КОКЦЕЮС И СХОЛАСТИКА
Виллем Ван Ассельт
1.Введение
В 1859 г. в Университете Утрехта реформатский служитель А. ван дер Флиер (1) защитил под руководством профессора Х.Винке докторскую диссертацию на тему «Антисхоластический подход Иоганна Кокцеюса». Как и его коллега Г. ван Горкум (2) тремя годами ранее, он изобразил Кокцеюса как важного богослова XVII в., расчистившего путь для органико-исторической экспозиции Писания. По словам Флиера, богословие Кокцеюса было решительно антисхоластическим, хотя и с той оговоркой, что мыслитель не преуспел в построении чисто библейского богословия. Христиан Сепп воспринял выводы этой диссертации в своей важнейшей работе по реформатскому богословию в Нидерландах XVI – XVII вв. Он добавил, однако, что будет не совсем верно характеризовать Кокцеюса как заурядного антисхоласта, поскольку он, как и его ортодоксальные противники, как Воэций и Марезий, свободно пользовался схоластическими определениями и различиями в своих догматических работах (3). В своем «Биографическом словаре протестантских богословов в Нидерландах» де Бие и Лозье согласились с оговоркой Зеппа, подчеркнув при этом тот факт, что «экзегетическая наука Кокцеюса заняла видное место в развитии богословия» (4). Отправной точкой для Кокцеюса была, таким образом, не реформатская доктрина, как у Воэция, но учение Библии. Несмотря на нюансы в этих суждениях XIX в., их общая траектория была ясна. Генрих Хеппе (5), Готлиб Шренк (6) и Отто Ричль (7) рассматривали богословие Кокцеюса как возрождение древней библейской истины. Более поздние авторы, как Чарльз Маккой (8) и Хайнер Фауленбах (9), изображают Кокцеюса как эксперта-экзегета с большой неприязнью к метафизике и схоластике. Маккой и Фауленбах считают, что Кокцеюс разработал всю свою богословскую систему исключительно на основании Священного Писания. Они строят это утверждение исключительно на книге Кокцеюса «Сумма учения о завете Божием» (1648) без изучения его богословия в полном объеме. Следующее замечание Фауленбаха может служить иллюстрацией этого одностороннего взгляда: «Вместе с тем в противоположность многим из его современников он отвергает все элементы естественнонаучного и философского взгляда на богословие, так как у них нет оснований в Писании… На фоне догматических определений, где присутствует логическая структура схоластики, это действительно было большим новшеством. Кокцеюс не стремился к догматической системе, для которой Писание лишь поставляет подтверждающие цитаты, само имея второстепенное значение; Писание для него – это источник богословской истины, которую нужно объяснять всеми доступными средствами» (10).
Мне представляется, однако, что схоластические элементы безусловно присутствуют в трудах Кокцеюса, особенно в его учении о Боге согласно его главной систематической работе – «Сумме богословия» (1662), как и в некоторых частях его доктрины завета (11). С другой стороны, Стивен Штреле (12) и Ричард Мюллер (13) также отметили, что труды Кокцеюса уникальны для своего времени как антисхоластическое и библейское богословие, являющееся продуктом многих систематических неточностей и недоразумений. Для Штреле особенно важно антисхоластическая интерпретация федерализма Кокцеюса. Но сравнение средневековых номиналистических концепций завета и взглядов реформатских богословов XVI – XVII вв. показывает гораздо большую преемственность между средневековой схоластикой, кальвинизмом и богословием завета, чем обычно считалось до сих пор. И в средневековой, и в реформатской доктрине завета подчеркивается свобода Бога и добровольное заключение Им завета (compacta), что несомненно повлияло на концептуализацию этой темы у Кокцеюса. Мюллер, в частности, критикует употребление термина «библейское богословие» применительно к этой эпохе. По Мюллеру, если мы различаем у Кокцеюса догматику и экзегезу и строим на этом его богословие, то мы вводим анахронизм, ибо до XVIII в. такое различие не проводилось. Немецктй богослов Иоганн Филипп Габлер (1753-1826), профессор в Альтдорфе, был первым, кто провел различие между догматикой и исторически понятым библейским богословием в своей инаугурационной речи 1787 г. Противопоставление библейского богословия схоластическому и догматическому, которое появляется во многих дискуссиях вокруг Кокцеюса, можно рассматривать не только как непринятие применения проведенного Габлером различия к Кокцеюсу и его современникам, но и как отказ им в замысле подлинно библейской современной догматики. Таким образом, выражение «библейское богословие» не является подходящим способом обозначить мысль Кокцеюса.
С этой точки зрения может быть добавлена и критика, касающаяся характера и использования термина «схоластика». Почти все прежние историки работали с несколько размытым и во многом негативным определением этого понятия. Не всегда ясно, что имеют в виду, когда критикуют схоластику: это литературный жанр или исторический период? В большинстве случаев это, однако, касается самой природы явления. Негативное и даже уничижительное использование термина определяет и взгляд на отношение Кокцеюса к схоластике. Поэтому то, как мы мыслим эту связь, во многом зависит от определения понятия схоластики, которым мы пользуемся. В связи с этим может быть поднят вопрос, является ли протест Кокцеюса против схоластики тем, что имеют в виду современные критики, или же не исключено, что нынешнее определение схоластики нуждается в пересмотре, чтобы понять природу нападок Кокцеюса на схоластику и ее сторонников. Если мы, как Фауленбах, мыслим схоластику как жесткое, сухое и чрезмерно формализованное богословие, то очень легко может сложиться впечатление о негативном отношении Кокцеюса к схоластике. С другой стороны, если учесть результаты недавних исследований по схоластике в целом и реформатской схоластике в частности, нуждается в радикальном пересмотре. В этой статье мы предлагаем проверить правильность традиционной точки зрения, которая видит контраст между реформатской схоластической ортодоксией XVII в. и т.н. библейским богословием Кокцеюса. В то же время эта статья должна внести свой вклад в текущие дебаты по реформатской схоластике.
2.Предыдущие исследования
Я не намерен давать здесь полный хронологический обзор всех дискуссий по протестантской схоластике, которые имели место в течение последних десятилетий (14). Для этого достаточно указать на две основные альтернативы решения этой проблемы. Одна из школ, представленная Брайаном Армстронгом, утверждает, что реформатская схоластика по форме была спекулятивным мышлением, которое характеризовалось сильным акцентом на вечных Божиих указах ценой библейской проповеди Евангелия. По словам Армстронга, реформатские схоласты были прежде всего рационалистами, которые заменили христологию Кальвина концентрацией на Божиих указах. Наиболее важной особенностью реформатской схоластики было использование ею двух источников богословского знания – веры и разума. Широкое применение категорий аристотелевской логики для создания рационально оправданной системы привело к тому, что разум был «поставлен по крайней мере в равное положение с верой». Таким образом, реформатская схоластика была фатальным отклонением от центральной проблематики взглядов реформаторов и их экзегетического богословия, особенно у Кальвина. Поскольку реформатские схоласты интерпретировали Библию как корпус идей, раз и навсегда данных Богом, их богословие перестало быть богословием откровения и приняло аисторическую, вневременную методологию (15).
В последние годы этот подход Армстронга стал подвергаться все большей критике. Ричард Мюллер отметил, что протестантская схоластика были институциональным богословием, стоявшим в конфессиональной преемственности с мировоззрением реформаторов, а в доктринальной – с христианской традицией в целом. Эта двойная преемственность должна пониматься как один из примеров того, каким образом христианская интеллектуальная традиция поддерживала полезные формы, методы и доктринальные идеи и в то же время включала в себя успехи экзегетических и богословских исследований. Мюллер определяет схоластику как организационную структуру, а именно как «технический и логический продход к богословию как к системной дисциплине с XII по XVII век» (16). В недавней статье, озаглавленной «Кальвин и кальвинисты», Мюллер подытоживает в виде 10 пунктов основные направления переоценки, указывающие на необходимость изменения взгляда на реформатскую схоластику; в то же время эти пункты есть итог его более ранних исследований. Для наших целей наиболее важны четыре из них:
1.Прежним исследованиям не удалось поставить вопрос о преемственности и разрыве между Реформацией и позднейшей ортодоксией на фоне истории мышления от Средневековья до XVII в.
2. Им также не удалось рассмотреть значение термина «схоластика» в рамках как христианской традиции до Реформации, так и у протестантских богословов XVI – XVII вв.
3. Определение прежней наукой понятий рационализма и схоластики должно быть отклонено на исторических, философских и богословских основаниях. Неверно также путать использование рациональной аргументации в богословии с «рационализмом».
4. Прежние толкования не поняли ни преемственности, ни разрывов в толковании и экзегетической традиции. Необходимо предоставить равную роль схоластическому методу и его философским приложениям.
Заключение Мюллера таково, что старый герменевтический взгляд на реформатскую схоластику определяется прежде всего богословской повесткой дня XIX – XX вв. Для углубления исторических исследований сегодня он не может играть важной роли. Слишком часто случалось так, что собственные богословские позиции историков проецировались на труды реформаторов, в то же время делаясь стандартом для суждений об ортодоксальности отдельных мыслителей и их трактатов. Такие «исторические» исследования отражают и оправдывают только современные богословские идеи.
В данной статье мы предлагаем проверить эти четыре пункта Мюллера, исследуя отношение Кокцеюса к схоластике. Во-первых, мы покажем его собственный взгляд на схоластику; во-вторых, мы выделим некоторые черты его взгляда на использование разума в богословии; в-третьих, попытаемся решить проблему экзегетической преемственности. Мы завершим статью вопросом о методологической преемственности между Средневековьем, Реформацией и Постреформацией, особенно относительно учения о Боге.
3.Взгляд Кокцеюса на схоластику
Очень легко выбрать из сочинений Кокцеюса многочисленные отрывки, которые отражают его негативный взгляд на схоластику. Они выражают главным образом его озабоченность как богослова тем, чтобы открыть в Писании мыслеформы и правильный язык, позволяющие говорить о вере Церкви. Однако будет нелегко составить подобный список цитат из его работ, которые отражали бы освоение и использование им схоластических методов языкового, философского и логического анализа. Поэтому первое, что нужно здесь сделать – это четко объяснить содержание и значение инвектив Кокцеюса против школьного богословия. Как можно объяснить его выпады против схоластики? Были ли они направлены против догматического содержания схоластических трактатов его современников или же относились только к методу, используемому схоластами? На основании вывода Мюллера о значении термина «схоластика» в трудах протестантских богословов XVI – XVII вв. мы можем выяснить, каким образом Кокцеюс определял схоластику, и сопоставить это с критикой им его главного схоластического противника – Гисберта Воэция.
В высказываниях Кокцеюса о схоластике можно выделить формальный и материальный аспекты. Что касается последнего, то здесь Кокцеюс обладал острым пером. В своем комментарии на Откр.16.2 он сравнил схоластику с язвой, которая «принесла столько нездоровых разделений в Церковь» (18). Он обвинил схоластических богословов в изобретении и разрешении «глупых вопросов», и сравнивал их диспуты с «кожным зудом» для Церкви. Ссылаясь на 1 Тим.6.20, где Павел предупреждает Тимофея «избегать безбожной болтовни, ложно называемой знанием» (KJV), он писал, что академические диспуты, где множество проблем обсуждалось без единой ссылки на Священное Писание, полностью предосудительны. Кальвин называл их «диспутами о тонкостях», которыми люди занимаются себе во вред. «Таким же образом мы характеризуем споры, которые не ведут к благочестию. Они не имеют ни смысла, ни духовной силы, потому что используют аргументы, не поддерживаемые Святым Духом, даже когда по видимости защищается истина. Наши богословы очень правильно подметили, что таковы же словопрения папистов» (19).
Из этой цитаты следует, что выпады Кокцеюса против схоластики были прежде всего направлены против ее крайних форм, которые содержатся преимущественно в трудах противников Реформации. Кроме того, очевидно содержание той схоластики, которая осуждалась Кокцеюсом. Его главное возражение основывалось на том, что в этом богословии удобно устроилась ересь полупелагианства. Даже если в нем есть нечто доброе, это «крошечное ядро под толстой скорлупой» или «колос зерна среди множества плевелов» (20). Представляется, что Кокцеюс ведет борьбу именно против специфических форм схоластики, где претензии на гениальную спекуляцию смешаны с явным нечестием. Реальная цель богословия – вести человека к Тому, Кто есть Путь, Истина и Жизнь. «Все учение Церкви есть на самом деле призыв искать Бога и Его Слово… Поэтому те, кто учат в ней, должны стремиться привести своих слушателей и читателей к слышанию Слова Божия и помочь им в познании Бога, которое у каждого свое» (21). Реальной мерой богословия, пишет Кокцеюс, является степень, в которое оно ведет к познанию Бога и любви к Нему, и убеждает людей искать Бога. Для Кокцеюса не было ничего полезного в не-экзистенциальном богословии.
Здесь возможны два замечания. Первое - это вопрос, который таков: подразумевают ли возражения Кокцеюса против католической схоластики полный отказ от схоластического метода как полезного инструмента богословского анализа? Во-вторых, если это не так, то ясен вывод, что утверждать, будто Кокцеюс был врагом всех форм схоластики, было бы неверно. Мы должны приблизиться к обоим аспектам этой проблемы в свете того, как Кокцеюс затрагивает ее в переписке с коллегами. В письме к Антонию Перизониусу (22), профессору восточных языков в гимназии Девентера, он писал, что не возражает против организации публичных диспутов для студентов в соответствии с давними академическими правилами и обсуждением в виде вопросов и ответов. Затем Перизониус спрашивает мнения Кокцеюса относительно использования внебиблейской схоластической терминологии в этих диспутах: допустимо ли оно? Кокцеюс писал в ответ: «Я терплю многие схоластические термины, которыми сам не пользуюсь, и охотно готов их объяснить. Я предпочитаю использовать язык Священного Писания и сопоставлять Писание с Писанием, пока не появится нечто, что Церковь считает истиной независимо от того, есть ли это напрямую в Писании» (23).
Как видно из этой цитаты, Кокцеюс не возражал против академических диспутов и традиционных процедур и методов, сопровождающих эти диспуты. Эти процедуры были вполне характерны для средневековой техники богословского дискурса (24). В них указывался конкретный метод обучения, уделялось место определению порядка и структуры аргументов в технике академического дискурса. Во время спора ставились на обсуждение тезисы или вопросы, и студенты должны были отвечать на возражения аудитории в том порядке, который предлагался руководящим диспутом профессором; задача студента состояла в предоставлении аргументов и возражений на мнение аудитории. После рассмотрения всех аргументов за и против профессора выносили суждение по всему вопросу. Таким образом, тезисы разрабатывались с должным уважением ко всем источникам информации и правилам рационального дискурса, а затем давался полный ответ на все возражения. Но та же техника или по крайней мере ее очертания может быть легко наблюдаема по работам самого Кокцеюса, причем не только систематическим, но и экзегетическим, например в приложениях к его комментариям на Послания к Римлянам и Евреям (25).
Надо отметить, таким образом, что Кокцеюс действительно критиковал своих ортодоксальных коллег, использовавших схоластический метод в преподавании. Относительно некоторых из них он замечал, что использование ими схоластической терминологии создает искусственный язык и затемняет смыслы Священного Писания. Форма, укорененная в языке и тексте Писания, всегда имела решающее значение для трудов Кокцеюса в богословии. В письме из Дуйсбурга от 16 августа 1656 г. двоюродный брат Мартин Хюндиус писал Кокцеюсу: «Вы правы, когда писали, что сегодня слова апостола Павла весьма загадочны для нас, поскольку мы настолько привыкли к схоластической терминологии и находим в ней такой восторг, что отворачиваемся от смысла слов, используемых Святым Духом в Писании, и это причина того, что мы перестали понимать его, хотя продолжаем им пользоваться» (26)
4.Взгляд Воэция на схоластику
В диспуте по схоластическому богословию (1644), втором из опубликованных им в 1648 г. избранных диспутов, Гисберт Воэций дал подробное толкование своего подхода к средневековой схоластике и ее протестантским и католическим преемникам в XVII в. (27). В первой части этого диспута он провел различие между формальным и материальным аспектом схоластики. Из этого его замечания можно сделать вывод, что он принял схоластику как метод богословия, но отверг некоторую часть ее содержания. Воэций утверждал, что в схоластическом методе есть много вещей, которые приемлемы, особенно в трактовке Фомы Аквинского. В течение долгого времени схоластика разработала арсенал понятий, позволивших прояснить вопросы, которые в противном случае были бы непонятны. Схоласты обсуждали богословские проблемы по существу, без традиционных нарядов исторических и поэтических отступлений, которые больше скрывали богословский дискурс, чем проясняли его. Тем не менее Воэций ценил не все содержание схоластического богословия. Его представления о благодати и свободе были для него неприемлемы. Он, как и Кокцеюс, не находил добрых слов для средневековых и более поздних католических схоластов, и без колебаний говорил, что такая схоластика была порчей богословия, которая ввела многих истинно верующих в заблуждение.
5.Использование разума в богословии
Чтобы несколько релятивизировать идею прежних исследований, согласно которым Кокцеюс представил «библейское богословие» в отличие от «школьного богословия» Воэция, поучительно будет рассмотреть взгляд обоих богословов на функцию разума и логики в богословии. С этого мы начнем обсуждать третий пункт критики Мюллера – а именно вопрос об отождествлении схоластики с рационализмом. Как мы видели, одним из моментов этой критики было то, что ранее использовавшееся определение рационализма предполагало, что для протестантской схоластики разум и вера, философия и откровение якобы были эквивалентны или составляли два отдельных источника богословского знания. Использование Воэцием логики, по мнению критиков реформатской схоластики, сужало содержание христианского богословия. Мы должны попытаться показать здесь, что эта точка зрения исторически недостоверна.
Воэций обсуждал проблему веру и разума в диспуте ‘De Ratione Humana in Rebus Fidei’ («Разум человека в вопросах веры» (28)), опубликованном в I томе его избранных диспутов. Здесь он провел различие между использованием понятия разума в правильном и неправильном смысле. В собственном смысле разум есть естественная способность человека понимать вещи, формулировать суждения и принимать решения. Использование же его в неправильном смысле означает разум как «свет естественного знания», что Воэций определяет как здравый смысл, данный человеку Богом и, следовательно, присущий человечеству. В свою очередь, этот врожденный разум следует отличать от приобретенного, который является габитусом или расположением, которыми Бог позволяет человеку развивать науку (scientia). Этот габитус состоит, по Воэцию, в способности собирать фактические знания, концептуализировать их и на основании общих принципов делать выводы. Кроме того, понятие разума, используемое в истинном смысле, можно рассматривать как объективное или абстрактное, а в неистинном – как субъективное. В последнем случае нужно принять во внимание состояние человечества в истории спасения: разум в естественном состоянии, то есть до падения, отличается от разума не только падшего, но и искупленного. В падшем состоянии разум поврежден, но следствием искупления в отношении этого поврежденного разума является восстановление за ним способности достигать «духовного прозрения», хотя и по-прежнему несовершенным образом. Только в состоянии вечного блаженства разум будет вновь «дивно сиять в свете славы Божией». В академическом богословии, продолжает Воэций, понятие разума почти всегда используется в субъективном смысле, в котором «разум полностью поврежден в результате падения, но восстановлен по благодати, хотя и несовершенным образом» (29). Впоследствии Воэций перечисляет девять аргументов по поводу того, что человеческий разум никогда не будет ни принципом, ни когнитивной основой богословия и христианской веры (30). Против социниан он утверждает, что разум не может быть конечной нормой религии, а против католиков – что он, тем не менее, есть важный инструмент для упорядочения, анализа и применения доктрин, раскрываемых в Священном Писании. Любой, кто отвергает применение разума в богословии, очень скоро станет жертвой нелепиц и будет косноязычным в конфронтации с ересями. Воэций завершает свой диспут, защищая органичность применения разума в богословии. Он сравнивает это применение с использованием нами глаз, ушей и языка. В дополнении к своему диспуту он писал: «Мы поставили бы наше богословие в один ряд с социнианством, если бы сделали разум стандартом богословия. Когда мы рассматриваем разум и логику в таком качестве, то в качестве оснований, принципов и правил веры они служат нам не больше, чем наши глаза, уши и языки, ибо без них мы тоже не можем ни преподавать религию, ни защищать ее от противников. Таким образом, они являются средствами и инструментами, без которых богословские знания невозможны. Но мы никоим образом не можем рассматривать их как принципы, основы или стандарты богословия» (31).
Что же касается Кокцеюса, то он имел дело с проблемой веры и разума в своих «Афоризмах по богословию» (1650) и в основной систематической работе – «Сумме богословия» (1662). Его объяснение роли разума в богословии практически не отличается от объяснения этой темы у Воэция. В «Афоризмах» он также различает четыре статуса разума, определяемых историей спасения – то есть состояния творения, падения, искупления и вечного блаженства (32). Кроме того, Кокцеюс утверждает, что после падения человеческий разум не был полностью разрушен. Грех не влияет на него настолько, чтобы он не мог применять правила логики. Разум человека также играет свою роль в анализе таких вопросов в Писании, которые для читателя не связаны очевидным образом. Конечно, разум подчиняется вере, но это подчинение не означает, что вера разрушает разум – она совершенствует и усиливает его. Здесь Кокцеюс полагает, что использование логики и разума есть неотъемлемая часть богословия по существу, ибо никакому богословию нельзя обойтись без логического мышления. Если, однако, мы предположим, что разум есть руководящий принцип богословия, в таком понимании есть большая опасность для богословов. Кроме того, Кокцеюс различает поврежденный разум и разум, освященный Святым Духом. Поврежденный разум Кокцеюс описывает как форму резонерства без всякой связи со Словом Божиим. Он стремится придерживаться правила св. Павла, сформулированного в 2 Кор.10.5: «пленять всякое помышление в послушание Христу». Здесь Кокцеюс, как представляется, проявляет интенсивную заботу о благочестии в науке и отвергает как резонерство все в богословии, что ограничивается спекулятивными вопросами о природе Бога. «Таким образом, вера побеждает все бесплодные рассуждения и пленяет всякое помышление в послушание Христу. И все же она не отменяет трезвость и свет разума, ибо она не исключает разум, а восполняет его. Ибо Бог не противоречит Сам Себе… Вера есть разумное служение, а не неразумное. Она не разрушает, а стимулирует разум, не путает его, но дает ему руководство, не увлекает, но просвещает его, не подавляет, но освобождает… Желания, ошибки, невежество, поверхностные суждения, мнения и возражения против Божией истины вызваны делами сатаны, который не хочет, чтобы мы творили волю Божию» (34).
В этих утверждениях Кокцеюс определяет разум в первую очередь не с точки зрения его пропозиционального содержания (хотя очевидно, что оно есть), но с точки зрения религиозной и моральной ответственности, которая должна сопровождать его. Если сравнивать это с наблюдениями Воэция, то было бы ошибкой резко противопоставлять им подход Кокцеюса к проблеме веры и разума. Оба богослова утверждают, что разум и логика не определяют содержание богословия; они только его инструменты (34).
6.Доктрина законных выводов
Прежде чем обратиться к наиболее интересным вопросам в дискуссии между Мюллером и «старой школой», мы должны кратко рассмотреть другой пункт критики, связанный с вопросом об экзегетической преемственности. Высказывалось предположение, что реформатская схоластика подгоняла а библейские доказательства к экспозиции схоластических систем. Реформаты лишь использовали технику цитат, чтобы отстаивать свои догматические стандарты, и Писание рассматривалось ими только в поддержку своей системы. Таким образом, как утверждалось, реформаты часто корректировали библейские тексты, ссылаясь на них вне контекста и помимо какого-либо рассмотрения результатов экзегезы. Все это, как предполагается, отличалось от Кокцеюса, который обращал внимание исключительно на толкование Библии. Эта идея вводит в заблуждение, и она может быть удалена, если мы поймем, что существует давняя герменевтическая традиция, в которой участвовали и Воэций, и Кокцеюс, и которая возникла в средневековых школах – а именно, доктрина законных следствий, то есть использование логики для выведения доктринальных положений в вопросах веры. В своих аргументах в защиту законного использования логических выводов из текста Библии Воэций и Кокцеюс вели критику на два фронта (35). В первую очередь они выступали против идей социниан и последовавших им ремонстрантов. Во-вторых, они оспаривали католические взгляды, в частности, претензии некоторых богословов Контрреформации (36).
Как мы отмечали, Библия была и для Воэция, и для Кокцеюса в полном смысле Словом Божиим. Из этого они заключили, что в ней предоставлены ясные доказательства учения Церкви, которое было сформулировано в более поздние времена. Католики и социниане были согласны в том, что такого рода утверждения невозможны, но они извлекали из этого разные выводы. И те и другие утверждали, что церковное учение не включено в Библию, а также, что его невозможно извлечь из нее. Для римских богословов, однако, доктрина Церкви не включена в Писание потому, что Церковь получила от Бога уникальные полномочия объяснять Писание. Для социниан же доктрина Церкви никак не прослеживается в Писании и, следовательно, она должна быть полностью отвергнута. Обращаясь к Отцом Церкви и средневековым учениям как к законным следствиям в вопросах веры, и Воэций, и Кокцеюс утверждали, что законные выводы из текста Библии во все времена были неотъемлемой частью экзегетического метода. Как и средневековые доктора, они стремились извлечь «священное учение» непосредственно из Писания (38). Процедура этого извлечения была такова: на основе силлогизмов из священного текста действительно могут быть сделаны выводы, при условии, что большая посылка, а также вывод включают то, что ясно выражено в Писании. Средний термин также должен включать слова Писания или, во всяком случае, то, что подразумевает библейский текст. Воэций предлагает серию из девяти аргументов с целью доказать законность использования таких силлогизмов для выведения доктринальных следствий. Кокцеюс имел здесь лишь два аргумента, но совершенно идентичных с диспутами Воэция. Первый общий для них аргумент отмечает, что само Писание использует все виды слов и терминов, которые выражают допустимые выводы в вопросах веры. Эти термины допускают дискурсивное мышление, с помощью которого из них можно делать выводы (39). Кроме того, как комментируют и Воэций, и Кокцеюс, сама природа Божией мудрости такова, что она полностью охватывает все следствия того, что говорит Бог и как Он желает понять Его слова, чтобы в это понимание можно было включить все, что почерпнуто из них. Лучшее доказательство легитимности этой практики дается Самим Христос и апостолами, особенно Павлом. Если апостолы утверждали, что Иисус есть Мессия, на основе выводов из Ветхого Завета, то Христос Сам опроверг саддукеев, доказав учение о воскресении мертвых, как следствие доктрины завета. В Посланиях к Римлянам и Глалатам Павел доказал доктрину оправдания, а в Первом Послании к Коринфянам – доктрину воскресения мертвых. Кроме того, он опровергал философов в Афинах со ссылками на Писание. К этому Воэций добавил аргумент, что доктрины действительно могут быть выведены из Писания потому, что их сущность потенциально и практически присутствует в самом Писании. Отрицание легитимности логических выводов из Писания означало бы, по Воэцию, что нет никакой возможности проверить и опровергнуть противоречия и несоответствия, ошибочно приводимые в библейском тексте язычниками, атеистами, еретиками и папистами (40).
Воэций потратил больше страницы в своем диспуте, перечисляя места из писаний Отцов Церкви, чтобы доказать, что все они применяли в своих работах логическую аргументацию. Помимо Григория Назианзина, Василия Великого и Афанасия он чаще всего ссылался на Августина. В этом контексте он ссылается на его «Христианское учение» (11.34), чтобы подчеркнуть разницу между истинным заключением и логическим выводом (41). Логический анализ, заключает он, никогда не показывает истинность утверждений как таковых. Он никогда не ограничивает аргументами содержание библейских заявлений. Все, что может сделать логика – это показать, является ли содержание определенных утверждений логически последовательным. К Августину обращался также Кокцеюс, и, точно так же как и Воэций, и используя те же примеры, он указывает, что вывод есть нечто иное, чем истинность утверждений. Обоснованный вывод – это одно, а истинное заключение – другое (42).
Из этого можно сделать вывод, что и Кокцеюс, и Воэций были принципиально согласны в том, что невозможно культивировать и преподавать богословие как науку без помощи доктрины законных следствий. Ссылаясь на Пс.32.9, Воэций провозглашает, что каждый богослов, который будет отрицать это, похож на «лошака несмысленного, которого нужно обуздывать удилами» (43).
7.Божье всемогущество
Если есть какая-либо характеристика, общая для всех схоластов с XI по XVII век, и если есть какая-либо узнаваемая преемственность в истории схоластического богословия, несмотря на все линии разломов, то это характеристика, которая касается методологии и экспозиции учения о Боге. Таким образом, теперь мы можем обратиться к вопросу о том, использовал ли здесь Кокцеюс схоластические рамки, и если да, то в какой степени он отмежевался от содержания реформатского схоластического богословия. Здесь мы подходим к первому пункту Мюллера – вопросу о преемственности между богословием реформаторов и средневековой школой, с одной стороны, и о преемственности между Реформацией и Постреформацией – с другой. Здесь я могу начать с наблюдения, что в XVII в. вся протестантская схоластика в своем учении о Боге широко использовала определения и различия, разработанные средневековыми схоластами. В этой статье нам достаточно будет сконцентрироваться на доктрине непередаваемых атрибутов Бога, так как это даст нам возможность осмыслить наиболее важные аспекты данного вопроса.
Прежде всего следует отметить тот факт, что Кокцеюс, по крайней мере в своей «Сумме», составляет учение о Боге аналогично классической схеме, которая использовалась в Средние века начиная с Фомы Аквината и далее. Сначала обсуждается вопрос, есть ли Бог, далее, Кто Он и каков Он. Первый вопрос проводит доказательства бытия Бога; второй обсуждает природу Его сущности и атрибутов и, наконец, третий рассматривает доктрину Троицы (44). Центральный для нас вопрос здесь касается того, каким образом Кокцеюс рассматривает характер Божественных атрибутов. Представляется, что его обсуждение атрибутов Бога существенно соответствует реформатской ортодоксии – например, это разделение атрибутов на передаваемые и непередаваемые. Как и Воэций, Кокцеюс считает знание Бога, Его волю и власть наиболее важными из передаваемых атрибутов, и он касается в этом локусе всех их особенностей. Поразительно, однако, как он критикует каждое различение, заимствованное из средневековой и реформатской традиции, комментируя его стереотипными фразами: «Я не уверен, что этот термин достаточно подходит», или «Слова, которым мы научены Духом, подходят здесь гораздо более». Человеческая терминология почти всегда спорна. Сделав это наблюдение, Кокцеюс, однако, переходит к изучению содержания терминов, относящихся к данному вопросу. Его наиболее сильная критика относится к средневековой концепции potentia Dei. Как и Кальвин, он отказывается от концепции абсолютного всемогущества Божия, но и значительно дополняет учение Кальвина по этому вопросу (45). Говоря о молитве Христа в Гефсиманском саду, он пишет: «Христос в Своей агонии дал понять, что нечто, возможное для Бога само по себе, может стать невозможным в силу других оснований и причин… Все, что постижимо нашему уму, возможно Богу. Но невозможно ни то, что Божия воля не исполнится, ни то, что она будет неразумной и несправедливой. Здесь мы можем использовать различие, проводимое схоластами, что нечто, возможное для Бога в абсолютном смысле, в то же время невозможно, если принять во внимание другой порядок причин. Тем не менее, мы должны быть настороже против практики злоупотребления такими выражениями, как Божия абсолютная власть, которые употребляются в том смысле, что Бог может делать все, что люди о Нем думают, как будто Божия сила зависит только от Его указов, но не от Его мудрости… Невозможно для Бога, чтобы Его слава была подавлена и скрыта… Таким образом, мы отвергаем идею абсолютной власти, которая исключает цель вещей» (46).
Это лишь один из многих случаев, где Кокцеюс подтверждает собственное учение ссылками на наследие схоластов, ценность которого была для него подорвана лишь позднейшими интерпретациями. Хотя Кокцеюс признает, что Бог может сделать больше, чем Он делает на самом деле, он утверждает, что Бог не может сделать ничего такого, что противоречило бы Его чести и мудрости. Используя слово «цель», он намерен предостеречь от теории, которая изолирует власть Бога от Его мудрости. Абсолютная власть Бога никогда не может использоваться таким образом, что Бог делает все, что люди могут об этом помыслить. Как и Его мощь, то есть определения Его указов, Божия власть всегда связана с Его праведностью и мудростью, то есть с другими свойствами, составляющими Его характер. Ни в коем случае нельзя, говорит Кокцеюс, толковать Божие всемогущество таким образом, чтобы подорвать Его благость, праведность и верность и релятивировать завет. По его мнению, в позднее Средневековье радикальные схоласты-номиналисты использовали различие между абсолютной и упорядоченной силой Божией, чтобы утверждать, что фактически возможно изменение Богом любого установленного порядка вещей. Они переоценивали Божию силу, создавая образ капризного Бога, на Которого нельзя полагаться. Как и его современники, реформатские ортодоксальные схоласты, Кокцеюс пытался преодолеть этот серьезный недостаток, подчеркнув, что Божья сила совпадает с Его волей и, соответственно, с Его добротой, мудростью и праведностью (47).
Когда мы бросаем хотя бы беглый взгляд на обсуждение данной темы Воэцием, позиция Кокцеюса обычно не впечатляет (48). Понятийный аппарат Воэция является здесь довольно продвинутым и деликатным. Это не меняет того факта, что оба богослова находятся в полном согласии в своем протесте против позднесредневекового различия в понятии всемогущества. Поразительно, что они защищают одни и те же моменты. Во-первых, Воэций, как и Кокцеюс, опровергает позднюю номиналистическую концепцию всемогущества Бога. Даже если Бог может реализовать Свою власть в другиз возможных мирах, Он не будет действовать за пределами Своей праведности (49). Во-вторых, Воэций, как и Кокцеюс, подчеркивает волю Божию как точку отличия Его абсолютной власти от упорядоченной власти. В-третьих, оба они защищают то же положение, которое отстаивал и Кальвин. Как мы отметили, отказ Кальвина говорить о Божией силе помимо Его воли не означал отказа от всемогущества Божия в его подлинном смысле (50). По Воэцию, Кальвин «протестовал против различия, сделанного в соответствии с увещаниями Эразма, против кощунственных споров, когда без конца и всякой меры рассматривали, что Бог может и чего не может сделать» (51). И Кокцеюс, и Воэций держались в стороне от номиналистической спекуляции о двух родах всемогущества, связанной с именами Аквината и Дунса Скота (52). Эти средневековые богословы использовали различие между абсолютным и установленным всемогуществом, чтобы подчеркнуть как свободу Бога, так и Его верность. Абсолютная власть Бога показывает, что ничто не может выйти за пределы возможностей Бога, тогда как упорядоченная или установленная Его власть подчеркивает, что весь порядок творения основывается на свободном действии Божией воли, которая содержится в Его вечных указах. По словам Аквината, невозможно, чтобы Бог Своей абсолютной властью разорвал порядок, установленный Им в Его вечных указах в творении и деле спасения. Надо отметить, что отказ реформаторов и их преемников от этой позднесредневековой спекуляции проясняет, почему позже реформатская традиция так подчеркивает идею завета. Корни богословия завета можно найти уже в раннем Средневековье. В связи с этим мне кажется, что будет правильным утверждать непрерывность между средневековым, реформатским и постреформационным богословием относительно ключевых понятий учения о Божественных атрибутах.
8.Заключение
Оценив четыре пункта Мюллера, а также наш обзор ссылок Кокцеюса на схоластический метод, мы убедимся, что видеть коренное различие между богословским методом Кокцеюса и схоластикой его современников – это ошибка. Сравнение с Воэцием как важнейшим представителем реформатской ортодоксии XVII в. позволит опровергнуть также утверждение, что «разница между Кокцеюсом и схоластами касается большинства проблем богословия, так что он считал схоластику по существу чуждой реформатской мысли» (53). Кроме того, тщательное изучение его взгляда на Божии атрибуты в «Сумме» не позволяет нам согласиться с теми интерпретаторами, которые видят здесь образчик «библейского» и, таким образом, антисхоластического богословият (54). Поэтому оправдан вывод, что инвективы Кокцеюса против схоластики используют это понятие в очень строгом и узком смысле. Он скорее имеет в виду определенное содержание поздней средневековой схоластики, связанное с полупелагианством, и некоторые формы реформатской мысли XVII в. с ее многословной разработкой определенных богословских пунктов, не оставлявшей места для новых экзегетических методов. Кокцеюс не нападал на своих противников-схоластов из-за логических выводов в их богословии, а лишь оспаривал функцию логики как стандарта для ортодоксии. Если, однако, схоластика здесь означает нечто более общее, как «логически разработанное богословие, опирающееся на традиционные различия и определения», то разница между богословием Кокцеюса и его оппонентов невелика. В любом случае заслуга Кокцеюса всегда будет отмечаться в первую очередь в том, что касается разработки ноаой экзегезы, которую он пытался внедрить в систему ортодоксального реформатского богословия без помех со стороны фиксированных позиций. Только когда схоластический метод выродился в своего рода трюкачество, вместо того чтобы использоваться как форма логического анализа, схоластика оказалась предметом его протеста. Библейский язык и концепуии, настаивал он, не должны терять свой первоначальный блеск. Писание должно говорить само за себя, а не обрастать словами и понятиями, выдуманными людьми. Короче говоря, конфликт Кокцеюса с реформатской ортодоксией был озабоченностью не столько интерпретацией классических локусов догматики, сколько динамикой истории спасения и соотношения между Ветхим и Новым Заветами, а также последствиями этих точек зрения для христианской этики. Независимо от того, насколько Кокцеюс действительно преуспел в создании своей исторической модели завета внутри реформатской ортодоксии, она заслуживает горячего обсуждения историками (55).
1 . Ван дер Флир (1835-1902) бвл реформатским служителем в Бунсхотене (1860, Лангендайке (1863), Звартслейсе (1865), Харлингене (1874), Линдене (1887) и Хертогенбосе (1902) в Нидерландах.
2 G. van Gorkom, Specimen theologicum inaugurale de Joanne Coccejo, Sacri codicis interprete (diss.,
Rhen. Traj., 1856).
3 C. Sepp, Het godgeleerd onderwijs in Nederland gedurende de 16e en 17 eeuw (Leiden, 1874), 2:62-63;
Cр. J. H. Maronier, Geschiedenis van het Protestantisme van den Munsterschen vrede tot de Fransche
revolutie (Leiden, 1897), 2:9.
4 J.P. de Bie en J. Loosjes, Biographisch woordenboek van Protestantsche Godgeleerdenin Nederland (The
Hague: M. Nijhoff, 1949),2:140.
5 H. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik (Leiden, 1879), 226.
6 G. Schrenk, Gottesreich und Bund im ;lteren Protestantismus, vornehmlich bei Johannes Coccejus
(G;tersloh, 1923), 14-17.
7 O. Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus. Die Reformierte Theologie des 16. und 17.
Jahrhunderts in ihrer Entstehung und Entwicklung (Gottingen, 1926), 3 :435: «Эпохальное значение трудов Кокцеюса состоит не только в его учении о Боге и Его завете, но и в том, что он обосновал принципиально библейскую направленность всего богословия… Кокцеюс отказался от схоластического багажа, которому более полувека платили дань реформатские богословы, причиняя себе только вред».
8 C. S. McCoy, The Covenant Theology of Johannes Cocceius (Ph.D. dissertation, Yale University, 1956),
90, 236. McCoy, 89. "Его богословие строго основано на Писании и показывает отвержение схоластики как источника и руководства… Кокцеюс толковал Писание без таких предпосылок».
9 H. Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi. Eine Untersuchung zur Theologie des Johannes
Coccejus (Neukirchen-Vluyn, 1973 ).
10 Faulenbach, Weg und Ziel, 46, 47.
11 W.J. van Asselt, Amicitia Dei. Een onderzoek naar de structuur van de theologie van Johannes
Coccejus (1603-1669), Ede 1988, 42-44; 74-75. Мой тезис состоит в том, что вопреки старым работам антисхоластика не была доминирующей в богословии Кокцеюса..
12 S. Strehle, Calvinism, Federalism and Scholasticism. A Study of the Reformed Doctrine of Covenant
(Bern-Frankfurt am Main-New York-Paris, 1988), 243-46.
13 R.A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 2 vols. to date (Grand Rapids, 1987-), 1:264-67,
2:117-22; ibid., 2:121: Федерализм и библицизм Кокцеюса не есть продукт библейского богословия в современном смысле этого слова».
14 К обзору истории реформатской схоластики см. введение в коллекцию моих эссе.
15 B.G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism inSeventeenth-Century France (Madison-Milwaukee-London, 1969), 32. Армстронг показывает четыре тенденции в протестантской схоластике: 1) богословский подход, утверждающий религиозную истину на основе дедуктивных выводов из заданных предположений или принципов и создающий ием самым логически последовательную и оправданную систему верований, неизменно на основе аристотелевской логики и методологии, 2) разум занимает в этой системе по крайней мере равное с верой положение, 3) имеет место ощущение, что Писание содержит единый, логически понятный смысл, 4) есть интерес к метафизическим вопросам, абстрактному, спекулятивному мышлению, особенно в отношении учения о Боге.
16 Muller, PRRD, 1:18, 21-39, 2:3-11 Хотя труд Мюллера фундаментально пересматривает взгляд на протестантскую схоластику, он не ставит акцент прежде всего на непрерывность между Реформацией и ортодоксией. К опровержению тезиса Мюллера см.: Journal of the Evangelical Theological Society 33-34 (1990): 467-75. Новое развитие католического взгляда на схоластику см.: U.G. Leinsle, Einf;hrung in die scholastische Theologie (Paderborn-M;nchen-Wien-Zurich, 1995).
17 R.A. Muller, "Calvin and the Calvinists: Assessing Continuities and Discontinuities between
Reformation and Orthodoxy," parts 1 and 2, CTJ 30 (1995): 345-75; 31 (1996): 125-60.
18 J. Cocceius, Cogitationes de Apocalypsi S. Johannes Theologi, cap. 16 § 2, Opera Omnia V (Amsterdam,
1673): "Adde innumerabilem multitudinem quaestionum ineptarum, & scholasticarum disputationum
vitiliginem: non sine familiarum q. haereditaria dissensione, ut Scotistarum et Thomistarum, aliarumque.
Fecit hoc ulcus etiam scabiem & rupturam ad tempus quid em in schismate."
19 J. Cocceius, Commentarius in Epistulam I ad Timotheum, cap. 6 § 96, Opera Omnia, V (Amsterdam,
1673).
20 J. Cocceius, Commentarius in Epistulam I ad Timotheum, cap. 6 § 96.
21 Preface to the Summa theologiae ex Scripturis repetita, 1662, Opera Omnia VII (Amsterdam, 1673).
22 For Antonius Perizonius (1626-1672), see Biografisch Lexicon voor de Geschiedenis van het
Nederlandse Protestantisme (Kampen, 1983),2:358-59.
23 Epistola nr. 122, Opera Omnia VI (Amsterdam, 1673), 58.
24 К описанию схоластической техники quaestio disputata, see W.J. van Asselt and E. Dekker, eds.,
De scholastieke Voetius. Een luisteroefening aan de hand van Voetius' Disputationes Selectae (Zoetermeer,
1995), 14-25. Cf. also R.A. Muller, Scholasticism and Orthodoxy in the Reformed Tradition: An Attempt at
Definition Inaugural Address, delivered in the Calvin Seminary Chapel, 7 September, 1995, 4.
25 J. Cocceius, "Diagrammata rerum dicendarum in Pauli Epistolam ad Romanos," Opera Anekdota, Tomus
Alter (Amsterdam, 1706), 27-196; Cocceius, "Diagrammata quibus summam rerum in Epistolam ad
Hebraeos dicendarum," Opera Anekdota, Tomus Alter, 315-431. For the Aphorismi per universam
theologiam (breviores et prolixiores) and the Disputationes selectae, see Cocceius, Opera Omnia VI
(Amsterdam, 1673).
26 Epistola nr. 193, Opera Anekdota,Tomus Alter (Amsterdam, 1706), 699.
27 G. Voetius, "De theologia scholastica," Disputationes Selectae I (Utrecht, 1658), 12-19. Он различает между схоластикой в широком (latissime) и строгом (stricte) смысле. Аргументированное опровержение еретиков в Евангелиях и у Павла он рассматривал как форму схоластики в широком смысле, которая была для Воэция также «всем, что имело место в средневековых школах», и в этом смысле, по его мнению, схоластикой можно назвать всю богословскую науку. Схоластика же в строгом смысле – это метод богословия, который можно найти в четырех книгах «Сентенций» Петра Ломбардского, а затем в «Сумме» Фомы и комментариях на эти труды.
28 G. Voetius, "De ratione humana in rebus fidei," Disputationes selectae 1,1-12.
29 Voetius, "De ratione humana in rebus fidei," 2: "Nos hic plurimum earn accipimus subjective, ut per
lapsum totaliter corrupta est, aut per gratiam liberata est, sed non perfecte."
30 Voetius, "De ratione humana in rebus fidei," 3: "His praemissis dicimus nullam rationem humanam esse
principium quo seu per quod, aut ex quo seu cur credamus, aut fundamentum aut legem, aut normam
credendorum ex cujus praescripto judicemus: atque adeo salsum non esse habendum illud in rebus fidei e.g.
trinitatem, peccatum originate, Christum theanthropon ejusque satisfactionem, quidquid lumen naturale aut
ratio humana ex prioribus & notioribus non capiat, vel quod ad accuratam definitionem, vel quod ad
demonstrationem, vel quod ad utrumque." Его девять аргументов таковы: 1) слепота разума в любом невозрожденном человеке, 2) тайны христианской веры остаются непостижимыми и для многих возрожденных христиан, 3) знание нами сущности Бога и Его атрибутов всегда несоответствующее, и оно может быть схвачено только посредством отрицания, выводов или налогий, 4) любое наше знание несовершенно, 5) Священное Писание – принцип всего религиозного знания, 6) человеческий разум не предшествует вере, он не добавляет нового знания к вере и не дает большей уверенности, чем вера, 7) христианская вера строится исключительно на Слове Божием, 8) приоритет разума ведет к абсурдным заключениям и пятнает различие между природой и искусством, философией и богословием, 9) богословие социниан с его абсурдными заключениями показывает, к чему ведет использование разума в качестве принципа богословия.
31 Voetius, De ratione humana, 12. Voetius refers to three Lutheran theologians (Eckhardus, Stechmannus
en Meisnerus), who accused Reformed theology of having Socinian opinions.
32 J. Cocceius, Aphorismi prolixiores, disp. I, 94.
33 J. Cocceius, Aphorismi breviores, disp. 1. § 20, 21 and 24.
34 J. Cocceius, Summa Theologiae, cap. 46 § 6: "Igitur fides vincit sane ratiocinationes et omnem rationem
captivat in obedientiam Christi, sed tamen mentis sobrietatem et lucem et notam naturaliter veritatem non
tollit vel excludit, sed per eam vincit. Nam Deus sibi non est contrarius ... Fides est ... rationalis cultus, non
... ratione carens. Non igitur fides interimit rationem, sed excitat; non intricat, sed dirigit, non excaecat
mentem, sed illustrat; non premit, sed liberat: nimirum a cupiditatibus, erroribus, ignorantiis, temariis
judiciis et opinionibus et obmurmurationibus contra veritatem Dei, tanquam laqueis satanae, quibus
innodata erat ad faciendum voluntatem eius, 2 Tim. 2:25, 26."
35 See Voetius, Disputationes selectae I, 1. "De usu rationis humanae in rebus fidei duplex est controversia:
Una cum Socinianis eorumque asseclis; alterum neotericis quibusdam Pontificiis." Cf. Cocceius, Summa
theologiae, cap. 6 § 58: "Altera est fallacia Socinianorum, qui non quidem in docendo & refutando
consequentias rejiciunt, sed dicunt, necessaria esse in iis, quae nullam habent controversiam &
contradictionem."
36 Voetius fought against the claims of the Jesuits Gunterus and Verronus in Germany and France. See
Disputationes selectae I, 5/6: "Accedamus nunc ad novum heurema pontificiorum, qui contendunt a nostris
Papismum refutari debere tantum ex expressis scripturae verbis, absque ulla ratiocinatione, discursu,
consequentiarum nexu & probatione, atque adeo rejiciunt & removent a collationibus & disputationibus
nobiscum omnem Logicam naturalem, & artificialem, docentem & utentem. Quod inventum primus videtur
prodidisse Iesuita Gunterus in colloquio Durlacensi, Anno 1612 non tam habito, quam tentato: perfecerunt
Pandoram ill am tandem Iesuitae in Gallia inter quos emicuit Verronus, qui nescio quae epinicia editis libris
non cecinerit, quae miracula illi non tribuerit." Cocceius combatted the views of two Roman Catholic
priests in Westphalia, the Walenburg brothers, Adriaan and Pieter. See Cocceius, Summa theologiae, cap. 6
§ 75: "Neque pluris est Walenburgiana methodeia, quae hoc satagit, ne ea, quae ex scriptis per necessariam
consequentiam conficiuntur, videantur esse revelata ad fidem. Quasi non, quae necessario consequuntur ex
scriptis & immediate revelatis, aequipolleant revelatis, & Dei testimonium sint, atque ita fidem obligent &
ea accipiantur." Like Voetius he called these Roman Catholic opponents "novi methodistae."
37 Об истоках этой доктрины см.: F. Schupp, Wilhelm von Osma. De
consequentiis. Ueber die Folgerungen. Textkritisch herausgegeben, ubersetzt, eingeleitet und kommentiert
(Hamburg 1991).
38 Muller, PRRD, 2:522. Мюллер включает логические выводы как «последний герменевтический шаг в методе протестантских экзегетов, имеющий отношение к аналогии Писания или аналогии веры».
39 Voetius, De ratione humana, 7, 8. Cf. Cocceius, Summa theologiae, cap. 6 9 35.
40 Voetius, De ratione humana, 8,9. Cf. Cocceius, Summa theologiae, cap. 6 § 76-80.
41 Voetius, Disputationes selectae I, 9. "Accedunt testimonia patrum, quibus usum principiorum rationibus
commendant Nazianz. oratio 6. de Spir. S. ... Vide eundem in Orat. funebr. in laudem Basilii Magni.
Augustin. de doctr. Christ. lib. 2. c. 34. Aliud est nosse regulas connexionum, aliud sententiarum veritatem:
in illis discitur quod sit consequens, quid repugnans. Consequens, si orator est, homo est. Repugnans, si
homo est, quadrupes non est, hic ergo de ipsa connexione judicatur."
42 Cocceius, De Potentia sacrae scripturae, cap. XXII § 27. "Condonent nobis Fratres, quod dubitamus, an
satis perciperint, quod Augustinus citatus num. 54 ex 2. de doctr. Christ. cap. 34 intelligat per Regulas
connexionum. Neque enim intelligit tantum regulas formandi Syllogismum, quamquam & illas intelligit.
Sed intelligit maxime propinquitatem sententiarum & certa principia, ex quibus perspici potest, sententias
inter se, sive veras sive falsas, vere esse connexas ... Haec consequentia sive veritas connexionis non pendet
sane a forma ulla syllogistica; sed a rerum propinquitate & necessitudine, &, ut candissimus doctor
[Augustinus] loquit, ratione perpetua & divinitus instituta."
43 Voetius, Disputationes selectae I, 10. "Ex absurdis consequentiis primo, quia sequeretur homines
alogoos se habere circa res divinas absque ratiocinatione" breviter esse tanquam equos & mulos contra
Psalm. 32:9. Secundo, non posse non alios erudire, reprehendere, convincere, atque adeo finem illum
scripturarum (de quo 2 Timoth. 3.16) obtinere."
44 Cocceius, Summa theologiae, cap.8 § 1: "Ut doctrina de foedere et testamento Dei (ex quo spes est vitae
aeternae, & amor ejus, qui eam spem facit & dat; in quo totius Theologiae apex, consummatio & finis est)
tradi possit, necesse est, animum auditoris firmari in ea cogitatione, quod Deus sit."
45 О позиции Кальвина по этому вопросу см.: D. Steinmetz, Calvin in Context (Oxford, 1995), 40-52 (Calvin
and the Absolute Power of God). Штейнмец говорит: «Кальвин не желает даже гипотетически отделять власть Бога от Его справедливости… То, что богословы расценивают как полезный умственный эксперимент, Кальвин рассматривает как отвратительное богохульство» (49). Различие между схоластами и Кальвином, по Штейнмецу, состоит в том, что Кальвин не только предупреждал против неправильного употребления различия, но и отклонил это различие само по себе. Возникает вопрос, является ли это правильной интерпретацией Кальвина, никогда не нападавшего на правильно понятое значение potentia absoluta.
46 Cocceius, Summa theologiae, cap. 14 § 6, 7: "Ita Christus in agoniai sua in horte innuit, esse aliquid
possibile in se, quod non sit possibile ex certa ratione & causa. Ita enim ad Deum dixit: Omnia tibi
possibilia sunt, Marc. 14:36, Luc. 22:42 (...). Omnia, quae mente concipi possunt, Deo sunt possibilia. Sed
non est possibile, neque ut voluntas Dei non fit; neque ut voluntas Dei non sit sapiens & justa. Possumus
hic uti vocabulo Scholasticis usitato, ut aliquid absolute possibile, idemque secundum ordinem & propter
causam impossibile dicamus. Cavendum est tamen, ne nomine Potentia absoluta & ordinata abutamur: ut
dicamus, omnia Deum facere posse potentia absoluta, quae ab hominibus cogitari possunt: quasi ordinatio
potentiae, ut loquuntur, sit a solo decreto, & non pendeat a decentia & sapientia." Cf. cap 10 § 75: "Neque
enim agnoscimus potentiam absolutam, quae separet a rerum possibilium essentia eorum respectum ad
finem. Propter hanc potentiam omnia possibilia sunt, quae Deum & gloriam ejus narrare possunt."
47 Cocceius, Summa theologiae, cap. 14 § 8. "Ceterum, ut a possibilitate fiat transitus ad rem extantem,
necesse est etiam intercedere voluntatem Dei. Quemadmodum dicit Apocalyps. 4. vers. 11 ...: propter
voluntatem tuam sunt, & condita sunt. Ex quo etiam intelligitur, id, quod propter voluntatem Dei est, esse
Deo theleton. Deus autem non potest velle, ut gloria sua opprimatur, aut extinguatur."
48 Voetius, Disputationes selectae I, 402-9. For a thorough analysis of Voetius' idea of omnipotence, see G.
van den Brink, "Gods almacht," in Van Asselt & Dekker, De scholastieke Voetius, 69-82.
49 Voetius, Disputationes selectae 1,407: "Probl. I. Quid sentiendum de distinctione illa Lombardi &
quorundam antiquorum scholasticorum. Deus quaedam potest de Potentia, quae non potest de justitia?
Resp. si justitia juris divini positivi & revelati intelligitur, utique admittenda est: sin vero de justitia juris
divini naturalis, negamus illum praeter, aut supra, aut contra illam quid posse; quia implicat
contradictionem."
50 Calvin, Institutio, III, 23, 2. "Neque tamen commentum ingerimus absolutae potentiae: quod sicuti
profanum est, ita merito detestabilis nobis esse debet. Non fingimus Deum ex legem, qui sibi ipsi lex est."
51 Voetius, Disputationes selectae I, 411. "Sed merae stint calumniae. Si quis enim autores inspiciat, videbit
illos rationibus, instantiis, et autoritatibus, quas adducant, nihil aliud velle, quam quod Erasmus, qui in notis
ad 1 Timoth. 1 (ubi vide) reprehendit periculosas, ineptas, absurdas, temerarias, immo et blasphemas
nonnumquam disputationes scholasticorum, quibus sine fine sine modo disquirunt, An Deus hoc vel illud
possit."
52 Van den Brink, "Gods almacht." in: De scholastieke Voetius, 72, 80 and 82. Cf. Thomas, Summa
theologiae, I, q. 25 art. 5. Здесь горячо обсуждается интерпретация В.Кортни, что Скот изменил акценты и подготовил путь к различию у позднейших номиналистов, рассматривавших два вида всемогущества как сущностно независимые способы власти. На это можно возразить, что акцент Скота на абсолютное всемогущество не должен быть проблематичен, если он связан с его доктриной случайности. Кроме того, Скот подчеркивал, что абсолютное всемогущество не может быть противопоставлено существенным признакам Бога. См.: A. Vos Jaczn., Johannes Duns Scotus (Leiden, 1994), 242-45.
53 McCoy, The Covenant Theology of Johannes Cocceius, 236.
54 Muller, PRRD, 2:121.
55 For this debate, see Schrenk, Gottesreich, 83 (Anm. 2); McCoy, The Covenant Theology, 152, 160;
Faulenbach, Erkenntnis Christi, 145ff; Van Asselt, Amicitia Dei, 26-27.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn