М. Хайдеггер. Слова Ницше Бог мёртв

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

СЛОВА НИЦШЕ «БОГ МЕРТВ»

Нижеследующее пояснение — это попытка указать в ту сторону, откуда когда-нибудь сможет быть поставлен вопрос о сущности нигилизма.  Пояснение это ведет свое происхождение из такого мышления, которое начинает впервые обретать ясность относительно положения Ницше в истории западной метафизики. Ука¬зать же значит уяснить одну из  стадий западной  метафизики, предположительно последнюю стадию ее, потому что иные воз¬можности метафизики уже не могут становиться зримы постоль¬ку, поскольку метафизика через посредство Ницше в известном смысле отнимает у себя свои собственные сущностные возможнос¬ти. Благодаря произведенному Ницше обращению метафизика ос¬тается лишь извращением в свою н;суть. Сверхчувственное стано¬вится  несостоятельным  продуктом  чувственного.   А  чувственное вместе  с таким  снижением своей противоположности изменяет своей собственной сущности. Низложение сверхчувственного ус¬траняет и то, что просто чувственно, и вместе с тем устраняет их различие. Низложение сверхчувственного заканчивается на «ни... ни...», что касается различения чувственного (;';;;;;;;) и нечув¬ственного (;;;;;;). Низложение заканчивается бессмысленнос¬тью. И все же оно остается непродумываемой,  непреодолимой предпосылкой ослепленных попыток ускользнуть от бессмыслен¬ного просто посредством придания смысла.
В дальнейшем метафизика всюду понимается как истина сущего как такового в целом, не как учение такого-то мыслителя. У лю¬бого мыслителя свое особое философское положение внутри мета¬физики. Поэтому метафизику можно называть его именем. Одна-ко в соответствии с тем, как мыслится здесь метафизика, это от¬нюдь не будет означать, что такая-то метафизика — это создание и собственность мыслителя как личности в публичных пределах культурного творчества. В каждую фазу метафизики зрима соответствующая часть пути, какой судьба бытия прокладывает через сущее во внезапно разражающихся эпохах истины. Сам Ницше поступь западного исторического совершения истолковывает мета¬физически, а именно как восхождение и разворачивание нигилизма. Продумывание метафизики Ницше становится осмыслением ситуации и местоположения сегодняшнего человека, судьба кото¬рого, что касается истины его, пока малоизведана. Но если только осмысление такого рода не остается пустопорожним отче-том и повтором, оно поднимается над тем, чт;, собственно, ос¬мысляется. Подниматься над чем-либо не означает непременно превышать, превосходить что-либо, не означает и преодолевать. Если мы осмысляем метафизику Ницше, то это не значит, что на¬ряду с его этикой, теорией познания и эстетикой мы теперь пре¬жде всего учитываем его метафизику, но это значит только одно: мы пытаемся принимать Ницше-мыслителя всерьез. Мыслить же, для Ницше тоже, значит представлять сущее как сущее. Всякое метафизическое мышление — это онто-логия или же вообще ничто. Что же до нашей попытки осмысления, то тут все дело в том, чтобы приуготовить простой и неприметный шаг мышления. Приуготовляющему мышлению крайне важно проредить и просвет¬лить те просторы, в пределах которых бытие вновь могло бы при¬нять человека — в отношении его сущности — в некую изначаль¬ную сопряженность с ним. Быть приуготовляющим — вот суть та¬кого мышления.
Подобное сущностное, а потому во всем и во всех аспектах лишь приуготовляющее мышление движется в неприметности. Здесь любое со-мышление, даже и самое неумелое и неловкое, окажет существенную подмогу. Деятельность со-мышления никак не бросается тут в глаза, ее никак не оправдать ни значимостью, ни по¬лезностью, - это посев, а сеятели — те, что, быть может, не увидят ни побегов, ни спелых зерен, и не узнают жатвы и уро¬жая. Они служат севу, а еще прежде того подготовке к севу.
Севу предшествует пахота. И нужно сделать плодородным то по¬ле, которое вследствие неизбежным ставшего владычествования страны метафизики должно было оставаться заброшенным и ни¬кому не ведомым. Нужно прежде всего почувствовать, предощу¬тить это поле, а потом уж отыскать и возделать. Нужно в самый первый раз пройти дорогой, ведущей к этому полю. Много еще есть на свете неведомых проселков, ведущих к полям. И однако каждому мыслящему отведен лишь один путь, и это его путь, — и он, прокладывая его, обязан ходить по нему взад-вперед, до тех пор, пока наконец не приучится он выдерживать направление и не признает своим тот путь, который однако никогда не будет принадлежать ему, до тех пор, пока наконец не научится говорить то, что можно изведать лишь на этом и ни на каком другом пути. Быть может, заглавие книги Бытие и время — веха на таком пути. В соответствии с сущностным переплетением метафизики с науками — метафизика сама его требует и все снова и снова стремится к нему, и науки поросль самой же метафизики — при¬уготовляющее мышление иной раз само должно вращаться в кру¬гу наук, потому что науки в многообразных своих обличьях то сознательно, то по способу своей значимости и действенности все еще притязают на то, чтобы задавать фундаментальную форму знания, а равно и всего того, что доступно знанию. Чем однознач¬нее устремляются науки к предопределенному им техническому бытийствованию со всеми его отпечатлениями, тем решительнее проясняется вопрос о той возможности знания, на какую притяза¬ют в технике, о ее способах, пределах, о ее правомочности.
Приуготовляющее мышление, его осуществление невозможны без воспитания — необходимо научить мыслить прямо посреди наук. Самое трудное найти для этого сообразную форму, так чтобы во¬спитание мышления не падало жертвой смешения его с научным исследованием и с ученостью.  Подобное преднамерение прежде всего подвергается опасности тогда, когда этому мышлению од¬новременно с тем постоянно приходится лишь отыскивать свое со¬бственное местопребывание. Мыслить прямо посреди наук значит проходить мимо них без презрения к ним.
Мы не знаем, какие возможности приберегает нашему народу и всему Западу судьба западной истории. Внешнее складывание и устроение таких возможностей и не самое насущное. Важно толь¬ко, чтобы, учась мышлению, а вместе с тем по-своему соуча мышлению, мы оставались на пути и в нужный миг оказались на месте. Нижеследующее пояснение по своим целям и значению остается в кругу того самого опыта, на основе которого продумывалось Бы¬тие и время. Одно совершающееся событие беспрестанно затра¬гивает мышление, не давая ему покоя, — то, что хотя в истории западного мышления сущее с самого начала мыслится в аспекте бытия, тем не менее истина бытия остается непродуманной и как возможный опыт не только заказана мышлению, но и само же западное мышление именно в обличье метафизики, пусть и не ведая того, скрывает от глаз это вершащееся недопущение.
Приуготовляющее мышление необходимо остается поэтому в облас¬ти осмысления исторического совершения. История для такого мышления — не череда эпох, но все одна и та же близость одного и того же, — это одно и то же без конца затрагивает мышление не подлежащими никакому расчету способами судьбы, меняя степень своей непосредственности.
Сейчас наше осмысление направлено на метафизику Ницше. Его мышление стоит под знаком нигилизма. Вот как именуется историческое движение, распознанное Ницше, — оно властно прони¬кает собою уже и предшествующие века и определяет нынешний век. Свое истолкование этого движения Ницше сводит в короткую фразу: «Бог мёртв».
Можно было бы предположить, что эти слова — «Бог мёртв» — вы¬ражают мнение атеиста Ницше, чисто личное, а потому односторон¬нее, — тогда не трудно опровергнуть его ссылкой на то, что в наше время очень многие посещают храмы, перенося свои беды и тяготы на основе определенной христианством веры в Бога. Однако остает¬ся вопрос, правда ли, что приведенные слова Ницше — лишь экзаль¬тированный взгляд мыслителя, о котором вам не преминут напом¬нить, что напоследок он сошел с ума? Можно еще спросить: не выго¬варивает ли здесь Ницше то самое слово, которое непрестанно молчаливо раздавалось все время, пока только историческое соверше¬ние Запада определялось метафизически? А потому мы во всяком случае не должны спешить выносить свое суждение об этих сло¬вах, но должны попытаться мыслить их так, как они были заду¬маны.  Поэтому весьма уместно отложить в сторону любые по¬спешные мнения, которые, как только страшные эти слова произ¬несены, торопятся поскорее занять место впереди.
В дальнейшем мы пытаемся, рассуждая, разъяснить слова Ницше в некоторых существенных их аспектах. И еще раз напомним со всей остротою: слова Ницше нарекают судьбу Запада в течении двух ты¬сячелетий его истории. Мы же, сколь бы неподготовленными ни бы¬ли все мы, не должны думать, будто, стоит нам прочитать доклад об этих словах Ницше, как судьба эта сразу же переменится или на худой конец мы по-настоящему изведаем ее. Тем не менее нам сейчас крайне необходимо одно — воспринять некий урок из своего осмыс¬ления, а воспринимая урок, учиться осмыслять.
Однако никакое разъяснение не должно довольствоваться тем, что извлечет суть дела из текста, — оно, отнюдь тем не похваляясь, обя¬зано приложить сюда и нечто свое. Такой прибавок человек непосвященный, принимая за содержание текста то-то и то-то, всегда ощущает как нечто вчитанное в текст со стороны толкователя и, притязая на свое право судить, подвергает его критике. Однако настоящее разъяснение никогда не разумеет текст лучше авто¬ра — но только разумеет его иначе. И необходимо только, чтобы это иное затрагивало то же самое, не промахивалось мимо того, чему следует своей мыслью поясняемый текст.
Впервые слова «Бог мёртв» Ницше произнес в третьей книге сочи¬нения Веселая наука, вышедшего в 1882 году. С этого сочинения начинается путь к сложению основной метафизической позиции Ницше. Это сочинение Ницше и его напрасные мучения по постро¬ению задуманного главного труда жизни  разделены публикацией книги Так говорил Заратустра. Запланированный же главный труд так никогда и не был завершен. Одно время Ницше предпо¬лагал назвать его так - Воля к власти - с подзаголовком «Опыт переоценки всех ценностей».
Ошеломляющая нас мысль о смерти Бога, о смерти Богов была зна¬кома Ницше уже в юности. В одной из записей, относящихся ко вре¬мени работы над первым своим сочинением, Рождением траге¬дии, Ницше говорит (1870): «Верую в издревле германское: всем Богам д;лжно будет умереть» . Молодой Гегель в конце своего трактата Вера и знание (1802) пишет о «чувстве, на которое опи¬рается вся религия нового времени, о чувстве: сам Бог мёртв...» . В словах Гегеля — мысль об ином, нежели у Ницше. И все же есть между ними, Гегелем и Ницше, существенная взаимосвязь, скрыва¬ющаяся в сущности любой метафизики. Сюда же, к этой же облас¬ти, относятся и слова Паскаля, заимствованные из Плутарха: «Le grand Pan est mort» . (Pens;es, 695).
Сначала же давайте выслушаем полный текст отрывка 125-го из книги Веселая наука. Отрывок озаглавлен: Безумец; он гласит:

Безумец. — Как, вы ничего не слышали о том ошалелом, что сре¬ди бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без пере¬дышки кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!»?!.. А там как раз толпи¬лось много неверующих, которые, заслышав его крики, принялись громко хохотать. «Он что — потерялся?» — сказал один. «Не за¬блудился ли он, словно малое дитя?» — сказал другой. «Или он спрятался в кустах? Или боится нас? Или отправился на галеру? Уплыл за море?» — так не переставая шумели они и гоготали. А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их своим взглядом. «Куда подевался Бог? - вскричал он. — Сейчас я вам скажу! Мы его убили — вы и я! Все мы его убийцы! Но как мы его убили? Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам в руки губку, чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца? Куда она теперь летит? Куда летим все мы? Прочь от Солнца, от солнц? Не падаем ли мы безостановочно? И вниз — и назад себя, и в бок, и вперед себя и во все стороны? И есть ли еще верх и низ? И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зевает ли нам в лицо пустота? Разве не стало холоднее? Не наступает ли всякий миг Ночь и все больше и больше Ночи? Раз¬ве не приходится зажигать фонари среди бела дня? И разве не слышим мы кирку гробокопателя, хоронящего Бога? И носы на¬ши — разве не чуют они вонь гниющего Бога? - Ведь и Боги тлеют! Бог мёртв! Он и останется мёртвым! И это мы его убили! Как утешиться нам, убийцам из убийц? Самое святое и крепкое, чем обладал до сей поры мир, — оно истекло кровью под ударами наших ножей, — кто оботрет с нас кровь? Какой водой очистим¬ся? Какие искупительные празднества, какие священные игрища не придется изобретать нам? Не слишком ли велико для нас вели¬чие этого подвига? Не придется ли нам самим становиться бога¬ми, чтобы оказаться достойным его? Никогда еще не свершалось деяние столь великое — благодаря ему кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более возвышенную, нежели все быв¬шее в прошлом!»... Тут умолк безумный человек и опять взглянул на тех, что слушали его, — они тоже молчали и с недоверием глядели на него. Наконец он швырнул фонарь на землю, так что тот разбился и погас. «Я пришел слишком рано, — сказал он, по¬молчав, — еще не мое время. Чудовищное событие — оно пока в пути, оно бредет своей дорогой, — еще не достигло оно ушей че¬ловеческих. Молнии и грому потребно время, свету звезд потребно время, деяниям потребно время, чтобы люди услышали о них, чтобы люди узрели их, уже совершенные. А это деяние все еще дальше самых дальних звезд от людей, — и все-таки они содеяли его!»... Рассказывают еще, что в этот день безумец врывался в церкви и затягивал там Requiem aeternam . Когда же его выво¬дили за руки, требуя ответа, он всякий раз отвечал одними и те¬ми же словами: «Что же такое теперь все эти церкви, если не усыпальницы и не надгробия Божии?» .

Спустя четыре года (1886) Ницше прибавил к четырем книгам Веселой науки пятую, озаглавленную — Мы, бесстрашные. Первый ее отрывок (афоризм 343) назван: Каково тут нашей радости. Он начинается так: «Величайшее из событий новейшего време¬ни, — „Бог мёртв", вера в христианского Бога сделалась неправ¬доподобной, - оно начинает отбрасывать теперь свою тень на всю Европу» .
Отсюда ясно, что слова Ницше подразумевают смерть христианс¬кого Бога. Однако не менее достоверно, и о том следует знать с самого начала, что у Ницше, в его мысли, слова «Бог» и «христи¬анский Бог» служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог - наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого и христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действитель¬ным миром. В отличие от него чувственный мир лишь посюсторонен и изменчив - потому он кажущийся и недействительный. Посюсторонний мир — юдоль печали в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту сторону вещей. Если, подобно еще Кан¬ту, называть мир чувственный миром физическим в более широ¬ком смысле, тогда сверхчувственный мир будет миром метафизи¬ческим.
 Слова «Бог мёртв» означают: сверхчувственный мир лишился сво¬ей действенной силы. Он не подает уже жизнь. Пришел конец метафизике - для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм. Свою же собственную философию Ницше понима¬ет как движение против метафизики — для него это значит про¬тив платонизма.
Однако всякое контрдвижение, как и вообще всякое «анти-», не¬обходимо застревает в сущности того, против чего выступает. Движение против метафизики, будучи всего-навсего выворачива¬нием ее наизнанку, остается у Ницше безысходно запутанным в ней, так что метафизика отгораживается у него от своей со¬бственной сущности словно каменной стеной, а потому не в состо¬янии мыслить свою сущность. Поэтому для метафизики и через нее по-прежнему скрыто, что совершается в ней и что, собственно, совершается как метафизика.
Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего дей¬ствительного мёртв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опе¬реться и чем мог бы направляться человек. Потому в читанном нами отрывке и значится: «И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто?» Слова «Бог мёртв» заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все концы. «Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира. Нигилизм, «неприютнейший из гостей», — он у дверей.
Попытка пояснить слова Ницше «Бог мёртв» тождественна задаче изложить, что понимает Ницше под нигилизмом, и тем самым по¬казать, в каком отношении сам он находится к нигилизму. По¬скольку, однако, словом «нигилизм» нередко пользуются, лишь бы наделать побольше шуму и сотрясти воздух, а порой и как бран¬ным словцом, то необходимо знать, что оно означает. Не все из тех, кто ссылается на свою христианскую веру и метафизические убеждения, тем самым уже пребывают вне нигилизма. И, наоборот, не каждый из тех, кого заботят мысли о Ничто и о сущности его, нигилист.
Слово «нигилист» любят произносить в таком тоне, как если бы самого этого наименования, даже если ничего не думать, выгова¬ривая его, уже было достаточно для доказательства того, что одно лишь осмысление Ничто неминуемо ведет к падению в Ничто и знаменует собою утверждение диктатуры Ничто.
Вообще нам придется спросить, одно ли только нигилистическое значение, то есть негативное, ведущее в ничтожествование Ничто, присуще «нигилизму», если брать его строго в том смысле, какой мыслится в философии Ницше. При той расплывчатости и произ¬вольности, с какой пользуются этим словом, весьма необходимо, еще и не приступая к точному обсуждению того, что же говорит о нигилизме сам Ницше, найти верный взгляд на него, и только за¬тем мы сможем уже спрашивать о том, что такое нигилизм.
Нигилизм — это движение в историческом совершении, а не ка¬кой-нибудь взгляд, не какое-нибудь учение, какие кто-либо разде¬лял и каких кто-либо придерживался. Нигилизм движет истори¬ческое совершение, как может движить его еще почти не распознанный фундаментальный процесс внутри судьбы народов Запада. По этому же самому нигилизм и не только историческое явление наряду с другими, не только духовное течение, какое встречалось бы в истории Запада наряду с другими, наряду с христианством, гуманизмом, просвещением.
Нигилизм, если мыслить его по его сущности, — это, скорее, осно¬вополагающее движение в историческом совершении Запада. И та¬кова глубина этого движения, что его разворачивание может лишь повести к мировым катастрофам. Нигилизм — это всемирноисторическое движение тех народов земли, которые вовлечены в сферу влияния нового времени. Поэтому он и не явление только лишь сов¬ременной эпохи, и не продукт XIX века, когда, правда, обострилось внимание к нигилизму и вошло в употребление само слово . Точно так же нигилизм и не порождение отдельных наций, чьи мыслители и литераторы говорят о нигилизме. Может случиться и так, что мня¬щие себя незатронутыми им наиболее основательно способствуют его разворачиванию. Зловещ и неприютен гость, неприютнейший из всех, — еще и тем зловещ, что не может назвать свой исток.
И воцаряется нигилизм не только лишь тогда, когда начинают от¬рицать христианского Бога, бороться с христианством или, ска¬жем, вольнодумно проповедовать незамысловатый атеизм. Пока мы ограничиваем свой взор исключительно таким отвращающим¬ся от христианства неверием и его проявлениями, наш взгляд задерживается на внешнем, жалком фасаде нигилизма. Речи безум¬ца ведь прямо говорят о том, что слова «Бог мёртв» не имеют ни¬чего общего с мнениями «не верующих» в Бога праздных зевак, которые говорят все разом. До таких людей без веры нигилизм - судьба их же собственной вершащейся истории — вообще еще не пробился.
До тех пор, пока мы будем постигать слова «Бог мёртв» лишь как формулу неверия, мы продолжаем разуметь их в богословско-апологетическом смысле, отмежевываясь от всего того, что было са¬мым важным для Ницше, а именно от такого осмысления, кото¬рое следовало бы мыслью за тем, что уже совершилось с истиной сверхчувственного мира и ее отношением к сущности человека.
Поэтому же нигилизм, как разумел его Ницше, не покрывается и тем чисто негативно представляемым состоянием, когда люди уже не могут веровать в христианского Бога библейского открове¬ния, — точно так же, как и под христианством Ницше понимает не ту жизнь христиан, какая существовала лишь единожды в те¬чение совсем недолгого времени, пока не были составлены Еван¬гелия и не началась миссионерская деятельность Павла. Для Ницше христианство — это феномен церкви с ее притязаниями на власть, феномен исторический, феномен светской политики в рамках складывания западного человечества и культуры нового времени. В этом смысле так понимаемое христианство и христи¬анский дух новозаветной веры — не одно и то же. И жизнь дале¬ко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы, и, наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве. Поэтому спор с христианством отнюдь не обязательно должен повлечь за собой борьбу с христианским духом - ведь и критика богословия не означает еще критики веры, истолкованием которой призвано служить бо¬гословие. Пока пренебрегают этими существенными различения¬ми, остаются на уровне низкопробной борьбы мировоззрений.
 «Бог» в словах «Бог мёртв», если продумывать его по его сущнос¬ти, замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни, что возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне. Ког¬да же начинает исчезать незамутненная, определяемая церковью вера в Бога, а в особенности ограничивается и оттесняется на зад¬ний план вероучение, богословие в его роли задающего меру объ¬яснения сущего в целом, то в результате этого отнюдь не разрушается еще основополагающий строй, согласно которому земная, чувственная жизнь управляется целеполаганием, заходящим в сферу сверхчувственного.
Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исче¬зает, но его место заступает авторитет совести, авторитет рвуще¬гося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религи¬озном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое   начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Человеческое творчество переходит наконец в бизнес и гешефт.
Итак, место сверхчувственного мира спешат занять производные церковно-христианского и богословского истолкования мира: оно свою схему ordo, иерархического порядка сущего, заимствовало в эллинистически-иудейском мире, а основополагающий строй его был учрежден Платоном в начальную пору западной метафизики.
Область, где совершается сущность и разверзается событие нигилиз¬ма, — это сама же метафизика, при непременном условии, однако, что мы, применяя это слово — «метафизика», будем разуметь под ним не философское учение и тем более не какую-то отдельную дис¬циплину философии, а будем думать об основополагающем строе сущего в целом, о том строе, при котором различаются чувственный и сверхчувственный миры и первый опирается на второй и опреде¬ляется им. Метафизика — это пространство исторического совершения, пространство, в котором судьбою становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать. Мы та¬кое сущностное распадение всего сверхчувственного называем забытием , тлением, гниением. Поэтому неверие в смысле отпадения от христианского вероучения никогда не бывает сущностью и основанием нигилизма — всегда оно лишь его следствие; может случиться ведь и так, что и само христианство представляет собой следствие и определенное выражение нигилизма.
Теперь, отсюда, мы можем распознать и самое последнее отклоне¬ние в сторону, самое последнее заблуждение, какому подвержены люди, когда они пытаются постичь и, как они мнят, опровергнуть нигилизм. Не постигнув нигилизм как движение внутри истори¬ческого совершения, длящееся уже долгое время и своим сущност¬ным основанием покоящееся в самой же метафизике, люди преда¬ются гибельному пристрастию принимать за сам нигилизм явле¬ния, представляющие собою лишь его последствия, а за причины нигилизма — его последствия и воздействия. Бездумно приноров¬ляясь к такой манере представлять вещи, люди в течение десяти¬летий привыкают к тому, чтобы в качестве причин исторической ситуации эпохи приводить господство техники или восстание масс, неутомимо расчленяя духовную ситуацию времени в соответствии с подобными аспектами. Однако, сколь бы многосведущ, проница¬телен и остроумен ни был анализ человека и его положения внут¬ри всего сущего, он продолжает оставаться бездумным, порождая лишь видимость осмысления, до тех пор, пока забывают думать о местоположении бытийствующего  человека,  пока не  постигают его местоположение в истине бытия.
Пока мы не перестанем принимать явления нигилизма за сам ни¬гилизм, наше отношение к нигилизму останется поверхностным. Оно не будет в состоянии сдвинуть с места хотя бы самую ма¬лость, даже если и почерпнет известную страстность оказываемого им отпора то ли во всеобщей неудовлетворенности мировым поло¬жением, то ли в отчаянии, в каком не решится признаться себе вполне, то ли в моральном негодовании или в самонадеянном пре¬восходстве верующего над другими.
В противовес всему этому необходимо одно — чтобы мы начали осмыслять. Поэтому спросим теперь самого Ницше, что же разумеет он под нигилизмом, и поначалу пусть останется открытым, улавливает ли Ницше сущность нигилизма и может ли он уловить ее, понимая нигилизм так.
В одной из записей 1887 года Ницше ставит вопрос (Воля к влас¬ти, афоризм 2): «Что означает нигилизм?» И отвечает: «То, что высшие ценности обесцениваются».
Ответ этот подчеркнут и снабжен пояснением: «Нет цели, нет ответа на вопрос — „почему?"» .
Если следовать этой записи, то Ницше понимает нигилизм как процесс в историческом совершении. Он интерпретирует этот про¬цесс как обесценивание высших ценностей, какие существовали прежде. Бог, сверхчувственный мир как мир истинно сущий и все определяющий, идеалы и идеи, цели и основания, которые опре¬деляют и несут на себе все сущее и человеческую жизнь во всем особенном, — все здесь представляется в смысле высших ценнос¬тей. Согласно мнению, распространенному еще и теперь, под вы¬сшими ценностями разумеются истина, добро и красота: истинное, то есть сущее в действительности; благое, в чем повсюду все дело; прекрасное, то есть порядок и единство сущего в целом. Однако, высшие ценности начинают обесцениваться уже вследствие того, что люди постепенно осознают: идеальный мир неосуществим, его никогда не удастся осуществить в пределах мира реального . Обязательность высших ценностей тем самым поколеблена. Вста¬ет вопрос, для чего же нужны эти высшие ценности, если они не обеспечивают гарантий, средств и путей осуществления полагаемых вместе с ними целей?
Если бы мы, однако, пожелали вполне буквально понять ницшевское определение сущности нигилизма, — он состоит в том, что высшие ценности утрачивают всякую ценность, — то в итоге по¬лучили бы то самое постижение сущности нигилизма, которое меж тем широко распространилось и распространенность которого под¬держивается самим же наименованием — «нигилизм»: обесценение высших ценностей означает явный упадок. Однако для Ницше ниги¬лизм отнюдь не только явление упадка, — нигилизм как фундамен¬тальный процесс западной истории вместе с тем и прежде всего есть закономерность этой истории. Поэтому и в размышлениях о ниги¬лизме Ницше важно не столько описание того, как исторически про¬текает процесс обесценения высших ценностей, что дало бы затем возможность исчислять закат Европы, — нет, Ницше мыслит нигилизм как «внутреннюю логику» исторического совершения Запада. Ницше при этом понимает, что по мере того, как для мира обесце¬ниваются прежние высшие ценности, сам мир все же не перестает существовать и что именно этот лишившийся ценностей мир неиз¬бежно будет настаивать на полагании новых ценностей. Коль ско¬ро прежние высшие ценности рухнули, то новое полагание цен¬ностей неминуемо становится по отношению к ним «переоценкой всех ценностей». «Нет» прежним ценностям проистекает из «да» новым ценностям. Поскольку же, по мнению Ницше, для этого «да» нет ни возможности опосредования, ни возможности компро¬мисса с прежними ценностями, такое безусловное «нет» входит внутрь «да» новым ценностям. Для того же,  чтобы обеспечить безусловность нового «да», предотвратив возврат к прежним ценностям, то есть для того чтобы обосновать полагание новых цен¬ностей как движение против старых, Ницше и новое полагание ценностей продолжает именовать нигилизмом, то есть таким ниги¬лизмом, через посредство которого обесценивание прежних завершается полаганием новых, единственно задающих теперь меру ценностей. Такую задающую меру фазу нигилизма Ницше имену¬ет «совершенным», то есть классическим нигилизмом. Под ниги¬лизмом Ницше разумеет обесценивание прежних высших ценностей. Но одновременно он позитивно («да») относится к нигилизму в смысле «переоценки всех прежних ценностей». Поэтому слово «нигилизм» не перестает быть многозначным, и, если иметь в виду крайние значения, оно прежде всего двузначно, двусмысленно, по¬скольку в одном случае обозначает просто обесценение прежних высших ценностей, а в другом одновременно и безусловное контр¬движение против обесценивания. Двусмысленно в этом отношении уже и то, чт; Ницше приводит в качестве праформы нигилиз¬ма, — пессимизм. Согласно Шопенгауэру, пессимизм — это вера в то, что в наисквернейшем из миров жизнь не стоит того, чтобы жить, чтобы утверждать ее. По такому учению, и жизнь, и, следо¬вательно, сущее как таковое в целом надлежит отрицать. Такой пессимизм, по Ницше, — «пессимизм слабости». Для такового повсюду один только мрак, всюду есть причина, чтобы ничего не удавалось; он притязает на знание того, как что будет проте¬кать — именно под знаком вездесущей беды, краха. Напротив, пессимизм силы, пессимизм как сила и крепость не строит себе ни малейших иллюзий, видит опасности, не желает ничего затушевы¬вать и подмалевывать. И он насквозь провидит фатальность настороженного бездеятельного ожидания — не вернется ли преж¬нее. Он аналитически вторгается в явления, он требует ясного осознания тех условий и сил, которые несмотря ни на что все же позволят совладать с исторической ситуацией и обеспечат успех.
Более существенное осмысление могло бы показать, что в этом «пессимизме силы», как именует его Ницше, довершается восста¬ние человечества нового времени — оно восстает в безусловное господство субъективности в рамках субъектности сущего. Через посредство пессимизма в двух его формах наружу выступают крайности. Крайности как таковые сохраняют перевес. Так воз¬никает состояние безусловной заостренности: или — или. Заявля¬ет о себе «промежуточное состояние», в котором, с одной стороны, становится явным, что не исполниться осуществлению прежних высших ценностей. Мир выглядит лишенным ценности. А, с дру¬гой стороны, осознание всего этого направляет ищущий взор к ис¬точнику нового полагания ценностей, причем, конечно, в итоге мир отнюдь не обретает вновь прежней своей ценности.
Впрочем, перед лицом столь поколебленного господства прежних ценностей можно попытаться сделать и нечто иное. А именно: ес¬ли Бог — христианский Бог — исчез со своего места в сверхчув¬ственном мире, то само это место все же остается — пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, об¬ласть идеального мира все еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнув¬шего Бога чем-то иным. Воздвигаются новые идеалы. Согласно Ницше (Воля к власти, афоризм 1021 — относится к 1887 го¬ду ), это и происходит через посредство новых учений, обещаю¬щих осчастливить мир, через посредство социализма, а равным образом и через посредство музыки Вагнера, — иными словами, все это совершается повсюду, где «догматическое христианство» уже «отжило свой век». Так появляется «неполный», еще не за¬вершенный нигилизм. Ницше говорит по этому поводу (Воля к власти, афоризм 28 — относится к 1887 году): «Неполный ниги¬лизм, его формы: мы живем прямо посреди него. Попытки избе¬жать нигилизма без переоценки прежних ценностей — они произ¬водят обратное, усугубляют проблему» .
Мы можем яснее и отчетливее сформулировать мысли Ницше о неполном нигилизме: неполный нигилизм хотя и заменяет преж¬ние ценности иными, но по-прежнему ставит их на старое место, которое как бы сохраняется в качестве идеального места сверхчувственного. Полный же, завершенный нигилизм обязан устра¬нить даже и самое место ценностей — сверхчувственное как об¬ласть — и соответственно с этим полагать ценности иначе, перео¬ценивать.
Отсюда становится ясно: завершенный, совершенный, тем самым классический нигилизм хотя и не мыслим без переоценки всех прежних ценностей, но переоценка не просто заменяет старые ценности новыми. Переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания. Полагание ценностей нуждается в но¬вом принципе — в том, из которого будет исходить и в котором будет пребывать. Полагание ценностей нуждается в новой облас¬ти. Принципом уже не может быть мир сверхчувственного, став-ший безжизненным. Поэтому и нигилизм, устремляющийся к пе¬реоценке, понятой таким образом, станет отыскивать самое что ни на есть живое. Таким образом, сам же нигилизм становится «идеалом изобильнейшей жизни» (Воля к власти, афоризм 14 - относится к 1887 году ). В этой новой высшей ценности скрыва¬ется то, что тут совсем иначе дорожат жизнью, то есть тем, в чем покоится определяющая сущность всего живого. Поэтому остается спросить, что разумеет Ницше под жизнью.
Ссылка на существование различных ступеней и форм нигилизма показывает, что в интерпретации Ницше нигилизм — это в любом случае совершение, такое совершение, в котором дело идет о цен¬ностях, об их полагании, об их обесценивании, об их переоценке и новополагании и наконец —  вот самая суть — о полагании принципа любого полагания ценностей, о таком полагании, при котором все начинает оцениваться иначе. Наивысшие цели, прин¬ципы и основания сущего, идеалы и сверхчувственное, Бог и бо¬ги - все это уже заведомо постигнуто здесь как ценности. Поэто¬му мы лишь тогда удовлетворительно поймем ницшевское понятие нигилизма, когда узнаем, что понимает Ницше под ценностью. И только на этом основании мы уразумеем слова «Бог мёртв» так, как мыслил их Ницше. В достаточной мере прояснить, что мыслит Ницше под словом «ценность», — значит обрести ключ к уразуме¬нию его метафизики.
В XIX веке говорить о ценностях, мыслить ценностями становит¬ся делом привычным. Но лишь вследствие распространения сочи¬нений Ницше ценности вошли в обиход. Говорят о жизненных ценностях, о культурных, о вечных ценностях, об иерархии цен¬ностей, о духовных ценностях, каковые надеются обрести, например, в античности. Ученые занятия философией, реформа неокан¬тианства приводят к философии ценностей. Тут строят системы ценностей, в этике прослеживают наслоения ценностей. Даже в христианской теологии Бога, summum ens qua summum bonum , определяют как наивысшую ценность. Науку полагают свободной от ценностей, всякое оценивание относя на сторону мировоззре¬ний. Ценность, как и все ценностное, становится позитивистской заменой метафизического. Чем чаще говорят о ценностях, тем не-определеннее само понятие. А неопределенность в свою очередь соответствует непроглядности, с которой сущность ценности исте¬кает из бытия. Ибо если предположить, что ценность, на которую без конца ссылаются, не ничто, сущность ее должна заключаться в бытии.
Что разумеет Ницше под «ценностью»? В чем основывается сущ¬ность ценности? Почему метафизика Ницше — это метафизика ценностей?
В одной из записей (1887—1888) Ницше говорит о том, что он разумеет под ценностью (Воля к власти, афоризм 715): «Точка зрения «ценности» — это точка зрения условий сохранения, воз¬вышения, что касается сложных образований с относительной длительностью жизни в пределах становления» .
Сущность ценности покоится в том, что она — точка зрения. Цен¬ность подразумевает то, что схватывается смотрящим оком. Цен¬ность — это точка глаза, точка глаза для такого смотрения, кото¬рое что-то усматривает или, как мы говорим, на что-то рассчиты¬вает, а при этом должно считаться и с иным. Ценность пребывает во внутренней сопряженности — с таким-то количеством, с кван¬том, с числом. Поэтому ценности (Воля к власти, афоризм 710 — относится к 1888 году) сопряжены со «шкалой числа и ме¬ры» . И остается только спросить, на чем в свою очередь основы¬вается шкала возрастания и убывания.
Как только ценность охарактеризована как точка зрения, отсюда следует нечто определенное, существенное для ницшевского поня¬тия ценности: в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением и для смотрения. Смотрение это таково, что оно видит постольку, поскольку видело; что оно видело постольку, поскольку представляло себе таким увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие такого представляющего полагания точка, столь необхо¬димая для усмотрения чего-либо нужного и этим направляющая ли¬нию смотрения, становится точкой глаза, то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и делаешь то, что направляется зрением. Итак, ценности — это отнюдь не нечто такое, что сначала су¬ществовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае рассмат¬риваться как точка зрения.
Ценность — ценность пока она признается и значима . А призна¬на и значима она до тех пор, пока полагается как то, в чем все дело. Таким образом она полагается усмотрением и смотрением-на — смотрением на то, с чем приходится, с чем д;лжно считать¬ся. Точка зрения, взгляд-на, кругозор — все это подразумевает здесь зрение и видение в том смысле, в каком предопределено оно было греками, но только прошло весь путь преобразования идеи (idea) от e;;o;'a до perceptio. Смотрение — это такое представле¬ние, которое, начиная с Лейбница, более явно схватывается как стремление  (appetitus). Всякое сущее — представляющее; пред¬ставляющее постольку, поскольку к бытию сущего принадлежит nisus, тяга к выступлению, тяга, которая, повелевая выходом (яв¬лением), определяет то, как предъявляется это сущее. Всякое су¬щее с его «низусностью» таким себя принимает и потому полагает для себя точку глаза. А точка глаза задает взгляд-на, которому должно следовать. Точка глаза и есть ценность.
Вместе с ценностями как точками зрения, согласно Ницше, пола¬гаются «условия сохранения, возрастания». Уже этим написани¬ем - между «сохранением» и «возрастанием» опущено «и», заме¬ненное знаком препинания, - Ницше проясняет: ценности по сущности своей — точки зрения, а потому одновременно всегда и
условия сохранения, и условия возрастания. Где бы ни полагались ценности, всегда должны одновременно схватываться взором оба условия — так, чтобы всегда оставаться едиными в сопряжен¬ности между собой. Почему? Очевидно, лишь потому, что таково по своей сущности само сущее в своем стремлении-представле¬нии, — оно нуждается в такой двойной точке глаза. Условием че¬го же служат ценности в качестве точек зрения, если в одно и то же время они должны обусловливать и сохранение, и возрастание? Сохранение и возрастание характеризуют неотрывные друг от дру¬га основные тяготения жизни. Сущность жизни немыслима без желания роста, возрастания. Сохранение жизни всегда служит возрастанию. Если жизнь ограничивается самосохранением, она деградирует. Так,  к примеру, обеспечение жизненного простра¬нства никогда не бывает целью живого — это всегда только сред¬ство возрастания, средство возвышения жизни. И наоборот, возросшая жизнь в свою очередь возвышает, усиливает потребность в расширении пространства. Однако возрастание невозможно, если не обеспечен основной состав, его постоянство, если он не сохра¬нен как способный к возрастанию. Поэтому живое — это всегда соединенное двумя основополагающими тяготениями возрастания и сохранения «сложное образование жизни». Ценности, будучи точками зрения, направляют смотрение во взгляде-на — во взгля¬де на «сложные образования». Смотрение — это всякий раз смотрение такого-то жизненного взгляда, и им пронизано всякое жи¬вое существо. Полагая точки глаза для всего живого, жизнь ока¬зывается в своей сущности полагающей ценности (ср. Волю к власти, афоризм 556 — относится к 1885—1886 годам) .
«Сложные жизненные образования» — они всецело зависят от ус¬ловий сохранения, дления своего постоянного состава, притом та¬ким образом, что постоянство состава остается лишь для того, чтобы становиться непостоянным в возрастании. Длительность та¬ких сложных жизненных образований покоится во взаимообуслов¬ленности возрастания и сохранения. Поэтому длительность лишь относительна. Она остается «относительной длительностью» всего живого и, стало быть, жизни.
Ценность, по словам Ницше, есть «точка зрения условий сохране¬ния, возрастания, что касается сложных образований с относитель¬ной длительностью жизни в пределах становления». Само по себе неопределенное слово «становление» здесь, как и вообще на поня¬тийном языке метафизики Ницше, означает не какую-либо теку¬честь вещей, не простую смену состояний, не означает и какого-ли¬бо развития или неопределенного разворачивания. «Становление» означает здесь переход от чего-то к чему-то, то движение и ту под¬вижность, которые Лейбниц в своей Монадологии (§11) именует changements naturels, которые пронизывают ens qua ens, то есть ens percipiens et appetens . Это властно пронизывающее всякое сущее начало Ницше мыслит как основную черту всего действительного, то есть сущего в более широком смысле. То же, что та¬ким образом определяет сущее в его essentia, Ницше постигает как «волю к власти».
Завершая свою характеристику сущности ценностей на слове «становление», Ницше дает этим последним словом указание на ту основную область, к которой относятся ценности и полагание цен¬ностей вообще. «Становление» — это для Ницше «воля к власти». Тем самым «воля к власти» — это основополагающая черта «жизни» — словом этим Ницше нередко пользуется в широком значе¬нии; в согласии с таковым «жизнь» в рамках метафизики (ср. Гегеля) была отождествлена со «становлением». Воля к власти, ста¬новление, жизнь и бытие в самом широком смысле — все это од¬но и то же на языке Ницше (Воля к власти, афоризм 582, отно¬сящийся к 1885—1886 годам, и афоризм 689,   относящийся к 1888 году ).  В  пределах становления жизнь,  то есть живое, складывается в соответствующие центры воли к власти. Такие центры — образования, осуществляющие господство. В качестве таковых Ницше разумеет искусство, государство, религию, науку, общество. Поэтому Ницше может сказать и так (Воля к власти, афоризм 715): «„Ценность" — это по существу точка зрения уве¬личения или убывания этих центров господства»  (увеличение или убывание относительно их функции господствования).
Коль скоро Ницше в приведенном ограничивании сущности цен¬ности постигает таковую как определяемое точкой зрения условие сохранения и возрастания жизни, а основание жизни видит в ста¬новлении как воле к власти, эта воля к власти и раскрывается как то, что полагает те самые точки зрения. Воля к власти — это то, что на основе своего «внутреннего принципа» (Лейбниц), буду¬чи nisus в esse всякого ens , всему дает свою цену согласно цен¬ностям. Воля к власти — это основание необходимости ценност¬ного полагания и исток самой возможности ценностного полага-ния. Поэтому Ницше (Воля к власти, афоризм 14 — 1887 год) говорит так: «Ценности и их изменение пропорциональны росту власти у полагающего ценности» .
Здесь вполне ясно: ценности — это полагаемые самой же волей к власти условия ее самой. Только тогда, когда воля к власти выхо¬дит наружу как основная черта всего действительного, то есть становится истиной и тем самым постигается как действительность всего действительного,  становится  очевидным,  где  исток ценностей, чем поддерживается и направляется всякое оценива¬ние. Теперь распознан принцип ценностного полагания. А тогда впредь полагание ценностей можно осуществлять «принципиаль¬но», то есть исходя из бытия как основы сущего.
Поэтому воля к власти как вот такой распознанный, а это значит волимый принцип — это же вместе с тем и принцип нового цен¬ностного полагания. Ново оно потому, что впервые производится сознательно, на основе знания своего принципа. Оно ново, потому что само удостоверяется в своем принципе, обеспечивая его для себя, а, обеспечивая, одновременно держится такого удостовере¬ния-обеспечения как ценности, полагаемой на основе ее принци¬па. Однако воля к власти как принцип нового полагания ценностей - это в отношении к прежним ценностям одновременно и принцип переоценки всех таких прежних ценностей. Поскольку, однако, прежние высшие ценности господствовали над чувствен¬ным с высоты сверхчувственного, а строй такого господства — это метафизика, то вместе с полаганием нового принципа перео¬ценки всех ценностей производится и оборачивание всякой мета¬физики. Ницше принимает такое оборачивание за преодоление метафизики. Однако оборачивание такое лишь запутывается, са¬моослепляясь, в том же самом — в том же самом, сделавшемся неразборчивым.
Постольку же, поскольку Ницше постигает нигилизм как законо¬мерность в историческом совершении обесценения всех прежних высших ценностей, обесценение же толкует в смысле переоценки всех ценностей, нигилизм, согласно истолкованию Ницше, покоит¬ся в господстве и в распаде ценностей, а тем самым в возможнос¬ти ценностного полагания вообще. Полагание же ценностей обос¬новывается внутри воли к власти. Поэтому и ницшевское понятие нигилизма, и его слова «Бог мёртв» можно удовлетворительно мыслить лишь на основе сущности воли к власти. Тем самым мы совершим последний шаг в прояснении этих слов, — как только поясним, что мыслит Ницше, когда дает своей книге такое назва¬ние — Воля к власти.
Это наименование — Воля к власти — признается столь само со¬бой разумеющимся, что становится непонятным, как это кто-то может затруднять себя особым разъяснением такого словосочета¬ния. Ведь что такое воля, каждый может испытать на собствен¬ном опыте. Воля — это стремление к чему-либо. Власть тоже из¬вестна каждому из своего собственного опыта — это практика господства и силы. Итак, воля «к» власти — это несомненно стремление достичь власти.
Согласно такому мнению, заглавие Воля к власти предполагает два различных факта, которые затем, задним числом, приводятся в связь между собой, — это воля, воление, с одной стороны, а, с другой стороны, власть. Если наконец спросить, — чтобы не толь¬ко как-то описать названное, но вместе с тем и объяснить, — если спросить об основании воли к власти, то тут получится, что воля к власти — это, очевидно, стремление к чему-то такому, чем еще не обладают, стремление, проистекающее из ощущения неполно¬ты, недостатка. Стремление, осуществление господства, ощущение недостатка — это все способы представления, состояния (душев¬ные способности), которые мы схватываем в психологическом познании. Поэтому разъяснение сущности воли к власти относится к психологии.
Все только что изложенное касательно воли к власти и ее позна¬ваемости хотя и вразумительно, однако мысль во всех отношени¬ях проходит здесь мимо того, что и как мыслит Ницше в словах «воля к власти». Заглавие книги — Воля к власти - называет одно из основных слов окончательно сложившейся философии Ницше. Поэтому философию Ницше можно именовать метафизи¬кой воли. Что такое воля к власти в смысле Ницше, мы никогда не сможем понять при помощи какого-либо расхожего представления о воле и о власти, но сможем уразуметь лишь на пути осмысления ме-тафизического мышления, а это значит — осмысления всего целого истории западной метафизики.
Последующее разъяснение сущности воли к власти — это мысль на основе именно таких взаимосвязей. Однако, хотя мы и придер¬живаемся изложения, какое давал сам Ницше, мы вынуждены яс¬нее и четче формулировать сказанное им — яснее, чем то было непосредственно возможно для него. Однако, четче для нас всегда лишь то, что уже стало для нас значительнее. Значительно — то, что в его сущности становится нам ближе. Вообще все — и выше, и ниже — продумывается нами на основе сущности метафизики, а не какой-либо одной из ее фаз.
Во второй части своей книги Так говорил 3аратустра, вышедшей через год после Веселой науки, в 1883 году, Ницше в первый раз го¬ворит о «воле к власти» в той связи, исходя из которой следует постигать ее: «Где ни находил я живое, везде находил я волю к власти; даже и в воле услужающего я находил волю господствовать» .    
Волить значит хотеть стать господином.  Воля,  так понятая, - она даже и в воле слуги. Не настолько, правда, чтобы слуга мог стремиться выйти из роли слуги и самому сделаться господином. А в том смысле, что слуга как слуга всегда хочет, чтобы был кто-то стоящий ниже его, кому он мог бы отдавать приказания, служа, и помощью которого он мог бы пользоваться, служа. Тогда он, бу¬дучи слугой, все равно господин. И быть слугой тоже значит хо¬теть быть господином.
Воля — это не какое-то желание и не просто какое-то стремление к чему-то, но воля сама в себе есть приказывание (см. Так говорил Заратустра, части 1-я и 2-я; кроме того, см. Волю к власти, афоризм 668 — относится к 1888 году ). Сущность приказывания же — в том, что отдающий приказания — господин; он господин, потому что со знанием дела распоряжается возможностями действования. То же, что приказывается в приказании, — это реализация такой распорядительности. Приказывая, сам приказывающий — отнюдь не только исполняющий приказания — послушествует такой распорядительности, своей возможности распоряжаться, а тем са¬мым слушается самого себя. Таким образом, отдающий приказания выше самого себя, поскольку он рискует и самим собой. Приказы¬вать, повелевать — не то же самое, что раздавать команды налево и направо; приказывать значит преодолевать самого себя, — приказывать труднее, чем подчиняться. Волить значит собираться в кулак, предаваясь заданному. Лишь тому, кто не может слушаться са¬мого себя, приходится особо приказывать. К тому, чего волит воля, она не стремится как к такому, чего у нее еще нет. То, чего воля волит, у нее уже есть. Ибо воля волит свою волю. Свое воление — вот что волит она. Воля превышает сама себя. Итак, воля волит себя как такая, которая возвышается над самой собою, а потому она вынуждена одновременно отставать от самой себя и приводить себя в подчинение себе. Поэтому Ницше может говорить так (Воля к влас¬ти, афоризм 675 — относится к 1887—1888 годам): «Вообще волить— это то же, что хотеть стать сильнее, хотеть расти...» . «Сильнее» значит здесь — «больше власти», а «больше власти» зна¬чит «власть и власть». Ибо сущность власти в том, чтобы быть го¬сподином над уже достигнутой ступенью власти. Власть остается властью лишь до тех пор, пока она остается постоянным возрастанием власти, пока она предписывает себе — «больше власти!». Уже сколько-нибудь задержаться в таком возрастании власти, ос¬тановиться на известной ступени власти означает начать терять власть. В сущность власти входит властвование над самой собой. Такое властвование над самой собой неотделимо от власти и бе¬рет свой исток в ней самой — постольку, поскольку власть — это приказывание и поскольку власть, будучи приказыванием, упол¬номочивает сама себя на властвование над очередной ступенью власти. Так что верно сказать, что власть вечно находится на пу¬ти к самой себе, однако она на пути не как какая-то наличеству¬ющая воля для себя, стремящаяся достигнуть власти. Власть уполномочивает себя на властвование над очередной ступенью власти не ради такой ступени, но исключительно ради того, чтобы властвовать сама над собой во всей безусловности своего сущест¬ва. В согласии с таким сущностным определением воля — это от¬нюдь не стремление, настолько не стремление, что, наоборот, лю¬бое стремление — это всего лишь производная или предваритель¬ная форма воления.
В выражении же Воля к власти слово «власть» именует лишь сущность того, каким именно образом воля волит сама себя — бу¬дучи приказом и повелением. Будучи приказыванием, воля нераз¬делима сама с собою, а это значит, с волимым ею. Собираться во¬едино, собираться в кулак — вот властвование власти. Воли для себя не бывает, как не бывает и власти для себя. Поэтому воля и власть и не скрепляются лишь в воле к власти, — воля как воля к воле уже по тому самому есть воля к власти в смысле уполно-мочивания себя на власть. Сущность же власти в том, что она со¬провождает волю, будучи волей, послушествующей волению. Воля к власти — вот сущность власти. Воля к власти наглядно являет всю безусловность воли, которая, будучи волей, волит сама себя.
Поэтому волю к власти и нельзя противопоставлять воле к чему-либо иному, например, «воле к ничто», — потому что и такая воля продолжает оставаться волей к воле, так что Ницше может сказать (К генеалогии  морали,  трактат III,  афоризм  1 — относится к 1887 году): «...скорее готова она (воля) волить Ничто, нежели не волить ничего...» .
«Волить Ничто» отнюдь не значит волить просто отсутствие всего действительного, — нет, это как раз значит волить действитель¬ное, но только такое, которое везде и всюду ничтожествует, - уже только через посредство последнего это значит волить уничто-жение. И в таком волении власть по-прежнему обеспечивает себе возможность повелевания, возможность быть господином.
Сущность воли к власти, будучи сущностью воли, оказывается ос¬новополагающей  чертой всего действительного. Ницше  говорит (Воля к власти, афоризм 693, — относится к 1888 году): воля к власти — «самая внутренняя сущность бытия» . «Бытие», соглас¬но словоупотреблению метафизики, подразумевает здесь сущее в целом. Поэтому сущность воли к власти и саму волю к власти как основополагающую черту сущего нельзя установить посредством психологического наблюдения, но наоборот — сама же психология обретает свою сущность, а это значит, и способность полагать свой предмет, и его познаваемость, через посредство воли к влас¬ти. Поэтому и Ницше постигает волю к власти не психологически, а наоборот, заново определяет психологию как «морфологию и эволюционное учение о воле к власти» (По ту сторону добра и зла, афоризм 23 ). Морфология — это онтология сущего, ;; ;;, ;;;;;  которого, сопреобразовавшись вместе с преобразованием ;;;;;'a в perceptio, является как воля к власти в appetitus, присущем perceptio. То, что метафизика, испокон века мыслящая су¬щее как ;;;;;;;;;;;, subjectum относительно его бытия, становит¬ся психологией, притом именно так определяемой, лишь свиде¬тельствует, будучи одним из его последствий, о сущностном совер¬шении, которое заключается в преобразовании «сущностности» су¬щего. ;;;;; (сущностность) subjectum'a становится субъектностью самосознания, которое выносит теперь на свет свою сущность как волю к воле. Воля, будучи волей к власти, означает приказа¬ние — «больше власти!». Для того же, чтобы воля, владычествуя над самой собою, могла превзойти очередную ступень своей влас¬ти, необходимо сначала достичь этой ступени, обеспечить ее для себя и утвердить ее за собой. Обеспечить очередную ступень влас¬ти — это необходимое условие для того, чтобы власть превзошла сама себя. Однако этого условия недостаточно для того, чтобы во¬ля могла волить себя, то есть чтобы была воля быть сильнее, что¬бы было возрастание воли. Воля должна заглянуть в известный кругозор, должна прежде всего распахнуть его, — тогда только и покажутся возможности, которые укажут путь возрастанию вла¬сти. Воля и должна положить условие воления к превышению са¬мой себя. Воля к власти должна положить и условия сохранения власти и условия ее возрастания. От воли неотъемлемо такое полагание этих неотделимых друг от друга условий.
«Вообще волить — то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти — а для всего этого еще и хотеть средств» (Воля к власти, афоризм 675 — относится к 1887—1888 годам) .
Сущностные средства — это условия воли к власти, которые по¬лагаются ею самой. Эти условия Ницше называет ценностями. Он говорит (XIII, афоризм 395 — относится к 1884 году): «В воле заключено: всему давать цену» . Давать цену значит договари¬ваться о ценности и устанавливать ее. Воля к власти дает цену, выясняя условие возрастания и устанавливая условие сохранения. Воля к власти по своему существу — воля, полагающая ценности. Ценности — это условия сохранения, возрастания в пределах бы-тия сущего. Сама воля к власти, коль скоро, она особо выходит наружу в чистоте своей сущности, есть основа и область полагания ценностей. Основа воли к власти — не в чувстве недостат¬ка, — нет, сама же воля к власти есть основа сверхизобильной жизни. Здесь жизнь означает волю к воле. «Живое — это уже значит: оно дает цену» (там же).
Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жиз¬ни ни достигала. Она владычна в сверхизобильном  — в изобилии своей собственной воли. Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной. Способ, каким су¬ществует сущее в целом, его existentia, если его essentia — воля к власти, — это «вечное возвращение равного». Два основных слова метафизики Ницше — «воля к власти» и «вечное возвращение равного» — определяют сущее в его бытии в тех аспектах, которые испокон веков оставались направляющими для метафизики, — ens qua ens в смысле essentia и existentia.
Сущностное отношение между «волей к власти» и «вечным возвра¬щением   равного» —   отношение,   которое   необходимо   мыслить именно так, — сейчас еще невозможно изложить непосредствен¬но,   потому что  в  метафизике  не  продуман  исток  различения essentia и existentia, и о нем даже не спрошено.
Мысля сущее в его бытии как волю к власти, метафизика необходи¬мо мыслит сущее как полагающее ценности. Она все мыслит в гори¬зонте ценностей, их значимости, обесценения и переоценки. Мета¬физика нового времени начинает с того, — в том ее сущность, — что ищет безусловно несомненное, достоверное, ищет достоверности. По словам Декарта, надлежит firmum et mansurum quid stabilire, устано¬вить, заставить остановиться, нечто неподвижное и непреходящее. Это постоянное как предстояние, предмет, удовлетворяет властвую¬щей испокон века сущности сущего как постоянно налично-присутствующего, какое повсюду уже заведомо предлежит (;;;;;;;;;;;, subiectum). И Декарт, как и Аристотель, задает вопрос о ;;;;;;;;;;;. Коль скоро Декарт ищет это subiectum на заранее предначертанном пути метафизики, он, мысля истину как досто¬верность, и обретает в качестве постоянно налично-присутствующего ego cogito. Таким образом, ego sum становится subiectum, то есть субъект становится самосознанием.   Субъектность субъекта определяется, исходя из достоверности такого сознания.
Полагая сохранение, то есть обеспечение своего состава, как необ¬ходимую ценность, воля к власти вместе с тем оправдывает и необ¬ходимость обеспечения во всем сущем, — как сущностно представляющее, любое сущее всегда есть и полагающее истинным. Обеспе¬чение такого полагания называется достоверностью. Таким обра¬зом, согласно суждению Ницше, достоверность, принцип метафизики нового времени, истинно обосновывается лишь волей к власти, впрочем, при условии, что истина — необходимая ценность, а досто¬верность — присущий новому времени облик истины. Это проясняет то, в какой степени в ницшевском учении о воле к власти как «эс¬сенции» всего действительного достигает своего завершения свой¬ственная новому времени метафизика субъектности.
Поэтому и Ницше может сказать: «Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценности» (Воля  к  власти, афоризм 588, — относится к 1887-1888 годам) .
Однако, задаваясь вопросом о ценности, следует прежде всего, ес¬ли воля к власти уже распознана как принцип ценностного пола¬гания, задуматься над тем, что есть необходимая, если исходить из этого принципа, и что есть высшая — сообразная этому прин¬ципу — ценность. Коль скоро сущность ценности заявляет о себе тем, что в ней — полагаемое волей к власти условие сохранения, возвышения, то открывается перспектива характеристики задаю¬щего тут меру ценностного слада.
Сохранение достигнутой очередной ступени власти состоит всякий раз в следующем: воля окружает себя всем тем, на что она может в любое время уверенно положиться, всем тем, в надежности чего может почерпать свою безопасность. Такое окружение ограничи¬вает со всех сторон постоянный состав всего того налично-присутствующего (;;;;; согласно расхожему значению этого слова у греков ), что находится в непосредственном распоряжении воли. Однако постоянное лишь тогда становится стойко постоянным, то есть тем, что всякий миг и всегда готово к тому, чтобы им распо¬ряжались, когда оно поставлено и стоит. Останавливают, ставя и пред-ставляя. Все, что таким образом стойко постоянно, есть ос¬тающееся, непреходящее. Ницше, будучи верен владычествующей в истории метафизики сущности бытия (бытие = длящееся налич¬ное присутствие), называет это стойко постоянное «сущим». Постоянное, и на сей раз будучи верен присущему метафизическо¬му мышлению способу выражать мысль, Ницше нередко называет «бытием». С самых начал западного мышления сущее считается истинным и истиной, причем, однако, смысл «сущего» и «истинного» многообразно изменяется. Ницше же, когда он попросту име¬нует бытием, или сущим, или истиной все прочно утвержденное в воле к власти ради ее сохранения, Ницше несмотря на все совер¬шаемые им переоценки и оборачивания метафизики последова¬тельно остается на пути ее преданий. Соответственно истина есть здесь условие, полагаемое в сущности воли к власти, а именно ус¬ловие сохранения власти. Истина как такое условие есть цен¬ность. Поскольку, однако, воля может волить, лишь распоряжа¬ясь стойко постоянным, истина есть необходимая для воли к влас¬ти, исходя из ее сущности, ценность. Но только теперь слово «ис¬тина» не означает уже ни несокрытости сущего, ни взаимосогла¬сия познания с предметом, ни достоверности как доставляемого усмотрением останавливания и обеспечения представляемого. Те¬перь истина хотя, правда, и берет свой исток в трех названных способах своего бытийствования, но она есть о-станавливающее обеспечение стойкого состава того окружения, на основе которого воля к власти волит саму себя.
В аспекте обеспечения очередной достигнутой ступени власти ис¬тина — необходимая ценность. Но ее недостаточно для того, что¬бы достичь новой ступени власти, потому что стойко постоянное, взятое само по себе, никогда не бывает способно дать то, в чем испытывает потребность воля к власти в самую первую очередь и прежде всего — для того чтобы возвыситься над самой собою и тем самым впервые войти в возможности повелевания. Таковые предоставляются ей лишь благодаря провидящему насквозь взгля¬ду вперед, неотмыслимому от сущности воли к власти; ибо как воля к большей власти («больше власти!»), воля сама в себе на¬целена в определенной перспективе взгляда на возможности. Раз-верзание и по-ставление таких возможностей — это то самое ус¬ловие для сущности воли к власти, которое, как в буквальном смысле пред-шествующее,  превосходит условие, названное пер¬вым. Поэтому Ницше говорит (Воля к власти, афоризм 853 -относится к 1887—1888 годам): «Но истина не считается высшей мерой ценности, тем более наивысшей властью» .
Создание возможностей воли, исходя из которых воля к власти впервые освобождается для самой себя, — вот в чем заключается для Ницше сущность искусства. В полном соответствии с этим ме¬тафизическим понятием Ницше, говоря об искусстве, думает от¬нюдь не только и не в первую очередь об эстетической сфере дея¬тельности художников. Искусство — это сущность всякого воления, какое открывает перспективы и овладевает ими: «Художест¬венное творение, когда оно является помимо художника, напри¬мер, как тело, как организация (прусский офицерский корпус, орден иезуитов). В какой мере художник лишь предварительная ступень. Мир как рождающее само себя творение искусства...» (Воля к власти, афоризм 796 — относится к 1885—1886 годам) .
 Постигаемая исходя из воли к власти сущность искусства состоит в том, что искусство впервые побуждает волю к власти быть самой со¬бой и подгоняет ее к тому, чтобы она поднималась над самой собою. Поскольку Ницше волю к власти как действительность действи¬тельного нередко называет жизнью, в чем слышится тающий отголосок ;;; и ;;;;; раннегреческих мыслителей, то Ницше может сказать, что искусство — «великое стимулирующее средство жиз¬ни» (Воля к власти, афоризм 851 — относится к 1888 году) .
Искусство — полагаемое в сущности воли к власти условие того, чтобы воля к власти, будучи волей, могла подниматься до власти и давать возрасти власти. Поскольку искусство так обусловлено, оно есть ценность. Будучи тем условием, которое в иерархии обус¬ловливания предваряет обеспечение постоянного состава, а тем самым предшествует любому обусловливанию, искусство — та ценность, которая впервые открывает всю высоту восхождения. Искусство — высшая ценность. Оно выше ценности истины. Каж-дая из этих двух ценностей по-своему окликает другую. Обе они, взятые вместе, определяют в своем ценностном соотношении еди¬ную сущность воли к власти, которой самой в себе присуще полагание ценностей. Воля к власти — это действительность действи¬тельного, или же, беря слово в более широком смысле, нежели в том, в каком обычно употреблял его Ницше, — бытие сущего. Когда метафизике приходится высказывать сущее в аспекте бы¬тия, именуя по-своему основу сущего, основное положение мета¬физики воли к власти непременно выразит эту основу. Это основ¬ное положение высказывает, какие ценности полагаются по мере сущности и в какой ценностной иерархии внутри сущности полагающей ценности воли к власти как «эссенции» сущего они пола¬гаются. Положение такое гласит: «Искусство ценнее истины» (Во¬ля к власти, афоризм 853 — относится к 1887—1888 годам) . Основное положение метафизики к власти — это ценностное поло¬жение.
Из этого высшего ценностного положения явствует, что ценност¬ное полагание сущностно двойственно как таковое. В ценностном полагании — все равно, явно или нет, - полагаются соответ¬ственно одна необходимая и одна достаточная ценность, — однако каждая исходя из преобладающего способа сопряженности их. Та¬кая двойственность   ценностного полагания соответствует его принципу. То, исходя из чего полагание ценностей как таковое поддерживается и направляется, - это воля к власти.  Воля к власти — изнутри единства своей сущности — взывает к услови¬ям возрастания и сохранения самой себя и тянется к ним. Взгляд на двойственную сущность ценностного полагания особо ставит мышление перед вопросом о сущностном единстве воли к власти. Коль скоро воля к власти — это «эссенция» сущего как такового и сказать так значит выразить истинное для метафизики, мы, задумываясь о сущностном единстве воли к власти, задаемся вопро¬сом об истине этого истинного. Тем самым мы достигаем высшей точки  этой и вообще всякой метафизики. Однако что значит здесь — высшая точка? Поясним, что мы имеем в виду, на при¬мере сущности воли к власти, оставаясь при этом в границах, какие поставлены нашему сегодняшнему рассуждению. Сущностное единство воли к власти не может быть ничем иным, как самой же волей к власти. 
Сущностное единство — это тот способ, каким воля к власти приводит себя пред себя самое. Оно ставит волю к власти пред нею самой, поверяя ее ею же самою, так, что, будучи так поверяема, она впервые репрезентирует себя в своей чистоте и тем самым в высочайшем своем облике. Однако ре-презентация здесь — это не какое-то представление себя зад¬ним числом, — нет, ею же самой определяемая презентность есть тот способ, каким и в качестве какого воля к власти есть.
Однако такой способ быть есть вместе с тем и способ, каким воля к власти ставит себя вовнутрь несокрытости самой себя. Вот в чем по¬коится ее истина. Вопрос о сущностном единстве воли к власти — это вопрос о способе, каким бытийствует та истина, в которой воля к власти есть как бытие сущего. А эта истина вместе с тем есть и та истина сущего как такового, в качестве которой есть метафизика. Итак, та истина, о которой спрашиваем мы сейчас, — это не та ис¬тина, которую, как необходимое условие сущего как сущего, пола¬гает сама воля к истине, а та истина, в которой уже бытийствует полагающая условия воля к власти как таковая. То Единое, в котором она бытийствует, — сущностное единство воли к власти, — уже са¬мо затрагивает волю к власти.
Какова же, спросим теперь, эта истина бытия сущего? Она может определять себя лишь исходя из того, чего она истина. Коль ско¬ро, однако, в пределах метафизики нового времени бытие сущего определилось как воля, а тем самым как воление себя самого, самоволение, а самоволение в самом себе уже есть в;дение самого себя, самов;дение, — сущее, ;;;;;;;;;;;, subiectum, бытийствует по способу в;дения самого себя, самов;дения. Сущее (subiectum) презентирует себя, и вот как именно: оно презентирует себя себе же самому по способу ego cogito . Такая презентация самого себя, ре-презентация (пред-ставление), есть бытие сущего qua subiectum. Самов;дение становится субъектом как таковым. В самов;дении со¬бирается все в;дение, все доступное в;дению в таком в;дении. Это собрание знаний, подобно тому как горные хребты — это собрание гор. Субъективность субъекта в качестве такого собирания есть соagitatio (cogitatio) , conscientia, со-весть, conscience. A co-agitatio в самом себе уже есть velle, воление. Вместе с субъектностью субъекта наружу выходит, в качестве его сущности, воля. Мета¬физика нового времени, будучи метафизикой субъектности, мыс¬лит сущность сущего в смысле воли.
В субъектность в качестве ее первейшего сущностного определе¬ния входит то, что представляющий субъект удостоверяется в себе самом, и это значит, постоянно удостоверяется и в представляе¬мом им как таковом, заручается им в его достоверности. В соот¬ветствии с таким удостовериванием у истины сущего как достоверности-сов;дения характер удостоверивания (certitudo). В;де¬ние самого себя, в котором и соведенность-достоверность как та¬ковая, есть со своей стороны разновидность прежней сущности истины, а именно истины как правильности (rectitudo) представле¬ния. Однако правильность состоит теперь уже не в приравненности к чему-либо налично-присутствующему — не продуманному в своем наличном присутствии. Правильность состоит теперь в том, что все подлежащее представлению устрояется в направлении той правой меры, того эталона, какой положен вместе с притязания¬ми на в;дение, присущими представляющей res cogitans sive mens . Притязания эти идут в направлении достоверности, а до¬стоверность состоит в том, что все, что бы ни представлялось, всякое представление, сгоняется  в ясность и отчетливость мате¬матической идеи (idea) и в ней собирается. Тогда ens — это ens co-agitatum perceptionis. Теперь представление правильно, если удовлетворяет таким притязаниям на достоверность. Удостоверен¬ное в своей правильности, представление право и верно, оно гото¬во к тому, чтобы им, о-правданным, распоряжались. Истина сущего в смысле присущей субъектности самодостоверности есть как достоверность (certitudo), в сущности о-правдание представ¬ления и всего в нем представляемого перед присущей ему самому ясностью. Оправдание же (justificatio) — это совершение iustitia, и тем самым само Правосудие. Субъект, будучи субъектом всегда и везде, удостоверяется в самом себе — заручается достовернос¬тью самого себя. Он оправдывает себя перед полагаемыми им же самим притязаниями на справедливость.
В самом начале нового времени с новой силой встал вопрос, каким же образом человек может удостоверяться в том, что сам пребудет постоянно, то есть удостоверяться в своем спасении в це¬лом сущего, и это значит — перед сущим из сущего, перед основанием всего сущего (перед Богом). Такой вопрос о достоверности спасения есть вопрос оправдания, то есть правосудия (justitia).
В пределах метафизики нового времени Лейбниц впервые мыслит subiectum как ens percipiens et appetens . Мысля vis , присущую ens, он впервые ясно мыслит волевую сущность бытия сущего — сущность как волю. В духе нового времени он мыслит истину су¬щего как достоверность. В 24 тезисах метафизики Лейбниц говорит (тезис 20): justitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes . Эти mentes , то есть res cogitantes , согласно тези¬су 22, суть primariae mundi unitates . Истина как достоверность заручается самоуверенностью, она есть порядок (ordo) и непрес¬танное утверждение, констатация, то есть совершающееся и со¬вершенство  (per-fectio).  Присущее с;мому первому сущему,  собственно-сущему свойство быть порукой есть justitia (правосудие). Кант в своем критическом основоположении метафизики мыслит конечное самоудостоверение трансцендентальной субъективности как quaestio juris  трансцендентальной дедукции.   Это самоудос¬товерение есть вопрос правовой, вопрос  оправдания  представляю¬щего субъекта, который сам утвердил свою сущность в само¬управстве своего «я мыслю».
В сущности истины как достоверности - поскольку последняя мыслится как присущая субъектности истина, а истина как бытие сущего, — скрывается испытанная на основе оправдания самоуве¬ренности справедливость-правосудие. Хотя она и правит как свой¬ственная субъектности сущность истины, в рамках метафизики субъектности она все же не мыслится как истина сущего. Правда, справедливость-правосудие как ведающее само себя бытие сущего обязано, напротив, выступить перед мыслью метафизики нового времени, как только бытие сущего начинает выявляться как воля к власти. Эта последняя ведает себя как сущностно полагающую ценности, она заручается условиями своего собственного сущност¬ного постоянства и тем самым постоянно становится праведной перед самой собою, будучи в таком становлении правосудием и справедливостью. Собственная сущность воли к власти должна репрезентировать себя в таком правосудии-справедливости и в ка¬честве его, а это значит, если мыслить в духе метафизики нового времени, — быть. Подобно тому как в метафизике Ницше мысль о ценности фундаментальнее, чем основополагающая мысль о до¬стоверности в метафизике Декарта, — постольку, поскольку до¬стоверность может считаться правой лишь при условии, что она будет признаваться высшей ценностью, — то в эпоху, когда вся западная метафизика приходит к своему завершению у Ницше, усмотренное самоудостоверение субъектности оказывается оправ¬данием воли к власти в согласии с той справедливостью-праведно¬стью, какая правит в бытии сущего.
Уже в раннем, довольно широко известном своем сочинении — во втором из Несвоевременных размышлений, носящем название О пользе и вреде истории для жизни (1874), — Ницше ставит на место объективности исторических дисциплин «Справедливость»  (раздел 6). В остальном же Ницше нигде не касается справедли¬вости. И только в решающие годы — 1884-й и 1885-й — когда перед его мысленным взором стоит «воля к власти» как основопо¬лагающая черта сущего, Ницше заносит на бумагу, но не публи¬кует две мысли о справедливости.
Первая запись (1884) озаглавлена — Путь свободы. Она гласит: «Справедливость как образ мысли созидающий, отбрасывающий излишки, уничтожающий, исходящий из оцениваний; высший реп¬резентант самой жизни» (XIII, 98) .
Вторая запись (1885) гласит: «Справедливость как функция влас¬ти, широко обозревающей все окрест, — она поднимается над ме¬лочными перспективами добра и зла, стало быть, обладает куда более широким горизонтом преимущества, — намерение сохра¬нить нечто такое, что больше, чем вот та или эта личность» (XIV, афоризм 158) .
Подробное разъяснение этих мыслей вышло бы за рамки предпри¬нятого нами осмысления. Сейчас достаточно лишь сослаться на ту сущностную сферу, к какой принадлежит справедливость, как мыслит ее Ницше. Чтобы приготовиться к уразумению справедливости, какую имеет в виду Ницше, нам надо исключить все пред¬ставления о справедливости, которые идут от христианской, гума¬нистической,  просветительской,  буржуазной и социалистической морали. Потому что Ницше отнюдь не разумеет справедливость как в первую очередь определение этической и юридической об¬ласти. Напротив, он мыслит ее исходя из бытия сущего в целом, то есть из воли к власти. Справедливо то, что сообразно правому. А чт; правое, определяется на основе того, чт; есть как сущее. Поэтому Ницше и говорит  (XIII, афоризм 462, относящийся к 1883 году): «Право = воля к тому, чтобы увековечить данное соот¬ношение сил. Предпосылка — удовлетворенность им. Все почтенное привлекается с тем, чтобы право выглядело как нечто вечное» .
Сюда же относится и запись следующего, 1884-го года: «Проблема справедливости. Ведь самое первое и самое властное — это именно воля и сила, готовая к сверхвластности. Лишь господству¬ющий утверждает задним числом «справедливость», то есть меряет вещи своей мерой; если он очень могуч и властен, он может за¬ходить чрезвычайно далеко, допуская и признавая предающегося опытам и искусу индивида» (XIV, афоризм 181) . Вероятно — и это вполне в порядке вещей — ницшевское метафизическое по¬нятие справедливости все еще способно поражать своей страннос¬тью расхожее представление о вещах, и тем не менее это понятие вполне отвечает сущности справедливости, которая для начально¬го этапа завершения нового времени, целой мировой эпохи, уже стала исторической в рамках борьбы за господство над землей, а потому — явно или скрыто, тайно или откровенно — определяет все поступки и действия людей, живущих в эту мировую эпоху.
Справедливость, как мыслит ее Ницше, — это истина сущего по спо¬собу воли к власти. Но только и Ницше тоже не мыслил справед¬ливость — ни явно как сущность истины сущего, ни говорил на основе этой мысли о метафизике завершенной субъектности. А справедливость — это истина сущего, как определена она самим бытием. Как такая истина, справедливость — это сама же мета¬физика, как завершается она в новое время. В метафизике как таковой скрывается основание того, почему Ницше хотя и может постигать нигилизм метафизически как историческое совершение ценностного полагания, однако тем не менее не может мыслить сущность нигилизма.
Мы не знаем, какой скрытый облик был припасен для метафизи¬ки воли к власти — облик, который складывался бы на основе сущности справедливости как ее истины. Ведь едва ли даже успел выразиться самый первый ее тезис — в такой форме даже еще и не тезис. Конечно, тезисность его в рамках метафизики — особо¬го свойства. Конечно, первый ценностный тезис — это не то са¬мое, что первая посылка целой дедуктивной системы тезисов. Ес¬ли мы слова «основной тезис метафизики» будем разуметь осто¬рожно — в том смысле, что он именует сущностное основание су¬щего как такового, то есть именует сущее в целокупности его сущности, тогда этот тезис останется достаточно широким и доста¬точно сложным для того, чтобы, начиная с самой основы, опреде¬лять всякий раз способ метафизических высказываний в зависи¬мости от характера метафизики.
Ницше еще и в иной форме выразил первый ценностный тезис метафизики воли к власти (Воля к власти, афоризм 822 — от¬носится к 1888 году): «У нас искусство для того, чтобы мы не по¬гибали от истины» .
Правда, это положение о метафизическом сущностном соотношении искусства и истины мы не должны понимать в соответствии с наши¬ми обыденными представлениями об истине и искусстве. Ибо если мы все же поступим так, то все обратится в банальность, мы же — и вот в чем настоящая роковая беда — лишимся возможности попро¬бовать вступить в существенный спор с утаенной позицией заверша¬ющейся метафизики целой мировой эпохи — ради того, чтобы осво¬бодить нашу собственную историческую сущность от затуманиваю¬щих ее внешней истории и мировоззрений.
В только что приведенной формуле основного тезиса метафизики воли к власти искусство и истина мыслятся как два первых обли¬ка господства воли к власти в соотнесенности с человеком. От на¬шего мышления еще скрыто, как вообще надлежит мыслить сущ¬ностную сопряженность истины сущего как такового с сущностью человека в рамках метафизики сообразно ее сущности. Такой вопрос почти не ставился, а вследствие преобладания философ¬ской антропологии он безбожно запутан. Во всяком случае было бы ошибочно считать ницшевскую формулу свидетельством того, что Ницше философствует экзистенциально . Такого не бывало. Он мыслил метафизически. Мы еще не дозрели до такой строго¬сти мысли, как в следующей записи, относящейся к тому времени, когда Ницше размышлял над главным трудом всей своей жизни — Волей к власти:
«Вокруг героя все становится трагедией, вокруг полубога — все сатировой драмой; а вокруг Бога все становится — чем? быть мо¬жет, «миром»?...» (По ту сторону добра и зла, афоризм 150, 1886 год) .
Однако пора нам научиться видеть, что мышление Ницше, пусть исторически оно и таково, что по букве должно было бы выдавать совсем иной нрав, не менее дельно и не менее строго, чем мышле¬ние Аристотеля, который в 4-ой книге Метафизики мыслит суждение о противоречии как первую истину относительно бытия су¬щего. Ставшее привычным, но от этого не менее сомнительное со¬поставление Ницше с Киркегором основано на недоразумении, а именно не понятым здесь осталось то, что Ницше как метафизиче¬ский мыслитель сохраняет близость к Аристотелю. Киркегор же, хотя он и чаще произносит имя Аристотеля, сущностно чужд ему. Потому что Киркегор не философ, а религиозный писатель , при¬чем не один среди многих, а единственно сообразный судьбе своей эпохи. На этом покоится его величие, если только говорить так не недоразумение.
В основном тезисе метафизики Ницше наряду с сущностным соот¬ношением ценностей «искусство» и «истина» поименовано и сущ¬ностное единство воли к власти. На основе такого сущностного единства сущего как такового определяется метафизическая сущ¬ность ценности. Ценность — это полагаемое вовнутрь воли к власти двойственное условие ее же самой.
Поскольку Ницше бытие сущего постигает как волю к власти, его мышление обязано мыслить в направлении ценностей. Поэтому и важно повсюду прежде всего ставить вопрос о ценности. Такое вопрошание постигает само себя как вопрошание, погруженное в историческое совершение.
Как обстоит дело с прежними высшими ценностями? Что означает обесценение их в аспекте переоценки всех ценностей? Поскольку мышление сообразно ценностям основывается внутри метафизики воли к власти, ницшевское истолкование нигилизма как процесса обесценивания высших ценностей и переоценки всех ценностей — это истолкование метафизическое, в смысле метафизики воли к власти. Коль скоро, однако, Ницше свое собственное мышление, учение о воле к власти как «принципе нового ценностного полагания» понимает в смысле настоящего завершения нигилизма, он уразумевает нигилизм уже не просто негативно — как обесценение высших ценностей, но одновременно и позитивно, а именно как преодоление нигилизма, ибо в явной форме постигаемая теперь действительность действительного, воля к власти, становится источником и мерой нового полагания ценностей. Новые ценности непосредственно определяют человеческое представление и рав¬ным образом вдохновляют человеческие поступки и дела. Человеческое поднимается в иное измерение совершающегося.
В читанном нами 125-м афоризме Веселой науки безумец о люд¬ском деянии, об убийстве людьми Бога, то есть о деянии, вслед¬ствие которого обесценился сверхчувственный мир, говорит так: «Никогда еще не совершалось деяние столь великое — благодаря ему кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более воз-вышенную, нежели все бывшее в прошлом!»
С осознания того, что «Бог мёртв», начинается осознание ради¬кальной переоценки прежних высших ценностей. Сам человек пе¬реходит с таким осознанием в иную историю, в историю высшую, поскольку в ней принцип всякого ценностного полагания, воля к власти, особо постигнут и воспринят как действительность дей¬ствительного, как бытие всего сущего. Самосознание, в котором человечество нового времени обладает своей сущностью, тем са¬мым совершает последний шаг. Оно волит самого себя как испол¬нителя безусловной воли к власти. Деградация задающих меру ценностей прекратилась. Нигилизм — взгляд, что «высшие цен¬ности обесцениваются», - преодолен. То человечество, которое свое собственное человеческое бытие волит как волю к власти, постигая такое человеческое как действительность, в целом опре¬деленную волей к власти, — это человечество определяется таким сущностным обликом человека, который поднимается над преж¬ним человеком.
Есть наименование такого сущностного облика поднимающегося над прежним людским складом человечества, — это «сверхчело¬век». Под таковым Ницше разумеет не какую-то отдельную чело¬веческую особь, в которой способности и намерения всем извест¬ного обычного человека гигантски умножены и возвышены. «Сверхчеловек» — это и не та людская разновидность, что возни¬кает лишь на путях приложения философии Ницше к жизни. Сло¬во «сверхчеловек» наименовывает сущность человечества, которое, будучи человечеством нового времени, начинает входить в завер¬шение сущности его эпохи. «Сверхчеловек» — это человек, кото¬рый есть на основе действительности, определенной волей к влас¬ти, и для нее.
Человек, сущность которого волится изнутри воли к власти, - вот сверхчеловек .   Воление этого волимого,  волимого именно так, должно соответствовать воле к власти как бытию сущего. Поэтому вместе с мышлением, мыслящим волю к власти, и неот-делимо от него возникает вопрос: в какой облик должно войти и установиться бытийствованию человека, волимого изнутри бытия сущего, в каком облике должно ему разворачиваться, чтобы удов¬летворяло оно воле к власти и тем самым было бы способно пере¬нять господство над сущим? Внезапно и нежданно для себя чело¬век обнаруживает, что бытием сущего поставлен перед задачей перенять господство над землей. Достаточно ли обдумывал преж¬ний человек, каким способом начало меж тем выявляться бытие сущего? Удостоверился ли прежний человек в том, что его бытийствование достаточно зрело и сильно, чтобы соответствовать тре¬бовательному зову бытия? Или же прежний человек лишь пробав¬ляется отговорками и обходится кружными путями, которые все снова и снова уводят его прочь от постижения того, что есть? Прежнему человеку хотелось бы остаться прежним, а меж тем он уже волим сущим, бытие которого начинает выявляться как воля к власти. Прежний человек в его существе вообще не подготовлен еще к бытию, какое начинает меж тем властно править во всем сущем. В этом бытии властно правит необходимость того, чтобы человек поднимался над прежним человеком — не из любопыт¬ства и не для ради простого произвола, но исключительно ради бытия.
Когда Ницше мыслит сверхчеловека, его мысль берет исток в таком мышлении, которое мыслит сущее как сущее онтологически, тем са¬мым встраиваясь в сущность метафизики, притом не умея пости¬гнуть эту сущность в рамках метафизики. Поэтому от Ницше, как и от всей доницшевской метафизики, по-прежнему скрыто, в какой степени сущность человека определяется изнутри сущности бытия. Поэтому в метафизике Ницше необходимо затуманивается само ос¬нование сущностной взаимосвязи между волей к власти и сущнос¬тью сверхчеловека. Однако внутри всякого затуманивания уже правит выявление. Та existentia, что относится к essentia сущего, то есть к воле к власти, — это вечное возвращение равного. Бы¬тие, как мыслится оно в нем, заключает в себе связь с сущностью сверхчеловека. Однако такая связь поневоле остается непродуман¬ной, не-мыслимой, в ее сообразном бытию существе. Поэтому и для самого Ницше вполне неясной остается взаимосвязь мышле¬ния, способного мыслить сверхчеловека в облике Заратустры, с сущностью метафизики. Поэтому и характер книги Так говорил Заратустра как творения остается скрытым. И лишь тогда, ког¬да в будущем мысль окажется в состоянии мыслить эту «Книгу для всех и ни для кого» в единстве с Шеллинговыми Исследова¬ниями сущности человеческой свободы (1809), а это значит - в единстве с творением Гегеля Феноменология духа (1807), а стало быть, - в единстве с Монадологией (1714) Лейбница, и когда она будет в состоянии мыслить все эти творения не только метафизически, но и изнутри сущности метафизики, лишь тогда будут обоснованы право и обязанность, почва и кругозор для того, чтобы разбирать это творение и спорить с ним.
Легко возмущаться идеей и образом сверхчеловека, которые сами же подготовили свое собственное неуразумение, легко выдавать свое возмущение за опровержение, - легко и безответственно. Трудно вступить в ту высокую ответственность, изнутри которой Ницше продумывал сущность того человечества, что в бытийной судьбе воли к власти определяется к перенятию господства над землей, — трудно, но неизбежно для грядущей мысли. Сущность сверхчеловека — это не охранная грамота для буйствующего произвола. Это основанный в самом же бытии закон длинной цепи величайших самопреодолений, в продолжение которых человек постепенно созревает для такого сущего, которое как сущее всеце¬ло принадлежит бытию — бытию, что выявляет свою сущность воления как воля к власти, бытию, что своим выявлением творит целую эпоху, а именно последнюю эпоху метафизики.
Прежний человек потому именуется прежним в метафизике Ницше, что его сущность хотя и определена волей к власти как осно¬вополагающей чертой всего сущего, но он в то же время не пос¬тиг и не перенял волю к власти в качестве такой основополагаю¬щей черты. Поднимающийся же над прежним человеком человек вбирает волю к власти как основополагающую черту всего сущего в свое собственное воление и таким образом волит самого себя в смысле воли к власти. Все сущее есть как сущее, полагаемое в этом волении. Что прежде обусловливало и определяло человечес¬кое бытийствование по способу цели и меры, утратило силу дей¬ственности - силу безусловную и непосредственную, а прежде всего безотказно действовавшую. А прежний сверхчувственный мир целей и мер уже не пробуждает и не несет на себе жизнь. Тот мир сам теперь безжизнен — он мёртв. Христианская вера еще будет — здесь, там, где-нибудь. Однако правящая в том мире любовь уже перестала быть действенно-действительным принци¬пом всего совершающегося теперь. Сверхчувственное основание сверхчувственного мира, если мыслить его как действенную действительность всего действительного, сделалось бездейственным. Вот в чем метафизический смысл метафизически продумываемых слов «Бог мёртв».
Так закрывать ли по-прежнему глаза на истину этих слов, мыс¬лить которые д;лжно так? Если да, то это странное самоослепле¬ние не отменит, конечно, истины тех слов. Бог не станет Богом живым оттого, что мы будем по-прежнему пытаться взять верх над действительным, не поставив под вопрос, со всей суровой се¬рьезностью, его действительность, не поразмыслив над тем, не созрел ли человек для того бытийствования, вовнутрь которого он ввергается изнутри самого бытия, не созрел ли он настолько, что¬бы выстоять в такой своей судьбе на основе своей сущности и без всякой мнимой подмоги чисто внешних мер.
Пытаться без малейших иллюзий постигать истину слов о смерти Бога — не то же самое, что исповедовать философию Ницше. Ес¬ли бы мы имели в виду такое, то от этого нашего согласия отнюдь не выиграло бы дело Ницше. Мы чтим философа тем, что мыслим. А это требует от нас мыслить все то существенное, что мыс¬лилось его мыслью.
Если мертв Бог и мертвы Боги — в том смысле, в каком мы разъяснили метафизический опыт, если воля к власти сознательно волится как принцип любого полагания условий сущего, то есть как принцип ценностного полагания, тогда господство над сущим как таковым в обличье господства над землей переходит к новому волению человека, к волению, которое определяется волей к власти. Первую часть книги Так говорил Заратустра, вышед¬шую в свет через год после Веселой науки, в 1883 году, Ницше заканчивает такими словами: «Мертвы все Боги; теперь мы волим, чтобы здравствовал сверхчеловек!»
Можно было бы, огрубляя, думать, что слова эти означают следую¬щее: господство над сущим переходит теперь от Бога к человеку, — а еще более огрубляя: Ницше на место Бога ставит человека. Кто ду¬мает так, не слишком божественно думает о сущности Бога. Чело¬век никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога. Между тем может, напротив, совершиться нечто такое, что, в сопоставле¬нии с этой невозможностью, будет куда более жутким, — сущность этой жути мы еще даже не начали толком обдумывать. Место, ко¬торое, если мыслить метафизически, свойственно Богу, - это место, откуда истекает причиняющее созидание сущего и сохране¬ние сущего как сотворенного. Такое местоположение Бога может оставаться пустым. Зато может распахнуться иное — в метафизи¬ческом смысле соответствующее место, не тождественное ни об¬ласти Бога, ни области человека, — с этим местом человек, одна¬ко, вновь вступает в особо отмеченное сопряжение. Сверхчеловек не заступает и никогда не сможет заступить место Бога; место, на какое направлено воление сверхчеловека, - это иная область, область иного обоснования сущего, сущего в его ином бытии. Это иное бытие сущего стало меж тем - этим и отмечено начало метафизики нового времени — субъектностью.
Все сущее отныне — это либо действительное как предмет, либо действующее как опредмечивание, в каком складывается предмет¬ность предмета. Опредмечивание, пред-ставляя, на-ставляет пред¬мет на ego cogito. Так на-ставляя, ego оказывается тем самым, что лежит в основе его собственного действия (то есть пред-ставляющего на-ставливания), - субъектом, subiectum. Субъект - субъект для себя самого. Сущность сознания — самосознание. По¬этому все сущее - это либо объект субъекта, либо субъект субъекта. Бытие сущего повсюду покоится в поставлении себя пе¬ред ним же самим и, стало быть, в поставлении себя на себя же, в вое-становлении себя. В пределах субъектности сущего человек восставляется вовнутрь субъективности своего бытийствования. Человек входит в свое восставление. Мир становится предметом, предстоянием. В таком восставляющем опредмечивании всего су¬щего то, что прежде всего должно быть приведено в распоряже-ние представления и составления, — земля, — вдвигается в самое средоточие человеческого полагания и рас-полагания. Сама земля может являть себя лишь как предмет нападения, атаки, которая устрояется в волении человека как безусловность опредмечивания. Природа повсюду выступает — ибо повсюду волится изнутри сущ¬ности бытия — как предмет техники.
К 1881—1882 годам, когда возникла пьеса Безумный человек, от¬носится следующая запись Ницше: «Грядет время, когда будут вес¬ти борьбу за господство над землей, — ее будут вести во имя Фундаментальных философских учений» (XII, 441) .
Этим отнюдь не сказано, что в борьбе за неограниченное исполь¬зование земных недр, месторождений сырья, за чуждое любым иллюзиям использование «людского материала» - на службе безусловного уполномочивания воли к власти вступать в свою сущность — будут прибегать к прямым ссылкам на такую-то фи¬лософию. Напротив, можно предполагать, что философия как учение, как культурное образование исчезнет, да она и может ис¬чезать в своем нынешнем облике, потому что она — в той мере, в какой была она подлинной, — уже заявила на своем языке о дей¬ствительности действительного, а тем самым уже ввела сущее как таковое в историческое совершение его бытия. «Фундаментальные философские учения» подразумевают не доктрины ученых, а язык истины сущего как такового, — эта истина и есть сама же мета¬физика в ее облике метафизики безусловной субъектности воли к власти.
Борьба за господство над Землею — она в своей исторически совер¬шающейся сущности есть уже следствие того, что сущее как таковое является по способу воли к власти, — притом что она и не распозна¬на и тем более не постигнута как такая воля. И без того сопутствую¬щие доктрины действия, как и идеологии представления, никогда не высказывают то, чт; есть, а потому и совершается. С началом борь¬бы за господство над Землею эпоха субъектности спешит к своему завершению. От такого ее завершения неотделимо то, что сущее — сущее, которое есть в смысле воли к власти, — во всех аспектах удостоверяется в своей собственной истине относительно себя само¬го, а потому и осознает ее. Осознавание — необходимый инстру¬мент воления — воления, которое волит изнутри воли к власти. В направлении опредмечивания  такое  осознавание  совершается в форме планирования. В сфере восставания человека вовнутрь своего самоволения оно совершается через посредство непрерыв¬ного расчленения, разлагания исторической ситуации. Если мыс¬лить метафизически, то ситуация — это всегда остановленность (statio) акции, действования субъекта. Всякий анализ ситуа¬ции — независимо от того, знает он о том или нет, — основыва¬ется внутри метафизики субъектности.
«Великий полдень»  — время самой ясной ясности, а именно ясно¬сти сознания, которое безусловно и в каждом из аспектов осознало само себя как знание, состоящее в том, чтобы сознательно волить волю к власти как бытие сущего и чтобы, вос-ставая до самого се¬бя, стойко выдерживать, как такое воление, любую необходимую фазу опредмечивания мира и тем самым обеспечивать, заручаясь им, постоянный состав сущего для наивозможно более равномерного и единообразного воления. Пока же волится такое воление, на человека находит необходимость волить и условия такого воле-ния. Это значит: полагать ценности и всему давать цену согласно ценностям. Таким образом, ценность определяет все сущее в его бытии. Это ставит нас перед вопросом:
Чт; же есть теперь — в эпоху, когда явственно зачинается безу¬словное господство воли к власти, а сама явленность и всеоткрытость его тоже становится функцией того же воления? Чт; есть? Не о событиях и не о фактах спрашиваем мы, для каждого из ко¬торых в области воли к власти найдутся по потребности и свиде¬тельства и документы — их же по потребности можно и устранять. Чт; есть? Не о том или ином сущем мы спрашиваем, но о бытии су¬щего. И даже скорее спрашиваем: каково теперь самому бытию? И об этом мы тоже спрашиваем не наобум, а имея в виду истину суще¬го как такового, истину, что заявляет о себе в облике метафизики воли к власти. Каково бытию в эпоху начинающегося господства безусловной воли к власти?
Бытие стало ценностью. Установление стойкого постоянства соста¬ва — это необходимое, полагаемое самой волей к власти условие обеспечения самой себя. Однако можно ли давать бытию б;льшую цену, нежели возвышая его в ранг ценности? Но только бытие, пока возводится оно в достоинство ценности, уже снижено до уровня все¬го лишь условия, полагаемого самой же волей к власти. Еще прежде того лишено достоинства своей сущности само же бытие — постоль¬ку, поскольку ему вообще дают цену и так возводят в достоинство. Если на бытии сущего ставят печать ценности и если тем самым предрешают его сущность, то тогда в рамках такой метафизики, а это значит — в рамках истины сущего как такового, постоянно и всегда, пока только длится эта эпоха, всякий путь к постижению бытия совершенно стерт. При этом, говоря так, мы наперед предполагаем то, чего, может быть, и не имеем права предполагать, а именно, что такой путь к самому бытию когда-то уже наличество¬вал и что мышление бытия уже мыслило бытие как бытие.
Не помня о бытии и его собственной истине, западное мышление с самого начала мыслит сущее как таковое. Между тем бытие оно всегда мыслило лишь в такой истине сущего, так что и наимено¬вание это, «бытие», оно изъявляет весьма косноязычно, в многоз¬начности не распутанной — ибо не постигнутой в опыте. Это мышление, так никогда и не вспомнившее о самом бытии, есть простое и все несущее на себе, оттого-то загадочное и непостигнутое событие, разверзшееся в историческом совершении Запада вот-вот готовом расшириться до совершения мирового, до миро¬вой истории. Напоследок бытие в метафизике упало до уровня ценности. В том свидетельство: бытие не допущено как бытие. О чем это говорит?
Каково бытию? Бытию ничего. А что, если в этом-то и возвещает о себе, впервые возвещает, затуманивавшаяся доныне сущность ниги¬лизма? Так тогда мышление ценностями — это чистый нигилизм? Но ведь Ницше постигает метафизику воли к власти как раз как преодоление нигилизма. На деле, до тех пор пока нигилизм понима-ется лишь как обесценение высших ценностей, а воля к власти мыс¬лится как принцип переоценки всех ценностей на основе новополагания высших ценностей, до тех пор метафизика воли к власти - это преодоление нигилизма. Однако в таком преодолении нигилиз¬ма ценностное мышление возводится в принцип.
Но ведь если ценность не дает бытию быть бытием, тем, что оно есть как само бытие, мнимое преодоление нигилизма и есть самое настоящее завершение его. Потому что теперь метафизика не только не мыслит само бытие, но и само это не-мышление бытия прикрывает¬ся видимостью, будто оно все же мыслит бытие, коль скоро дает ему цену как ценности — самым достойнейшим образом, так что излиш¬ним становится даже и спрашивать о бытии. Однако, если в сопо¬ставлении с мыслью о бытии мышление, мыслящее все по мере ценностей, — это нигилизм, то тогда даже и ницшевское постижение нигилизма как обесценения высших ценностей — это ниги¬лизм. Истолкование сверхчувственного мира, истолкование Бога как высших ценностей мыслится не на основе самого бытия. По¬следний же удар по Богу и по сверхчувственному миру наносится тем, что Бог, сущее из сущего, унижается до высшей ценности. Не в том самый жестокий удар по Богу, что его считают непозна¬ваемым, не в том, что существование Бога оказывается недоказуе¬мым, а в том, что Бог, принимаемый за действительно существую¬щего, возвышается в ранг высшей ценности. Ибо удар этот наносят не праздные зеваки, не верующие в Бога, а верующие и их богосло¬вы, которым, хотя и твердят они о сущем из сущего, никогда не приходит на ум подумать о самом бытии — ради того, чтобы при этом заметить, что такое их мышление и такое говорение их о Бо¬ге — это, если посмотреть со стороны веры, не что иное, как настоящее богохульствование, коль скоро они вторгаются в богосло¬вие веры.
И теперь лишь слабенький свет начинает проникать во мрак вопроса, который мы собирались задать Ницше с тех самых пор, как выслушали его рассказ о безумце: как же это вообще может прои¬зойти, чтобы люди были в состоянии убить Бога? Очевидно, Ницше мыслит именно такое. Ибо во всей пьесе выделены всего две фразы. Одна такая: «Мы его убили». Другая такая: «...и все-та¬ки они содеяли его!» — то есть люди совершили это деяние, уби¬ли Бога, хотя они до сей поры и слыхом не слыхивали о том.
Выделенные фразы дают нам истолкование слов «Бог мёртв». Слова эти не значат того же, как если бы кто-либо, отрекаясь от Бога и подло ненавидя его, говорил: Бога нет. Слова эти означают нечто куда худшее: Бога убили. И только тогда наружу выходит решаю¬щая мысль. Между тем это лишь затрудняет понимание. Потому что раньше эти слова — «Бог мёртв» — можно было понимать и в смыс¬ле объявления — объявления о том, что Бог сам по себе удалился из своего живого наличного присутствия. Но вот что Бог был убит дру¬гими, притом людьми, — вот что немыслимо. Ницше сам же и удивляется такой мысли. Только потому безумец у него и спрашивает не¬посредственно после того, как произнес решающие слова: «Мы его убили — вы и я! Все мы его убийцы!» — только потому он и спраши¬вает: «Но как мы его убили?» Ницше поясняет этот вопрос, повторяя его в виде перифразы, в трех образах: «Как сумели исчерпать глу¬би морские? Кто дал нам в руки губку, чтобы стереть весь небос¬вод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца?»
На последний из вопросов мы можем ответить так: что творили люди, отцепляя Землю от Солнца, о том говорит нам история Ев¬ропы трех с половиной последних веков. Однако что же соверши¬лось в основании всей этой истории с сущим? Говоря о сопряженности Солнца и Земли, Ницше думает не только о произведенном Коперником перевороте в постижении природы в новое время. «Солнце» одновременно напоминает нам и притчу Платонову. Солнце и вся сфера солнечного света в этой притче — это тот круг, в котором сущее является таким, каким оно выгладит, та¬ким, каков его вид (идея). Итак, Солнце образует и ограничивает горизонт, в котором сущее являет себя как таковое. «Небосвод» — он подразумевает сверхчувственный мир как мир истинно сущий. Это же одновременно и целое, которое окружает собою все и все погружает в себя словно море. Земля как местопребывание человека теперь отцеплена от Солнца. Сфера сверхчувственного — сущего самого по себе — уже не стоит над головами людей как задающий меру свет. Весь небосвод стерт. Целое сущего как такового, море, до дна испито людьми. Ибо человек восстал вов¬нутрь яйности, свойственной ego cogito. По мере восставания все сущее становится представанием — предметом. До конца испитое, сущее опрокинуто теперь как объективное вовнутрь присущей субъективности имманентности. Теперь горизонт уже не светится сам собою. Теперь он лишь точка зрения, полагаемая ценностны¬ми полаганиями воли к власти.
Пользуясь нитью трех образов, — Солнце, небосвод, море, — они для мышления, как можно предположить, далеко не только обра¬зы, — три вопроса разъясняют нам, что же подразумевается этим совершением, убиением Бога. Убивать — этим подразумевается здесь устранение людьми сущего как самого по себе сверхчув¬ственного мира. Убивать — этим словом наименовано здесь собы¬тие, в котором сущее как таковое не уничтожается, вообще и без остатка, но становится иным в своем бытии. В этом событии иным становится и человек, и прежде всего человек. Он становит¬ся тем, кто устраняет сущее в смысле сущего самого по себе. Восставание человека вовнутрь субъективности превращает сущее в предстояние — в предмет. Предстоящее же — это то, что остановлено представлением. Устранение сущего самого по себе, убие¬ние Бога — все это совершается в обеспечении постоянного соста¬ва, заручаясь которым человек обеспечивает себе вещественный, телесный, душевный и духовный наличные составы, и все это ради своей собственной удостоверяющейся уверенности — она волит господство над сущим как возможной предметностью, чтобы соот¬ветствовать бытию сущего — воле к власти.
Обеспечивать, то есть доставлять удостоверяющую уверен¬ность, — это основывается внутри ценностного полагания. Полагание ценностей подобрало под себя все сущее как сущее для се¬бя — тем самым оно убрало его, покончило с ним, убило его. Этот последний, убивающий Бога удар наносит метафизика, кото¬рая, будучи метафизикой воли к власти, осуществляет мышление в смысле мышления ценностями. Однако в этом последнем ударе, вследствие которого бытие прибито и превращено просто в цен¬ность, Ницше уже не распознает то, чт; есть этот удар, если мыслить его, имея в виду само бытие. Однако разве не говорит Ницше: «Все мы его убийцы!» — «вы и я»? Да, говорит; соответствен¬но Ницше и постигает метафизику воли к власти как нигилизм. Это так; и все же — такое постижение означает для Ницше только то, что метафизика как контрдвижение в смысле переоценки всех прежних ценностей энергичнее всего - окончательно! - осуществляет начавшееся ранее «обесценение прежних высших ценностей».
Однако как раз новополагание ценностей на основе принципа вся¬кого ценностного полагания Ницше уже не может мыслить как уби¬ение, как нигилизм. Это новополагание — уже и не обесценение в горизонте волящей себя воли к власти, то есть в перспективе цен¬ности и ценностного полагания.
Но как же обстоит дело с самим ценностным полаганием, если оно мыслится в аспекте сущего как такового, а это значит — одновре¬менно исходя из взгляда на бытие? Тогда мышление ценностями — это радикальное смертоубийство. Тут сущее как таковое не только забивают в его бытии в себе, тут совершенно отбрасывают само бы¬тие. Бытие — если только есть еще в нем надобность — может приз¬наваться лишь как ценность. Ценностное мышление метафизики воли к власти до крайности убийственно, потому что оно совершен¬но не допускает, чтобы бытие входило в свой восход и, стало быть, в свою живую сущность. Мышление по мере ценностей заведомо не позволяет бытию бытийствовать в своей истине.
Это убивает на корню — но разве так поступает только метафи¬зика воли к власти? Только ли истолкование бытия как ценности не позволяет бытию быть бытием, тем, что оно есть? Будь это так, метафизика в эпохи, предшествовавшие Ницше, должна бы¬ла бы постигать бытие в его истине, должна была бы мыслить его или уж по меньшей мере вопрошать о нем. Однако мы нигде не находим такого постижения бытия. Нигде не встречаем мы мышления, которое мыслило бы истину самого бытия, а тем са¬мым мыслило бы и истину как само бытие. Даже и тогда ничего подобного не мыслят, когда в доплатоновском мышлении, начале всего мышления Запада, приуготовляют разворачивание метафи¬зики Платона и Аристотеля. Правда, ;;;;; (;;;) ;;; ;;;;;  име¬нует само бытие. Однако налично присутствующее не мыслится как бытийствующее на основе его истины. История бытия начи¬нается, притом необходимо начинается с забвения бытия. Так что дело не в метафизике как метафизике воли к власти, если само бытие в его истине остается в ней непродуманным. Странное это упущение дело лишь метафизики как таковой. Однако что такое метафизика? Ведаем ли мы ее сущность? Может ли сама она ведать свою сущность? Если она и постигает ее, то понимая метафизически. А метафизическое понимание метафизики всегда от¬стает от ее сущности. Это же верно и относительно всякой логи¬ки — если только предположить, что она вообще еще способна мыслить, чт; есть ;;;;;. Всякая метафизика метафизики, как и всякая логика философии, если только они пытаются каким-то способом перелезть через метафизику, неминуемо падают ниже всякого ее уровня, так и не узнав, куда же это они сорвались.
Между тем, для нашего мышления — думающего вослед нигилиз¬му — яснее стала по меньшей мере одна черта его сущности. Сущность нигилизма покоится внутри исторического совершения, такого, в соответствии с которым в явлении сущего как такового в целом ничто же несть с самим бытием и его истиной, притом так, что истина сущего как такового признается за бытием — ибо ведь отсутствует и в нетях пребывает истина бытия. В эпоху на¬чавшегося завершения нигилизма Ницше хотя и постиг, правда, некоторые черты его, однако истолковал их в духе нигилизма, а потому окончательно похоронил их сущность. Сущность же ниги¬лизма Ницше так и не смог распознать — не более, чем метафи¬зика до него.
Однако если сущность нигилизма покоится в таком историческом совершении, что в явлении сущего как такового в целом в нетях пребывает истина бытия и в соответствии с этим ничто же несть с самим бытием и его истиной, то метафизика как историческое совершение истины сущего как такового — это в сущности своей нигилизм. А если метафизика есть и нечто большее — основание совершения всей западной и всей мировой, в какой мере опреде¬ляется она Европой, истории, то тогда эта последняя нигилистична еще и совсем в ином смысле.
Если мыслить изнутри судьбы бытия, то нигилистическое nihil озна¬чает, что ничто же несть с бытием — с бытием ничто. Бытие не вы¬ступает в свет его же собственной сущности. В явлении сущего как такового бытие остается вовне — в нетях. Отпадает истина бытия. Она по-прежнему забыта.
Так и получается, что нигилизм в своей сущности — это история, которая приключается с самим же бытием. Тогда выходит, что в сущности самого же бытия заключается то, что оно остается непро¬думываемым — потому что само же не дается и ускользает. Само бытие ускользает в свою истину. Оно скрывается вовнутрь таковой и, прячась, скрывает само себя.
Имея в виду такое его прячущее сокрытие его же собственной сущности, мы, быть может, чуть касаемся сущности тайны, в качестве каковой бытийствует истина бытия.
Тогда, в соответствии с этим, и метафизика была бы не просто ка¬ким-то упущением, а вопрос о бытии оставался бы для своего проду¬мывания на будущее. И тем более метафизика не была бы простым заблуждением. Получалось бы, что метафизика, будучи совершением истины сущего как такового, разверзалась бы изнутри судьбы бытия. А тогда метафизика была бы тайной самого бытия — тайна не продумывается потому, что само бытие отказывает в ней. Будь все иначе мышление, коль скоро оно изо всех сил трудится над тем, чтобы держаться бытия, которое надо ему мыслить, не могло бы неустанно вопрошать: что такое метафизика?
Метафизика — это эпоха в историческом совершении самого бытия. Но в своей сущности метафизика — это нигилизм. Сущность ниги¬лизма относится вовнутрь того исторического совершения, в ка¬честве какого бытийствует само бытие. Если — каким бы то ни было образом — Ничто отсылает к бытию, нигилизм — определя¬емый историческим совершением бытия — мог бы по меньшей мере указать нам ту область, в пределах которой возможно пости¬гнуть сущность нигилизма — где он становится мыслимым и так затрагивает наше мышление и нашу памятливость. Мы привыкли расслышать в слове «нигилизм» прежде всего некий диссонанс. Но если начать обдумывать сущность нигилизма, сущность в соверше¬нии самого бытия, то тогда в это слышание одного лишь диссо¬нанса вкрадывается нечто неладное. Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что именует оно, существенно nihil, Ничто. Ниги¬лизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспектах. А «все» — это сущее в целом. Но в каждом из своих аспектов сущее сто¬ит, если постигается как сущее. Тогда нигилизм означает, что ничто же несть с сущим как с целым. Однако сущее в том, чт; оно и как оно, — из бытия. Если положить, что всякое «есть» — из бытия, тогда сущность нигилизма состоит в том, что ничто же несть с самим бытием. Само бытие есть бытие в его истине, ис¬тина же принадлежит бытию.
Если расслышать в «нигилизме» иной тон, в котором доносилась бы сущность названного нами, можно по-новому вслушаться в язык того метафизического мышления, которое постигло что-то в нигилизме, не умея, однако, мыслить его сущность. Слыша в ушах своих этот иной тон, мы в один прекрасный день, возмож¬но, совсем иначе, чем прежде, осмыслим эпоху начинающегося завершения нигилизма. Быть может, мы поймем тогда, что недо¬статочно ни политических, ни экономических, ни социологичес¬ких, ни технических и научных перспектив, недостаточно даже и метафизических и религиозных перспектив, чтобы мыслить то, что совершается в эту мировую эпоху. То же, что задает эта эпо¬ха мысли, что задает она ей мыслить, — это не какая-то глубоко скрытая задняя мысль, а нечто расположенное совсем близко к нам — нечто расположенное ближе всего к нам, мимо чего мы постоянно проходили лишь потому, что оно именно таково. А проходя, и проходя мимо, мы постоянно и совершаем, сами того не замечая, то самое убиение бытия сущего, о каком мы столько го¬ворили.
А чтобы замечать, чтобы научиться замечать, нам достаточно бу¬дет задуматься хотя бы над тем, чт; говорит о смерти Бога безу¬мец, над тем, как он это говорит. Быть может, теперь мы уже не пропустим столь поспешно мимо ушей сказанное в самом начале пьесы, которую мы разъяснили; безумный человек «без передыш¬ки кричал: "Ищу Бога! Ищу Бога!"»
Так этот человек безумен? Насколько? Он тронулся. Ибо сдвинулся с плоскости прежнего человека, на которой утратившие действи¬тельность идеалы — сверхчувственный мир — выдаются за действи¬тельное, между тем как обретает действительность противополож¬ное им. И все же он вследствие этого лишь полностью вдвинулся и вошел в заведомо определенную сущность прежнего человека, в за¬ведомо определенное такому человеку бытие — ему определено бы¬ло быть animal rationale . Этот таким путем сдвинувшийся и стро¬нувшийся с места человек именно поэтому не имеет уже ничего об¬щего с повадками торчащих на площади праздных зевак, «не верующих» в Бога. Ибо эти люди не потому не веруют в Бога, что Бог как таковой утратил для них достоверность, а потому, что они сами отказались от возможности веровать и уже не могут ис¬кать Бога. Они больше не могут искать, потому что перестали ду¬мать. Торчащие на площади бездельники упразднили мышление, заменив его пересудами, - болтовня чует нигилизм всюду, где предчувствует опасность для своих мнений. Подобная самоослепленность, сверх всякой меры ширящаяся перед лицом настоящего нигилизма, пытается заглушить в себе страх перед мышлением. Однако страх этот — страх перед страхом.
Напротив того, безумный человек, — и это однозначно так после первых же произнесенных им слов, и это еще куда однозначнее так для того, кто хочет слышать, после последних произнесенных им слов, — это тот человек, что ищет Бога: крича, взывает к Бо¬гу. Быть может, тут на деле некто мыслящий вопиет de profundis ? А что уши наших мыслей — неужели все еще не расслы¬шат они его вопль? Уши до той поры не услышат, пока не начнут мыслить. Мышление же начнется лишь тогда, когда мы постигнем уже, что возвеличивавшийся веками разум — это наиупрямейший супостат мышления .