Дж. Марк Бич. Завет спасения в богословии Виция

ЗАВЕТ СПАСЕНИЯ В БОГОСЛОВИИ ВИЦИЯ
 Дж. Марк Бич
http://www.midamerica.edu/resources/journal/13/beach.pdf

Герман Виций (1636-1678) (1) являет собой дух примирения в истории голландского реформатского богословия, ибо он стремился объединить положительные стороны воэцианской ортодоксии и федерализма Кокцеюса (2). Его главная и самая известная работа – «Домостроительство заветов между Богом и человеком», которая выдержала три прижизненных издания, четвертое, отредактированное Вицием незадолго до кончины, появилось в 1712 г. Книга была переведена на голландский и английский языки и переиздавалась много раз, последний раз английский перевод вышел в 1990 г., и это показывает ее популярность во многих реформатских и пресвитерианских Церквах.  В любом случае она содержит одно из самых полных учений о завете в реформатском богословии XVII в. и полностью разработанную доктрину спасения, всесторонне рассматривая сотериологию (хотя было бы неуместно считать ее полным изложением таковой, как в подзаголовке последнего издания). При разработке своего учения Виций, стремившийся быть библейским богословом, ссылался на работы реформатских предшественников и современников, таких, как Уильям Эймс, Гомар, Клоппенбург, Воэций, Ессений и Джон Оуэн. Он не был изобретателем этой доктрины, однако стремился сформулировать учение о заветах таким образом, чтобы продемонстрировать признательность Кокцеюсу, хотя сам он не следовал его схемам. На самом деле Виций стремился связать воэцианский фон своей доктрины с акцентом Кокцеюса на историю спасения (3). Девизом самого Виция было: «В необходимом единство, во второстепенном свобода и во всем любовь», и это вполне отражало его примирительный дух.  Таким образом, хотя для Виция в его книге было немало поводов не соглашаться с Кокцеюсом по конкретным вопросам, он, как правило, относился к нему с уважением и признавал его ученость. Мы узнаем автора по любым даже неполным ссылкам Виция на источники. Тем не менее очевидно, что богословие Виция продолжает воэцианскую линию в реформатском богословии, акцентировавшем порядок спасения, хотя ни учение самого Виция об ordo salutis, ни его представление о завете искупления не привело его к отрицанию или игнорированию текстуры истории искупления, даже при его акценте на учение об избрании.
Эта статья посвящена анализу доктрины Виция о завете спасения в контексте его обсуждения заветов вообще. В противоположность многим критикам ХХ в. я утверждаю, что учение о вечном завете между Отцом и Сыном, влекущее за собой концепцию завета дел и поручительства Сына в деле искупления, не является отходом от богатства доктрины благодати, как она была сформулирована предыдущими поколениями реформатских богословов. Я надеюсь показать, что многие измышления, направленные против этой доктрины, порождены ее непониманием и даже окарикатуриванием. В первой части я делаю обзор критической литературы в богословии ХХ в., направленной против учения о заветах как такового, а также критических замечаний, направленных конкретно против Виция и других богословов XVII в., которые, как считается, радикально отличаются от Кальвина. Вторая часть посвящена анализу доктрины Виция о заветах с упором на завет искупления. Наконец, я должен буду сделать краткие выводы по поводу того, что многие выпады против учения о завете искупления вводят в заблуждение и бьют мимо цели.

1.Критика богословия завета в ХХ в.

Нехватка информации о богословии завета Виция удивительна, учитывая его уже отмеченную посредническую роль на голландской реформатской богословской сцене XVII в. и позднейшее влияние его мысли на кальвинизм в Нидерландах и Шотландии (4). Легко заметить, что даже на нидерландском языке Воэций и Кокцеюс (4) получили гораздо больше внимания, чем Виций, хотя в последние годы появились некоторые исследования по отдельным аспектам его мысли (6). Большее внимание обращено сегодня на богословие завета в целом, и мы легко отметим, что многие реформатские богословы ХХ века делали свои богословские формулировки в оппозиции к его конкретным характеристикам. Мы можем обнаружить здесь три основных траектории оценок: во-первых, это, за неимением лучшего термина, бартианский анализ и критика, которая понимает это богословие как угрозу суверенной благодати и извращение богословского гения Кальвина; во-вторых, традиционализм, согласный с бартианством в утверждении, что богословие завета есть искажение раннего кальвинизма, но отказывающийся следовать за Бартом и, в-третьих, оценки, в которых специфика богословия завета оспаривается, но вместе с тем, хотя и в разной степени, признается его положительное библейское значение и преемственность с ранней реформатской мыслью.

А. Бартианская траектория.

Особенностью богословия завета, которая подверглась наибольшей критике, явилось учение о compacta salutis (завете мира или завете искупления). Карл Барт, например, отверг такое учение как мифологию, утверждая, что оно неверно вводит разрыв между вечными Божиими установлениями до начала творения, с одной стороны, и внутритроичными отношениями – с другой. При такой схеме, говорит Барт, завет благодати становится «вторичным и последующим Божиим установлением, а не началом всех путей Бога» (7). Он спрашивает: «Можем ли мы на самом деле думать о Первом и Втором Лицах Триединого Бога как о двух юридических субъектах, которые могут вступать в обязательства по отношению друг к другу?»  Возможно, этот вопрос свидетельствует о модалистических пристрастиях самого Барта в учении о Троице. В любом случае для Барта Бог как Отец, Сын и Святой Дух является единым Партнером в отношениях завета, тогда как вторым является человек. Не может быть такого понятия, как согласие Лиц Божественной Троицы с целью спасения человека» (8).  Сама идея внутритроичного завета не относится, говорит Барт, к христианской мысли, ибо все богословы-федералисты упускают, что Христос как Вечный Божественный Логос в Своем воплощении и есть вечный Завет, вечный Поручитель и Посредник между Богом и человеком» (9). Томас Ф.Торрэнс, повторив отчасти критику Барта, говорит, что завет искупления, лежащий за заветом благодати, вводит неуместное различие между действиями Бога во времени и вне времени (10). Более того, Торрэнс решительно возражает против того, что он считает «условиями» спасения. Согласно этой доктрине, по Торрэнсу, Сын есть Искупитель избранных при условии, что Он удовлетворяет определенным условиям, поставленным Отцом. Таким образом, только через выполнение «сделки» свободная благодать может быть введена в действие (11)!
Ф.В.Диллистоун тоже движется по этому пути критики. Он отмечает, что терминология завета редко используется в вероисповеданиях XVI в., в отличие от реформатских стандартов XVII в. Диллистоун обнаруживает здесь существенные изменения, поскольку возникшая концепция завета существенно отличается от раннего реформатского вероучения. Новая теория, говорит он, «впервые отражена в Ирландских статьях 1615 г., где впервые изложена, в частности, схема двойного завета дел и благодати. Самым настораживающим в этой связи является понятие обусловленности: «Заветы дел и благодати есть договоры, каждый в своем роде, между Богом и человеком, обещающие людям перспективу жизни и спасения на определенных условиях». Эта новая схема означает, что Бог входит с человеком в некий контракт, связывая Себя обязанностью даровать благословение, если люди выполнят определенные условия». Это также значит, что «диалектика Закона и Евангелия, которую стремился сохранить Кальвин, больше не работает» (12).  По Диллистоуну, федералистская схема богословия находит свое классическое выражение в Вестминстерских стандартах. Он бросает вызов всей этой схеме, утверждая, что завет дел может быть только функцией или юридическим подтверждением того, что и так было известно: человек как творение Божие и без формального союза обязан к полному и личному послушанию Богу. Завет дел на самом деле – «фиктивное изобретение небиблейского происхождения» (13).  Диллистоун далее утверждает, что федеральная схема Вестминстера, как и все попытки осмыслить Божие отношение к человеку, представляет себе завет как совокупность строгих условий и потому в принципе не может избежать ущерба для Евангелия. Суть завета и обетования не предполагает, что это нечто совершенно отличное от контракта: «обещание дара без явных условий есть ковенант, обещание при явных условиях – это уже контракт» (14). Чтобы быть уверенным, что Стандарты обсуждают понятие завета не как договор, нужно иметь надлежащее понятие самого завета. В противном случае мы остаемся с заветом, который «приносит жизнь и спасение избранных автоматически, как dues ex machinа» (14).
Мы также должны принять к сведению оценки Баккера, который в книге «Ошибочные взгляды на благодать от Кальвина до Виция» явно критиковал богословие завета Виция. Баккер считает, что поздние реформатские богословы отошли от богатства благодати в богословии Кальвина и заменили его учением, нуждающимся в серьезной коррекции. Он последовательно противопоставляет Кальвина Вицию.  По словам Баккера, во всей структуре богословия Виция доминирует доктрина избрания, ибо он исходит из того, что отношения между Богом и избранными коренятся в вечности, в вечном завете спасения между Отцом и Сыном (16). Это отличается от Кальвина, который, хотя и утверждал доктрину предопределения, выводил ее не из вечной и неизменной Божией воли, но из свидетельства Христа в истории и возрождения Святого Духа, а также из оправдывающей веры, то есть из опыта Божией благодати у верующих. Баккер также утверждает, что Виций вводит в свое понятие естественного призвания естественную теологию и натуралистическую этику, которая позволяет в дальнейшем ответить на призыв Евангелия. Таким образом, Виций различает тройное призвание: естественно-моральное, императивное и действенное, и только последнее является сверхъестественным внутренним призывом Духа, тогда как два предыдущих укоренены в природе и завете дел. В итоге для Виция, как и для Фома Аквинского, благодать лишь совершенствует природу, и вслед за Фомой и в отличие от Кальвина Виций наделяет ее статусом своего рода естественного Богопознания (17). Баккер также критикует понятие завета дел у Виция. Самым неприемлемым здесь является понятие естественного закона. Если Кальвин утверждал, что природное познание Бога после падения уже невозможно, Виций идет в другом направлении. Учитывая падение, Виций не говорит о том, что завет дел отменяется, но спрашивает, может ли он быть отменен и если да, то насколько (18). В частности, Виций утверждает, что закон, обетования и проклятия дел не отменены, а значит, он практически остается в силе. Таким образом практически все содержание завета природы переходит в завет благодати. Единственное, что отменяется – это закон как условие получения вечной жизни. Но даже в этом случае здесь только вопрос замены нас самих на Поручителя Христа как Того, Кто исполняет условия завета. Схема Виция, таким образом, делает естественный закон практически, если не полностью идентичным Евангелию. Завет благодати оказывается полностью в тени завета природы, и этот последний становится краеугольным камнем богословия (19). По словам Баккера, доктрина Виция о заветах делает отмену завета дел мнимой. Завет дел, данный до падения, становится по сути моделью завета благодати после падения. В то же время завет благодати основан на вечном завете искупления и предполагает получение вечной праведности. Это означает, что завет природы также не отменяется в завете благодати, но ставится на более постоянную основу (20).
Диалектическое взаимодействие между законом и Евангелием, характеризующее богословие Кальвина, также изменяется у Виция. Хуже того, разница между тем и другим практически исчезает, в результате чего Виций почти полностью разворачивает обратно  богословие Кальвина. Баккер поэтому считает, что богословие Виция ставит закон выше Евангелия, справедливость выше милосердия и природу выше благодати (21). Он также утверждает, что Виций мыслит завет как контракт, принимающий у него форму соглашения или договора (22). Кроме того, закон, включая естественный, продолжает играть решающую роль в заветах (23). Баккер утверждает также, что свое определение завета с доминирующей ролью договора и соглашения, а также закона Виций получил от Гуго Гроция (24).

В. Традиционалистская траектория

Другая траектория оценок согласна с бартианской критикой в том, что богословие завета для нее представляет собой отклонение от формулировок Кальвина. Поэтому она стремится вернуться к ранним реформатским авторам и очистить прошлое. Например, Н.Димер в книге «Завет с Адамом» считает, что он может отличить от искажений «чистое реформатское учение о завете», выраженное швейцарскими богословами XVI в., Цвингли, Буллингером и Кальвином. Каждый из них учил, что состояние Адама до падения принципиально отличается от завета благодати, что Адам и Христос суть главы заветов и что завет благодати начинается с Быт.3.15. Отношения между Богом и человеком до падения составляли «органический союз». На этом раннем этапе, по Димеру, реформатское богословие не было инфицировано гуманизмом или «гуманистическим федерализмом». Этой линии следовали также Урсин и Поланус. Хотя первый и говорил о завете природы, а второй о завете дел, они начали отходить от понятия об органической природе завета. Для Димера таковая означает, что завет уходит корнями в творение человека по образу и подобию Бога. Он противопоставляет это механистической, гуманистической и формализованной идее завета, где конкретные положения должны были быть исполнены ради получения сверхъестественной жизни. Чистое учение о завете выражено в Трех формах единства. В то же время главным вредителем для Димера был Меланхтон, который ввел гуманизм в реформатское мышление под вывеской естественного права. Впоследствии чистая линия богословия завета была ослаблена и нарушена. Искажения правильного понимания завета были присущи Клоппенбургу (который оформил саму структуру завета), Юнию, Вестминстерской ассамблее и практически всем реформатским богословам с начала XVII в. (хотя есть некоторые исключения, среди которых Димер называет Гомара, Ашера, Ирландские статьи и Эймса, а затем Ван Маастрихта и Кайпера (25)).
Димер также утверждает, что если на раннем этапе правильная концепция завета была ослаблена, к концу XVII в. она оказалась совершенно извращена – в чем он винит таких разных людей, как Воллебий, Мартини, Клогиус и Клоппербург в Германии, Кокцеюс и Виций в Нидерландах, которые полностью разрушили библейский федерализм. В частности, Димер рассматривает понятие отмены завета дел. Всем упомянутым  богословам он приписывает представление о механическом соблюдении закона как условии получения вечной жизни. Подчинение закону для них есть причина получения Божией любви и праведности. Между тем человек изначально не был создан совершенным, Адам не был введен в высшее благословенное состояние и ему пришлось самому прокладывать себе путь к лучшему. В творении Адам еще не был сыном Бога с правом на Божие наследие; скорее, он должен был стать другом Бога через завет дел, и наследие ему предстояло заработать. Вследствие этой ошибки множество богословов привели к тому, что завет дел продолжал действовать негативным образом вне завета благодати и даже на фоне Нового Завета (26). Прежде всего эта печальная история постигла Англию, где учение о завете полностью зашло в тупик. Свет восстановления, однако, забрезжил в Нидерландах трудами таких богословов, как Ван Мастрихт, Лейдеккер, Бракел, Иоганн Марк, Франкен, Роттердам, Мур и отчасти Комри.
Далее уже с богословской, а не с исторической точки зрения Клаас Схилдер также ставит проблему граней богословия завета и, в частности, значения завета искупления. Схилдер утверждает, что compacta salutis есть не более и не менее как проявление внутритроичной жизни Бога. Божий совет всегда есть совет Трех Лиц, так что «каждое Его решение может быть сведено к завету и представлено в виде внутритроичного соглашения». По Схилдеру, если мы говорим о завете искупления, мы должны также говорить о завете отвержения, а завет творения предполагает завет восстановления. Таким образом можно увеличить число Божиих заветов до бесконечности, но это будет ни чем иным, как вторжением в вечный совет Божий посредством схоластического конструирования (28). Для Схилдера, в противоположность утверждениям и формулировкам реформатских богословов XVII в., завет дел не есть отдельный завет, отличный от завета благодати. Напротив, завет благодати является не чем иным, как продолжением завета дел (29). Завет благодати является новым в том смысле, что это новый этап одной непрерывной истории завета. Бог заключил с человеком завет, который Он не отменяет из-за падения. Он не допускает того, чтобы положения этого завета были отменены из-за человеческого греха. Для Схилдера эта непрерывность завета означает присутствие Евангелия уже в раю. Обязательство соблюдать завет также имело место с самого начала, вместе с его благословениями и проклятиями (30). В этом отношении Схилдер мотивирует свою позицию отказом от самой идеи вознаграждения по заслугам. Он не хочет иметь ничего общего с понятием условия соблюдения завета ради дара вечной жизни. Изначальный завет характеризуется прежде всего благодарностью, и его можно назвать заветом благодарности. Поэтому он требует, по Схилдеру, постоянной веры и доверия к Слову Божию, готовности сказать да и аминь. Тем не менее он обеспокоен также необходимостью акцента на ответственность человека, поскольку завет заключен не по его воле, но тем не менее обращается именно к нему как стороне этого завета. Схилдер презирает любые конструкции завета, которые ведут к пассивности человека  и  исключают его ответственность, то есть необходимость адекватного ответа Богу в вере и покаянии. Таким образом, лучше вообще не говорить о безусловном обетовании спасения избранных, ибо реформатская форма крещения в словах «да соделает нас Дух живыми членами Христовыми» упирает именно на веру и покаяние (ср. КДС 2.5). Действительно, если бы Адам соблюдал это требование, он испытал бы самое глубокое присутствие Духа Божия в своем сердце и пришел бы в состояние non pocce peccare, невозможности грешить. Это, однако, опять же не был бы вопрос его достоинства, ибо само понятие заслуги оскорбляет Бога (32). Схилдер также выступает против понятия завета как контракта между Богом и человеком, ибо для него это также связано с идеей человеческих достоинств, чего завет не предполагает. В завете, в отличие от контрактных соглашений, не бывает принятия или получения частичной оплаты. Человек либо пребывает в завете, либо попирает и отвергает его (34). Поэтому Схилдер считает завет искупления отказом от идеи Христа как Посредника и Поручителя в вечности. Дело Христа – не только посредничество в искуплении ради дарования спасительной благодати, но и посредничество в творении (что отсылает к сомнительной доктрине общей благодати (35)).
Даже если Схилдер открыто не выступает за возвращение к богословию Кальвина вопреки позднейшим событиям, он рассматривает мысль XVII в. как малополезную для библейского учения о завете. Другой критик с аналогичной позицией – это Джон Мюррей. Он придает решающее значение использованию категории завета для описания ситуации до падения в раю, рассматривая ее как «Адамово правление» (36). Таким образом, он ревизует всю классическую схему всего богословия завета. Тем не менее его поправки – больше, чем просто терминология, ибо за его формулировками стоит то, что он рассматривает как взгляд Кальвина на характер жизни в раю до падения, с использованием при этом двойной схемы – то есть заветов дел и благодати. Кроме того, его отказ от использования терминологии завета применительно к внутритроичной жизни Бога не влечет за собой полного отказа от идеи завета искупления. Учитывая свое собственное определение завета, он предпочитает говорить о «тринитарном домостроительстве спасения» (37). Для Мюррея концепция завета, как и искупления, принадлежит исключительно сфере истории, хотя он и не отрицает, что есть такая вещь, как «вечный завет» (38).
Дополнительную критику традиционного богословия завета и, в частности, понятия завета спасения приводит О. Палмер Робертсон. Он правильно отмечает, что эта доктринальная формула не находила свое выражение в классических убеждениях реформаторов XVI – начала XVII в., хотя позже она нашла широкое признание среди реформатских богословов. Хотя Робертсон считает, что идея вечного установления Бога искупить людей есть библейское учение, он отличает ее от завета искупления. Понятие предвечного завета Отца и Сына является искусственной конструкцией, ибо Писание просто не говорит о предвечных формах существования Божиих указов. Таким образом, «говорить конкретно о внутритроичном завете с условиями между Отцом и Сыном, взаимно согласившимися до создания мира, выходит за рамки библейских свидетельств» (39). Кроме традиционных возражений против понятия завета дел Робертсон проблематизирует завет благодати. Терминология здесь неточна в том отношении, что она предполагает, что благодать не действует в завете дел. На самом деле, по Робертсону, «совокупность отношений между Богом и человеком определяется благодатью, но это также связь Бога и человека в творении» (40). Таким образом, Робертсон хотел бы подчеркнуть, что благодать предполагает отношения и до закона. Очевидно в любом случае, что человек возник по милости Бога Творца. Он не должен просто ожидать блаженства, ибо он был сотворен в состоянии блаженства (41). Кроме того, само понятие означает, что дела не играют никакой роли в завете благодати. Напротив, Робертсон утверждает, что их роль весьма существенна. Необходимо вспомнить, что если спасение по вере, то суд – по делам. Кроме того, Робертсон считает, что терминология «дел» уделяет слишком много внимания лишь одному аспекту отношений между Богом и человеком, а именно древу познания добра и зла – тогда как человек имел более широкий круг обязанностей, которые Бог как Творец возложил на него в течение срока испытания (42). «Представляется, что вся схема, противопоставляющая в завете закон и благодать или закон и обетование, является ложной. Закон не мог быть установлен против благодати и обетования. Откровение Божия закона в народе само есть величайшее дело благодати, и закон воплощает в себе милость Бога» (43).

С.Траектория признания   

Последняя трактория оценок не разделяет резкую критику, изложенную выше, а, скорее, выносит положительный вердикт о богословии завета, хотя, возможно, и изменяет некоторые его черты, в целом же ее оценка является благодарной. Пример этого варианта критики – Герман Бавинк. В своем суждении о завете искупления он считает, что это учение не свободно от схоластических тонкостей. Кроме того, он оспаривает экзегетическую обоснованность этой доктрины, по крайней мере в том виде, в котором она защищалась богословами XVII в. Бавинк считает, что завет в Зах.6.13 не имеет ничего общего с заветом между Отцом и Сыном, вместо этого он указывает на гармонию священства и царства Мессии в одной Личности, творящей мир для народа. Бавинк оспаривает также различие посредничества и поручительства, проводившееся реформатскими богословами в XVII в. Тем не менее он считает, что учение о завете искупления – это библейская идея. Действительно, в Божественной сущности завет имеет полную реальность, и отношения Трех Лиц Божества действительно носят характер завета. Тем не менее в защите этого учения Бавинк перечеркивает условия, требования и обетования, которые определяют развитие этой доктрины в XVII в. (44).
Абрахам Кайпер также считает, что «концепция завета применительно к внутритроичной жизни полностью оправдана» (45). Хотя он предвидит проблемы Карла Барта, а именно, что завет может быть истолкован тритеистически, в отличие от Барта Кайпер утверждает, что это учение не допускает неопределенности и несоответствий между Лицами Божества. Кайпер, однако, был заинтересован подчеркнуть, что завет принадлежит к «непосредственным и необходимым проявлениям сущности и атрибутов Бога» (46) и, таким образом, он пытается защитить его от нападок.
Г.К.Беркувер, как богословский наследник Бавинка и Кайпера, также был озабочен вопросом, находится ли доктрина завета искупления в пределах библейской вести. Он знает, что современный богословский консенсус таков, что эта доктрина является спекулятивно-схоластической. По Беркуверу, речь здесь идет о месте и роли Христа в Божием деле спасения. Завет исключает основание избрания в чем бы то ни было, кроме Христа, и в то же время Он не есть просто Исполнитель Божиих указов (47). Беркувер утверждает, что в учении о завете искупления присутствует «глубоко религиозный мотив». Он цитирует Генриха Хеппе, согласно которому в этой доктрине поставлено на карту «понятие о том, что благодать завета основана на вечном поручительстве Сына» (48).  Беркувер отвергает доктрину Барта как ошибочную. Действительно, «учение о завете спасения указывает на вечную и прочную основу искупления в тринитарной любви Бога к человеку. Идея завета указывает на аналогию, которая лежит в основе абсолютной гармонии домостроительства спасения» (49). По сути завет позволяет понять библейское свидетельство о покорности Сына Отцу, как Слуги Господа (50). Беркувер утверждает: «Несомненно, что доктрина завета спасения предназначена, чтобы объяснить глубину и стабильность спасения Христова. Когда мы говорим об аспекте глубины, мы подразумеваем, что вечность здесь не противопоставлена времени, когда оно становится исторической реальностью, и речь скорее идет о том, что спасение и примирение, достигаемое смертью Христа, не может быть просто историческим, но имеет свой вечный фундамент в Божественной любви. Если мы говорим о завете спасения таким образом, мы при этом не пытаемся очеловечить волю Божию. Мы хотим, наоборот, указать аналогии с этим феноменом того, что мы называем заветом на земле… Мы не хотим переносить на небо то, что не может быть перенесено без нарушения чести Триединого Бога» (51).  По Беркуверу, именно аналогия в конечном счете указывает на эту связь, и догматически мы должны очертить границы аналогии «для того, чтобы указать в концепции завета спасения реальность дела искупления, которое имеет свои основания в союзе Отца, Сына и Святого Духа и тайне Слуги Господа» (52).
Наконец, отметим американского ученого-ветхозаветника Мередита Клайна. Говоря о характере завета в Быт.1-3, он утверждает классическую двузаветную схему заветов дел и благодати (53). Он также подтверждает идею завета искупления, который он предпочитает называть внутритроичным, чтобы перейти к завету благодати (54). Следует отметить, что, будучи хорошо знакомым с современной экзегетической наукой и данными о древних ближневосточных соглашениях, он предлагает современную экзегетическую защиту и пересмотр классического богословия завета. Он не выносит вердикто по поводу того, отражает ли это взгляды Виция или других реформатских богословов XVII в. (55).   
Изложив разные траектории критики, направленной на богословие завета и учение о завете искупления в особенности, перейдем теперь к рассмотрению учения Виция о заветах, уделяя особое внимание его пониманию соглашения между Отцом и Сыном. Мы заинтересованы понять, как реальное богословие Виция соотносится с приведенной критикой. Соответствует оно ей или Виций, как и другие богословы-федералисты XVII в., был просто неправильно понят?

2.Доктрина Виция о завете спасения

А.Божии заветы в целом

Для Виция (56) завет в общем значении – это соглашение (conventio) между Богом и человеком в свете Божественного обетования о вечном счастье и угрозы вечной погибелью. Если его условие выполняется, человек получает право на обещанное благословение, если не выполняется – ему угрожает кара (57). Поскольку перед Богом мы конечны, завет существует между сторонами, которые  являются абсолютно неравными. Поэтому признание завета человеком основано на заповеди или повелении, от которого он может лишь отказаться в грехе. На самом деле совесть есть то, что делает завет справедливым во всех его аспектах, ибо человек создан с врожденной обязанностью угождать своему Творцу (58). Действительно, естественный закон является продуктом природы Бога и выражает Божие добро как таковое (59). Что касаетя завета между Богом и человеком, это также доказательство доброты и благости Бога, ибо, будучи самодостаточным и имеющим как Творец суверенное право на все Свое творение, Он не обязан вступать в какие-либо особые отношения с человеком (60). Бог действует доброжелательно, являя Свою великую доброту, в создании завета дел (foedus operum), согласно условиям, то есть подчинению заповедям, предлагая награду или благословение, если условие выполняется, и угрожая карой, если оно игнорируется (61).
В своей схеме Виций, как и многие его предшественники и современники, сформулировал двузаветную модель отношений между Богом и человеком. Таким образом, при нарушении завета дел Бог вводит новое соглашение завета, а именно завет благодати (foedus gratiae), ограниченный избранными, в которых через Посредника предусмотрена вера и которым через Воплощенного Сына дано обетование (62). Виций утверждает, что условия завета благодати полностью исполнены во Христе как Посреднике, выступившем в качестве нашего Поручителя, так что ответ избранных на обязательства завета не имеет условной силы как таковой, более того, он не коренится ни в способностях, ни в автономии человека (63).

В.Compacta salutis

От этого очень предварительного обзора мы уже можем перейти к описанию завета искупления, который, по Вицию, служит основой всех милостей Бога к нам. Виций называет этот завет заветом между Отцом и Сыном в контексте завета благодати. Таким образом, он различает завет между Богом Отцом и Христом Посредником, и Божие распоряжение, которым Бог дарует по этому завету избранным неизменное и вечное спасение и все его благословения (64). Что касается соотношения того другого, то последнее предполагает первое как свою основу. По Вицию, завет искупления позволяет понять природу завета благодати. Этим объясняется то, что обсуждение этого вопроса у него  во II книге предшествует объяснению завета благодати в III книге.
Виций говорит о своем понимании завета между Отцом и Сыном следующим образом: «Тем самым мы понимаем волю Отца предоставить Сына как Главу и Искупителя избранных и Поручителя для них, и в этом состоит природа этого завета (pacti) и договора (conventionis) (65). По Вицию, Писание изображает Отца, требующего послушания Сына даже до смерти, что является условием того, что Он также обещает Сыну стать Главой избранных в той славе, которой Он прославлен на небесах (66). В то же время Сын согласен исполнить волю Отца ради Его обетований, и поэтому обретение Царства и славы обещано Ему в соответствии с положениями завета. Виций настаивает на том, что это соглашение между Отцом и Сыном представляет собой основу нашего спасения (salutis nostrae fundamentum) (67).
Это смелое утверждение требует библейской и богословской защиты. Виций предоставляет ее следующим образом: во-первых, давая различные экзегетические аргументы в защиту своих формулировок, во-вторых, рассматривая более полно особенности завета искупления и, наконец, ссылаясь на «неодолимые доказательства» его существования из природы таинств. Кратко рассмотрим все это.
1.Экзегетическая защита.  Виций утверждает, что о завете между Отцом и Сыном учит Христос в Лк.22.29: «И Я завещаю вам, как завещал Мне Мой Отец, Царство» (68). Ключевое здесь греческое слово diati Виций понимает как «завещание»: избранные получают Царство в силу некоей договоренности, по сути той же, что и со Христом (69). Другая ссылка Виция – на Евр.7.22, где о Христе говорится как о «Поручителе лучшего завета» (70). Виций говорит о поручительстве (sponsio) Христа следующим образом: «Христос Сам взялся исполнить то условие, без которого по правде Божией благодать и обетования Его не смогли бы достичь нас, но, будучи исполнено, оно непременно доведет их до детей завета; если мы не хотим уничтожить это поручительство Христа и тем удовлетворить социниан, этих худших извратителей Писания, то необходимо признать некоторые условия завета, которые Христос взял на Себя, чтобы, исполнив их, Он обязал Отца даровать нам благодать и славу» (71). После этого Виций ссылается на Гал.3.17, где апостол также говорит о завете или завещании, утвержденном Богом во Христе. Стороны этого завета (personae contrahentes) есть Бог и Христос, между которыми совершается соглашение (conventio) (72). В этом стихе, говорит Виций, недостает упоминания о том, что обетование, о котором идет речь, «было исполнено Самим Христом». Таким образом, хотя Христос есть Исполнитель завета и Сам завещан нам Богом, и спасение есть дар Божий, здесь апостол ясно говорит также, что Христос есть Семя, Которому дано Божие обетование. Таким образом, «очевидно, что слово  diati означает завет или завещание, в котором нечто обещано нам Богом во Христе» (73). Даже если обещания относятся к мистическому Телу Христову как Его народу, это не значит, что они не относятся ко Христу, Который есть Глава (74).
В защиту завета искупления Виций приводит также ряд мест из Ветхого Завета, которые говорят о поручительстве Христа, например «поручился за раба Твоего навсегда» (Пс.118.122). Это место объясняется Вицием так, что Христос получает Божественную защиту для всех Своих людей. Кроме того, Виций цитирует Ис.38.14 (KJV): «Я угнетен, защити меня», то есть «будь мне Поручителем и Покровителем» (75). Христос есть Тот, Кто обязался сделать это для нас, ибо «рана наша неисцельна» (Иер.30.12), и это ведет нас ко Христу, Который поручился за нас ради нашего блага. Другими словами, Он дарует душе цену и суть поручительства (sponsio sive fidejussio) и в качестве Поручителя «обеспечивает искупление за грехи» (76). Далее Виций цитирует Зах.6.13: «совет мира между ними». Говоря о мессианском пророчестве, он указывает, что сторонами здесь являются Господь и Ветвь (или Мессия), от Бога исходящая (Ис.4.2, Зах.1.12), чтобы исполнить Свое служение в соответствии с советом между Ним и Отцом и благословить нас миром. Христос является Корнем нового потомства, из которого составляется храм Господень, то есть община (Церковь) избранных дома Божия (1 Тим.3.15). Христос, таким образом, закладывает Своим Крестом основание этого дома и скрепляет его Своей Кровью.  В Воскресении Он входит во славу и исполняет Свое царское и священническое служение на Небесах; следовательно, Он жив, чтобы ходатайствовать за Свой народ (Рим.8.34). В связи с этим, однако, Виций задает ключевой вопрос: каков источник всего этого и почему события разворачиваются таким образом? Ответ на эти вопросы возвращает нас к «совету мира» (consilium pacis) в Зах.6, то есть договору между Ветвью и Иеговой, Чей храм строит Христос, восседая ныне на троне Небес (Откр.3.21) (77). 
Таким образом, Виций приходит к экзегетическому заключению уже в богословских формулировках: «Чем еще может быть природа этого завета, как не взаимной волей Отца и Сына? Ее называют советом, ибо в ней явлены как свободное благоволение, так и величайшая мудрость. И это есть совет мира, ибо между Богом и Христом никогда не было вражды, а также потому, что этот завет есть примирение и искупление грешных людей Богу» (78). Виций не знал, что его обращение к этому тексту в защиту завета искупления уже оспаривалось, но он считал, что предлагаемые альтернативные объяснения этого текста неубедительны и, следовательно, неприемлемы (79). На самом деле он считал, что его толкование появилось уже у Иеронима.
2.Особенности сompacta salutis. Изложив свои экзегетические аргументы в пользу завета искупления, Виций приступает к его детальной разработке. Он заинтересован в решении вопроса о природе и сути этого завета и начинает с определения его сторон, а именно Отца и Сына. Обращаясь к подчинению Сына Отцу в Своем земном служении по различным мессианским псалмам и образам Слуги, а также по пророческим материалам, Виций утверждает, что есть четкая договоренность, по которой Отец заключает завет (Иоан.10.18, 12.49), к которой примыкает обетование и благословение Семени (Ис.53.10-12, 49.6-8), так что, «исполнив закон, Сын обретает право требовать награду» (Пс.2.8) (80).   Со Своей стороны Сын принимает предложение Отца в завете, которое состоит в Его добровольном подчинении закону завета (Пс.40.7-9). Слова «Ты открыл Мне уши» означает, что Отец обретает Сына как Слугу, ибо оба Лица Троицы находятся во взаимном соглашении о награде. Сын поэтому охотно и с радостью подчиняется Отцу (Пс.40.8-9, Иоан.14.31) вплоть до смерти (Гал.4.4, Иоан.15.10, 8.29,19.30). Он совершает это с тем утешением, что Отец должен по Его совершенному послушанию предоставить обещанную награду (Ис.49.4, Иоан.17.4-5) (81).
3.Подтверждение завета искупления. Виций видит дополнительное подтверждение этого завета в том, что Христос использует таинства как его знаки и печати. Поскольку печать означает то, что изображено на ней, а именно обетование завета относительно оправдания за грехи, использование Христом таинств показывает, что Он добровольно вовлекает Себя в качестве Поручителя, взяв на Себя наши грехи, и подвергается той каре, которая изображена в таинствах. Таким образом Бог Сын, используя таинства, «признает Себя исполнившим всякую правду» (82). В связи с этим Виций отвергает обращение Кокцеюса к Пс.16.4 как ясному выражению внутритроичного соглашения (83). Кроме того, он оспаривает мнение, что соглашение между Отцом и Сыном является поздним изобретением. «Несколько древних писателей имели твердое понимание этой доктрины, хотя и правда, что ей учат самые известные и способные богословы более позднего времени» (84).

С.Природа завета между Отцом и Сыном

Поскольку завет искупления является основой всего нашего спасения, Виций стремится более полно изложить то, что он сначала набросал лишь в общих чертах. В частности, он хочет более полно ответить на четыре вопроса:
1.Когда начался этот завет и когда он будет завершен?
2.Что такое закон завета искупления, и как и в какой мере он связывает Сына?
3. Вынужден или свободен Сын войти в этот завет?
4. Какова природы и степень вознаграждения, обещанного Сыну за подчинение этому завету?
1.Начало и периоды. Виций понимает этот завет как имеющий три периода: 1) начало в вечном совете Святой Троицы, когда Сын был помазан Отцом с одобрения Святого Духа как Спаситель человечества, с тем чтобы в полноту времени Он был рожден женщиной и подчинился Закону, который Он как Сын обязался исполнить, 2) ходатайство Христово, в котором сразу же после падения человека Сын принес Себя Богу ради фактического исполнения того, что Он обещал от вечности и 3) исполнение в Воплощении Христа и в Его посредническом деле, когда Ему были «открыты уши» (Пс.40.7, Евр.10.5), то есть Он добровольно стал слугой Бога (85). Сын явил любовь к Отцу и Церкви, Его Супруге и духовным детям, послужив им добровольно (Исх.21.5-6) (86). «Таким образом Христос как признанный Посредник (mediator constitutes) явил Себя таковым сразу же после падения, и взяв на Себя поручительство, начал исполнять все, принадлежащее к служению Посредника» (87).
2.Закон посредника. Закон, предложенный Сыну как Посреднику, по Вицию, можно понять с двух точек зрения: 1) по сути природы Его служения и 2) как условие завета. Кроме того, Сам Посредник может рассматриваться с трех точек зрения: как Бог, как Человек и как Богочеловек (88). Как Бог Он не подлежит закону (89). Как Человек Он, очевидно, стоит под нравственным законом (90). Как Воплощенный Христос Он подчинил Себя, кроме того, закону обрядовому и гражданскому (91). Как Посредник Он также подчинился закону в двух отношениях: 2) как предписывающему идеальное послушание, на основании которого Он и Его люди должны вкусить счастье, и 2) как осуждающему на смерть за грехи избранных, которые Он взял на Себя (92). Если бы Сын не был Посредником, Он был бы не более чем святым Человеком. Но на самом деле Он совершил нечто большее, ибо Он исполнил закон и заслужил для нас вечное счастье (Евр.5.7). Очевидно, как Сын Он есть наследник всего! «Но это было вызвано Его добровольным участием в завете (voluntariae confederationis), ибо хотя Он был богат и равен Богу, с начала Своего Воплощения Он обнищал ради нас (2 Кор.8.9). Кроме того, Христос подчинился закону, поскольку предписание блаженства (imperante conditionem beatitudinis) отличается от Его подчинения в другом отношении абсолютно, как «власть святости» (norma sanctitatis). Это различие проявляется в том, что Христос отложил первое, а последнее будет продолжаться в вечности» (93). По Вицию, это различение является весьма полезным, поскольку оно решает проблему, как активное послушание Христа (строго говоря, это неверное понятие) может быть возложено на нас, при том что Посредник берет его на Себя (94). «Поставив Себя под закон как источник нашего счастья, полностью по Своему добровольному участию в завете, Он отнес Свое исполнение закона на наш счет, чтобы оно было возложено на нас» (95). Таким образом, Христос вошел в завет и связал Себя законом, чтобы исполнить весь закон. Будучи Праведником, Он мог быть свободен от страданий за наши грехи и даже от смерти. «Но однажды добровольно поставив Себя под закон, Он стал обязан удовлетворить кару законную, которая угрожала грешникам смертью, ибо это вытекала из посредничества в завете и относится ко Христу как Посреднику» (96).
3.Свобода Сына в завете искупления. Далее Виций поднимает вопрос, мог ли Сын отказаться от завета искупления? Поставив эту проблему перед ремонстрантами, он отвечает на нее, начиная с различия. Для Сына как Бога завет относился к Его собственной воле и благоволению. «Здесь нет ничего, кроме незаслуженного благоволения, свободной, чистой и нетленной благодати» (97). В самом деле, по благодати Сын смирил Себя принять послушание в замысленной Им человеческой природе (98). Как Человек Сын не мог согрешить и выйти из Своего поручительства (99), ибо если бы человеческая природа, принятая Им, могла отказаться от завета, то Он не был бы истинным и верным Богом (100), и, кроме того, Божий указ был бы поставлен в зависимость от того, что идет вразрез с чистой природой Богочеловека (101).
4.Награда, обещанная Сыну по завету. Виций лишь кратко обращается к этому моменту, учитывая в этой связи единство послушания и награды. По Вицию, награда, обещанная Сыну, есть высшая степень славы (Иоан.17.1). «Эту славу можно отнести как к человечеству Христа, так и к Его Божеству и к Его Личности как Посредника» (102). Таким образом, как Воплощенная Личность-Посредник Христос превознесен и носит имя превыше всякого имени (Фил.2.2), обладая властью над всеми начальствами и властями (Еф.1.21). В Его власти Церковь (Пс.2.8, Ис.53.10) и Он стоит надо всем ради нее (Еф.1.22), ибо вся сила и власть принадлежит Ему (Мтф.28.18). Кроме того, все дары и благословения, заслуженные Им, Он дарует избранным в соответствии с мистическим союзом, который существует между Ним и Его Церковью (1 Кор.12.12, Пс.68.18). Он дает Своим членам все, что получил от Отца (Деян.2.33) (103). Послушание Христа, говорит Виций, «приносит эти блага как награду, так что Его послушание есть причина и условие, через которое Он имеет право на высшую награду (104). Виций ссылается на Пс.45.7: «Бог помазал Тебя елеем радости более соучастников Твоих», что изображает вхождение Христа в Его славное Царство, и на Ис.53.12: «Посему дам Ему часть между великими и Он будет делить добычу с сильными, ибо Он отдал на смерть душу Свою». В обоих случаях, по Вицию, речь идет о праведной награде за послушание до смерти, как и в Фил.2.8-9: «Он был послушен до смерти, и потому Бог превознес Его», и в Евр.12.2: «Оставил радость, Ему данную». Опять же, здесь идет речь об общении и обмене свойствами и о послушании и награде (105).      

D. Поручительство и удовлетворение Христа

Говоря о Христе как Поручителе, Виций естественно обращается к Евр.7.22, где Христос именуется Поручителем или Ходатаем завета. Он есть гарант нашего спасения, так как Он «был поставлен Богом, чтобы выполнить все условия завета вместо нас, дабы мы получили завещанное наследие» (106). Виций также обращается к Ис.38.14, где Езекия умоляет Бога, а также к Иер.30.21, где предызображается слава поручительства Христа: «ибо кто отважится сам собою приблизиться ко Мне, говорит Господь». Относительно этого текста Виций предлагает такое объяснение: «Ни одно смертное творение не осмелится исполнить все то, что возложено на Священника, имеющего право подойти к Богу ради Себя и Своего народа. Только Он один может это сделать, как наш Поручитель. Наша уверенность, следовательно, покоится на том, что Бог поручился за нас» (107). Виций утверждает, что Христос есть наш Поручитель, поскольку Он назначен Богом и по Своей воле взял на Себя удовлетворение за нас, состоящее из Его действий вместо нас и ради нас. В Своем деле и Своих страстях Он совершенным образом утоляет Божие законное и карающее правосудие, и тем самым исполняет оправдание по закону с той праведностью, которая требуется от нас, чтобы мы не только не были наказаны, но получили вечную жизнь (108). Иными словами, Христос приносит удовлетворение за грешников в полном смысле этого слова. В этой связи Виций предлагает толкование Пс.40.6-8. Очень важно здесь, по Вицию, то, что Христос исполняет всякую правду, установленную Божиим законом, Своим послушанием и самопожертвованием. Закон требует не только совершенной праведности, чтобы получить право на вечную жизнь, но и заслуженного наказания грешника. Все это символизировалось в жертвах, дарах и всесожжениях по закону, ибо когда грешник предлагал Богу животных и растения, питавшие его самого, и сжигал их на огне, он тем самым признавал, что своим грехом заслужил самые страшные кары и даже вечное пламя ада (109). Эти внешние обряды и жертвы, однако, оказались бессильны исполнить то, что они означали, и не могли даже очистить совесть от прежних злых дел. «Потому Христос принес Себя для того, чтобы освятить нас пред Богом (Евр.10.10) и, исполнив всю правду, предусмотренную законом, а также отведя вину наших грехов, искупить их Жертвой Своей» (110). По Вицию, в Пс.40 полностью показано поручительство Христа (111).
 Отец достойно устрояет и принимает поручительство Сына, и таким образом ясно являет атрибуты Бога. Его истина явлена в том, что Он исполнил все, что было дано в Его законе в соответствии с Его правдой, и потому Он примиряет грешного и жалкого человека с Собой через Посредника, Которого Он дал. Его справедливость явлена в том, что вина человека снимается не иначе как достаточной Жертвой. Действительно, Христос дает более превосходную Жертву, чем люди могли бы предложить от своего имени, в силу Его несравненного послушания и достойного страдания (Рим.3.25). Святость Божья явлена в том, что Он не примет никого в Свое общение, кто не оправдан Кровью Христа и не освящен Его Духом. Наконец, вседостаточность Бога явлена – хотя это, как говорит Виций, почти невероятно – что Он не отводит и не разбавляет ничто из Своих совершенств, оставаясь Истинным Богом и становясь Спасителем грешников. На самом деле, исполняя Свое поручительство, Христос прославляет Божие Имя, то есть являет все Божие совершенство (Иоан.17.6, Пс.60.10) (112). Виций осторожен, указывая, что поручительство Христово не изменяет и не отменяет закона Божия, но скорее утверждает его, ибо Христос полностью удовлетворил все требования закона и соблюл его (Рим.8.4). Закон, поскольку он требует совершенной и полной правды, приносит всем грешникам вечные казни и власть смерти (113). То, что Христос несет такое наказание и подпадает под эту власть от имени грешников, не есть несправедливость, ибо Бог по Своему суверенному избранию может справедливо отнести муки грешников ко Христу, в особенности с согласия Самого Христа (114). Действительно, Христос «охотно взял на Себя наши преступления, совершенные нами против Божия величия, и предложил Себя как Поручителя за них, так что Всевышний Владыка мог справедливо наказать Его вместо нас и на самом деле сделал это» (115). 
В связи с этим Виций утверждает, что Христос не только взял на Себя наши грехи, как полностью Праведный, но, более того, сделал это как Тот, Кто был послушен от нашего имени, и тем самым Он обеспечил нам право на вечную жизнь. «Закон, который свят для Бога, никому не даст славы, но при условии совершенного послушания, которым не обладает никто из людей, кроме Христа, Бог дарит ее свободно Своим людям» (116). Здесь Виций цитирует Рим.5.16: «Дар благодати оправдывает от многих преступлений», и утверждает, что хотя у нас нет послушания и мы действительно заслуживаем вечного проклятия, тем не менее есть Тот, Кто «достаточен не только для оправдания от многих преступлений, но Он также есть достойная причина праведности, а именно послушание Христа становится для нас безвозмездным даром» (117). Еще яснее, по Вицию, это следует из Рим.5.19: «Ибо как непослушанием одного сделались многие грешными, так послушанием одного сделаются праведными многие». Первый человек – это Адам, который как глава человечества по завету обрек своим непослушанием все человечество вине и проклятию, так что то, что сделал он, разделяют все. Второй же есть Человек Христос, Который не согрешил, как Адам, и на Него не пришла власть греха и смерти, но как Второй Адам Он есть наш Господь и Глава, и Источник наследия, переданного Его братьям. Он оказал послушание всему закону Божию, который предписал Ему иметь идеальную любовь к славе Отца Своего для спасения Своих братьев. Через Его послушание те, кто принадлежат Ему, становятся праведными, то есть обретают право на вечную жизнь не менее, как если бы они оказали послушание сами (118).
Означает ли это, что все те, кто во Христе, больше не имеют нужды повиноваться Божиим заповедям, ибо Христос как Поручитель грешников полностью подчинился закону и исполнил его от их имени? Виций считает такой вопрос насмешкой над смыслом завета. Он проводит различие между, с одной стороны, послушанием, которым мы обязаны Богу как долгом (officium) разумных существ, и, с другой, послушанием, задуманным как условие (conditio) обретения права на жизнь вечную. Первое остается обязательством для нас, второе же было полностью исполнено Христом и не может требоваться от нас. Поскольку мы спасены во Христе, Который заслужил для нас вечную жизнь, мы имеем еще большее обязательство благодарности Богу, как Его приемные сыновья и дочери, и поскольку для  нас Он Небесный Отец, послушание Ему никогда не может быть отвергнуто (119).

Е.Следствия удовлетворения во Христе.

Далее Виций говорит о действенности (effectus) удовлетворения во Христе, которая является двоякой.  Во-первых, удовлетворение во Христе как Посреднике «принадлежит всем избранным, которым Отец охотно и заслуженно дарует Его» (120). Искупив избранных, Христос в полноту времени посещения Божия приобрел их Себе. Это Его дело, и оно не может быть недейственным (Пс.2.8) (121). Второе следствие состоит в том, что «Господь Иисус обрел для избранных, по Его удовлетворению, свободу от кар и право на вечную жизнь, освящение, спасение и прославление» (122). Писание учит, что дело удовлетворения во Христе не только делает возможным для грешников прощение грехов и примирение с Богом, но фактически обеспечивает освобождение и примирение. Искупительное дело Христа отменяет власть греха и делает спасение действенным. Таким образом, невозможно, чтобы избранные не обрели спасение, ибо в таком случае Христос не сделал бы для них ничего» (123). Кроме того, то же самое подтверждает сама идея искупления как свободного выкупа. «Истинный Спаситель возвращает свободу несчастным пленникам, по всей силе завета». Таким образом, Писание говорит о следствии искупления грехов как об их устранении и восстановлении свободы (Рим.3.24, Еф.1.7, Кол.1.14, Евр.9.12) (124). Свобода означает, что мы становимся владением Христа, и спасение есть то, что мы принадлежим Ему. Таким образом, «следствие удовлетворения во Христе – это не просто возможность нашего спасения, но само спасение» (125).
Затем Виций непосредственно связывает договор между Отцом и Сыном и дело Христа в искуплении. Право на все преимущества завета благодати приобретено для всех избранных однажды смертью Того, Кто удовлетворил всю правду и справедливость Бога в завете, возложенную на Сына, и потому Бог не может осудить никого из избранных или лишить его доли в спасении, напротив, Он знает, что Сын принес за них удовлетворение во времени, и они свободны от кары, не в плане просто безнаказанности или права на жизнь, но чтобы каждый из них в свое время обрел Христа и все Его наследие (126). Это реальное участие в спасительных преимуществах Христа приходит для избранных только через живую веру на пути действенного призвания и фактического союза с Богом через веру, хотя эти преимущества как таковые и право избранных на них обусловлены всецело благодатью Христа и Его удовлетворением (127). Опровергая идею Арминия о недейственности искупления Христова (128) и обращаясь к неизменности и конкретности Его удовлетворения в отношении лиц, за которых Христос выступил как Поручитель и совершил за них удовлетворение (129), Виций завершает обсуждение завета спасения вопросом, как Христос использует таинства в качестве подтверждения Завета между Собой и Отцом. Здесь мы отметим лишь, что для Виция внешние символы и таинства имеют значение, поскольку они подтверждают различные устроения завета благодати и запечатлевают как завет между Отцом и Сыном, так и завет благодати с верующими или избранными (130).

3.Выводы    

В связи с видным местом, которое реформатские богословы XVII в. придавали завету искупления как составной части в системе богословия завета, основополагающей для всей схемы спасения, нет ничего удивительного в том, что эта доктрина пользуется остро-критическим вниманием современных богословов и историков. Действительно, многим современным богословам не нравится понятие внутритроичного завета, и они считают его спекулятивным, противоречащим и Писанию, и духу предыдущих поколений реформатского богословия, в частности, Кальвина. Завет воспринимается с подозрением, как нечто позднее в реформатской родословной. Тем не менее, в свете нашего изложения учения Виция трудно понять, как может быть последовательноц обильная критика, направленная против богословия завета в целом и, в частности, против завета искупления. Фактически создается впечатление, что это учение было окарикатурено современной богословской наукой. Бартианская траектория критики, представленная как самим Бартом, так и Торренсом, Диллистоуном и Баккером, утверждает, что богословие завета теряет учение о благодати, выработанное реформаторами, и не может поддержать здоровую диалектику между Законом и Евангелием. Вводя понятие обусловленности в отношения между Богом и человеком, богословие завета якобы вводит идею дел, которые вообще вытесняют благодать. Условие, которое лежит в основе Евангелия, состоит в том, что Бог может спасти грешников только через договор с Сыном. Суть  завета как Божия обетования отбрасывается. Более того, понятие завета между Лицами Триединого Бога воспринимается как нехристианская идея, которая приводит к разрыву в Божиих указах, вследствие чего завет благодати якобы приобретает второстепенное значение.
Хотя Барт, таким образом, называет учение о завете спасения мифологией, с учетом всего сказанного о Виции представляется, что мифологией является скорее подобная критика. Мы обнаружили, что для Виция, как и для многих других реформатских богословов XVII в., завет на самом деле защищает учение о благодати, а никак не компрометирует его. Действительно, внутритроичный завет служит доказательством того, что благодатное дело спасения истекает не просто из Божией воли или постановления, но из Самого Бога, будучи полностью Его инициативой, так что спасение совершается на пути завета от начала до конца. В изложении Вицием соглашения между Отцом и Сыном Сын рассматривается как свободно действующая Личность, добровольно предлагающая Себя как нашего Поручителя. Таким образом, как наш Посредник Христос одновременно является и Субъектом предопределения, Избирающим Богом и Избранным Человеком, Который не просто добровольно подчиняется воле Отца в качестве Посредника, но добровольно и свободно являет Себя как Посредник. Искупление по замыслу и совершению для Виция есть полностью дело Божие, благодатный характер которого не может быть провозглашен сильнее, чем если его источник выводится из самой природы Бога. На самом деле завет является самым принципиальным моментом в том отношении, что спасение коренится в самом бытии Бога как Отца, Сына и Святого Духа. Вся история спасения основана на свободной благодати Божией (131).
Мы видим, что завет спасения – это не переработка учения об избрании или Божиих указах, и, конечно же, он не приносит разрыв в эти указы, а, скорее, придает им содержание, так как концентрирует все дело спасения в инициативе и замысле Всемогущего Бога, Который во Христе Сам становится нашим Поручителем (132). Кроме того, как отмечает Герхард Вос, завет искупления демонстрирует «единство между достижением и применением спасения, с одной стороны, и различными стадиями завета – с другой» (133).
Что же касается так называемых условий и «договорного» характера завета, то здесь также есть заблуждение относительно того, что означают и подразумевают эти условия. Поскольку сама идея условий резко оспаривается критиками, отметим снова возникающие здесь проблемы. В духе бартианской траектории такие критики, как Димер, Схилдер, Мюррей и Робертсон, утверждают, что завет дел, по крайней мере в смысле XVII в., является идеей сомнительной и вредной для реформатского богословия. Связь между Богом и человеком в завете становится здесь (как по Димеру) формальной и механической. Завет дел вводит положения и условия в Богочеловеческие отношения и соответственно определяет отношения между Богом и человеком. Это означает, что благословение Божие ставится в зависимость от личных заслуг, исполнение закона становится условием для получения вечной жизни, а послушание является причиной обретения Божией любви. Адам должен был сам зарабатывать себе путь к лучшей жизни, ибо он не пользовался статусом сыновства или дружбой с Богом, это были привилегии, которые ему надо было заслужить. Богословие завета поэтому дает схему, где награда ставится в зависимость от заслуг, а завет превращается в контракт. Но на самом деле вся эта схема закона и благодати или обетования применительно к завету является ложной. Дела не имели значения независимо от завета благодати, ибо благодать определяла совокупность отношений Бога и человека еще до падения. Учитывая взгляд Виция на завет спасения, в частности по его отношению к смыслу поручительства Христа и дела удовлетворения, любые из этих критических замечаний трудно принять всерьез. Идея условий и заслуг, о которой говорят здесь критики, совершенно чужда Вицию. Возможно, часть недоразумений здесь коренится в неспособности понять позицию богословов XVII в., особенно Виция, для которого завет дел есть выразительное свидетельство благодати (134).
Тот факт, что Бог устанавливает условия, при которых люди могут прийти к Нему, служить Ему и любить Его, уже показывает Божественное снисхождение и великую доброту Бога. По Своей доброте и милосердию Бог указывает нам путь общения с Собой и способ достижения вечной славы. Однако есть более глубокие корни беспокойства по поводу завета дел. Димер и другие, кажется, полагают, что Адам был создан автоматически в завете с Богом и имел как таковой привилегированное положение сыновства и блаженства как носитель образа Божия помимо всех Божественных предписаний. Он ничего не должен был зарабатывать и не должен был исполнять никаких условий. Это, однако, звучит странно на фоне Божией заповеди в раю, запрещающей Адаму вкушать с древа познания добра и зла. Виций показывает, что человек подчинен Богу как тварь. Даже имея Божий образ в состоянии безгрешности, люди не могли прийти к Богу без Его благоволения. Завет дел выражает благость Бога в предоставлении людям того, что они еще не имели в творении. Действительно, как указывает Виций, эта позиция и привилегия приходит к человеку как требование, поскольку он не может отказаться от этого условия завета, не согрешив. Само создание таких условий, безусловно, есть полностью инициатива Бога, незаслуженная и благодатная, и полностью односторонняя по отношению к человеку. Отношение Бога к людям, Его требования и предписания им были и остаются полностью Его прерогативой. Конечно, будучи создан по образу Божия, Адам был обязан Богу всем, что имел, и мы не можем сказать, что это просто «естественная связь». Но согласно Вицию завет дел свидетельствует о том, что Бог относился к человеку еще лучше. Как тварь человек находился с Богом в таких отношениях, которые были направлены к высокой и благословенной цели. Человек подчиняется Богу как Божие творение. Если бы Бог не благоволил наградить его вечной жизнью за исполнение условий Своего завета, человек даже как носитель образа Божия оставался бы в состоянии возможности грешить неопределенно долгое время, пока почти неизбежно не погиб бы навеки. Хотя завет дел действительно предусматривает условия заслужить обещанное благословение, он не предусматривает условий заслужить Божие расположение, ибо сам этот завет говорит о Божией милости и благоволении, предписывающих путь, которым человек может знать Бога и наслаждаться Им вечно. Опять же, по Вицию, это свидетельство великой доброты Бога. Учитывая падение, люди теперь не могут угодить Ему, исполняя Его изначальные установления. Но для получения вечной жизни всегда, даже до падения, требовалась Божия милостивая инициатива, и это тем более так в свете падения человека и его неспособности чтить Бога на Его условиях, чтобы получить мир и вечное общение с Ним. Через Его искупление, в котором Христос есть Поручитель, Который отвечает всем условиям, мы получаем все достоинства и вводимся во славу совершенно незаслуженно. Но каковы бы ни были эти условия и тем более заслуги, это в любом случае не дело человека, дающее путь к Богу, но это дело Бога, устанавливающего условия отношения с Собой и выполнившего за человека все, что для этого потребовалось. Таким образом, как показывает Виций, Бог придерживается Своего слова завета и цели для человека, и, что еще удивительнее, обеспечивает совершение Своего завета и введение человека во славу, не теряя из виду Своего первоначального обещания, но вместо этого исполняя его. На самом деле нет никакого дара благодати, который не был бы получен или заслужен Христом.  Но именно поэтому у людей нет никаких достоинств, чтобы исполнить условия завета или заслужить что-либо своими силами. Все они – только по благодати.
Мы уясняем в итоге, что критика современных богословов не является ни обоснованной, ни хорошо продуманной. Все, кто критикует богословие завета, не видят в нем учения о благодати, которое всегда является его отличительной чертой. Доктрина Виция – лишь один тому пример. Также закон и Евангелие здесь не противопоставляются друг другу. Противостоят друг другу лишь человеческие усилия заслужить спасение и Христос как Поручитель, Который дается людям Богом согласно милостивому замыслу Отца. Завет как таковой не есть договор, где Бог и человек делают свое на паритетных началах. Истина в том, что Божия милость и благость никогда не зарабатываются, и послушание человека – это не заслуга Божией любви и благоволения. Скорее Божия любовь и благословение положены в основу всех отношений Бога с людьми, основанных на вечном завете, и только по благодати они вводят нас в отношения сыновства и вечной дружбы с Богом. Такова сама суть богословия завета XVII века, в частности, учения Виция, в котором акцент на Божию благодать полностью соответствует началу реформатского богословия. 
      
1Для общей ориентации в богословии завета см.: John Murray, “Covenant Theology,” The Encyclopaedia of Christianity, ed. P. E. Hughes, vol. 3 (Delaware, 1972); reprinted in Collected Writings of John Murray, vol. 4: Studies in Theology (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1982), 216-240; Geerhardus Vos, De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie (Rotterdam: Mazijk’s Uitgeversbureau, 1939); later published in English translation as “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” in Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, edited by Richard B. Gaffin, Jr., translated by S. Voorwinde and W. Van Gemeren, revised translation by Richard B. Gaffin (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1980), 234-267; W. Adams Brown, “Covenant Theology,” Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, vol. 4 (Edinburgh: T & T Clark, repr. 1981): 216-224; and C. P. Wing, “Federal Theology,” Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, ed. John M‘Clintock and James Strong, vol. 3 (New York: Harper & Brothers, Publishers, 1878): 515-520.
2Диспуты между Воэцием и сторонниками Кокцеюса, которые принесли длительное разделение и споры в мир голландского кальвинизма XVII в., описаны в работах:J. Reitsma, Geschiedenis van de Hervorming en de Hervormde Kerke der Nederland, vijfde, herziene druk bezorgd door J. Lindeboom (‘s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1949), 324-327, а также J. Kuiper, Geschiedenis van het Godsdienstig en Kerkelijk Leven van het Nederlandsche Volk (Utrecht: A H. Ten Bokkel Huinink, 1900), 201-208; D. H. Kromminga, The Christian Reformed Tradition: from the Reformation to the Present (Grand Rapids: Eerdmans, 1943), 50-54; and F. G. M. Broeyer and E.G. E. van der Wall, editors, Een richtingenstrijd in de Gereformeerde Kerk: voetianen en coccejanen (1650-1750) (Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 1994). О примирительном духе Виция свидетельствует его замечание в начале книги, где он выражает надежду на то, что его усилия позволят «извлечь уроки из всех диспутов и помочь прояснить истину» (I.1.1).
3Cр. J. van Genderen, Herman Witsius: Bijdrage tot de Kennis der Gereformeerde Theologie (’s-Gravenhage: Guido De Bres, 1953), 1ff. Работа Ван Гендерена остается стандартным источником по жизни и богословию Виция. Он также предлагает прекрасный обзор его старших современников и его места и роли в реформатской мысли, показывая, что хотя некоторые ученые рассматривают Виция как сторонника  жесткой ортодоксии, которая привела к формализму и окостенению богословия, другие изображают его учение как развитие протестантской ортодоксии и великих принципов Реформации. В частности, некоторые ученые не только заостряют внимание на критике Виция Кокцеюсом, но и винят мыслителя в смерти как богословия завета, так и реформатской догматики в целом. См. Van Genderen’s discussion, 135-166, 209-229. А также W. van ’T Spijker, “Enkele aspecten van de theologie van de Nadere Reformatie,” in Het eigene van de Nederlandse Nadere Reformatie, edited by O.J. De Jong, W. van’t Spijker, H. Florijn (Houten: Den Hertog B.V., 1992), 73ff.
4 О влиянии Виция на шотландский кальвинизм, особенно очевидное из Спора о сути и противоречий вокруг роста неономианства в Церкви Шотландии см.:  Van Genderen’s Herman Witsius, 236ff.
5O Воэции см.: W. J. van Asselt and E. Dekker, eds., De scholastieke Voetius. Een luisteroefening aan de hand van Voetius’ Disputationes Selectae (Zoetermeer, 1995); J. Van Oort, C. Graafland, et al., editors, De Onbekende Voetius (Kampen: Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, 1989); о его столкновении с федерализмом Кокцеюса: Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-1669), Studies in the History of Christian Thought, ed., Robert J. Bast, translated by Raymond A. Blacketer (Leiden: Brill, 2001), и Johannes Coccejus: Portret van een zeventiende-eeuws theoloog op oude en nieuwe wegen (Heerenveen: Uitgeverij J. J. Groen en Zoon, 1997).
6См., напр.:, Stephen Strehle, Calvinism, Federalism, and Scholasticism: A Study of the Reformed Doctrine of Covenant, Basler und Berner Studien zur historischen und systematischen Theologie, eds., A. Schindler, M. A. Schmidt, and L. Vischer (Bern: Peter Lang, 1988): 286-298; J. van Genderen, “Herman Witsius,” De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Pi;tisme, ed. T. Brienen, et al (’s-Gravenhage: Uitgeverij Boekencentrum B.V., 1989); B. Loonstra, Verkiezing-Verzoening-Verbond: Beschrijving en beoordeling van de leer van het pactum salutis in de gereformeerde theologie (’s-Gravenhage: Uitgeverij Boekencentrum, 1990): 193-218; 107ff.; 115ff.; 130ff.; 137ff.; K. Exalto, “Herman Witsius,” Theologische aspecten van de Nadere Reformatie, ed. T. Brienen, et al. (’s-Gravenhage: Uitgeverij Boekencentrum B.V., 1993): 155-158.
7Karl Barth, Church Dogmatics, translated by G. W. Bromiley, 4 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1936-1969), IV/1, 65, 66. Hereafter cited as CD.
8CD, IV/1, 65.
9CD, IV/1, 66.
10Thomas F. Torrance, School of Faith: The Catechisms of the Reformed Church (London: J. Clarke, 1959), lxxxix.
11Thomas F. Torrance, Scottish Theology: From John Knox to John McLeod Campbell (Edinburgh: T. & T. Clark, 1996), 118.
12F. W. Dillistone, The Structure of the Divine Society (Philadelphia: The Westminster Press, 1951), 131. Глава “Federalism in the Seventeenth Century.”
13Dillistone, The Structure of the Divine Society, 131-132.
14Dillistone, The Structure of the Divine Society, 134.
15Dillistone, The Structure of the Divine Society, 134.
16Bakker refers to Witsius’s Economy of the Covenants, Book II.
17Nico T. Bakker, Miskende Gratie—Van Calvijn tot Witsius: Een vergelijkende lezing, balans van 150 jaar gereformeerde orthodoxie (Kampen: Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, 1991), 31-36; Bakker refers to Witsius’s Economy of the Covenants, III.5.15.
18Bakker cites I.9.1. of Witsius’s Economy.
19Bakker, Miskende Gratie, 125-130.
20Bakker, Miskende Gratie, 134.
21Ibid.
22Bakker, Miskende Gratie, 170.
23Bakker, Miskende Gratie, 176-177.
24Bakker, Miskende Gratie, 177.
25N. Diemer, Het Scheppingsverbond met Adam: Het Verbond der Werken (Kampen: Uitgave van J. H. Kok, 1932), 10-32.
26Diemer, Het Scheppingsverbond, 32-54.
27Diemer, Het Scheppingsverbond, 55-64. Димер во многом основывается на работе: G. Schrenk, Gottesreich und Bund in ;lteren Protestantismus (G;tersloh, 1923); он также во многом следует интерпретации Г.Хеппе.
28Klaas Schilder, Heidelbergsche Catechismus, 4 vols. (Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1947-51), I: 383.
29Schilder, Heidelbergsche Catechismus, II: 26; I: 319.
30Schilder, Heidelbergsche Catechismus, I: 4-2-405, 489.
31Schilder, Heidelbergsche Catechismus, I: 74f.; 76.
32Schilder, Heidelbergsche Catechismus, II: 23.
33Schilder, Heidelbergsche Catechismus, II: 26.
34Schilder, Heidelbergsche Catechismus, II: 26-27.
35Schilder, Heidelbergsche Catechismus, II: 195ff.; 201-205. По дальнейшей дискуссии о взглядах Схилдера см.: J. van Genderen, Verbond en Verkiezing. Kampen: Uitgeversmaatschappij J. H. Kok, 1983: 84-87; and B. Loonstra, Verkiezing-Verzoening-Verbond: Beschrijving en beoordeling van de leer van het pactum salutis in de gereformeerde theologie (The Hague: Uitgeverij Boekencentrum, 1990): 162-167.
36John Murray, “The Adamic Administration,” Collected Writings of John Murray, 4 vols. (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1976-1982), I: 47-59.
37Murray, “The Plan of Salvation,” Collected Writings of John Murray, II: 130.
38Murray, “Regeneration,” Collected Writings of John Murray, II: 167; cf. also, “Faith,” 2: 249ff.; “The Plan of Salvation,” II: 130ff.; “Coveant Theology,” 4: 234ff.; and The Covenant of Grace: A Biblico-Theological Study (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1988). Для анализа и развития взглядов Мюррея см.: Jeong Koo Jeon, Covenant Theology: John Murray’s and Meredith G. Kline’s Response to the Historical Development of Federal Theology in Reformed Thought (Lanham, Maryland: University Press of America, Inc., 1999), 103-190; 279ff.
39O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Philippsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1980), 54.
40Robertson, The Christ of the Covenants, 55, 56.
41O. Palmer Robertson, “Current Reformed Thinking on the Nature of the Divine Covenants,” Westminster Theological Journal 40 (1977): 74.
42Robertson, The Christ of the Covenants, 56.
43Robertson, “Current Reformed Thinking on the Nature of the Divine Covenants,” 74.
44Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 4th edition, 4 vols. (Kampen: J. H. Kok, 1928-30), III: §44, section 346.
45Abraham Kuyper, Dictaten Dogmatiek: collegedictaat van een der studenten. Vol. III: Locus de Foedere (Kampen: J. H. Kok, s.a [1902]), 90.
46A. Kuyper, De Leer der Verbonden: Stichtelijke Bijbelstudien (Kampen: J. H. Kok, 1909), 18, 19.
47G. C. Berkouwer, Divine Election, Studies in Dogmatics, translated by Hugo Bekker (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 162.
48Berkouwer, Divine Election, 164-165.
49Berkouwer, Divine Election, 166-167.
50Berkouwer, Divine Election, 167. Cf. Barth, CD, IV/1, где он говорит о тайне примирения как о послушании в Самом Боге. Тем не менее, как замечает Беркувер, Барт противостоит всем вариантам идеи pactum salutis.
51Berkouwer, Divine Election, 167-168.
52Berkouwer, Divine Election, 170.
53Meredith G. Kline, Kingdom Prologue (S. Hamilton, Massachusetts: Gordon-Conwell Theological Seminary, 1989), 67.
54Kline, Kingdom Prologue, 86; and “The Exaltation of Christ,” Kerux 12 (1997): 7.
55For a thorough analysis of Kline’s views, see Jeong Koo Jeon, Covenant Theology: John Murray’s and Meredith G. Kline’s Response to the Historical Development of Federal Theology in Reformed Thought, 191-278.
56Общий очерк доктрины Виция о заветах см.:  J. Van Genderen, Herman Witsius: Bijdrage tot de Kennis der Gereformeerde Theologie, 209-214; Stephen Strehle, Calvinism, Federalism, and Scholasticism: A Study of the Reformed Doctrine of Covenant, Basler und Berner Studien zur historischen und systematischen Theologie, eds., A. Schindler, M. A. Schmidt, and L. Vischer (Bern: Peter Lang, 1988), 286-298; B. Loonstra, Verkiezing-Verzoening-Verbond: Beschrijving en beoordeling van de leer van het pactum salutis in de gereformeerde theologie (The Hague, 1990), 107ff; 115ff.; 130ff.; 137ff.; K. Exalto, “Genadeleer en heilweg,” T. Brienen, et al., editors, Theologische aspecten van de Nadere Reformatie (’s-Gravenhage: Uitgeverij Boekencentrum B.V., 1993), 155-158; а также Richard A. Muller, “The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy: A Study in the Theology of Herman Witsius and Wilhelmus ; Brakel,” Calvin Theological Journal 29 (April 1994): 75-100. Ван Гендерен считает, что Виций лишь представил общий очерк учения о завете, уже опровергнутого Кокцеюсом в важнейших пунктах. Он также полагает, что Виций «вернулся к чистой схоластике» и дополнительно исказил мысль Воэция. Однако он скорее богослов-синтетик, искавший примирения между сторонниками Воэция и Кокцеюса. Если его учение о завете благодати имело связь с заветом искупления, то Виций, по Ван Гендерену, поставил акцент на реализации обетований завета в жизни избранных. Этот акцент сходится с принадлежностью Виция ко «второй Реформации»хотя “praxis pietatis” имела для него важнейшее значение р.263ff.
57Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man: Comprehending a Complete Body of Divinity, trans. by William Crookshank, to which is prefixed the Life of the Author, 2 vols. (London: R. Baynes, 1822; reprinted with an essay by J. I. Packer, “Introduction: On Covenant Theology,” Escondido, California: The den Dulk Christian Foundation, 1990), I.1.9-10; hereafter cited as The Economy; the Latin edition used here is De OEconomia Foederum Dei cum Hominibus, Libri Quatuor, editio quarta (Herborna, 1712); hereafter cited as De OEconomia Foederum. Citations from the English translation, as with the Latin text, will be according to Witsius’s book, chapter, and section numbers, e.g., I.3.4.
58The Economy, I.1.13.
59The Economy, I.3.13-14.
60The Economy, I.1.14.
61The Economy, I.4.13.
62The Economy, II.1.5.
63See, for example, The Economy, III.1.8-9, 12-13, 18.
64The Economy, II.2.1; De OEconomia Foederum: “1. Pactum quod inter Deum Patrem et Mediatorem Christum intercedit. 2. Testamentaria illa dispositio, qua Deus electis salutem aternam, et omina eo pertinentia, immutabili foedere addict.”
65The Economy, II.2.2; De OEconomia Foederum: “eo nomine intelligo, voluntatem Patris Filium dantis ut Captu et Redemptorem electorum, et voluntatem Filii se ut Sponsorem pro iis sistenis, in quibus ratio pacti et conventionis est.”
66The Economy, II.2.2.
67The Economy, II.2.2.
68Цитаты Виция на греческом и латыни, большая  часть его цитат дана в оригинале: “Et ego testamentaria dispositione addico vobis Regnum, sicut dispositione testamentaria addixit mihi illud Pater.” Thus Witsius’s Latin could be translated as: “And by a testamentary arrangement I confer unto you a kingdom, as by a testamentary arrangement my Father has conferred unto me.”
69The Economy, II.2.3.
70Witsius’s Latin rendering is “melioris Foederis, vel Testamenti Sponsor.”
71The Economy, II.2.4; De OEconomia Foederum: “quod in sese receperit praestare conditionem illam, citra quam salva justitia Dei, gratia Dei et promissiones ipsius ad nos non poterant pervenire: et qua praestita omnia illae ad filios foederis perventurae erant. Nisi erga sponsionem Christi evacuare, et Socinianis, pessimis Scripturae perversoribus, gratificari velimus, necesse est Foedus aliquod concipiamus, cujus conditionis Christus in se receperit, spondendo apud Patrem se eas pro nobis praestiturum; et quibus praestitis spondere nobis pro Patre possit, de gratia et gloria infallibiliter nobis donanda.”
72The Economy, II.2.5.
73The Economy, II.2.5.
74The Economy, II.2.5.
75The Economy, II.2.6.
76The Economy, II.2.6.
77The Economy, II.2.7.
78The Economy, II.2.7; De OEconomia Foederum: “Quidnam porro hoc consilium est, nisi mutua voluntas Patris et Filii, quam conventionis rationem obtainere diximus? Quae consilium vocatur, tum ob liberam et liberalem utriusque eudokian, tum ob maximam, quae in eo elucet, sapientiam. Et consilium Pacis, non Deum inter et Christum, inter quos nulla fuit inimicitia; sed pacis, procurandae homini peccatori cum Deo, et peccatoribus secum.”
79See The Economy, II.2.8-9.
80The Economy, II.2.10; De OEconomia Foederum: “Lege illa praestita jus Filio addicitur petendi mercedem.”
81The Economy, II.2.10.
82The Economy, II.2.11.
83The Economy, II.2.12-15.
84The Economy, II.2.16.
85The Economy, II.3.2-4; De OEconomia Foederum: “talibus enim voluntariis servis aures perforabantur.”
86The Economy, II.3.4.
87The Economy, II.3.2-3.
88The Economy, II.3.5.
89The Economy, II.3.6.
90The Economy, II.3.9.
91The Economy, II.3.10.
92The Economy, II.3.12.
93The Economy, II.3.13.
94The Economy, II.3.14.
95The Economy, II.3.14.
96The Economy, II.3.15.
97The Economy, II.3.21; De OEconomia Foederum: “Mera hic evudoki,a, indebita ac liberalis plane yilanqrwpi,a, pura puta gratia est.”
98The Economy, II.3.27.
99The Economy, II.3.21.
100The Economy, II.3.23.
101The Economy, II.3.24.
102The Economy, II.3.28-29.
103The Economy, II.3.31.
104The Economy, II.3.32; De OEconomia Foederum: “Obedientia Christi ad haec praemia non habet solummodo relationem antecedentis ad consequens, sed meriti ad mercedem: adeo ut obedientia Christi caussa sit, et conditio jam impleta, cujus vi jus habeat ad haec praemia.”
105The Economy, II.3.32; De OEconomia Foederum: “Ubi diserta commutatio obedientiae et mercedis est.”
106The Economy, II.5.1.
107The Economy, II.5.1; De OEconomia Foederum: “Ita ergo sponsor noster Deo spospondit pro nobis.”
108The Economy, II.5.2.
109The Economy, II.5.3.
110The Economy, II.5.3; De OEconomia Foederum: “idcirco Christum se obtulisse, ut preficeret voluntatem illam Dei, per quam sanctificamur. Heb. 10:10. tam implendo omnem justitiam lege praescriptam, quam subeundo reatum peccatorum nostrorum, ut pro iis quasi victima piacularis lueret.”
111The Economy, II.5.3.
112The Economy, II.5.5.
113The Economy, II.5.6.
114The Economy, II.5.7.
115The Economy, II.5.7; De OEconomia Foederum: “. . . delicta nostra, et injurias a nobis Divinae Majestati illatas in se liberrimo voluntatis suae arbitrio susceperit, proque iis se vadem obtulerit, Deus ut suppremus Rector juste poenas a Christo nostri loco exigere potuit, et reipsa exegit.” Witsius appeals to Isa. 53:5.
116The Economy, II.5.11.
117The Economy, II.5.11; De OEconomia Foederum: “. . . quod non modo abolendis multis lapsibus sufficiat, sed quod praeterea meritum et caussa justitiae sit: nempe obedientia unius hominis, idque sit nostrum gratuito dono.”
118The Economy, II.5.11; De OEconomia Foederum: “Prior ille unus homo Adamus est: stirps et caput Foederale totius generis humani. Illius inobedientia tota multitudo hominum ad ipsum pertinentium reatui maledictionis involuta est: quumque sustineret personam omnium, id quod ipse male fecit omnes male fecisse censentur. Alter ille unus homo Christus est, qui neque peccavit in et cum Adamo, neque in quem regnum peccati et mortis transiit, quique dignus est, ut si Dominus et caput et novus Adamus, origo et fons haereditatis derivandae in fratres. Is habet obedientiam, nempe universae legis Dei, praecipientis ipsi perfectam charitatem erga gloriam Patris sui, et erga salutem fratrum suorum. Per illam obedientiam tota multitudo illorum, qui ad ipsum pertinent, justi constituuntur, id est censentur jus habere ad vitam aeternam, non minus quam si quilibet eorum in propria persona illam obedientiam praestitisset.”
119The Economy, II.5.13.
120The Economy, II.7.1.
121The Economy, II.7.2.
122The Economy, II.7.3. Witsius refers to Matt. 26:28; Gal. 1:4; Titus 2:14; Eph. 5:25-27; and 1 Tim. 1:15.
123The Economy, II.7.3.
124The Economy, II.7.4. Witsius further cites 1 Cor. 6:20; Acts 20:28; and Gal. 4:4, 5.
125The Economy, II.7.5.
126The Economy, II.7.6; De OEconomia Foederum: “Jus ad omnia gratiosi Testamenti bona cunctis simul electis morte Christi partum est, eatenus ut salva veritate et justitia sua, salvo foedere, quod cum Filio pepigit, non possit Deus quemquam electorum mancipare condemnationi, aut excludere communione salutis; imo ex adverso declaraverit, praestita jam a Filio, et acceptata a sese satisfactione, nihil electis aut patiendum aut faciendum restare, quo sibi immunitatem a poena aut jus ad vitam acquirant; sed id unicum superesse, ut, suo singuli ordine ac tempore, parto sibi per Christum jure, et possessione ex jure gaudeant.” In support of this, Witsius appeals to 2 Cor. 5:19; и об идее Христа как Камня спасения см.: Зах.3.9, Дан.2.34, Пс.118.22, 1 Кор.3.11
127The Economy, II.7.8.
128See The Economy, II.7, sections 9-16.
129See The Economy, II.8. and II.9. respectively.
130The Economy, II.10.1.
131Против интерпретации Схилдера и Барта, для которых завет искупления придает завету благодати второстепенное значение. Все как раз напротив: он делает завет благодати возможным и исторически необходимым. 
132Contra Barth, Robertson, et al.
133Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” in Redemptive History and Biblical Interpretation, 251.
13См. Дискуссию Мюллера: “The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy: A Study in the Theology of Herman Witsius and Wilhelmus ; Brakel,” Calvin Theological Journal 29 (April 1994): 75-100.

Перевод (С)Inquisitor Eisenhorn
Права оригинала сохранены. Коммерческое использование запрещено