Достоевский был явлением духа, пророчествовавший о том, что Россия летит в бездну. И в нём самом была притягивающая и соблазняющая бездонность.
Н. Бердяев
О писателях и мыслителях, ушедших от нас, чьи юбилеи мы время от времени отмечаем, нужно говорить как о наших современниках, другой разговор не имеет смысла. Особенно это относится к Достоевскому как к человеку, писателю и пророку. Достоевский – «жестокий талант». Так определил его один из выдающихся критиков народников Н. К. Михайловский в одноименной статье. Почему жестокий? Потому что, анализируя психику и идеологию своих персонажей Достоевский ставит их в безвыходные, неимоверные ситуации, исследуя, словно в своеобразной лаборатории, пределы человеческого чувства и разума. У Достоевского нет так называемых «положительных» героев, которые моги бы олицетворять собой авторский идеал. Но нет у него и «отрицательных» персонажей, от которых можно было бы оттолкнуться в поисках этого идеала. Даже пресловутые «Бесы» – Ставрогин, Шатов, Верховенский – на поверку не такие уж отпетые злодеи, творящие зло ради зла, как Ричард III или Яго у Шекспира.
Просто Достоевский смотрит на человека жёстко и даже жестоко с одной ясной и отчетливо выраженной целью– познать его в его глубине, поэтому искусство для писателя не «чистое искусство», но и не «прикладное», а некий синтез религии, науки, психологии, имеющий своей целью определить место человека в космосе, познать смысл человеческого существования.
Об этом предельно ясно высказался Н.А. Бердяев: «Идейная диалектика есть особый род его художества. Он художеством своим проникает в первоосновы жизни идей, и жизнь идей пронизывает его художества. Идеи живут у него органической жизнью, имеют свою неотвратимую жизненную судьбу. (...) Все идеи Достоевского связаны с судьбой человека, с судьбой мира, с судьбой Бога. Идеи определяют судьбу. Идеи Достоевского глубоко онтологичны, бытийственны, энергетичны и динамичны. В идее сосредоточена и скрыта разрушительная энергия динамита. И Достоевский показывает, как взрывы идей разрушают и несут гибель. (...) Идеи Достоевского – не прообразы бытия, не первичные сущности и, уж конечно, не нормы, а судьбы бытия, первичные огненные энергии». ( Из кн. «Миросозерцание Достоевского», 1923 г.)
Вот в этом и причина «жестокого» взгляда Достоевского на человека и мир – это взгляд огненный, взгляд, мечущий молнии, взгляд, исполненный не только любви, но и ненависти.
Мы ещё не раз будем обращаться к творческим суждениям Н. Бердяева, а пока обратим внимание ещё на одну сторону таланта Достоевского.
***
Как известно, ещё великий предшественник Достоевского Шекспир заметил между делом, что мир – театр и люди в нём актеры. Толкованию этого афоризма посвящены, наверное, тысячи страниц множества авторов. Мы здесь обратим внимание только на то, что театр в его древнейшем, первоначальном понимании – вовсе не зрелище, не искусство и не средство поразвлечься, а место жертвоприношений, место, где совершается дионисийская жертва, где бог, воплотившись в человека, превращается в бога-жертву и искупителя одновременно, потому что грех и зло искупаются только кровью и смертью.
Вот в этом, исконном и высшем смысле мистико-философское искусство Достоевского, наверное, и можно считать театром, а его романы, как полагал крупнейший теоретик символизма Вяч. Иванов, «романами-трагедиями», ибо трагедия и есть подлинно дионисийское искусство.
«Роман Достоевского есть роман катастрофический, потому что всё его развитие спешит к трагической катастрофе. (...)
Очищением (катарсис) должна была разрешаться античная трагедия: в древнейшую пору это очищение понимали в чисто религиозном смысле как блаженное освящение и успокоение души , завершившей круг внутреннего мистического опыта, действенно приобщившейся таинствам страстно'го служения Дионису – богу страдающему. (...) Достоевский является последовательным поборником инстинктивно-творческого начала в жизни и утвердителем его верховенства над началом рациональным». ( Из статьи «Достоевский и роман-трагедия»).
Да, это так, скажем мы, – но что из себя представляет это инстинктивное подсознательное начало, которое влечёт душу в неведомые бездны? Говоря современным языком, это – так называемое подсознательное или бессознательное начало. Но является ли оно «добром» или «злом»? А, может, эти категории здесь неприложимы?
Вяч. Иванов, следуя за Шопенгауэром, определяет якобы ключевое для Достоевского понятие ( впрочем, явно у него нигде не выраженное) как волю, то есть бессознательную и вместе с тем всё определяющую энергию: «Достоевский не пошёл, как Толстой, по путям Сократа на поиски за нормою добра, совпадающего с правым знанием, но, подобно великим трагикам Греции, остался верен духу Диониса. Он не обольщался мыслью, что добру можно научить доказательствами и что правильное понимание вещей, само собою делает человека добрым, но повторял, как обаянный Дионисом: ”ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за всё виноват, и радостию такого восторга и постижения спасётесь”».
Эту, не очень отчётливо выраженную мысль, Вяч. Иванов поясняет следующим образом: «Поскольку воля непосредственно сознает себя абсолютной, она несёт в себе иррациональное познание, которое мы называем верой. Вера есть голос стихийно-творческого начала жизни; её движения, её тяготения безошибочно, как инстинкт» (там же)
При таком рассмотрении вопроса о смысле творчества Достоевского одна из самых важных для писателя тем – проблема Бога и веры в Него, полностью исчезает. Но Вяч. Иванов не был бы самим собой, если бы не попытался вывернуться из этого противоречия. Он разрешает его так: «идея вины и возмездия, это центральная идея трагедии, есть и центральная идея Достоевского» (там же). Проще говоря, – грех (в библейском смысле) и воздаяние за него (т.е. вся история человечества) осмысляются не в иудейском, а в античном смысле – как трагедия жизни, как Дионисийское действо. Поэтому вера в Бога– это и есть смерть. Понять роман Достоевского или как роман-идеологию, или как роман-трагедию, – таковы, видимо, два основных направления в толковании творчества великого писателя, сформировавшиеся в русской философской мысли начала ХХ века. Наиболее ярко они запечатлены именно в концепциях Н.Бердяева и Вяч. Иванова. Но это не единственно возможные пути подхода к анализу творчества и мировоззрения Достоевского. Об этом ниже.
Важно отметить то, что прежде всего он не столько идеолог, даже в том расширенном смысле, в котором говорит о нём Бердяев, сколько правдоискатель, а точнее богоискатель. Для него идеи как «сгустки энергии» и герои как носители этих идей-энергий – это действительно актёры великой жизненной трагедии, но и своеобразные инструменты, с помощью которых проводится тончайший анализ тех или иных «идеологий» и «верований», которые, так сказать, попадаются «на пути» к высшей истине.
Поэтому Достоевскому не свойственна уверенность ни в чём. Современный ему мир рушился у него прямо на глазах – со всеми его культурными, государственными, религиозными традициями. Рушилось христианство. Возникали новые верования, новые искания в области социального переустройства. Современникам казалось, что конец света не за горами. Об этом же думал и Достоевский. И, конечно, это знал не только он.
Настанет год, России черный год,
Когда царей корона упадет;
Забудет чернь к ним прежнюю любовь,
И пища многих будет смерть и кровь;
Когда детей, когда невинных жен
Низвергнутый не защитит закон;
Когда чума от смрадных, мертвых тел
Начнет бродить среди печальных сел,
Чтобы платком из хижин вызывать,
И станет глад сей бедный край терзать;
И зарево окрасит волны рек..., – пророчески говорил ещё Лермонтов.
Катастрофичность в восприятии как мироздания, так и человека и для Достоевского была самой существенной частью его мировоззрения. Это очевидно.
Между тем не перевелись ( а сегодня их стало ещё больше) те, кто полагает, что он только и делал, что молился на святые образа, а старец Зосима («Братья Карамазовы») будто бы и есть венец исканий Достоевского.
Современная исследовательница творчества Достоевского О.А. Богданова убеждена в том, что он «единственный из больших русских писателей увидел и признательно воплотил в крупных художественных произведениях (прежде всего вромане «Братья Карамазовы») культурные потенции и антропологический идеал исихазма – древней духовной традиции византийского и русского православия. (...)» (О.А. Богданова, «Под созвездием Достоевского» М., 2008, с. 16). В силу этой причины философы и писатели «серебряного века» будто бы не смогли правильно оценить и творчество Достоевского как литератора, и его подлинное религиозно-философское содержание. Автор так и пишет: «Русская литература Серебряного века оторвана от «предания» и в языческой, и в христианско-православной его частях, так как обе вышеназванные социокультурные зоны, обеспечивавшие в той или иной степени религиозно-психологическое единство народа и «образованного сословия» в ХIХ веке оказались для неё закрытыми» (там же с. 17). И это ведь сказано не в какие-то там «застойные времена», а сегодня в ХХI веке.
Что же такое исихазм? Проясним для тех, кто не в курсе: «ИСИХАЗМ (греч. ;;;;;;;;;, от глагола ;;;;;;; – находиться в состоянии покоя, оставаться спокойным, молчать), образ христианского подвижничества, имеющего целью победу над своими страстями и достижение – путём «умного деланья» – покоя в душе, позволяющего беспрепятственно с любовью устремляться к Богу». (Большая российская энциклопедия», т. 11 с. 718). Исихазм в его славянском преломлении через «Добротолюбие» оказал сильное влияние на духовную жизнь «Оптиной Пустыни», где в 1879 году бывал и Достоевский, кстати, вместе со своим молодым другом Владимиром Соловьёвым; но не менее ясно, что замкнуться в монашеском мирке он не хотел и не намеревался. Изображать его духовные поиски как некую «эволюцию» от социализма к исихазму – это значит не просто не понимать существо миросозерцания и личность Достоевского, но и прямо извращать их. Среди вселенских бурь и катаклизмов укрыться в уютной монашеской келье и там упиваться «иисусовой молитвой», «умным деланьем»? Нет, такой путь писателю был совершенно чужд.
Бог воспринимался им не как символ веры, а как проблема, как выбор и как цель, но не как некая «нирвана», в которую следует погрузиться. Бог – как жизнь «Я есмь воскресение и жизнь» ( Ин 11, 25), но и Бог как смерть («Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей" (1 Ин. 2:15). Таким образом, Бог-жизнь и
Бог и смерть – одно и тоже, поскольку они неотвратимы, и даже, по сути дела, безразлично, веришь ты в Бога, не веришь ли – Он ждёт тебя спокойно и неизбежно. Тут нет места ни беснованию религиозных фанатиков, ни «подвигам веры» христианских мучеников, ни «молитвенному смирению» тех или иных персонажей Достоевского. Бог очевиден и всемогущ. В Св. Писании сказано: «крепка как смерть любовь». Но ведь «Бог есть любовь», а значит, и смерть.
Но об этом пока достаточно.
Для правильного понимания не то, чтобы творчества Достоевского, но, главным образом, его личности и, так сказать, целеполагающих установок, а об этом мы и говорим, – важно, прежде всего, отказаться от некоего иконописного образа писателя. Это значит понять его не только как писателя или (и) мыслителя, а как человека, обладающего своеобразным качеством – быть как бы и внутри созданного им мира и одновременно извне. Быть и режиссёром, и актёром того самого театра, о котором шла речь выше.
- 2-
Но начать всё-таки следует с анализа «поэмы о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых», которая по праву считалась и считается идейным центром, средоточием внутренне конфликтного и парадоксального мировоззрения Достоевского. Основание к такому пониманию этого эпизода романа положил В.В. Розанов, посвятивший ему целую книгу « Легенда о Великом инквизиторе» (1894 г.), при этом переименовав «поэму», как она называлась у Достоевского, в «легенду». Т.е. как бы придав ей мифологические черты. «Легенда» вложена автором в уста Ивана Карамазова, персонажа, синтезирующего в себе черты и Раскольникова, и Свидригайлова, и Ставрогина, и отчасти Версилова
( «Подросток») и обращена к его брату Алёше, который отчасти связан с кн. Мышкиным («Идиот») и для Достоевского должен был (по замыслу романа) представлять собой своего рода духовный архетип русского «мальчика»-интеллигента.
Для правильного понимания «легенды» Достоевского, отмечает Розанов, нужно иметь в виду, что «созерцая лишь общее, он от действительности непосредственно переходил к предельному в идее. И первое, что находил здесь, это – надежду с помощью разума возвести здание человеческой жизни, настолько совершенное, чтобы оно дало успокоение человеку, завершило историю и уничтожило страдание. Критика этой идеи проходит через все его сочинения, впервые же, и притом с наибольшими подробностями, она высказана была в «Записках из подполья»:
"Подпольный человек - это человек, ушедший в глубину себя, возненавидевший жизнь и злобно критикующий идеал рациональных утопистов на основании точного знания человеческой природы, которое он вынес из уединенного , но продолжительного наблюдения над собой и историей .
Общий смысл этой критики есть следующий: человек несет в себе, в скрытом состоянии, сложный мир задатков, ростков, ещё не обнаруженных, – и обнаружение их в составит его будущую историю столь же непреодолимо, как уже теперь присутствие этих задатков в нём. Поэтому предопределения нашим разумом истории и венца ее всегда останется набором слов, не имеющих никакого реального значения». («О «легенде» Великий инквизитор, 1891).
Иными словами, в центре человеческой натуры существует некая иррациональная свобода (любимое понятие Н.Бердяева), которая не дает человеку ни успокоения, ни умиротворения («И вечный бой, покой нам только снится...»). Это и составляет ядро «жизнестояния» человека. Мысль, как мы видим, почти тождественна взглядам Шопенгауэра Ницше. Но об этом ниже, а пока вернёмся к «легенде», вернее к тому, что ей предшествовало в творчестве Достоевского и что Розанов считает важным при ее анализе.
Разумеется, ввиду вышесказанного следует обратиться к аналогичным в чём-то символическим притчам в других произведениях писателя. Прежде всего Розанов обращает внимание на разговор Раскольникова со Свидригайловым («Преступление и наказание»), где речь тоже идёт о «будущей жизни», о «справедливости» и воздаянии, а заодно и об истинном, т.е. действительном смысле «реальности».
«– Я согласен, говорит Свидригайлов, – что привидения являются только больным; но, ведь, это только доказывает, что привидения могут являться не иначе как только больным, а не то, что их – нет , самих по себе. Привидения – это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что, когда умрёт совсем человек, то прямо и перейдёт в другой мир. Я об этом давно рассуждал. Если в будущую жизнь верите, то и этому рассуждению можно поверить.
– Я не верю в будущую жизнь, – сказал Раскольников. Свидригайлов сидел в задумчивости.
–А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде.
"Это помешанный"»,– подумал Раскольников.
– Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное!. Д почему же непременно огромное? И вдруг, вмести всего этого, представьте себе, будет одна комнатка, этак вроде деревенской бани, а по всем углам пауки – и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.
– И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого? – с болезненным чувством вскликнул Раскольников (раньше он ничего не хотел говорить с Свидригайловым).
– Справедливее? А почём знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал, – отвечал Свидригайлов, неопределённо улыбаясь».
Из этого диалога-притчи вытекает сразу несколько умозаключений, необычайно важных для Достоевского и по-разному варьируемых им в тех или иных произведениях и статьях.
Во-первых, если «справедливость» и загробное состояние следует понимать так, как их понимает Свидригайлов, то совершенно очевидно, что мир создан не «всеблагим», а злым богом, и создан этот мир как колыбель зла – если, конечно, понимать последнее в его земном смысле.
Во-вторых, «тонкие миры», прорываясь в земную реальность, не несут в себе ничего утешительного, обнаруживая свою суть в виде болезненных видений, а та «полнота и порядок», которые будто бы имеют место в реальности, вознаграждаются «баней с пауками» Так что нечего и рыпаться. Совершай ты преступления или не совершай, живи «по совести» или нет – финал будет одинаковым, разве что пауков будет побольше или поменьше, да и то неизвестно, по какой логике.
Розанов замечает, между прочим, одну интересную и очень важную деталь: герои Достоевского обретают внутреннюю силу и достоинство – только совершив преступление, убийство, переступив в себе некую черту. «В том, что ощущает преступник, Достоевский, несомненно, видел прикосновение к "мирам иным", вдруг становящееся отчетливым, ощутимым, тогда как для всех других людей, не переступивших законов природы, оно есть, но не осознаётся, оно вполне неощутимо и безотчётно». (там же). Таковыми становятся после убийства Смердяков, Свидригайлов, Раскольников, Ставрогин. «С преступлением вскрывается один из этих тёмных родников наших идей и ощущений, и тотчас вскрываются перед нами духовные нити, связывающие мироздание и всё живое в нём. Знание этого-то именно, что' ещё закрыто для всех других людей, и возвышает в некотором смысле преступника над этими последними.(...) То, что' губит его, что' можно ощущать только нарушая,– и есть в своём роде "иной мир, с которым он соприкасается"; мы же только предчувствуем его, угадываем каким –то тёмным знанием» ( там же).
Старец Зосима в тех же «Братьях Карамазовых» рассуждает следующим образом: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращённое живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего с таинственным миром иным; если ослабевает или уничтожается в себе сие чувство, то умирает и взращённое в себе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь её».
Обращает на себя внимание, что этот герой, как и Свидригайлов (конечно, это выглядит парадоксально), убеждён в тесном соприкосновении земного мира и «миров иных». Последние он, однако, оценивает со знаком плюс, а не «минус», как персонаж «Преступления и наказания». Но вот вопрос – разве дьявол это не потусторонняя сила? Неужели в «мирах иных» только сады и цветут, а «бани с пауками» и нет вовсе? И не только этой «бани с пауками», а может, чего и похуже. И самая главная странность: старец Зосима связывает любовь к жизни с любовью к этим самым «мирам иным». Почти по Гумилёву:
... Всё в себе вмещает человек,
Который любит мир и верит в Бога.
А как же известное место из Св. Писания, где прямо сказано: «Не любите мира и не того, что в мире»? Полно, христианин ли, в самом деле, этот почти «святой» герой Достоевского? А ведь как бы насельник Оптиной Пустыни!
Думается, что разрешить это противоречие можно только одним путём: раз и навсегда забыв об «исихазме», якобы присущем писателю, а также и о том, что борения и страсти его и его героев продиктованы поисками христианского идеала.
Мы уже приводили выше суждение Розанова о том, что герои-преступники у Достоевского после совершения преступления – особенно убийства – начинают ощущать себя людьми высшего порядка, теми, кто «имеет право» на жизнь и смерть. Но откуда берётся это право и эта гордость? Окончательный ответ мы получаем, вникая в рассуждения Ивана Карамазова. Он говорит брату Алёше: «Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, (...) но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть так жесток как человек. Тигр просто грызёт, рвёт– и только это и умеет. Напротив, человек в жестокость свою влагает какую-то утончённость, тайное и наслаждающееся злорадство», – и завершает свою мысль так: «Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, – то создал он его по своему образу и подобию»; и чуть дальше: «хорош же Бог, коль его создал человек по образу своему и подобию».
Итак, сладострастие мучительства, злорадство при совершении убийства проистекают из того, что, уничтожая божью тварь и издеваясь над божьим делом, обрести высшее «право» – право отомстить Богу за несправедливость мира, выраженного в собственном человеческом «я». Пусть «я» дьявол, но я, уничтожая творения божьи, совершаю высшую месть, имею на неё право и горжусь этим. (Ср. «Страшную месть» Гоголя), – так думали и действовали заветные герои Достоевского. «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя, – говорит Иван.– И возмездие не в бесконечности, где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже, на земле, и чтоб я его сам увидал».
Если мир сотворён несправедливо и жестоко, сотворён злым богом, который, по сути и сесть дьявол, то о каком уж молитвеннике старце Зосиме может идти речь! «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу! – восклицает Иван. – Я хочу оставаться лучше со страданиями не отмщёнными. Лучше уж я останусь при неотмщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алёша, я только билет ему почтительнейше возвращаю».
«Это бунт, – тихо и потупившись проговорил Алёша».
Вопрос становится предельно ясен: не о потугах социалистов и других реформаторов построить рай на земле идёт речь, а о порочности самого христианского миропонимания, церковности и идеалов христианского мирочувствования. А заодно – о праве на бунт, на мятеж, на восстание.
Окончательно все точки над і расставлены в самой «легенде». Иван рассказывает пристально внимающему Алёше, что, снисходя к молениям и страданиям людским, Христос будто бы решил посетить мир снова и, – по «легенде», – сошёл на землю в Испании, в Севилье ХVI века. Он снова начинает благословлять людей и творить чудеса. В это время мимо проходит 90-летний старик Великий Инквизитор страны. Он наблюдает это чудо, и «взгляд его омрачается», – он отдаёт приказ стражникам увести Христа и заключить его в подземелье, дабы не соблазнять верующих.
Ночью Инквизитор спускается к Пленнику в узилище и начинается его длинный монолог о целях и задачах церкви, о смысле добра и зла. Монолог потому, что Узник не отвечает ни слова. Инквизитор убеждён, что церковь совершила великое дело – искоренила людское своеволие: «Только теперь, когда мы побороли свободу, стало возможным помыслить в первый раз о счастье людей. Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми?» – спрашивает он. Вспомним сразу же – Иван сам «бунтовщик» ( так его назвал Алёша), а значит, внецерковен, но и несчастлив одновременно, а значит гораздо ближе к Богу, чем его «воцерковлённые» современники. Якобы лишив человека бунтарской свободы, церковь ведёт его к счастью. Свобода или счастье?
В «Записках из подполья» Достоевский однозначно выбирал первое, но отрицал «рациональное» устроение земного счастья, т.е. внерелигиозное, основанное на социалистических началах. Здесь вопрос ставится так же, но решается иначе. Инквизитор напоминает Христу его третье искушение дьяволом, когда тот предложил ему обратить камни в хлебы, на что Христос ответил, как известно, что человек жив не хлебом единым («Он же сказал ему в ответ: написано: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом исходящим из уст Божиих». Мф., 4, 4 Примечание Г.М.).
«Знаешь ли Ты, – говорит он,– что пройдут века, и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления – нет, а стало быть, – нет и греха, а есть лишь только голодные». «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» – вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм Твой. На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня (...)». ( Уж не башню ли Газпрома предчувствовал Достоевский? – Г.М.)
Поразительная странность: Инквизитор как будто хочет о чём-то поведать Христу, в чём-то убедить его. Но как можно предположить, что Бог и Творец мира чего-то «не знает»? «Не знает» того, что будто бы известно человеку, – в данном случае Инквизитору? Если Бог чего-то может «не знать», то что же это за Бог? Абсурдность постановки такого допущения показывает, что либо Достоевский и Розанов в чём-то не разобрались, либо что Христос для «человека», для церкви ( в лице Инквизитора) – не Бог, а потому и не всезнающ и не всемогущ. Кто же он? Может быть, просто некий наивный реформатор? Тогда откуда берутся все его чудеса, столь подробно описанные в Евангелиях и как бы вновь начавшиеся совершаться по сюжету «легенды»?
Если Инквизитор «просвещает» Христа относительно его будто бы имевших место «ошибок», то ясно: церковь и её дела выше и значительнее не то что заповедей, но и самой личности Христа. Но коль скоро церковь (всё же творение Господнее) выше Господа, тогда, и Бог – это не Бог, а ...кто же?
Видимо, ответ один – Бог – это дьявол, а церковь – творение сатанинское. Но, разумеется, у Достоевского этот вывод только намечен, но сколько-нибудь явно он не мог быть выражен и по цензурным соображениям того времени, и вследствие внутренней самоцензуры, которая не позволяла писателю идти так далеко в своих умозаключениях. Заметим, что и всё действие «легенды» перенесено в католическую средневековую Испанию, а вовсе не происходит в православной России ХIХ века, тем более в городе Старой – Руссе – Скотопригоньевске, куда Достоевский и отправил своих героев. Надо сказать, что легенда на то она и «легенда», что создаёт новый миф, новый миф о Христе.
Далее Инквизитор упрекает своего молчаливого Собеседника в том, что Тот задал людям непосильную задачу идти за ним во имя хлеба небесного, пренебрегая хлебом земным. Таких, сильных духом, может быть лишь немного (144 тысячи, как указано в Откровении Св. Иоанна Богослова), а что же делать с остальными?
«Нет, нам дороги и слабые», – говорит Инквизтор и продолжает: «Они порочны и бунтовщики, но под конец они-то и станут послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать, – так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое». (Сразу вспоминается знаменитый роман «О, дивный новый мир» О. Хаксли).
Здесь и немного дальше начинает проясняться ещё одна важная мысль Достоевского: в чём состоит главная заповедь, данная Христом. «В вопросе о хлебах, – продолжает Инквизитор, – заключалась великая тайна мира сего, приняв хлебы, Ты бы ответил на всеобщую вековечную тоску человеческую – как единоличного существа, так и целого человечества вместе – это «пред кем преклониться». Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как оставшись свободным, сыскать поскорее то, перед чем преклониться». И опять-таки, заключает он, церковь даёт человечеству такую возможность: преклониться перед тем образом Бога, который она объявит истинным.
Значит, по Достоевскому, заповедь Христова – быть свободным? Но ведь это явно не библейское понимание вопроса. Нигде в Библии о свободе, как высшей ценности, не сказано. Напротив христианские добродетели – это смирение, послушание, непротивление злу.... А какая же свобода может быть явлена в «рабском лике»? Истинный верующий –это «раб Божий», а быть «рабом свободы» – мыслимо ли это? Как говорится, противоречие в понятии, CONTRADICTIO IN ADJECTO в нормах римского права. Кажется христианство по Достоевскому и христианство историческое, церковное – поистине две вещи несовместные.
Конечно же, этого не могли не заметить мыслители «серебряного века», начиная от Розанова и Мережковского. Позднее к ним присоединились Н. Бердяев, С. Булгаков, Вяч. Иванов и многие другие. Проблемы Христа и Антихриста, свободы человека и конца мироздания с той порой стали основными для русских философов.
Но, с нашей точки зрения, многое представляется иным.
Розанов определяет понимание свободы у Достоевского как «свободы от себя, от низкого в природе своей, во имя высшего и святого, что почувствовал и признал своею лучшею стороною вне себя», тогда как «грубое понимание» свободы состоит в понимании её «как независимости низкого в себе». Это выглядит убедительным, но только на первый взгляд, потому что остается неясным, что' следует считать «низким», а что «высоким». Обращаясь к духовной эволюции самого В.В. Розанова, мы не можем не признать, что, если вначале они видел «высокое» в церковном христианстве, то в конце своей жизни прямо заявил, что христианство – это религия смерти, а истина – это пол и плоть. Так что вопрос остаётся открытым.
В заключение своей речи Инквизитор говорит Христу, что тот «пришёл нам мешать» в великом деле созидания всемирного царства счастья и благоденствия, а потому Его следует уничтожить. Тогда Узник неожиданно подходит к Инквизитору и целует его в уста. Тот вздрагивает, подходит к двери и, отворив её говорит: «Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда!». Христос выходит на «тёмные стогна града» и пропадает навсегда. Таков финал «легенды».
В своей «Легенде о Великом Инквизиторе» Розанов как бы и не задумывается над смыслом этого финала, ограничиваясь отдельными замечаниями общего порядка. Однако задуматься есть о чём. Христос целует своего явного противника, даже врага, предполагаемого палача, – и значит, прощает его. Да и мог ли Христос «осудить» или»проклясть» кого-либо? Да и Великий Инквизитор отпускает Христа, хотя и с наставлением: никогда не возвращаться, т.е. вновь подтверждает свою антихристианскую суть, поскольку Второе Пришествие и Страшный Суд для верующих неизбежен. Но ведь, явившись в Севилью ( как бы Второе Пришествие), Он никого не судил и не восседал «в силе и славе» – т.е. пророчество не исполнилось, – или перед Инквизитором был не Христос, а лишь дьявольское наваждение... Сделаем скидку на то, что перед нами всего лишь притча, но и тогда получается, что Инквизитор всё же куда как милостивее, чем евангельские иудейские первосвященники и Понтий Пилат, которые всё же казнили Христа. Видимо, Инквизитор тоже в чём-то прав, не отрицая вполне другого пути спасения человечества, чем предложенный им самим. Может потому Христос и целует его? То есть благословляет? Истина, как всегда у Достоевского, двоится , троится, но не потому, что её нет, а потому, что она трансцендентальна и человеческим умом непостижима.
«С него началась эра “проклятых вопросов”, эра углубленной “психологии”, эра подпольного и бунтующего индивидуализма, отщепившегося от всякого устойчивого быта, и предвиденного им противоположного полюса – бунтующего безликого коллективизма. (Н.Бердяев. «Миросозерцвание Достоевского)».
Сам Достоевский не только не отрицал богоборческой сущности «легенды», но незадолго до смерти писал: « Мерзавцы, дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе. (...) И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же чёрт». (Из «Записной тетради Достоевского», 1880 -1881 г.г.). В этом признании, конечно, больше всего поражает то, что «осанну» Богу возглашает чёрт. Но у Достоевского почти всегда так: самые заветные и глубокие свои мысли, опасения и даже внутренние содрогания он поручает высказать персонажам, далеко не «положительным», тем самым развенчивая примитивное мышление в категориях «добра» и «зла», что и создаёт «полифонию» (М. Бахтин) его текста, – то, что получило название «достоевщина».
Позднее, – главным образом, уже в советский период, этот приём получил широкое развитие, особенно среди писателей, которые хотели сказать больше, чем было дозволено (А. Белый, М.Булгаков, Л.Леонов, Ю. Олеша, М. Пришвин и др.).