ХИЛИАЗМ И РЕФОРМАТСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ В XVII – XVIII ВВ.
Виллем Ван Ассельт
1.Введение
Одной из самых обсуждаемых и интригующих проблем эсхатологии является вопрос о том, есть ли библейские основания ожидать Тысячелетнего Царства Христова до конца истории. Это учение общеизвестно как хилиазм или милленаризм. Хилиазм, строго говоря – это разновидность христианской эсхатологии, скорнцентрированная вокруг описанного в Откр.20 тысячелетнего периода, в который сатана будет связан, и правление святых будет буквальным образом осуществлено на земле (1). Бесчисленные варианты этой «тысячелетней мечты» сыграли важную роль в истории Церкви на протяжении веков. С самого начала озабоченность Церкви хилиастической темой стала важной чертой западной культуры. В Средние века это привело к спекуляции об эпохах и конце мира, что дало в итоге теорию Иоахима и францисканские комментарии на Апокалипсис. Эти же темы возродились в эпоху Реформации в мысли немецкого радикала Томаса Мюнцера. В XVII в. изучение библейских пророчеств и Апокалипсиса пользовалось большой популярностью среди протестантов Британии и на континенте, пока Просвещение не уменьшило значение эсхатологии для христианской мысли (2). Сегодня хилиастические надежды снова популярны в силу растущего влияния на массы таких сект, как диспенсационализм (3) и Свидетели Иеговы (4).
Современные ученые, историки, социологи и антропологи, часто обсуждают хилиазм, рассматривая его причины как чисто социальные, экономические или психологические и исключая жизненно важные религиозные моменты. Норман Кон в книге «В погоне за Тысячелетием» заканчивает главу, посвященную хилиастическим движениям XVI – XVII вв., утверждением, что хилиастическое пророчество – это не только периодическое явление, но и стойкая традиция в западной истории. Оно всегда привлекало угнетенные группы, обещая своим последователям неизбежное спасение. Даже сегодня очарование хилиастической идеей пронизывает некоторые технологически отсталые общества, которые не только перенаселены и отчаянно бедны, но просто не могут войти в современный мир и, следовательно, раздражены и дезориентированы (5). Такой социально-психологический подход представляет негативную картину милленаризма: члены подобных групп кажутся неуравновешенными людьми, если не психопатами. Представляется тем не менее очевидным, что идеи протестантского хилиазма коренятся в сознании революционно настроенных групп, например в Англии Кромвеля и во время Тридцатилетней войны и ее последствий на континенте (6).
2.Проблемы и подходы
В данной работе я хотел бы показать, что можно значительно расширить перспективу этой темы, уделив внимание дебатам по эсхатологии в реформатской ортодоксии XVII в. (7). Насколько мне известно, никто не исследовал эту тему применительно к ортодоксальному кальвинизму (8). Принято считать, что для реформатской схоластики эсхатологическая тема была периферийной и по сути неважной. Обычно реформатские системы заключались небольшой главой под заглавием «О последних вещах». Поэтому эсхатологическая тематика в них омертвела и стала уделом лишь угнетенных протестантских групп и сект. Кроме того, эсхатологические надежды реформатской ортодоксии обычно считались индивидуалистическими и ведущими к потере чувства коллективного или социального измерения христианской надежды (9). Чтобы показать, что эта оценка нелогична, я рассмотрю экзегетические дебаты по Откр.20, состоявшиеся в реформатской ортодоксии во 2-й половине XVII в. – в эпоху расцвета филологии и критики текстов, которые дополнились изучением патрологии и иудаики (10).
Сделаем два предварительных замечания. Во-первых, мы не претендуем здесь на обзор всей темы, и поэтому данная работа рассматривает лишь две дискуссии о хилиазме в кальвинизме XVII – XVIII вв. – проповедь по Откр.20.1-4, с которой выступил реформатских служитель из Хеммена в Гельдерланде Йохан Мауриций Моммерс (1654-1737), и краткий трактат по Откр.20 лейденского профессора Иоганна Кокцеюса (1603-1669). С другой стороны, жанр и контекст этих документов предлагает возможность прокомментировать социально-исторический подход и попытаться найти истоки кальвинистского хилиазма за пределами социополитических факторов. Во-вторых, мы имеем дело с историческим богословием, и наше дело – дать исторические описания, а не догматические оценки. Историческая реконструкция траектории хилиастических дебатов в реформатском богословии и отслеживание источников, о которых идет речь, не только стимулируют историю реформатской мысли, но и, возможно, смогут способствовать новой богословской оценке исихазма и его значения сегодня (13).
3.Моммерс и Тысячелетие
В 1729 г. Моммерс, обучаясь в Утрехте, опубликовал трактат о «Тысячелетии святых». Эта работа в 58 страниц была проповедью для его паствы в Хеммене и должна была развернуться в большую книгу под названием «Лютер – реформат». В ней он сформулировал основные реформатские и лютеранские доктрины о предопределении, провидении, грехе, свободе воли, христологии, сотериологии и Вечере Господней. Он рассмотрел каждую из этих доктрин отдельно, утверждая, что когда речь идет об отрешенности и рабстве воли, разница между лютеранами и реформатами менее фундаментальна, чем это принято считать. В этом контексте он опубликовал также свою проповедь на Откр.20, надеясь решить спорные вопросы о Тысячелетии. Публикуя эту проповедь и стремясь «вынести суждение по горячо обсуждаемой теме», он посвятил ее барону Адольфу Любберту Турку, который был судьей Арнема и бургомистром Вагенингена, а также членом Голландского Адмиралтейства (16).
Самым интересным в проповеди Моммерса было не столько его собственное представление о теме, сколько исторический очерк интерпретации Тысячелетия в Церкви. После упоминания хилиазма у Иринея, Тертуллиана, Иустина, Лактанция, а также Августина и Евсевия Моммерс приступает к обсуждению хилиастических дебатов своего времени (17). Несмотря на антипатию Кальвина к милленаризму (18) и осуждение его основными лютеранскими и реформатскими исповеданиями, премилленаризм тем не менее защищался некоторыми видными богословами, такими, как реформаты Иоганн Пискатор (1546-1625) и Иоганн Генрих Альстед (1588-1638), а затем к ним присоединились в Англии Джозеф Мид (1586-1638), Томас Брайтман (1562-1607) и Джеймс Ашер. В 1627 г. появились одновременно два хилиастических толкования – Альстеда в Херборне и Мида в Кембридже (21). В последующие годы, как продолжает Моммерс, хилиазм также привлекал внимание выдающихся академических богословов Европы, таких, как седанский профессор-гугенот Пьер Жюрье (22) и великий «лейденский Аполлон» Иоганн Кокцеюс и многие его последователи.
В своей проповеди Моммерс не выявил явных причин этого возрождения хилиазма в реформатских кругах. Он дает, однако, в своей проповеди некоторые неявные указания, которые могут помочь нам проследить эту перемену. Это сложный вопрос, в который вовлечены экзегетические, богословские и особенно историографические проблемы (23). Представляется, что Моммерс полагает, что хилиастическое возрождение выросло из новых экзегетических и исторических разработок. На самом деле он был склонен к утверждению, что изучение библейской хронологии под воздействием богословия завета и пророческого богословия во многом содействовало этому реваншу хилиазма (24).
3.1.Изучение хронологии
Замечания Моммерса относительно Пискатора, Альстеда, Брайтмана и Кокцеюса предполагают, что реформатский хилиазм вырос в основном из экзегетического обсуждения августинианской модели, появившейся в V в. Опираясь на интерпретацию донатистов, экзегет Тихоний определил тогда Тысячелетие как внутреннее и духовное с неопределенным сроком. Сведение до минимума пророческой части Откровения побудило Августина толковать Откр.20 как весь период между Воскресением Христа и Его воцарением, между поражением сатаны и его уничтожением (25). Моммерс обсудил также основные особенности подхода Евсевия Кесарийского, согласно которым Тысячелетие началось не с Воскресением Христа, как у Августина, но с Константина как первого христианского императора. Евсевий определил Тысячелетие как внешнюю ситуацию отсутствия войн и гонений на Церковь (26). Здесь, по Моммерсу, и возникли исторические проблемы. Если определяющей характеристикой является период внешнего мира и отсутствия преследований, то такой взгляд уязвим и может быть подорван новыми историческими фактами. Моммерс сослался на работы современных историографов, в частности католического историка Цезаря Барония (1538-1607), чтобы раскритиковать идею уже прошедшего тысячелетия (27). В 1632 г. Бароний опубликовал 12 томов своих «Духовных анналов», где собрал громадный исторический материал от римских катакомб до библиотек и архивов Ватикана (28). В нем содержатся аргументы в пользу молитв ранней Церкви святым, месс за умерших и других практик, которые протестантизм отверг как суеверия. Используя эту книгу, Моммерс перечисляет 12 аргументов, чтобы показать невозможность наступления Тысячелетия в ранней Церкви. Логическим результатом его выводов было то, что Тысячелетие – не в прошлом, но в будущем, и в любом случае после 1300 г. по Р.Х.
Другим важным фактором в критике Моммерса была его интерпретация антихриста, согласно которой последний впервые появился в 606 г. по Р.Х., когда император Византии был убит узурпатором Фокой, предоставившим первенство власти папе Бонифацию III. Как Лютер и многие протестантские экзегеты, Моммерс расценил это событие как этапное в становлении папского антихриста. По Моммерсу это резко контрастирует с уже прошедшим Тысячелетием: «Кто может представить себе, что сатана был связан на тысячу лет, когда в Церкви Запада появился антихрист, разлагая христианство?.. С этого момента Церкви пришлось терпеть большие трудности и беды, которые описывают многие историки, и даже Бароний, этот главный певец папской власти, не может избежать плача о ее разложении, хотя бы он находил оправдания поведению римских епископов» (29). Этот фактор нельзя недооценивать. Он вытекает непосредственно из апокалиптического дискурса первых реформаторов (30). «Все реформаторы и протестанты осуждали то, что в конечном счете отвергается Писанием» (31). Это представление о папе как антихристе непосредственно сказалось на понимании Тысячелетия у Моммерса. Если папа суть антихрист, то он связан с конечным страшным отступничеством и гонением, которое завершится лишь судом Христовым.
Третьей причиной для отказа признать уже свершившееся Тысячелетие был рост ислама. Мощь Османской империи и ее атака на восточные границы Европы делали такой оптимизм невозможным для Моммерса. «Если мы начинаем Тысячелетие с Константина, проблем становится еще больше. После 1300 г. н.э. мусульмане приступили к завоеваниям в Европе и истребили сотни тысяч христиан» (32). Одним словом, вся история для Моммерса свидетельствует против Тысячелетия в прошлом, и его идея будущего вытекает не из апокалиптических надежд и тем более не из радикальных политических программ. Скорее, его аргументация построена на историографическом обсуждении и пересмотре экзегетической традиции, уходящей корнями в патристику (33).
3.2.Кокцеюс
В дополнение к своей критике Августина и Евсевия Моммерс отметил конкретную богословскую традицию, которая способствовала реформатскому обсуждению Тысячелетия. Она была связана с лейденским богословом Иоганном Кокцеюсом, который ввел «пророческие исследования» в реформатское богословие. В своей работе, озаглавленной «Еввул, или Добрый совет», опубликованной посмертно в 1738 г., Моммерс приводит 76 цитат из Кокцеюса, утверждая, что его различие с Воэцием меньше, чем это обычно считается (34). Кокцеюс толковал всю Библию как длительное развертывание пророчеств к эсхатону. История была разделена Кокцеюсом на семь периодов – это число являлось для него важнейшим в структуре библейского пророчества – и он считал седьмой и последний период конечным установлением Царства Божия. Откр.2-3 толковалось им как пророчество о семи периодах Царства на земле. Пророчество и Церковь в этой схеме были тесно связаны. По мнению Кокцеюса, пророческое богословие столь важно потому, что оно свидетельствует о Божием провидении в истории, а значит, и о самом бытии Бога. Оно было задумано как инструмент апологетики, призванный показать неверующим, что есть Бог, Который творит историю. В то же время пророческое свидетельство подтверждает Божественное происхождение Библии и наличие пророчеств, которые еще не исполнились (35).
Кокцеюс ожидал конца времен, который наступит очень скоро. Он редко говорил об этом открыто, но из его комментариев к Откровению очевидно, что он ожидал крупного поворота событий после 1667 г. Публикуя в 1665 г. этот комментарий, он следил за современными событиями в Англии, Шотландии, Испании и шведско-польской войной, считая все это исполнением пророчества седьмой чаши (Откр.16.17) (36). В толковании Откр.20, однако, Кокцеюс отверг понятие о будущем тысячелетии. Здесь он принял модель интерпретации Августина и Евсевия, для которой Откр.20 – это период Церкви. В своем комментарии к Апокалипсису и кратком трактате по Откр.20 он утверждал, что определяющей характеристикой Тысячелетия не должны быть внешние или политические моменты, такие, как отсутствие гонений или войн. Скорее это скрытое царствование Христа среди язычников, начиная с Его Вознесения и сошествия Святого Духа в Пятидесятницу. Кроме того, число 1000 не следует понимать буквально; это просто «фиксированное время истории». Таким образом, «мы должны довольствоваться некоторой неопределенностью, часто встречающейся в Писании, так что 1000 лет – это просто достаточно долгое время… По этой причине начало и конец Тысячелетия не должны определяться» (38).
Однако Кокцеюсу было известно также о богословской и историографической проблеме, связанной с прошлым Тысячелетием. Таким образом, он пытался спасти это понятие, утверждая, что Тысячелетие еще не закончено (39). Его основное новшество опиралось на предположение, высказанное Томасом Брайтманом (40), который проводил различие между прошлым связыванием сатаны и будущим Тысячелетием святых или «блаженным состоянием Церкви». Перед Вторым Пришествием Христа еще будет период, когда Церковь сможет расцвести и исполнить свою великую миссию. Прекрасное царство мира придет к верующим, состоится проповедь Евангелия всем народам, обратятся евреи и даже некоторые мусульмане. Последний этап истории мира будет достойным, ибо Церковь расцветет как «лилия среди терний» (Песнь Песней 2.1), будет «шатром убежища в полдень» (Ис.4.6), а «верные воссияют как солнце в Царстве Отца их» (Мтф.13.43). С Зах.14.16 Кокцеюс связывал вывод, что христиане, иудеи и даже мусульмане вместе отметят праздник Кущей в Иерусалиме, и это будет знаком близкого возвращения Христа (41). Можно утверждать, что Кокцеюс ввел понятие двойного Тысячелетия, хотя он явно отвергал любые плотские представления о будущем Тысячелетии. Эта идея была невозможной для любого респектабельного реформата в ту пору, когда дух Мюстера слишком сильно парил над любым упоминанием о Тысячелетии. По Кокцеюсу, этот термин должен обозначать ожидание Царства Христа в будущем, продолжающегося в течение буквального тысячелетия. Описывая будущие благословения Церкви, Кокцеюс, следовательно, опускал все детали и буквально рассматривал только надежду на лучшие времена будущего распространения Царства силой благодати. Идея, что в ближайшее время перед Вторым Пришествием наступит триумфальный рассвет Церкви, присутствует также в работах таких богословов, как Франциск Берман, Саломон Ван Тил, Хенрикус Груневеген и Давид Гиффен ван Флуд, хотя они и не приняли систему Кокцеюса. Она повлияла также на пиетистские круги в Германии. Филипп Якоб Шпенер (1635-1705) и Иоганн Альбрехт Бенгель (1687-1752) приняли мысли Кокцеюса и выразили в своих работах надежду на «лучшие времена для Церкви», то есть на возрастание ее в Божьей благодати и постепенное наступление эпохи Тысячелетия (42). Эта постмилленаристская точка зрения, согласно которой возвращению Христа будет предшествовать новая и лучшая эпоха, разделялась также великим американским богословом Джонатаном Эдвардсом, писавшим об этом в первой половине XVIII в. (44).
4.К консенсусу о хилиазме
Историографические и церковные преимущества экзегезы Кокцеюса были не менее привлекательны для некоторых воэциан XVII – XVIII вв. Сам Воэций явил полное неодобрение экзегетических новаций Кокцеюса (45). По словам его ученика Хенрикуса Бринка, реформатского служителя в Журе, понятие благословенного состояния Церкви у Кокцеюса полностью игнорирует различие между Церковью воинствующей и торжествующей. Нельзя говорить ни о какой будущей надежде во времени. «Чем старше мир, тем хуже он становится, - писал Бринк со ссылками на бесчисленные библейские пассажи. – Более того, такие ожидания воодушевляют мирских людей, которые не обеспокоены спасением своих душ и пренебрегают своим призванием» (46). Во второй половине XVII в. ситуация, тем не менее, изменилась. Все большее число воэциан уделяло достаточное внимание истории и будущему Царства Божия. Они также начали комментировать Апокалипсис и использовать периодизацию истории у Кокцеюса. В своей книге «Ключ к Откровению Иоанна» Якоб Кельман (1632-1695) ожидал национального обращения евреев: они вернутся в Палестину и даже восстановят Храм. Он активно использовал концепцию «блаженства Церкви» у Кокцеюса как инструмент критики существующего состояния Церкви и реформатской политики (47). Другие представители голландской Второй Реформации, такие, как Вильгельм Бракел, также ожидали падения антихриста, возрождения евреев и их возвращения в Ханаан и славного периода для Церкви (48).
Наконец, Моммерс представил Тысячелетие так, что его началом должна быть эпоха Реформации. Отказавшись от идей Августина и Евсевия, он приступил к рассмотрению решения Кокцеюса. Хотя он признал достоинства его модели, он не согласился с ним в вопросе о границах Тысячелетия. Как Альстед и Брайтман, он помещал его в наше время и соединял с идеей будущего блаженства Церкви. «В силу убедительных аргументов мы заключаем, что связывание сатаны и тысячелетнее правление святых не начались в первом пришествии Христа. Если Тысячелетие не в прошлом, то оно должно быть в настоящем. Оно берет свое начало в падении Вавилона, то есть в Реформации. Именно в это время протестантская религия была основана в Германской империи и подтверждена публичными указами и заветами… В это время Церковь покинула Вавилон и проповедуется вечное Евангелие. До Реформации зверь царил на протяжении многих веков… Ныне святые царствуют со Христом. Больше 200 лет назад свет Евангелия воссиял на многие страны, в том числе и на Нидерланды. И это будет продолжаться в течение длительного времени, так что святые будут царствовать со Христом в течение многих веков, а сломленная сила зверя будет все более и более убывать» (49).
Моммерс перечислил семь аргументов в пользу такой интерпретации, согласно которой время расцвета Церкви – это не внезапное изменение в истории. Это постепенный процесс, в котором выделяется все больше и больше положительных сдвигов: истинная проповедь Слова Божия и общественное поклонение реформатской веры находятся под защитой государства. «В 1548 году Мориц Саксонский созвал Лейпцигский интерим, в 1552 году состоялось перемирие в Пассау, а через три года – мир в Аугсбурге. В 1620 году Бог спас протестантскую религию в Европе, возвысив Густава Адольфа, короля Швеции, и Он сделал то же самое в 1688 году, возведя Вильгельма, принца Оранского, на трон Англии. Наконец, в 1714 году Бог поднял английского короля Георга ради восстановления протестантизма в Англии, Германии и Нидерландах, уничтожая зло папизма. И потому мы твердо верим, что Господь хранит Сион и не даст зверю править им снова… Он приступил к возвышению Своей Церкви и дарует святым все больше и больше света. Ночь прошла, и день приблизился; миновала зима, и расцвели цветы, и голос горлицы слышен в стране нашей» (50).
Моммерс завершает свою проповедь, указывая на моральные, церковные и политические следствия этой веры в присутствие Царства Христова сейчас. Каждый день христиане должны осознавать свой статус как святых, царствующих со Христом. Их задача – «вести себя достойно того звания, в которое они призваны. Каковы наши кафедры, семьи, троны? Вы сидите на них как цари, чтобы судить зверя, его лжеучения, идолопоклонство и суеверия… В эти дни в нашей Церкви мы живем со Христом, Который обещал нам Свое присутствие срели нас, мы живем Христом, ибо Он даровал нам силу и свободу, и, наконец, мы живем во Христе, ибо как Его наследники мы царствуем с Ним над нашими врагами в мире» (51).
5.Заключение
Как отмечалось ранее, историки расходятся во мнениях относительно факторов, которые привели к хилиастическому возрождению в реформатской эсхатологии. Некоторые ученые указывают на политические и социальные изменения. Они утверждают, например, что хилиазм возродился в основном за счет изменения социальных функций и политических взглядов. В Германии и Центральной Европе Тридцатилетняя война была благодатной почвой для хилиастических идей. Во время и после Гражданской войны в Англии радикальные пуритане считали, что они живут в апокалиптическое время, когда власть антихриста скоро будет уничтожена. Во Франции отмена Нантского эдикта (1685) вызвала озабоченность пророчеством, эсхатологией и хилиазмом. Согласно этой точке зрения, хилиазм в реформатской ортодоксии должен быть отнесен прежде всего к политическим проблемам XVII в. Наш обзор идей Кокцеюса и Моммерса иллюстрирует тем не менее тот факт, что историографические и богословские проблемы также способствовали осмыслению будущего и хода мировой истории. Апокалипсис изучался с новыми экзегетическими и герменевтическими инструментами, чтобы понять смысл истории и единство ее развития. Сторонники Кокцеюса и Воэция стремились к реальной синхронизации хода мировой истории и истории спасения. Герменевтика библейских текстов, особенно пророков и Апокалипсиса, использовалась для включения одного в другое на общей исторической основе. Пророческое толкование Кокцеюса может рассматриваться как более-менее успешная попытка навести мост между Библией и историей с помощью библейских повествований как инструмента интерпретации реальных исторических событий и внебиблейского опыта. Кроме того, как показывает проповедь Моммерса, хилиастические ожидания конца XVII в. коснулись людей со всего богословского спектра и слоев нидерландского общества. Они варьировались от чрезвычайно сложных богословских концепций до простых лозунгов с кафедры. Не все защитники хилиазма в XVII в. были социально угнетенными мечтателями и фантазерами, а некоторые из них принадлежали к академическому истэблишменту и кругу серьезных богословов.
Наконец, наш обзор дискуссии XVII в. по хилиазму четко опровергает тезис, что в реформатской ортодоксии эсхатология была оставлена фрагментарной и бесконтрольно растаскивалась по сектам. На самом деле новые разработки эсхатологии проливали свет и на другие темы, касающиеся реформатской доктрины. Они подчеркивали историческое единство Божия искупительного дела в истории, единство двух Заветов Библии, завет Божией благодати с Церковью и значение пророчества и апокалиптики для нашего времени, подчеркивая также общинный и исторический характер реформатского самосознания. Мы можем сделать вывод, что чтобы приблизиться к матрице реформатского хилиазма, необходимо дополнить богословскими идеями социологический подход, склонный к их игнорированию. Возрождение хилиазма в XVII в. является также плодом экзегезы и историографических дискуссий.
1 Следует отметить, что хилиазм или милленаризм не идентичен какому-либо одному качеству апокалиптических ожиданий. Кроме этого, есть разница между пре- и постмилленаризмом: первый придерживается взгляда на Второе пришествие Христа перед Тысячелетним Царством, чему будут предшествовать знамения времен (катастрофы, всеобщее отступление и антихрист), второй же говорит о Тысячелетии как об эпохе распространения Церкви. Позиция, известная как амилленаризм, отвергает и то и другое и понимает Тысячелетие Откр.20 как период Церкви между Вознесением и Вторым пришествием. См. Encyclopedia of the Reformed Faith (ed. D.K. McKim), Louisville/Edinburgh 1992, 240-241.
2 Для обстоятельного анализа этого развития см.: M. Wilks (ed.), Prophecy and Eschatology (Studies in
Church History, Subsidia 10), Oxford 1994.
3 Диспенсационализм, основанный Джоном Нельсоном Дарби (1800-1882) верит в восхищение Церкви до Великой скорби, с тем чтобы святые вернулись со Христом на землю основать Тысячелетнее Царство. С.И.Скофилд (1843-1921) распространил этот взгляд в своем библейском комментарии.
4 S.D. O'Leary, Arguing the Apocalypse: A Theory of millennial Rhetoric, New York/Oxford 1994.
5 N. Cohn, The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle
Ages (Paladin Edition), London 1984, 285. Кон использует понятие милленаризма для обозначения многих религиозных движений, рассматривающих спасение как коллективное, земное, имманентное, тотальное и приходящее сверхъестественным путем. В противоположность этому такие медиевисты, как Бернард Мак-Джинн и Мейджори Ривс, считают, что социологическая модель милленаризма недостаточна. Милленаристские идеи для них присущи всему средневековому обществу.
6 Хорошие иллюстрации см.: B.B. Ball, A great expectation; eschatological thought in English
Protestantism to 1660, Leiden 1975. E.J. Hobsbawn, Primitive Rebels, New York 1959; W.M. Lamont, Godly
rule: politics and religion, 1603-1660, London 1969. S.B.J. Zilverberg, Dissidenten in de gouden eeuw. Geloof
en geweten in de Republiek, Weesp 1971.
7 Об эсхатологии лютеранской ортодоксии в Тридцатилетней войне см.: R.B.
Barnes, Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation, Stanford 1988.
Эсхатология Кальвина анализируется в работе: Die letzen Dinge im Zeugnis Calvins, G;tersloh 1941. Cf.
D.E. Holwerda, 'Eschatology and History: A Look at Calvin's eschatological Vision', in D.E. Holwerda (ed.),
Exploring the Heritage of John Calvin. Essays in Honor of John Bratt, Grand Rapids 1996. На мой взгляд, Фэйтинг резюмирует реформатскую эсхатологию в статье: 'Christ and the Eschaton: The
Reformed Eschatology of Jerome Zanchi', in: W.F. Graham (ed.), Later Calvinism: International Perspectives
(Vol. XXII, Sixteenth Century Essays and Studies), Kirksville 1994, 333-354.
9 J. P. Martin, The Last Judgment in Protestant Theology from Orthodoxy to Ritschl, Grand Rapids, 1963, 12,
16-17, 26-27. Cf. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begr;ndung und zu den
Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, M;nchen 1966, 11: 'So f;hrten diese Lehren vom Ende ein
eigent;mlich steriles Dasein am Ende der christlichen Dogmatik. Sie waren wie ein loser Anhang, der in
apokrypher Unwesentlichkeit verkam.'
10 R.A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics Vol. 2: Holy Scripture: The Cognitive Foundation
of Theology, Grand Rapids 1993, esp. 465-543.
11 P.C. Molhuysen and Fr.K.H. Kossmann (ed.), Nieuw Nederlandsch
Biografisch Woordenboek, vol. 10, Leiden 1937, 641-642; Cf. B. Glasius, Godgeleerd Nederland II, ('s-
Hertogenbosch 1853), 528-529; III ('s-Hertogenbosch 1856), 673ff; Chr. Sepp, Johannes Stinstra en zijn tijd,
vol. II, Amsterdam 1865, 179-184. Mommers studied at Utrecht and was Reformed minister in Gulpen (1680-
1683) and Hemmen (1682-1737).
12 О нем см.: W.J. van Asselt, Johannes Coccejus. Portret van een zeventiende-eeuws
theoloog op oude en nieuwe wegen, Heerenveen 1997. Cocceius' treatise on Rev. 20 is called 'De Cap. XX
Apocalypseos cogitatio', in: Opera Anekdota Theologica et Philologica II, Amsterdam 1706, 500-501.Cf. Joh.
Cocceius, 'Cogitationes de Apocalypsi S. Johannis Theologi', in Opera Omnia V, Amsterdam 1673, 102-108;
13 Это не такая легкая задача для современной академической науки. Знаменитые лозунги немецких историков привели лишь к амбивалетному отношению гуманитариев к хилиазму. Эрнст Кеземан писал, что «апокалиптика есть мать всего христианского богословия» . ('Die Anf;nge christlicher
Theologie', in Zeitschrift f;r Theologie und Kirche 1960, 162-185, 180) а Клаус Кох выпустил книгу:
Ratlos vor der Apokalyptik (G;tersloh 1970). Тем не менее для большинства церковных и богословских традиций хилиазм есть признак чего-то, недалекого от ереси. J. Moltmann, Das Kommen Gottes: christliche
Eschatologie, G;tersloh 1995, 217-225 различает эсхатологический хилиазм, т.е. надежду на близкий конец мира и истории и наступающий покой, и исторический хилиазм, оправдывающий определенную политическую, церковную и историчечскую позицию. Эсхатологический хилиазм вытекает из любой эсхатологии и он не обязательно связан с надеждой на земное и историческое будущее Израиля или Церкви..
14 Полное заглавие: Het duyzend-jarig ryk der heyligen ofte een redenvoeringe over Openb. XX. 1-4.
15 J.M. Mommers, Luther gereformeert ofte vertoog dat Luther en anderen van zyne ampt en tydgenoten, gelyk
in andere hoofdstukken des geloofs, soo ook in de leere van de predestinatie, van Gods voorsienigheid, en de
verhardinge des zondaers, van den vryen wille des menschen, van de vereeniginge der beyde naturen in
Christus, en zyne voldoeninge, van de volhardinge der heyligen, en van het Avondmael, met de
gereformeerden overeenkomen etc, Leyden 1729. TРабота посвящена Виллему Хендрику Фризо, принцу Оранскому и статхаудеру Фрисландии. Она прошла апробацию на богословском факультете Лейдена с четырьмя профессорами: Весселиусом, Марком, Фабрициусом и ванн дер Хонертом.
16 Mommers, Luther Gereformeert, Opdracht, p. 16.
17 Mommers, Duysend-jarig ryk, 5ff.
18 J. Calvin, Institutio christianae religionis 1559 (eds. P.Barth and W. Niesel), III, 25, 5: 'Ac eorum
[Chiliastae] quidem commentum puerilius est quam ut refutatione vel indigeat, vel dignum sit. Nec illis
suffragatur Apocalypsis, ex qua errori suo colorem induxisse certum est: quando in millenario numero [Apoc.
20. a. 4] non agitur de aeterna Ecclesiae beatitudine, sed tantum de variis agitationibus quae ecclesiam adhuc in
terris laborantem manebant'.'
19 См. напр. Conf. Aug. (1530) Art. 17: 'Damnant et alios, qui nunc spargunt judaicas opiniones, quod
ante resurrectionem mortuorum pii regnum mundi occupaturi sint, ubique oppressis impiis' (Die
Bekenntnisschriften der evangelischen-lutherischen Kirche, 2nd. edn. G;ttingen 1952, 72); Conf. Helv.
posterior (1566), Art. 11, 'Damnamus praeterea judaica somnia, quod ante judicii diem aureum in terris sit
futurum seculum, et pii regna mundi occupaturi, oppressis suis hostibus impiis.' (E.F.K. M;ller (ed.), Die
Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig 1903, 185. 3-7).
20 Johannes Piscator (Fischer), In Apocalypsin commentarius, Herborn 1613, esp. 202-206, 246-259. For his
biography and bibliography, see F.L. Bos, Johannes Piscator, Kampen 1932.
21 J.H. Alsted, Diatribe de mille annis apocalypticis, Herborn 1627; J. Mede, Clavis apocalyptica, Cambridge
1627.
22 О хилиазме Жюрье см.: F.R.J. Knetsch, Pierre Jurieu: theoloog en politikus der refuge, Kampen 1967,
205-217. Jurieu published a work of more than 1000 pages on this subject: L'Accomplissement des proph;ties
ou la Delivrance Prochaine de l'Eglise. Ouvrage dans lequel il est prouv;, que le Papisme est l'Empire
Antichretien; que cet Empire n'est pas ;loign; de sa ruine; que la persecution presente peut finir dans trois
ans et demi. Apr;s quoi commencera la destruction de l'Antichrist, laquelle s'achevera dans la commencement
du Siecle prochain: Et enfin le regne de Jesus-Christ viendra sur la terre, Rotterdam 1686. In this work he
specifically referred to James' Ussher's Strange and Remarkable Prophecies and Predictions (1678), J.A.
Comenius' Lux in tenebris (c.1657) and Joseph Mede's Clavis apocalyptica.
23 I Очень важная работа на эту тему: Howard Hotson, 'The Historiographical Origins of
Calvinist Millenarianism', in B. Gordon (ed.) Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe, vol.
2: The Later Reformation, Ashgate 1998, 159-181.
24 Превосходный анализ раннесовременного использования хронологии см: Johanna Roelevink, 'In the Beginning was Chronology: An Early Eighteenth-Centuty Attempt to Model the Eschaton on the Creation', in M. Wilks,Prophecy and Eschatology (Studies in Church History, Subsidia 10), Oxford 1994, 151-166.
25 Augustine, De civitate Dei, XX, 12, 13 (Corpus Christianorum Series Latina, XLVII, 721.9, 721.1). В «Граде Божием» Августин отвергает футуристическое прочтение Тысячелетия, считая, что правление святых совершается только в Церкви. См. De civitate Dei, XX, 7 and 9.
26 Eusebius, Tricennial orations, esp. XVI, 3-8; Ecclesiastical history, X, 9 (Patrologia Graeca, ed. J. Migne,
XX, 1421-1426, 901-906).
27 Mommers, Duysend-jarig ryk, 28.
28 В 1571 г. папская комиссия поручила Баронию написать католический ответ на Магдебургские центурии, выпущенные группой лютеранских богословов под редакцией Маттиаса Флация Иллирика. См.
Annales ecclesiastici (12 vols.) Vols. 1-9 were published at Mainz 1588-1601; vol. 10 at Cologne 1603 and vols. 11-12 at Mainz 1606-1608. Cf. H. Hotson, 'The Historiographical Origins', 171-174.
29 Mommers, Duysend-jarig ryk, 27-28, 43. В этом контексте Моммерс имеет в виду католического историка и библиотекаря Ватикана Бартоломео Саччи, известного как Платина (1421-1481), автора «Жизни пап» (1497). Он был хорошо знаком с этой популярной книгой, которую многие, в том числе Лютер, использовали как доказательство разложения средневековой церкви.
30 Cf. H. Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im sp;ten Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen
Polemik, Leipzig 1906. Более поздний взгляд: G. Seebass 'Antichrist IV: Reformationszeit und
Neuzeit', TRE III, Berlin 1978, 28-43.
31 H. Hotson,'The Historiographical Origins',161.
32 Mommers, Duysend-jarig ryk, 29.
33 For a classical expostion of the increasing importance of the study of chronology in seventeenth- and
eighteenth-century Protestant theology, see G. M;ller, 'F;deralismus und Geschichtsbetrachtung im XVII. und
XVIII. Jahrhundert', in Zeitschrift f;r Kirchengeschichte 50 (1931), 393-440.
34 Полное заглавие:: Eubulus of goede raadt om de verschillende broederen, de zogenaamde
Voetianen en Coccejanen met malkanderen te bevredigen en de noch durende geschillen tusschen dezelve op
eene bequame wijze uit de scholen en kerke van Christus wech te nemen. Aan alle oprechte liefhebbers van
waarheit en vrede ter onderzoekinge en beproevinge voorgestelt (Eubulus or a word of good advice in order to
reconciliate the Voetian and Cocceian brethren, and to take away the ongoing controversies between them from
the schools and the Church of Christ in a fitting manner. Proposed for investigation to all sincere lovers of
truth and peace), Rotterdam 1738.
35 Для более детального анализа см.: Van Asselt, Johannes Coccejus, 229-246.
36 Cocceius, Cogitationes de Apocalypsi, ch. 16 § 14 and 15.
37 Cocceius, Cogitatio, 500: 'Angelus descendens de coelo cum clave abyssi non potest ullus alius convenientius
intelligi, quam ipse Christus; cui hoc tributum est cap. 1 : 18 ... Descendet autem de coelo cum venit in carnem.
At non iterum descendet de coelo, ut regnet in terra carnaliter. Potest tamen & Spiritus Sanctus intelligi missus
& effusus in gentes ... Ligatio Satanae impletur destructione regni ejus per regnum Christi inter gentes mundi.'
38 Cocceius, Cogitatio, 501: 'Si difficile sit invenire numerum determinatum mille annorum, contenti esse
debemus explicatione indefinita, quae & ipsa frequens est in sacris, ut mille dicatur pro longo tempore ... Hoc
autem confirmatur: a more prophetarum, qui per aenigma malunt insignire rem ...; b. opposito parvi temporis;
c. ipsius rei natura, quae talis est, ut vix possit terminus vel primus vel ultimus agnosci.'
39 Cocceius, Cogitatio, 501: 'Neque enim verissimile est aut ullo modo probabile est aut credibile (nisi cogant
argumenta) indigitari talem ligationem, qua subito Diabolus potestatem omnem amittat, ita ut id in
consequentibus aut effectis ligationis uno momento cerni possit: aut solutionem, qua subito effundat omnem
potestatem & seductionem.'
40 Thomas Brightman, Apocalypsis apocalypseos, id est Apocalypsis D. Joannis analysis et scholiis illustrata,
Frankfurt 1609, 838-861, esp. 848-853. О мысли Брайтмана см.: R.G. Clouse, 'The
apocalyptic interpretation of Thomas Brightman and Joseph Mede' in Journal of the Evangelical Society, 11
(1968), 181-193.
41 Oб этом см. толкование Кокцеюса: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei (1648) § 636-637;
Summa theologiae ex scripturis repetita (1662), ch. 87 § 3.
42 См. G. Schrenk, Gottesreich und Bund im ;lteren Protestantismus, vornehmlich bei Johannes Cocceius,
G;tersloh 1923 [= Darmstadt 1967], 305-318.
43 Cf. B. McGinn, 'Revelation', in R. Alter and F. Kermode (eds.), The Literary Guide to the Bible, London
1987, 537.
44 Jonathan Edwards, 'Apocalyptic Writings. Notes on the Apocalypse. An Humble Attempt', in P. Miller,
J.E. Smith, H.S. Stout (eds.),Works of Jonathan Edwards, vol. 5: edited with an introduction by s.J. Stein, New
Haven and London 1977; cf.also Jonathan Edwards, 'A History of the Work of Redemption', in o.c., vol. 9,
edited with an introduction of J.F. Wilson, New Haven and London 1989.
45 Cf. G. Voetius, Ad Apocalyps. XX. vers. iv.v.vi de regno millenario' and 'Appendix ad disp. de regno
millenario', in Disputationes Selectae II, Utrecht 1655, 1248-1272.
46 See H. Brinck, Toet-steen der waarheid en der dwalingen, ofte klaare en beknopte verhandelinge van den
cocceaansche en cartesiaansche verschillen etc., Amsterdam 1685, 715.
47 J. Koelman, Sleutel tot opening van de Openbaaring Johannis, in de donkerste kapittelen, Amsterdam
1688 (2nd. ed.), 29ff. 139, 153, 212, 283. В этой работе Кельман отвергает хилиазм Жюрье, который он защищал в работе: De vervulling der prophetien, of de aanstaande verlossinge der kerke, en:
vervolg... van de historische bewysen dewelke betonen dat het pausdom 't antichristendom is (trans. from
French by F. Halma), Utrecht 1684. Cf. W. van 't Spijker, 'Jacobus Koelman (1632-1695)', in T. Brienen e.a.
(eds.), De Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers, 's-Gravenhage 1986,
127-163.
48 W. ; Brakel, Redelijke godsdienst, vol. II, Rotterdam 1707 (3rd. ed.), 765; III, 122-125; 188ff, 315ff.
49 Mommers, Duysend-jarig ryk, 31.
50 Mommers, Duysend-jarig ryk, 51-52.
51 Mommers, Duysend-jarig ryk, 55-56.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn