудрость имеют один и тот же источник – божественный разум, Логос. Однако библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) Бога, тогда как философия греков представляет собой человеческое воспроизведение отраженного слова – образа божественного Логоса. В истолковании Филона Логос стал личностью и одновременно той главной силой, посредством которой Бог творит мир. Логос Филона – это «сын Божий», посредник между богом и миром, богом и человеком. Логос не изначален как Бог, не рожден, но он посередине этих крайностей, совпадая с обеими.
В филоновском истолковании Логоса слились стоическое представление Логоса как силы и представление иудейской религии об ангелах как посланниках Яхве. Не менее существенен и платоновский элемент, выражающийся в мысли о Логосе как совокупности идей, которые, проникая во мрак хаотической материи, просветляют ее и формируют все вещи в соответствии с мерой и числом. В отличие от Платона и от стоиков Филон не видит в своем Логосе абсолютного и самобытного начала: Логос есть, прежде всего, способность Божества, Его энергия, сила или разум, между тем как оно само – превыше всякой энергии, силы, разума или способности. Именно в своем Логосе, как всеобщем месте или всеобщей потенции всех идей, Божество возвышается над всеми ними. Логос есть и способность Бога, его разум или премудрость, и его идея или первообраз Сущего, заключающий в себе всю полноту идей или возможных образов Сущего. У Филона оба эти аспекта совпадают: он то отличает Логос в качестве идеи от Премудрости и видит в нем сына Премудрости от Бога, то отождествляет их. Но чаще всего Филон их не различает.
Вершину телесного мира составляет человек. В разумной части его души Логос проявляется наиболее адекватно. Но поскольку Логос выступает у Филона как внеприродная сила, рожденная богом, человеческий дух изымается из материальной природы и противопоставляется ей.
Подводя таким образом философскую базу под еврейский мессианизм, Филон вместе с тем закладывал основу христианского учения о богочеловеке, божественном искупителе и спасителе.
2. Становление учения о Логосе в раннехристианской философско-теологической традиции
2.1 Идея Логоса в христианском неоплатонизме
Если Филон Александрийский, отдавая дань корням своего умозрения, уходящим в античность, мыслил Логос как некоторую мыслительную, теоретическую «конструкцию», то в христианстве мы встречаем понимание Логоса «в живой индивидуальности исторического лица» и «они (христиане) познали Божественный Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух – в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения» [47, с. 77].
Довольно сложной и малоизученной является проблема преемственности античного Логоса и христианского вероучения, в частности проблема соотношения позднеантичной мудрости в лице неоплатоников и раннехристианской богословской мысли. Отечественными мыслителями данная проблематика почти не рассматривалась. Частично она затрагивается в работах С.Н. Трубецкого, А.Ф. Лосева, В.Н. Лосского, Г.Г. Майорова, С.С. Аверинцева, П.П. Гайденко, Р.В. Светлова и некоторых других. Пытаясь разрешить вопрос о соотношении эллинистической философии и христианства, С.Н. Трубецкой приходит к мысли, что вера не противостоит разуму, а греческая философия отнюдь не оппонент христианства, но его союзник, несмотря на целый ряд расхождений. Если попытаться определить взгляд на данную проблему А.Ф. Лосева, то выясняется, что здесь его позиция неоднозначна. В одном случае он высказывается довольно категорично, утверждая, что «христианство не принимало платонизм и даже придавало его анафеме» [32, с.860-862]. С другой стороны мы встречаем и такое его высказывание как: «Были неоплатоники языческие, и были неоплатоники христианские. Были неоплатоники у арабов, а потом и в исламе. Были неоплатоники Византийские, то есть православные, и были неоплатоники католические и протестантские. И в этом нет ничего удивительного. Ведь настолько тонко разработанная философия, каковой является неоплатоническая философия, могла привлекаться для логического оформления любого мировоззрения, особенно религиозного» [34, с.27]. С подобным взглядом перекликается и мнение С.С. Аверинцева о том, что границы философских направлений не совпадают с границами вероисповеданий.
Соприкосновение христианства с неоплатонизмом и их взаимное влияние начинается с 3 века. Само обращение отцов Церкви к платонической мысли было в немалой степени обусловлено реакцией против гностиков.
Постепенно христианство входило в интеллектуальную жизнь римского общества. Становящееся церковное вероучение, ищущее рационально-догматического самоопределения, часто вынуждено было заимствовать культуру умозрения платоников, так как в неоплатонизме угадывались многие стороны христианского теоцентризма. Попытки опереться на неоплатонический опыт мысли привели к необходимости сопоставить положения философии Плотина с христианским богословием. Неоплатоническая триада – Единое, Ум, Душа – была соотнесена с христианской Троицей, а равно и остальные части неоплатонической доктрины сопоставлялись с церковным учением.
Христианские богословы нашли у платоников убедительную аргументацию в пользу библейского взгляда на мир как на благое, хотя и лежащее ныне во зле творение благого Творца. Августин так отзывается об учении неоплатонизма: «Я прочитал [у платоников] не в тех же, правда словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: «В начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин. 1, 1-5) [ 7,с.311]. Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет… Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось «не от плоти, не от крови»…, а от Бога, но что «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин.1,13-14), этого я там не прочел» [1,с.177-178].
Плотиновские Единое, Ум и Душа являются основными уровнями, ипостасями сверхчувственного мира. Первоначало должно быть невыразимым, сверхмыслимым, оно чуждо всякой множественности, есть Единое. Единое эманирует, излучает из себя Ум, обладающий вневременным, совершенным мышлением. Ум порождает из себя третье начало – Душу. Эти три ипостаси образуют лестницу убывающего совершенства, завершают которую космос и материя, которую Плотин называет небытием - неопределенным бескачественным субстратом изменений, пассивная «восприемница» вечных идей — форм (эйдосов). Однако это учение не есть учение о божестве, а, скорее, объяснение того, как происходит космос. И в силу этого неправомерно ставить знак равенства между «тринитарностью» неоплатонизма и христианским учением о Троице.
В Душе можно выделить тот ее аспект, который, передавая творящие идеи, устрояет и правит видимым миром – логос. Термин логос понимается Плотином как некоторый аспект Души, связанный не с ее происхождением от Ума, а со связью Души и материального мира. Логос занимается созиданием и устроением видимого мира. Плотин использует этот термин, когда речь идет о передаче идей Ума в чувственный мир. Никогда не называя логос четвертой ипостасью, Плотин понимает его скорее как «активную» часть души, связанную с деятельностью, которая дает жизнь и поддерживает существующий космос. Душа более обращена к высшему миру, к Уму, участвует в созерцании. Творение и управление чувственным миром выполняется логосом, имеющим природу Души. Логос несет идеи в материю, тем самым, преобразуя ее в соответствии с «вечным замыслом». Таким образом, Душа творит вещи руководствуясь логосами, последние, как результат созерцания Души, сильно отличны от своей сущности. Всякое тело тем прекраснее, чем точнее отображает идею Ума, перешедшую в Мировой Душе на степень логоса.
У плотиновского логоса есть еще одна сфера: он не только производит вещи, но и возвращает порожденные вещи к их источнику, обратно в мир идей. Если попытаться сравнить это учение с философией Оригена, у которого Логос так же организует мир и является посредником, то становится очевидным различие: У Плотина логос – не ипостась или самостоятельный уровень бытия, но лишь аспект Души, связывающий умопостигаемый мир и материальные вещи.
Впрочем, Ориген в трактовке своего Логоса был достаточно непоследовательным, что не мешает, тем не менее, выделить два «способа» толкования им Логоса: стоический и неоплатонический. Говорить о неоплатоновской трактовке оригеновского Логоса позволяет тот факт, что последнему Ориген приписывал те же свойства, что и Плотин Уму. Здесь Ориген трактует Логос как бытие, разум, истину отличая его от Первоединого, который выше бытия, жизни, разума и является источником Логоса. Логос, как и плотиновский Ум, так же вечен, как и Бог-Отец (Единое), но «ниже» его, так как есть лишь его порождение, энергия. Можно также проследить некоторую стоическую тенденцию – в толковании Логоса как имманентной миру мировой души. Ориген часто трактует Божественный Логос как Божественную Премудрость: «Так же должно понимать и наименование Премудрости Словом Божьим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим существам ... познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божьей Премудрости: она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа» [45, с.49].
2.2 Систематизация идеи Логоса в ранней патристике
Надо сказать, что тема Премудрости Божьей занимала умы многих отцов Церкви. Термин «премудрость» имеет в Библии весьма обширное значение. Он может относиться и к людям, указывать на их ум, способности и знания. А может и означать предвечное Слово – Христа, Божью силу и Божью Премудрость. Последнее значение имеет место в следующем отрывке Священного Писания: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8, 22-30) [6, с. 413]. Проблема истолкования Премудрости Божьей вызывала жаркие споры и в так называемой русской религиозной философии: некоторые философы были склонны отождествлять Софию, Премудрость Божью с Логосом, другие стояли на позиции их полного различения (С. Булгаков).
Большое внимание Логосу в своих размышлениях уделял известный византийский богослов 6-7 в. – преп. Максим Исповедник. Максим Исповедник говорил о том, что ниже таинственного и неизреченного (апофатического) познания Божества стоит познание его по его разнообразным проявлениям или энергиям. Это познание доступно нашему уму и дано в положительном божественном откровении, в котором открывается нам Божественный Логос. В природе и в Писании Логос воплотился своими энергиями или идеями. Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления которого дают основу для этого богословия. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего, ум достигает постижения Божества Логоса. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: в сокровенном образе бытия своего и по своему отношению к миру. В первом случае имеется в виду тайна Троичности, во втором – тайна творения. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.
Свойства Божества и их проявление в мире имеют непосредственное отношение к Божественному Логосу как творческому принципу. Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно богу. Эти отношения Логоса к миру выражаются при посредничестве и в форме энергий, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяются Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в нем. Соответственно троякой деятельности Логоса – творческой, промыслительной и судящей, и его идеи проявляются трояко: как основные начала или законы естества и как цели или пути промысла и суда. По этим же идеям и сам Логос познает мир. Все идеи Логос предвечно содержит в себе. Таким образом, объединяя в себе все идеи, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. Комментируя идеи Максима Исповедника можно сказать, что в христианской мысли платоническому миру идей можно найти соответствие в учении о Божественных энергиях, которые пронизывают тварный мир и являются причинами его существования. Бог творит мысля и сам Максим Исповедник называет идеи мыслями Бога.
Школа Плотина, несомненно, оказала определенное влияние на формирование патристической традиции; многие достижения античной философии прочно вошли в состав христианского умозрения через неоплатоническое учение. Однако влияние античного наследия не являлось подавляющим и не касалось основополагающих интенций святоотеческой мысли, в которых она всегда сохраняла свое внутреннее единство и самодостаточность. Широкое привлечение и ассимиляция самых разных сторон неоплатонического учения послужили более успешному становлению и раскрытию внутренней логики христианской доктрины. А основные положения христианского вероучения не сводимы к античным предпосылкам и источникам, при всем сходстве и взаимной зависимости умонастроений.
Таким образом, мы видим, что становление христианского богословия шло параллельно развитию позднеантичной культуры. Христианство принесло миру принципиально новый взгляд на мир, однако на первых шагах своего существования не имело разработанной категориальной базы, в силу чего и вынуждено было воспользоваться достижениями античного умозрения. Но, вместив в себя различные аспекты философских идей древнего мира, христианство, тем не менее, переосмыслило их, и уже в таком виде они органично вошли в христианское богословие. «Тем самым они (святые отцы) расширили горизонт европейской культуры, ввели в нее новые реалии, определив перспективу последующего развития мысли» [45, с. 214].
Необходимо отметить, что нас в контексте нашей темы интересует более восточно-христианское «направление». Хотя оба русла христианской мысли и восточное, и западное имеют своим общим истоком патристику 4 века, на первых же этапах они делаются весьма различными.
Уже на рубеже 4-5 веков складывается особая западная «трактовка» патристики, которая обретает свои характерные черты уже у Августина. Один их крупнейших представителей христианского неплатонизма (платоники «ближе всех к нам» — De Civ.D. VIII 5), Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию — историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика. Онто-теология Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье — исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II 15,39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De trin. V 1,2; VII 5,8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div.qu. 83, 46,2), — хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei — De Trin. III 10,19) — субстанциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae — ib. V 9,10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11,3; De Civ. D. XII 25). Материя — некачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
Затем в эпоху схоластики христианско-богословские построения начинают не только дополнятся, но и основываться на античном умозрении, в частности на метафизики Аристотеля. И становится закономерным то, что происходит в Новое время, а именно – секуляризация, т. е. «освобождение» разума от оков теологии, решительное «да» которому сказал Декарт. В эту эпоху очевидным становится все следующее развитие западноевропейской мысли, ее ориентир на сухие конструкции «чистого разума», «дискурс чистой и суверенной мысли, которая лишь в себе самой почерпает все свои основания и все законы своего продвижения и возрастания» [56, с. 20]. Своего апогея эта мысль достигает в классической немецкой философии, которая говорила о том, что в основании человеческого разума лежит всеобщий, универсальный разум как начало и мышления и бытия, залог истинности познания и разумности мироздания. «И в то же время верховное начало этой философии согласовалось, по-видимому, с началом христианского откровения: «в начале был Логос» [51, с. 493]. Впрочем, все вышесказанное не означает того, что правомерно ставить знак равенства между западноевропейским и христианским пониманием Логоса. И вся русская философия тому пример. Осознавая себя как наследницу истинного право-славия, она всеми силами стремилась возродить восточно-христианский взгляд на мир, который характеризуется цельностью, для которого неприемлемым является любой односторонний дискурс. Последнее имело место в западноевропейской мысли, за что ее и критиковали столь «страстно» русские мыслители, начиная от И. Киреевского, заканчивая В.Эрном и некоторыми современными исследователями.
Итак, западноевропейская мысль пошла по пути античного умозрения в этом вопросе, а именно понимая данную категорию как рациональное, отвлеченное, противостоящее чувственному миру понятие, пройдя через немецкую классическую философию, далее к феноменологии и герменевтике, к анализу языка в неопозитивизме Венского кружка, и к анализу, используемых слов в философии лингвистического анализа, когда предметом философии объявлялся анализ языковых конструкций, посредством которых и происходит мышление. В то время как русская философия пыталась возродить «святоотеческую» трактовку Логоса как живую силу, лежащую в основе всего мироздания. В то время как русская философская мысль не противополагала, по ее мнению, отвлеченное умозрение конкретной действительности, а стояла на позициях «конкретного идеализма», избегая панлогизма, когда из отвлеченной мысли порождается все богатство ее определений. В то время как русские философы гипостазировали в качестве основы Логос как разумное и любящее начало, делающее познаваемым существующий мир, являющееся залогом разумности и благости последнего, придавая всему существующему смысл и цель.
2.3 Запад и Восток: «Логос» и «Дао»
Логосу как своеобразному принципу западного мира можно поставить с некоторыми оговорками ведущий принцип древнекитайской философии, а именно Дао.
Две глобальные Идеи, точки зрения на мир, две парадигмы: к чему устремлен мир (Логос), и как он это делает (Дао). Мир трудно представить вне Разума (логоса) и вне Пути (дао). Если мир следует Логосу, говорили вслед за древними греками философы Запада, то отступает Хаос и созидается гармония, космос; если мир следует Дао, говорили вслед за древними китайцами мудрецы Востока, то Поднебесная живет в мире.
Трактовка Логоса менялась от Гераклита к стоикам, от средневековых христиан к софиологам 19 века, но скорее в оттенках, понимание же сути Логоса как мирового разума, воплощенного в слове, сохранялось. Дао же не Разум мира, а его Путь. Если Логос есть «нечто явленное», то, по Лао-цзы, «явленное Дао не есть истинное (постоянное) дао». Если логос нечто «оформленное… сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания», противоположность всему стихийному, то дао – самоестественно следует своей природе: «Человек следует земле, земля – небу, небо – дао, а дао самому себе». Если Логос – огонь, то Дао – вода. Свойство огня – необратимость и логос-огонь, созидая сущее из противоположных стремлений, толкает к действию, к борьбе, преодолению, восхождению. Отсюда забвение основы, стремление вырваться за границы мироздания. Дао же осуществляется не за счет столкновения противоположностей, а за счет их единства. Все идет своим чередом, все рождается из небытия и возвращается в небытие для нового цикла, но не за счет разрыва связей, а за счет наращивания силы. Дао олицетворяет память, верность изначальному, основе.
Дао можно трактовать как дорогу, тропу, путь, которым идут люди, путь природы, и, в конечном счете, Путь абсолютной реальности. Китайские мистики пользовались этим понятием для обозначения не только пути развития всего мира, природы, но и изначальной недифференцированности реальности, из которой появилась вселенная.
Для понимания оттенков значения, постепенно приобретенных этим изначально простым китайским словом, может быть полезным сравнить его с абсолютной реальностью, выведенной Платоном в образе Блага. Вот что об этом говорится в его «Государстве»: « Лучше вот как рассматривай его образ… Солнце дает всему, что мы видим не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само не есть становление… Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться благодаря Благу, но оно само дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой».
Путь укладывается в средневековое понятие Божества и божественности, соответствующих «преддверию к Богу»: « «Бог услаждается собой в вещах». О Боге говорят все создания. А почему они не говорят о Божестве? Все, что в Божестве, едино, и о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует. Нет для него действия, и никогда не оглянулось оно на это. Оно никогда не ищет объекта для деятельности. Бог и Божество различествуют как дело и неделание».
Другую параллель мы обнаруживаем в «логосе» или Слове Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Еще понятнее и конкретнее Слово (Путь) раскрывается в Евангелии далее: «Иисус сказал ему: я есмь путь…» (Иоанн, 14, 6).
«Логос – цель бытия, его реализация – бытие в истине: идеальный порядок, космос. Дао – путь к этой цели… Но Цель и Средство едины, вместе, сообща выполняют мировой замысел, то есть они непротиворечивы, дополняют друг друга: если Логос – жизнь согласно Разуму, то Дао – средство ее достижения».
3. Учение о Логосе в Новое и Новейшее время
3.1. «Логос» в немецком трансцендентализме
Философия нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещенной проблемами логики. Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у Канта находим христологический текст, толкующий логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума», раздел «Олицетворенная идея доброго принципа». В кн.: Кант. Трактаты и письма. М., 1980, С. 128-130). Фихте не только подчеркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию логоса и знания, христианству Павла, «исказившему» Откровение (см. «Основные черты современной эпохи»). Для Гегеля логос тождественен одному из основных элементов его логики, Понятию. Поскольку Понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие Абсолюта как Идеи в себе и для себя, т. е. Идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция Идеи через природное инобытие к конкретности Абсолютного Духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса. Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии, находя в учении Евангелия о логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного Абсолюта.
;
3.2. «Логос» в русской религиозной философии и философии XX века.
Понятие «логос» входит в активный словарь русской религиозной философии конца 19 — 1-й пол. 20 вв. Тональность темы задает ранний Вл. Соловьев с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского логоса (см. «Чтения о Богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы «всеединства» (Флоренский, Булгаков, Франк, Карсавин). Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («логос — есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму. У раннего Лосева логос является одной из основных системных категорий (см. особенно «Философию имени»).
В философии 20 в. специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской «диалектической теологии» (К. Барт). Значимой оказывается проблема логоса (особенно в аспекте эллинского наследия) для герменевтики (см., напр., Гадамер «Истина и метод». Ч.3, разд. 2). Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы. В постструктурализме логос часто отождествляется с рационалистической мифологией Запада. Так, для сформулированного Ж. Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически синонимичного метафизике).
В заключение можно сказать, что в данной работе был проведен анализ религиозных и историко-философских предпосылок учения о Логосе в христианской тринитарной теологии, в том числе генезис и становление учения о Логосе в тринитарной концепции ранней восточной теологической мысли и в западной патристике.
В данной работе было рассмотрено, что Логос – воплотился, «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1: 14). И именно Логос воплощенный – Спаситель Иисус Христос открыл своим ученикам, а через них и всем нам тайну бытия Божия – тайну внутреннего единства и личностного различия Святой Троицы.
И невозможно оторвать тринитарную концепцию от христологии, от сотериологии. Если отношения между лицами Святой Троицы дают нам знание о принципах бытия вообще и бытия человеческого «я» в частности, то знание того, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16), дает нам путь и способ единения с Ним.
Вспомним слова св. Афанасия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился», которые стали идеалом и практическим руководством к спасению для многих тысяч подвижников и богословов.
Но чтоб понять необходимость точного знания о Боговоплощении, и вреда заблуждений в этой области можно привести пример с Арием, который погрешив и не поняв смысла вечности в тринитарной концепции, впоследствии вывел ложные суждения о Христе, которые привели естественным путем к отрицанию богообщения (т.к. по учению Ария Христос — не Бог, то мы снова находимся в этой пропасти между Творцом и его творением, не имея надежды на полноту богообщения).
Во времена ранних Вселенских Соборов, соборный разум Экклезии, выявлял, кристаллизировал учение о Троице (I – II Соборы) и о Логосе, Его воплощении (III – IV Соборы) и по мере развития терминологии теологической науки, все более оттачивая вербальный смысл привел в V веке к той красоте и совершенству апофатической теологической мысли, которая не превзойдена и поныне, а именно: «один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос» .
Но необходимо и помнить, что Восток и Запад имели некоторые фундаментальные различия, ставшие трагическими впоследствии в понимании тринитарной концепции. По учению восточных богословов, Божия сущность сосредотачивается в Отце и от Него передаётся Сыну и Духу Святому, так как Отец есть причина их бытия и, в некотором смысле, выше других лиц. Августин в своей теологии говорит, что источник бытия ипостасей не сосредотачивается в Отце. По своему бытию лица Святой Троицы взаимно обуславливают друг друга, этим он устраняет всякий субординационизм, но для богословов следующих веков подготавливает почву для «filioque».
В Христологии Августин вводит неизвестное до него различие для Иисуса Христа «forma Dei» и «forma servi», которое стало принципиальным и важным во всех сравнительно противоречивых местах Писания.
Мысль о человеке, как образе Божием, имевшая чрезвычайно-важное значение для Августина, становится основной мыслью всего его богословия, развитого им на психологической основе, и центральной идеей его катофатического богословия. Она всецело определяет собой психологический метод его богословствования, рационального выяснения и обоснования Августином церковного догмата о Святой Троице.