Ни один вопрос католическо-протестантской полемики не обсуждался так горячо, как вопрос о вере и делах. И ни один вопрос так не утонул в бездне дискуссий, как этот. В спорах с протестантами нет смысла обсуждать его до тех пор, пока не выяснишь: что такое вера? что такое дела? какое понимание веры и дел является библейским? Поскольку этот вопрос тесно связан с проблемой оправдания у лютеран, то здесь мы также будем касаться и темы оправдания. Итак, что такое вера? Понятно, что вера – это не только историческое знание о библейских событиях. Хемниц говорит, что такая вера присуща даже безбожникам. Конечно, такая вера сама по себе еще ни к чему не ведет: «вера оправдывает не за счет признания падения стен Иерихона» . Лютеране говорят, что вера означает согласие со всем Словом Божьим. В этом не приходится сомневаться. Но не все так просто. Например, существует вера от Закона. Хемниц говорит, что это тоже евангельская вера, но она не оправдывает, поскольку через Закон нельзя иметь вечную жизнь . Наш теолог оставляет одно верное определение: истинная оправдывающая вера – это вера в «обетование благодати ради Христа-Посредника» . Здесь, конечно, возникает вопрос, насколько сильной должна быть вера, чтобы быть оправданным? Однако этот вопрос для лютеран неуместен: для них это значит, что вы полагаетесь на себя, на некие действия по усилению веры. Но оправдывает ли совсем ничтожная вера? Хемниц понимает данную проблему, и решает ее: «оправдывающая вера не всегда или не во всех людях является ярко горящим светом; зачастую она представляет собой едва курящийся лен. Она не всегда проявляет себя в виде громкого шума, но часто является смутным желанием и сокрытым воздыханием .. слабая вера является все же истинной верой, которая оправдывает .. ибо мы оправданы верой не потому, что она такая крепкая и совершенная добродетель, а по причине того объекта, на который она полагается, а именно на Христа» .
Довольно ясная позиция. Чем отличается «слабая вера» у Хемница от обыкновенного маловерия, можно даже не спрашивать. Если достаточно смутного желания, то можно не спорить о степенях веры. Этого достаточно, потому что иначе возникнет дискуссия, на каком же этапе вера становится достаточной для оправдания, а Хемниц стремится ее избежать. Дело в том, что у лютеран оправдание, как и обращение (ведь все это моменты спасения), мгновенно. Бессмысленно задаваться вопросом, можно ли провести абсолютную границу между наличием даже самой маленькой веры и ее полным отсутствием. Здесь довольно и бесконечно малой веры, не просто «смутного желания», но и смутного желания смутного желания. Собственно, лютеранам вообще не нужна в этом вопросе вера. Хотя они и говорят, что она оправдывает, но это просто речевой оборот. Оправдывает исключительно Бог. Но Он должен иметь фор-мальный повод сделать это. Поэтому хватит и «призрака призрака» веры, чтобы осуществить оправдание. Как и стоило ожидать, католики подвергли критике то положение, что для оправдания достаточно такой веры. На Тридентском соборе они утверждали, что к вере должны быть прибавлены, или ее должны сопровождать надежда и любовь. Только в этом случае можно говорить об окончательном оправдании.
Это вызвало резкую отповедь Хемница: «они отбирают оправдание у Христа и приписывают его нашей любви /../ таким образом, всякий желающий получить отпущение грехов, в соответствии с учением Тридентского собора, должен поместить между своими грехами и разгневанным Богом не умилостивление Христово, но внутренне присущую ему любовь. И только тогда он сможет верить, что Бог, простив преступления, безусловно примирен с ним и милостив к нему, когда любовь так изгонит и разрушит грех, что даже всякий его след будет изглажен их человека .. в соответствии с этим истолкованием, Христос Своим послушанием не заслужил для нас, верующих в Него, спасение и вечную жизнь, но Он заслужил лишь то, что ради Него в нас вливается внутренне присущая нам любовь, и именно она .. делает нас угодными Богу» . Возможно, эти возражения Хемница не будут понятны, если не вспомнить, как именно учили католики оправданию по любви. Например, вот как схоласт 15 века Габриэль Биль учил приуготовлению к благодати: 1) должно произойти деяние веры, через которое осознается ужас греха и воздаяние за грех. 2) отсюда происходит страх гнева Божьего и адского пламени. 3) в результате грехи вызывают отвращение, и человек начинает ненавидеть их. 4) вера обращается к рассмотрению Божьей милости и убеждается, что Бог готов отпустить грехи через вливание любви в тех, кто достаточно приуготовлен и предрасположен. 5) из этого рассмотрения следует деяние упования, через которое человек начинает жаждать Бога как наивысшего блага. 6) от этого деяния упования человек своими естественными силами возрастает до превышающей все любви к Богу. 7) от этой любви вновь происходит отвращение и ненависть ко греху, но не из страха проклятия, а благодаря Богу, Которого человек теперь любит. 8) за этими деяниями следует решение стать лучше. Именно оно достаточным и окончательным предрасположением для вливания благодати .
Напомню, что человек совершает все это приуготовление своими естественными силами. Благодать здесь только побуждает, но не содействует. В таком случае, любовь явно превращается в заслугу, не говоря уже о пелагианской окраске таких утверждений. Но лютеранин может быть только антипела-гианином: если его оппоненты слишком много приписывают человеку, то лютеране не приписывают ничего. Католики пыта-лись возражать: выходит, вы учите, будто грех отпускается таким образом, что он после примирения остается в человеке без покаяния, ненависти к нему, умерщвления его, точно таким же, каким был прежде? Конечно, нет, - отвечают лютеране, но мы за борьбу с грехом только тогда, когда есть уверенность в спасении. Но, как пишет Хемниц, «из Писания мы знаем, что отпущение грехов ни в коем случае не основано на наших покаянии, ненависти ко греху, умерщвления и т.д., но что оно покоится на умилостивлении и заслуге Христовых» . Здесь необходимо остановиться, чтобы проанализировать эту полемику. Как известно, католики различали fides informis (вера без любви, мертвая вера) и fides formata (вера с любовью и делами). Они со-вершали ошибку, слишком много приписывая человеческой любви к Богу (вместо любви Божией к человеку), но в одном они были правы: какая вера без любви? Что остается от веры, если нет любви? Лютеране пытались найти выход, говоря, что любовь – это плод веры, что любовь непременно следует за оправданием и т.д., но это не спасает ситуацию.
Что есть христианство? Что это, религия веры в Бога? Но ведь в Бога верят и мусульмане, и иудеи; в нынешнем, уже постхристианском мире, есть множество людей, которые верят в Бога вообще, безо всяких конкретных уточнений. Но какой смысл в христианстве, если ты веришь в Бога, и не любишь Его? Такое отношение к Богу нельзя назвать христианским. Никто иной, как апостол Павел, столь любимый лютеранами, сказал, что без любви он – ничто (1 Кор. 13, 2). Но лютеране упорно отказываются это признавать. Они твердят: вера, вера, вера. И хотя апостол говорил, что любовь больше веры, их это не убеждает. Они скажут, что в этих словах речь идет о добродетелях, а добродетели приобретаются после оправдания, а оправдание по вере, и т.п. У них, в отличие от св. Павла, вера значительно больше любви: посмотрите, сколько страниц своих изданий они посвящают вере, и сколько – любви. Т.е. можно не любить Бога, и быть спасенным. Вот что ужасно в лютеранстве. Предвижу возражения лютеран: если вера не проявляется в любви и делах, то, значит, человек потерял спасение или не имел его. Разумеется. Только и приход к Богу, и жизнь в Боге они видят в первую очередь в вере: ее одной достаточно, а все остальное не так очевидно, особенно, если учитывать пессимистическую антропологию лютеранской церкви. Но без любви нет христианской веры, следовательно, у лютеран человек оправдывается не по христианской вере, которая немыслима без любви, но по какой-то иной.
Этим я не желаю кого-то оскорблять, или сказать, что лютеране не имеют никакого отношения к христианству. Ведь они скажут: мы оправдываемся не нашей любовью, но любовью Божьей, явленной во Христе. Воистину так. Только не нужно так противопоставлять любовь Бога и нашу любовь. Наша любовь невозможна без Его любви, без Его благодати. Человек не может возлюбить Бога больше всего на свете без блистающего света Всевышнего. Человек не приходит на суд Божий со словами: вот, я любил Тебя. Этой любви всегда будет мало, и ее нельзя выставлять как краеугольный камень оправдания. Но недостаток нашей любви восполняет полнота любви божественной. Мы не заслуживаем свое оправдание любовью, но без любви оно – ничто. Те же мысли можно применить и к проблеме отпущения грехов. Да, нельзя сказать, что наше покаяние – это достаточное основание для прощения грехов. Тогда не нужно было благодати Божьей, и мы спасали бы себя сами. Главная действующая причина нашего оправдания – Бог. Естественно, мы можем быть только вторичной причиной. С этим могут быть согласны и люте-ране, но лишь при том условии, что вторичная причина абсолютно пассивна. Когда говорят, что покаяние – это условие прощения грехов, не нужно думать, что покаяние обязывает Бога делать это. Прощение все равно – милость. Было бы несколько упрощенным сказать: покаяние - причина прощения. Причина прощения – во Христе.
Можно сказать, что прощение – до покаяния, в самом покаянии, и после покаяния. Ибо Божье обетование прощения предшествует покаянию, являясь его причиной, сопровождает покаяние как его движущая сила, и следует за покаянием, как его результат. Но прощение совершается с участием человека: он жаждет его, он принимает его, он преобразуется под его влиянием. Человек никогда не скажет Господу: я полюбил и покаялся достаточно для спасения. Тот, кто так говорит, никогда не спасется. Но человек никогда не скажет: я мало любил Тебя, и слишком мало каялся, но я в Тебя верил, - теперь Ты обязан спасти меня, поскольку оправдание по вере. Бог не обязан спасать, если человек предъявляет Ему некие условия. Единственное, что всегда должен помнить человек, так это то, что вся его жизнь должна быть одним сплошным покаянием и одной непрерывной любовью. Спасает одна любовь Божья, но тот, кто не встретил ее, и не пролил слезы покаяния в своих грехах, ставит себя вне любви Божией, и тогда огонь божественной любви не испепеляет грех, но жжет душу грешника, пытаясь достучаться до него, - и этот огонь оказывается огнем ада, где нет любви и покая-ния, но где может быть вера, - ибо и бесы веруют, но трепещут.
В «Апологии» Меланхтон, критикуя католиков, говорит, что мы не должны рассматривать дела, как спасающие ex opere operato, автоматически, без сердечной веры . Все это так, иначе дела превращались бы в механизм спасения. Проблема, однако, в том, что у лютеран вера рассматривается, как спасающая ex opere operato. Действительно, если у католиков таинства действенны просто потому, что воля активно не сопротивляется им, то у лютеран то же самое можно сказать о вере. Благодать Божия спасает автоматически, поскольку вера пассивна, и не оказывает сопротивления. Католическая «магия спасения» здесь не изгоняется, но просто переводится на другой уровень. Если лютеране возразят, что вера – это не «заслуга», какою являются дела у католиков, то от этого «магии» становится еще больше. Значит, Бог просто оправдывает людей без всяких оснований. Аналогичные сравнения возникают и по другому эпизоду. Католики говорили, что в таинстве покаяния грехи могут прощаться, даже если сокрушение человека было несовершенным (attritio), т.е. было мотивировано только страхом наказания, но не любовью к Богу. Лютеране порой критиковали эту концепцию, говоря о влечении сердца ко Христу. Но разве оправдание по вере не является возведением этого несовершенного сокрушения (attritio) на более глобальный уро-вень? Теперь вера, являющаяся лишь малой искоркой, смутным желанием, не имеющая любви, желающая только, чтобы ее не наказали, является основанием для спасения. Стоило ли так критиковать католиков? Стоило ли противопоставлять католическим «делам» лютеранское «сердце», если в оправды-вающей вере сердца-то как раз и нет? Что это за сердце, если нет любви?
Интересно, что, говоря об оправдывающей вере, Хемниц характеризует ее как «полное убеждение», «твердая надежда», «дерзновение», «уверенность» . Речь, заметим, идет о непоколебимой уверенности. Все это составляет достаточно резкий контраст с тем, что сам Хемниц писал об оправдывающей вере как смутном желании и курящемся льне. Как же это смутное желание может быть полным убеждением и твердой уверенно-стью? Очевидно, лютеране имеют в виду, что благодать вос-полняет слабость веры, действуя в очередной раз вопреки воле.. Хемниц подтверждает эту мысль: «Мы не говорим, будто слабую и пассивную веру, не обладающей совершенной уверенностью и полной несомненностью, следовало бы считать неистинною .. вера, сколь бы слабою она ни была, если только обладает надлежащим объектом, является истинною верою» . Т.е. утопающий хватается на соломинку, считая, что Бог вытащит его и за соломинку. При этом забывают известное изречение: на Бога надейся, а сам не плошай. Не нужно требовать от людей полной уверенности, - все за них сделает Бог. Становится непонятным только, зачем Он нас сотворил, если, по мнению лютеран, человек словно кукла, которой открывают рот, носят из комнаты в комнату, одевают и обувают, а она так ничего и не может сделать, кроме невразумительных звуков?
Когда Тридентский собор провозгласил, что нельзя быть уверенным в отпущении грехов только на основании собственной уверенности, лютеране ополчились на это учение, поскольку сомнение в спасении для лютеран было несовместимо с верой. Хемниц называл католическое учение в этом вопросе «чудовищем сомнения». Католики в ответ называли лютеранское учение «фарисейством». Хемниц говорит: «уверенность в нашем спасении не полагается на ту идею, что наш собственный человеческий разум может своей собственной проницательностью постичь небеса небес и тщательно исследовать то, что решено обо мне в сокрытом совете Божьем .. безвозмездному обетованию учит вера, которая полагается на Божью милость ради жертвы Сына-Посредника» . Но ведь не в этом дело: кто может в этой жизни до конца проникнуть в содержание книги небес? Дело вот в чем: следует ли из нашей полной уверенности, что окончательное спасение гарантировано ex opere operato? Лютеране думают, что да.
Полагаю, что лютеранские обвинения несправедливы, поскольку сомнения, о которых говорится в связи с уверенностью в спасении, касаются не веры в Христа, не сомнений во Христе, что было бы ужасным грехом, но сомнений в себе. В этих дискуссиях чувствуется различие в антропологии. Лютеране, как мы помним, учили, что человек – это чурбан и статуя, поэтому они не могли настаивать на содействии человека своему спасению, поэтому оправдание происходило у них мгновенно. Поэтому достаточно только не сомневаться в себе, не обращать внимания на грехи, - и ты спасен. Католическое учение было менее мрачным, поэтому католики говорили, что одной уверенности мало, поскольку свобода человека может тянуть его в сторону от Бога. Приводить лютеранам цитаты из Писания, в которых предостерегают от самонадеянности, бесполезно. Они упорно ссылаются на послания Павла и на Лютера, где, по их мнению, говорится о «полной уверенности». В ответ на обвинения в отсутствии смирения, Хемниц ответил так: «смирение нашей веры гораздо более значительно и подлинно по сравнению с тем, которым хвалятся паписты» . Очень «смиренно» звучит! Я смиренней католиков!
Можно подойти к критике лютеран с другой стороны. Как известно, лютеране, в отличие от кальвинистов, признают, что спасение можно потерять. Тогда возникает простой вопрос: как вы можете быть абсолютно уверены в своем райском блаженстве, если в любой момент его можно потерять? Хемниц в этом случае начинает рассуждать о предопределении. Он выделяет 4 решения Божьих: 1. Решение Божье относительно искупления через Христа. 2. Решение о призвании через служение Слова. 3. Решение о том, что Святым Духом, через слышание Слова, Он желает действовать в сердцах людей так, чтобы они покаялись и уверовали. 4. Решение о желании оправдать и спасти всех, которые, осознавая свои грехи и гнев Божий, прибегают в вере к престолу благодати и принимают Христа, а также Его решение о проклятии всех отвергающих Слово . У кальвинистов, конечно, Божьих решений больше, и звучат они значительно опреде-леннее. Некоторые сомнения вызывает только четвертое решение. Если бы осознание греха и приход с верой к Богу включали в себя наше участие в течение всей жизни, то можно было бы согласиться с этим пунктом. Но это не дает ответа на вопрос об уверенности в спасении, если, конечно, Хемниц не настаивает на безусловном предопределении.
Он не настаивает, напротив, он пишет: «тому, что многие не сохраняют неотступность, но отпадают от благодати, учат и Писание, и опыт. Но это происходит не потому, что Бог не желает сохранить до конца верующих .. это происходит потому, что многие изгоняют Святого Духа и разрушают веру через плотскую беззаботность, самонадеянность и дела плоти. Поэтому людей не следует учить, будто в независимости от своих поступков они не могут отпасть от благодати Божьей .. Но людей следует назидать, что Духом они должны умерщвлять дела плоти и твердо держаться Христа верою, а также через принятие Слова и Таинств все более воссоединяться с Ним и искать у Бога дара неотступности, а также бороться за то, чтобы распутством плоти не был изгнан дар неотступности» . Некоторые моменты этого размышления звучат почти что православно. Но если пребывание в благодати зависит от поступков людей, то не значит ли это, что спасение не только по вере, но и по делам? К тому же, раз люди должны умерщвлять плоть (не одной же ве-рой?), то, возможно, это означает, что и возвращаемся к благодати мы также через дела? Непонятно, правда, зачем искать у Бога дара неотступности, ведь неотступность изгоняет свободу воли: как же затем можно отпасть от спасения? Неотступность, несомненно, есть у святых на небесах, но на грешной земле Бог никому не дает этого дара, иначе это было бы насилием над человеком. Максимум, что здесь можно было бы сказать, так это то, что иногда святые, благодатью Божией, могут достигать такой высоты, когда их воля практически во всем согласна с Его волей. Но это не навязанный извне дар.
Лютеране, без сомнения, помнят слова апостола Павла: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12). По поводу этих слов, как и многих других аналогичных предостережений из Писания, Хемниц говорит: «Они предостерегают нас, чтобы мы через уверенность в спасении не впали в плотскую самонадеянность, уничтожающую и угашающую саму веру .. вера не сохраняется в потворствующих низким страстям без покаяния. Т.е. в этих утверждениях говорится не о неуверенности веры, а о том, чтобы вера, обладающая убежденностью в спасении, не угасла .. чтобы она постоянно укреплялась в борьбе с плотью, дабы через это упорство благодать, Святой Дух и убежденность в спасении не были изгнаны вон. Некоторые из этих утверждений также открывают взорам верующих их собственную слабость .. для того, чтобы они не полагались на свои собственные дары, не гордились, но полностью уповали на Господа» . Нельзя отделаться от впечатления, что Хемниц здесь в какой-то степени реабилитирует свободу: упорство в борьбе с плотью и т.д. Кроме того, он призывает лютеран не полагаться на собственные дары. Может быть, sola fide здесь корректируется? Увы, но это обманчивое ощущение. Потому что в лютеранской догматике сказано черным по белому: «Все, пребывающие в вере до конца, делают это исключительно по Божией благодати. Или же мы можем сказать, что сохранение (поддержание) христианина в вере – это деяние одной лишь всемогущей благодати» .
Стало быть, никакого участия человек в возвращении на путь спасения после его потери, нет. Наверно, я чего-то не понимаю, но зачем тогда призывы Хемница и других лютеран к борьбе с плотью, к смирению, к твердому упованию на Христа, если все совершает исключительно благодать? Получается, что обретение свободы в оправдании – это фикция. Человек не был свободен до оправдания, он не свободен в оправдании, и, к сожалению, у него нет свободы и после оправдания. Кроме этой фикции, есть еще и другая, а именно: думать, что совмещение уверенности в спасении, и отсутствие самонадеянности, - возможно. Если Хемниц так предостерегает лютеран от самонадеянности, то выходит, что католики были правы, упрекая протестантов в фарисействе. Здесь обе стороны могут быть уличены в фарисействе, ибо одни надеются на веру, другие – на дела, а кто надеется на Христа? Тут возникает множество недоразумений. Обращать особое внимание на дела лютеранам нельзя, но и сомневаться в спасении тоже нельзя. Как быть, если с делами не очень? Да и у кого с ними хорошо, если чудеса творят единицы? К тому же в православии, святые, творившие чудеса, не считали свои дела чем-то выдающимся. Где проходит граница, за пределами которой вы теряете спасение, или обретаете его вновь? Конечно, бывают случаи явного богохульства или чудовищных грехов, вроде содомии. Правда, в современной лютеранской церкви браки содомитов благословляют..
Но не будем о грустном. Большинство людей, как правило, не имеют явных чудовищных пороков. Как быть с этим «средним человеком», - он потерял спасение, или нет? Неужели можно ма-тематически вычислить ту грань, где спасение уже потеряно? Или сам этот вопрос абсурден, потому что абсурдно учение об уверенности в спасении? Лютеранам остается только уповать на учение об «искорке веры», т.е., если в тебе еще слабо тлеет вера, хотя видимых признаков (дел) ее не наблюдается, то со спасением все в порядке. О, это не самонадеянность! Понятно, что во времена Лютера представления о благочестии еще во многом оставались пропитанными средневековым католичеством, что побуждало людей к известной доле аскетизма, пусть и порицаемого в теории. Но сегодня это просто означает, что, ведя обыкновенную буржуазную жизнь, можно считать себя «оправ-данным». Как можно критиковать самоуспокоенность, если лю-теране учат, что благодаря вере мы достигаем покоя во Христе, - не то, что эти католики, которые до конца жизни живут в беспокойстве и неуверенности в спасении. Лютеранское учение даже поддерживает самоуспокоенность: подумаешь, у тебя нет подвигов благочестия, - так их ни у кого нет! Хоть какая-нибудь вера есть? Ну вот и отлично, - ты спасен, брат! Только помни, что делами не спасаются, а папа – антихрист!
Выйти из такого тупика очень трудно, поскольку ядовитый корень все равно остается в лютеранской земле. Становится не очень понятным, за что они так ругают Кальвина. В «Наставлениях» Кальвин писал, что какой бы ничтожной ни была вера избранных, Бог все равно не даст им потерять ее. Теоре-тически лютеране допускают обратное, но практически различие вообще может быть незаметным. Ведь и лютеранин может быть почти всегда уверен, что у него есть ничтожная вера, а раз так, то он продолжает быть «спасенным». Пусть они применят свои рассуждения к Лютеру: когда ваш вождь призывал убивать крестьян или сжигать синагоги, а также проклинал налево и направо католиков, Цвингли, анабаптистов, проклинал именно их самих, а не только учение, он терял спасение или нет? Вера-то у него оставалась, вот только во что.. Но, видимо, лютеранам нужно опасаться размышлять на такие темы. Как, Лютер многократно мог потерять спасение?! Да вы что, вселенная рухнет! Пусть все оста-ется по-прежнему. В связи с учением о потере спасения, возникает вопрос: не является ли это католической доктриной «заслуг» наоборот? В самом деле, у католиков нужно сделать столько-то дел, чтобы «заслужить» спасение. У лютеран, видимо, нужно выполнить «сумму злых дел», - и тогда спасение потеряешь. Здесь тоже видно отрицание свободы. Ведь каждым грехом мы отклоняемся от спасения, но у лютеран можно грешить, а спасения не терять! И у католиков, и у лютеран, имеют место вычисления: сделал ли я столько, чтобы…
В дискуссии о вере и делах, лютеране часто говорят о противоположности Закона и Евангелия. Православный человек, слыша эти слова, склонен думать, что речь идет о Десяти заповедях и четырех Евангелиях. Но у лютеран эти термины имеют иное наполнение. В «Формуле согласия» Закон опреде-ляется так: «Закон .. является Божественным учением, в котором открывается праведная и неизменная воля Божья в отношении того, какими должны быть природа, помыслы, слова и дела человека, чтобы он был угоден и приемлем для Бога – и он (Закон) грозит нарушителям гневом Божьим, а также временными и вечными наказаниями» . Что касается Евангелия, то в той же «Формуле» оно определено следующим образом: «это особая доктрина, которая учит, что человеку, который не исполнил Закона и потому осужден им, следует уверовать, и уверовать именно в то, что Христос искупил все грехи, заплатил за них и обрел для него, безо всякой добродетели или заслуги с его стороны, прощение грехов, имеющую ценность перед Богом праведность и вечную жизнь» . Как видим, Евангелие для лютеран – это синоним доктрины оправдания по вере, т.е. до Лютера никто не был знаком с Евангелием!
Т.е. Евангелие – это не Евангелие, а Закон – это не Закон. Конечно, лютеране признают, что термин «Евангелие» применяется и в широком смысле, но считают, что правильнее его употреблять в узком смысле оправдания. Закон для лютеран относится к сфере греха, а Евангелие – к сфере благодати. Поскольку проповедь оправдания по вере для лютеран находится в посланиях Павла, то получается, что настоящее Евангелие – это не Евангелие. Ведь в настоящих Евангелиях Христос предостерегает от греха (т.е. это «Закон»), говорит о блаженстве плачущих (но это покаяние, т.е. и Нагорная проповедь, как ставящая спасение в зависимость от дел – это тоже «Закон»), утверждает, что нужно соблюдать заповеди для достижения небес. Там же, где Господь говорит о вере, Он не утверждает спасение по вере без дел. Слова «вера твоя спасла тебя» имеют смысл исцеления по вере, а не окончательного спасения. Но лютеране добавляют к словам Христа свое «ясное» понимание ап. Павла, и получается «оправдание». В связи с этим, не стоит удивляться, что в «Формуле» отрицается, что Евангелие является проповедью покаяния: «мы отвергаем, считая ошибочным и вредным догмат о том, что Евангелие, по существу, является проповедью покаяния или порицания, а не только лишь проповедью милости. Ибо таким образом Евангелие снова обращается в доктрину Закона, заслуга Христова и Святые Писания затмеваются, христиане лишаются истинного утешения и вновь открывается дверь для заблуждений и суеверий папства» .
Позвольте, скажете вы, но разве в Евангелиях нет постоянных призывов к покаянию и обличения грехов? Есть. Т.е. в «Формуле» именно настоящее Евангелие обвиняется в том, что оно затмевает заслуги Христа (!) и протаскивает «папство». Если это не богохульство, тогда что? Все дело в том, что Закон и Евангелие лютеране считают совершенными противополож-ностями. Вот и приходится им корректировать настоящее Еван-гелие, обвиняя его в затмении Христа. Им и в голову не приходит, что Евангелие – это закон благодати, что Евангелие и спасение немыслимы без проповеди покаяния, а, стало быть, Закон (в лютеранском смысле) входит в Евангелие. Но поклонники виттенбергского вождя стоят на своем, и поэтому лютеранская догматика порицает Меланхтона: «Утверждение о том, что «Евангелие укоряет грех», может быть поддержано только в том случае, когда термин Евангелие используется в широком смысле, как слово, обозначающее все учение Христово. Однако то, что Евангелие в строгом смысле не осуждает ни греха неверия, ни какого-то иного греха, очевидно из того, что если бы Евангелие было по существу вестью осуждения и проклятия, то спасение было бы совершенно невозможно. Ибо в этом случае не существовало бы вести о спасении» . Все-таки, странное у лютеран «Евангелие»..
Разве весть о спасении может существовать без вести об осуждении? Да, Евангелие – это благая весть. Но благая весть неизбежно включает в себя осуждение тех, кто противостоит благой вести. Иначе Евангелие превратилось бы в проповедь элементарного «всепрощенчества». Если лютеране с этим согласны, то в Евангелие должна быть включена и проповедь о покаянии: Евангелие без покаяния – это не Евангелие христиан, но ущербное «евангелие реформации». Иначе получается странная картина: «Проповедь одно лишь Закона приводит к лицемерию и отчаянию. Проповедь одного лишь Евангелия приводит к безразличию и безмятежности от неосознания своих грехов» . Здесь я еще раз повторю: странное и удивительное «евангелие» придумали себе лютеране! Ведь если Евангелие приводит к безразличию, то это не Евангелие вообще. И тогда не Евангелие должно дополняться Законом, как у лютеран, но Закон должен быть включен в Евангелие, чтобы оно не становилось призывом к безнаказанности. В противном случае мы имеем «беззаконное евангелие» и «неевангельский закон», - и то, и другое губительно. Поэтому, не нужно ставить послания Павла над Евангелием, не нужно искусственно разъединять то, что соединил Христос: проповедь покаяния и спасения. Если у лютеран Евангелие учит лишь беззаботности, при которой верующие не обращают внимание на свои грехи, то с вашим «евангелием», с вашей доктриной оправдания, что-то не так, и она срочно нуждается в изменении.
Но исправить ее нельзя, поскольку лютеране без Лютера – это уже не лютеране. А Лютер писал, что христианская праведность – «небесная, пассивная» . Да разве это святость Евангелия? И как вообще может быть пассивная святость? Святость сидящего на стуле? Лютер дает известное разъяснение этому: «Благодать – это прощение грехов, радость, мир, спокойная совесть. Но мир невозможен, пока не прощен грех, потому что Закон обвиняет и устрашает совесть грехом. И грех, ощущаемый сердцем, не может быть устранен ни паломничествами, ни бдениями, ни трудами, ни усилиями, ни обетами, ни любыми другими делами – фактически, грех увеличивается делами. Чем больше мы потеем, стараясь освободиться от греха, тем хуже мы становимся. Ибо нет другого средства уничтожения греха, кроме благодати» . Боюсь, лютеране слишком резво побежали к «миру». Они хотят немедленного прощения всех грехов, ни разу не покаявшись (к первому покаянию они не имеют отношения). Их не смущает тот факт, что все грехи отпускаются еще до их совершения и до покаяния в них. Зачем тогда исповедь, зачем настраивать грешника на борьбу с грехом? Как тогда можно потерять спасение, если все грехи аннулированы, и перед престолом Божьим ты абсолютно чист? - как трубочист…
Многие исследователи обращали внимание на то, что в убеждении Лютера в бессмысленности дел много автобиографического. Будучи монахом, он познал всю трудность преодоления зла, что и повергло его в отчаяние. Потом родилась доктрина оправдания. Впрочем, Лютер в разные годы говорил о своем монастырском периоде по-разному: то он был последним из грешников, а то – первым из святых. Хотя это и есть отражение протестантских взглядов. Заметим, что, по мнению Лютера, попытка избавиться от грехов с помощью дел делает человека еще хуже: из этих, и ему подобных утверждений, впоследствии родился антиномизм, - позиция, согласно которой, заповеди для христиан не нужны. Что же, если быть противником «активной святости», то так и выходит. Наш герой говорит: «Умереть для Закона – значит не быть связанным Законом, быть свободным от Закона и не знать Закона. Поэтому пусть каждый, кто хочет быть живым в глазах Божьих, стремится находиться вне Закона» . Христианин вне Закона – это какой-то особый христианин, каких не знала история. Правда, тут же Лютер оговаривается, что мы входим в новый Закон, но, в конце концов, он опять приходит к мысли о «беззаконии». Известно, что все христиане признают, что церемониальный закон Ветхого Завета отменен. Но что касается Десяти заповедей, то здесь необходимо уточнение. Закон умер, если под ним понимать некое самодостаточное условие спасения: делай своими силами нечто, и ты «заработаешь спасение». Самоправедность задолго до Лютера осуждалась отцами Церкви. Без благодати Христа Закон может вести только к смерти. Но приход благодати как раз и означает, что, хотя Закон и умер в прежнем виде, но воскрес в новом, как средство спасения благода-тью.
Здесь уже упоминалось, что данную позицию нельзя понимать как некий компромисс между законом и благодатью, между Ветхим и Новым Заветом. Все по благодати, но и все по закону, хотя благодать выше. Закон не делал человека чище, поскольку еще не было искупления. Но для того и пришла благодать, чтобы очистить человека через исполнение заповеди. По Лютеру получается, что благодать все равно не может очи-стить человека. Закон не мог исцелить человека в Ветхом Завете, но даже при помощи благодати он не может сделать этого и в Новом, - спрашивается, в чем его положительная функция вообще? Но лютеране видят только отрицательную роль Закона как обличителя греха. Закон у них – только запрет, но не разрешение, не вспомогательное средство обретения святости через благодать. Лютера не только не смущает, что его понимание спасения противоречит тому, что 15 веков существовало в Церкви, - напротив, он одержим идеей, что правда открылась ему первому. Поэтому и портрет Павла он пишет с себя, вкладывая в уста своим противникам такие слова: «А кто такой этот Павел? В конце концов, разве он не был последним из обратившихся ко Христу? Мы же – ученики Апостолов, и мы очень хорошо знаем их. Мы видели Христа, когда Он творил чудеса, и мы слышали, как Он проповедовал. А Павел – новичок, и он ниже нас по положению. Невозможно, чтобы Бог позволил нам впасть в заблуждение» . Через несколько абзацев Павел у Лютера якобы говорит: «Я Апостол, и мне нет дела до того, кем являются остальные» . Конечно же, это не апостол Павел, это вылитый Лютер. Не стоит удивляться, что Лютер приписывает св. Павлу «святую гордость», «высокомерный ответ», называя его в одном месте «еретиком из еретиков». Но, какие бы мысли ни приписывал Павлу Лютер, Павел был апостолом Христовым, а кто такой Лютер?
Но этот портрет Павла понадобился Лютеру для того, чтобы прикрыться его именем для проповеди разрушения христианства. Католики говорили протестантам: «Церковь, Церковь! Неужто вы полагаете, что Бог столь скверен, что ради каких-то нескольких еретиков-лютеран Он отвергнет всю Церковь? Неужели вы думаете, что Он мог оставить Свою Церковь пребывать в заблуждениях на протяжении многих столетий?» . На примере св. Павла Лютер и пытается доказать, что прав только он один. Подражая стилю св. Павла, Лютер говорит: «Будь то Киприан, Амвросий или Августин, Св. Петр, Павел или Иоанн, да будь то хоть Ангел с небес, если он учит иначе (иному евангелию) – я знаю наверняка, что то, чему я учу, исходит не от людей, но от Бога. То есть я приписываю все Богу, и ничего людям» . Это может иметь вид благочестия: разве святые отцы не могли ошибаться? Но когда все апостолы, все отцы, вся Церковь ошибается – это равносильно утверждению, что ошибается Христос, что богохульно. И хотя догматические тексты лютеран говорят об уважении к наследию отцов, и даже об опоре на их труды, это не должно затмевать наш ум.
Например, «второй Мартин», Хемниц критикует отцов так: «Они отошли от истинного, евангельского и апостольского значения .. таких терминов, как «оправдывать», «праведность», «благодать», и др. .. Так, неверно используя слово, они сослались на свидетельство касательно оправдания в писаниях Павла, придав ему иное значение, то есть обновление Духом .. они весьма часто понимали термин «вера» только как историческое познание и согласие с тем, что содержится в священных Писаниях .. в Церкви было широко распространено смешение Закона и Евангелия .. они не отводили учению о добрых делах подобающее ему место в разряде плодов веры, но зачастую смешивали его с артикулом об оправдании /../ в Церкви прозвучали в большей мере ораторские и сумасбродные, чем благочестивые и истинные, высказывания относительно свободной воли, преуменьшающие первородный грех и превозносящие действенность Закона и совершенство праведности дел» . Хемниц критикует таких отцов, как Иустин, Ириней, Киприан, Златоуст, Иероним, Афанасий, Феофил, Иоанн Кассиан. Досталось Оригену, Тертуллиану, Клименту Александрийскому. Только Августин (а кто же еще?) удостоился несомненных похвал. Кто из разумных и благочестивых людей поверит, что отцы не знали, что такое «благодать», «вера» и «праведность»? Почему же тогда Хемниц принимает Библию из их рук? И к чему тогда все эти заявления, что мы, дескать, принимаем Предание Церкви? Конечно, Хемниц оговаривается, что в его намерение не входит уподобляться Хаму, который открыл стыд своего отца. Хемниц пытается даже «оправдать» отцов: «поскольку они видели, что проповедование благодатного принятия в вечную жизнь произвело в мирских людях чувство самоуспокоенности, пренебрежение к добрым делам и упадок дисциплины во всей жизни отдельно взятого человека, дабы упразднить это чувство самоуспокоенности, пробудить и поощрить более пылкое и действенное усердие к добрым делам (как им это казалось), они зачастую направляли артикул об оправдании в русло дел и заслуг, и при этом хоронили Христа и Его благодеяния» . Нет, в самом деле, как не боялся Хемниц брать в руки Писание, которое, по его мнению, мы получили от людей, «похоронивших» Христа?! Обратите внимание, что отцы якобы пришли к ложным взглядам, пытаясь поднять духовную дисциплину и избежать самоуспокоенности. Но грех, к сожалению, присутствует всегда. Как еще отцы могли обличить грех? Из истории мы знаем, что они успешно справлялись с этой задачей. Как же излечивают от самоуспокоенности лютеране, если их учение только ее и по-рождает? По плодам их узнаете их.. Лютеране, видимо, думают, что православные так держатся за отцов в силу их «авторитета». Нет, убеждает не какой-то внешне навязываемый авторитет, но жизнь. Святость жизни отцов убеждает православных в том, что отцы правильно понимали, что такое «вера», «дела», «благодать». Наоборот, жизнь Лютера убеждает в обратном: этот человек не мог истинно понимать ни веру, ни благодать, что доказывает хотя бы его постоянное самопревозношение.
Интересно, что именно в комментариях на Послание к Галатам Лютер дает одно из первых определений понятия «секта» в западном богословии. Он говорит о людях, «которые призывают сами себя и вторгаются в служение по собственной инициативе, когда ни Бог, ни человек не призывает и не посылает их, но когда они идут и говорят от своего собственного имени. В наши дни таким образом поступают сектанты. Они либо прячутся по углам, ища укромное место, где им можно было бы изрыгнуть свой яд, и не приходят в открытые (общедоступные) церкви, либо они отправляются туда, где Евангелие уже было посеяно» . Определение очень даже неплохое, поскольку оно может применяться и по сию пору, но самое главное, что оно идеально подходит к автору этого определения. Лютера не призывал ни Бог, ни человек, но он призвал сам себя, и самому себе даровал мнимую благодать. Вряд ли случайно, что лютеране до сих пор называются его именем. Этот человек не только противопоставлял себя всему христианскому миру, но еще и требовал от него условий: «Я готов целовать твои ноги, о папа, и признать тебя высшим первосвященником, если ты поклонишься моему Христу и признаешь, что мы имеем прощение грехов и вечную жизнь через Его смерть и воскресение, а не через соблюдение твоих традиций. Если ты уступишь в этом, я не стану срывать с тебя тиару и отказывать тебе во власти. Но если ты не уступишь в этом, то я упорно буду твердить, что ты - анти-христ» . Когда надо, Лютер может быть чрезвычайно любезным, но, конечно, в своем духе.
А пока он занят диалектикой: «если вы исполнили Закон, то вы не исполнили его. Если же вы не исполнили Закона, то вы исполнили его» . Если в первой части фразы имеется в виду, что Закон нельзя исполнить своими силами, то это верно. Если во второй имеется в виду оправдание по вере, то это ложно. Смысл спасения вообще не в том, чтобы следовать букве Закона, но в том, чтобы следовать его духу. Смысл евангельского закона и его движущаяся сила, - это любовь Господа к нам, и наша ответная любовь к Нему. Если человек падает на этом, пути, то благодать Божия всегда готова помочь ему подняться. Лютеране скажут: но у вас нет уверенности, что вам простили все грехи. Уверенности у меня нет, но если грехи стоят между Богом и человеком и мешают общению с Ним, то любящий Бог напоминают Своему чаду о них. Покаяние не должно прекращаться никогда, вплоть до смерти. И даже умирая, мы не можем быть уверены, что исповедали все свои грехи, но мы живем и умираем с надеждой, что Тот, Кого мы любим, простит нас. На все Его воля. Лютеране говорят: но это отчаяние! Нет, господа, отчаивается тот человек, который не надеется на Бога, и не любит Его. Могут спросить: а откуда вы знаете, что вы любите Бога? А я этого не знаю. Я знаю обратное. Любит Его тот, кто всем сердцем соблюдает Его заповеди. Мы надеемся не на свою любовь к Нему, а на Его любовь к нам. Мы надеемся, что Он простит нас по благодати, но при этом нельзя испытывать Его долготерпение. Если вы говорите, о том, что Бог якобы заранее простил вам все грехи, то вот ваш Лютер в «Малом Катехизисе» говорит: «Пред Богом нам следует признавать себя виновными во всех грехах, - в том числе и в тех, которые мы не осознаем» . Зачем же это делать, если вы потратили столько трудов на то, чтобы доказать, что христианская жизнь невозможна, если вы не уверены, что вам все простили? Сердце подсказывает? Так доверьтесь ему.
Но Лютер доверяет не сердцу, а своему темпераменту: «проклятые лицемеры .. отказываются быть пассивной стороной, но хотят активно делать то, совершение чего следует смиренно доверить Богу и принимать от Него» . О, вот это смирение! Думаю, что и многие лютеране, знакомые с биографией своего основателя, не сказали бы, что перед ними – образец смирения. Если Лютера устраивает роль чурбана при спасении, и если он считает, что это не оскорбляет Бога и человека, - что ж, Бог ему судья, - быть чурбаном всегда проще. Смирение состоит не в том, чтобы быть чурбаном и статуей перед Богом, но в том, чтобы в каждое мгновение своей жизни идти навстречу Богу. Бог не спасает чурбанов, Бог спасает тех, кто хочет быть с Ним каждый миг. Лютер крайне однобоко судит о делах: «Пусть монахи .. еще более смиряют и умерщвляют плоть. Но пусть они не приписывают этим умерщвлениям плоти функцию оправдания» . Если в католичестве и был такой взгляд, то православие никогда не считало, что умерщвления плоти автоматически оправдывают. Можно поститься хоть до смерти, как это делали старообрядцы, можно бичевать себя тысячи раз, как это делали флагелланты, можно совершить хоть миллиард земных поклонов, но если в сердце нет любви к Богу, и если любовь к Нему и людям не стала совершенней, то все дела не имеют особого значения. Лютеранам не стоит забывать, что в православии никогда не было индульгенций, удовлетворений Богу, сверхдолжных заслуг и т.д., поэтому лютеранам не нужно с тем же энтузиазмом набрасы-ваться на православные «дела», как они набрасываются на католические. Православное учение можно выразить словами Гэндальфа у Толкина: «Заслуг у тебя особых нет, ни силы, ни мудрости. Но ты избран, значит .. придется обходиться теми силой, сердцем и разумом, которыми располагаешь» , т.е. Бог желает твоего спасения, избирает тебя к нему, но не думай, что его можно заслужить или заранее быть уверенным в спасении: трудись и уповай на милость.
Дела не являются «выплатами» Богу. Сколько бы мы ни «платили», мы все равно будем должны. Католики говорят: Христос и святые заплатили за тебя часть, но и ты должен выплатить оставшуюся. Протестанты говорят: Христос заплатил все, - получи, распишись, - и все, аллилуйя! Православие не принимает такой логики. Дела – это только вспомогательное средство, которым мы принимаем и усваиваем дар спасения. Дела никого не «удовлетворяют» и не являются «заслугами», если только заслугами Бога. И проблема тут даже не в фор-мальном подходе к делам. Если ты 50 раз дал нищему несколько монет, то суд Божий происходит по делам. Что сделал нищий с этими монетами? Что было в твоем сердце, когда ты эти монеты давал? Ты можешь совершить 100 молитв и 100 поклонов, ты можешь сделать это не «формально», а «достойно», но если ты уповаешь на молитвы и поклоны, либо на свое «достоинство», то в тебе нет места для Христа. Но разве это значит, что дела не нужны для спасения? Нет. Это значит, что нужно любить Христа и уповать только на Него, зная, что Он не спасает лодырей. Лютер приводит два примера из жизни подвижников: один из православного мира, и другой – из католического. Лютер рассказы-вает о житии Арсения (Арсений Великий?): он жил в величайшей святости и величайшей самоотвержении, но перед смертью испытывал страх. Когда его спросили, почему он боится смерти, прожив всю жизнь в святости, он ответил, что он жил непорочно, если судить по человеческим меркам, но суды Божьи отличны от судов человеческих .
Лютер комментирует это в присущем ему стиле: если б этот человек был спасен, то он не боялся бы смерти, а просто говорил бы, - верую в Иисуса Христа. А так, дескать, он ничего не достиг своей святостью и аскетизмом, кроме страха. У Лютера все вывернуто наизнанку. Св. Арсений достиг главного – спасения. Он не противопоставлял свою святость святости Господа, т.к. не считал себя святым в отличие от Лютера и всех его последователей. Вся жизнь святого – покаяние, которым он не стремится «заработать» рай, но стремится в любви к Господу, каясь перед Тем, Кого возлюбила душа даже в смертный час. Только такая жизнь есть вера. А не вера еретиков, которая говорит в стиле Дейла Карнеги: перестань беспокоиться, и начни жить! Другой пример, приводимый Лютером – известный католический святой Бернард Клервосский. Когда он тяжело заболел, он произнес такие слова: «Я прожил жизнь, достойную проклятия. Но ты, о Господь, Иисус Христос, имеешь право на Царство Небесное по двум причинам: во-первых, потому что Ты – Сын Божий; во-вторых, потому что Ты завоевал это Своими страданиями и смертью. Первое Ты сохраняешь для Себя по праву первородства. Последнее же Ты даровал мне, но не по делам моим, а по благодати» . Бернард, разумеется, не был уверен в своем спасении, как это делают протестанты. Он просто осуждает свою жизнь. Но мало осуждать жизнь, надо еще любить Господа больше своей жизни.
Но любовь Лютер не очень жалует. Он критикует католическое понятие «веры, сформированной любовью», поскольку это, по его мнению, делает веру чем-то ненастоящим. Т.е. настоящая, оправдывающая вера по Лютеру – это вера без любви. В связи с этим он пишет: «Ибо если любовь – это форма веры, то на сем основании я тут же должен сказать, что любовь – это наиважнейшая и наибольшая составная часть христианской религии. И таким образом я теряю Христа, Его кровь, Его раны и все Его благословения. Я присоединяюсь к любви, люблю и прихожу к этической разновидности «исполнения», как это делают папа, языческие философы и мусульмане» . Как видим, Лютер не увидел в любви ничего, кроме католических «заслуг». Как будто любовь к Богу не может быть бескорыстной! Ведь любовь к Нему – это любовь потому, что Он есть, а не потому, что тебе за это что-то «заплатят». Быть может, Лютер имел в виду, что у католиков любовь превращается в любовь без веры, когда главным является внешнее, «удовлетворения». Как бы там ни было, но отказ признать любовь главным в христианской религии, и приписать все вере, лишенной любви, нельзя признать христианским. Здесь опять много личного: можем ли мы сказать, что Лютер любил своих врагов, когда он на каждом шагу шлет им проклятия?
Лютер не желает видеть в Новом Завете ничего, кроме односторонне понятой им веры: «вера провозглашает: «Если вы совершали добрые дела, то вы не оправдываетесь за счет этого; и если вы совершали порочные дела, то вы не предаетесь анафеме за это» . Эти, и иные выражения у Лютера, легко могли использовать антиномисты, доказывая, что христианин уже не связан никакими законами. Конечно, Лютер не прославляет здесь порок. Он говорит, что нужно сохранить веру, и не полагаться на дела. С этим можно и нужно согласиться, но как можно сохранить веру, совершая дела порока? И как сохранить веру, не совершая добрых дел? И как сохранить веру, не имея любви? Нет, Лютер, как и его последователи, не против любви, как необязательного результата веры, когда ты любишь потому, что тебе все принесли на «блюдечке с голубой каемочкой», и пони-маешь, что это – нетрудная любовь. Сегодня мы можем наблюдать это в поведении американских пасторов, выходящих нас сцену и с голливудским восторгом кричащих: я люблю тебя, Иисус! К чему приводит такая «любовь», Лютер мог наблюдать уже во время своей жизни: «Никто не исполняет своих обязанностей верно, никто не служит другим любовью. Такое поведение часто столь сильно раздражает меня, что у меня часто появляется желание, чтобы эти «свиньи, попирающие ногами жемчуг» (см. Мф. 7, 6) оставались под тиранией папы. Ибо эти обитатели Гоморры не управляемы Евангелием мира» . Почему же они так неуправляемы? Наверно, не только из-за своих грехов, но и потому, что Гоморра содержится уже в самом этом, ложно пони-маемом, лютеровском «евангелии мира».
Известно, что Лютер часто осознавал проблему «распущенности» в связи со свои учением, и он метался между двумя полюсами, чтобы ее разрешить: «могут возразить, что опасно учить о том, что человек не проклят просто потому, что он не преодолевает все испытываемые им плотские страсти немедленно, ибо когда это учение распространяется в толпе, то люди становятся самоуверенными, вялыми и ленивыми. Я это имел в виду раньше, утверждая, что если мы учим вере, то плотские люди станут пренебрегать делами. Однако если мы будем настаивать на делах, то вера и утешение совести будут напрасны» . Конечно, Лютеру не приходит в голову, что нужно одновременно настаивать на вере и на делах, но так, чтобы ни то, ни другое не считались заслугами, не гарантировали спасения. Поэтому в результате мы видим вот что: «Внешне нет большой разницы между христианином и другим в общественном отношении порядочным человеком. Дела христианина мелки на вид – он исполняет обязанности согласно своему призванию, управляет государством, ведет хозяйство, пашет землю, помо-гает, поддерживает и служит своему ближнему» . Человек, который говорил, что любой верующих становится на один уро-вень с апостолами и святыми, признает, что христианин ничем не отличается от любого другого человека – вот это религиозный идеал! Разумеется, Церковь освящает любой род занятий человека, если он не противоречит заповедям.
Задолго до Лютера Церковь знала, что и в обычной мирской деятельности человек может достичь святости, и что ряса монаха не делает его тут же святее всех остальных. Но Лютер, усмотрев в католическом монашестве накопление «заслуг», решил, что специфически духовное делание совсем не нужно. Пост и молитва отодвинуты вглубь, и в результате - добропорядочный бюргер становится равен апостолам! Такой человек не отличается от людей мира сего ни внешне, ни, по большому счету, внутренне. Он уверен, что, несмотря на его дела, у него все будет в порядке на небесах. Люди мира уверены, что, несмотря на их дела, у них все будет в порядке на земле. Неужели такая позиция ведет к подлинно христианской нравственности, а не является «кодексом строителя капитализма»? Неужели это очищает нравственность от католических искажений, связанных с корыстным отношением к Богу? А ведь Лютер признает, что «если бы папство все еще сохраняло ту святость и тот аскетизм, которыми оно обладало во времена таких отцов, как Иероним, Амвросий, Августин и другие, когда духовенство еще не имело порочной репутации из-за своей симонии, сумасбродства, роскоши, изобилия, прелюбодейства, мужеложства и бес-численного множества других грехов, но жило в соответствии с канонами и декретами отцов, будучи внешне религиозным и святым .. то что, спрашиваю я вас, мы могли бы сделать против папства? .. мы добились бы очень немногого, противостоя ему своим учением о вере, хотя бы потому, что мы и сейчас мало чего добиваемся в этом противостоянии» .
Значит, все дело лишь в падении нравов? И что бы делал Лютер, столкнись он с православным монашеством, которое тоже не без греха, но которое никогда не учило «заслугам»? Видимо, тогда вовсе не было бы оправдания по вере.. И если святость отцов Лютер называет «внешней», то неужели у его учеников есть «внутренняя святость», когда они учат, что святость Божия вообще не входит в человека, а он только считается святым, «как если бы»? Однако, монах, женившийся на монахине, говорит нам, что даже чистому монашеству древней Церкви (в которое, правда, он включает Бернарда, Франциска и Доминика) нужно было бы сказать: «Если вы не можете противопоставить гневу Божию ничего, кроме собственной святости и целомудренности своей жизни, то вы совершенно определенно являетесь сынами рабы-ни, которой надлежит быть изгнанной из царства небесного и преданной анафеме» . Если не обсуждать благочестие Франциска и Доминика, то разве древние святые противопоставляли свою святость гневу Божию? Да ведь они считали себя первыми из грешников! Невозможно себе представить монаха-пустынника, который, умирая, говорит: я заслужил спасение, моя святость свидетельствует об этом. Даже приводимые Лютером примеры подтверждают это. Отцы не надеялись на свою святость, они не ощущали себя святыми, но надеялись на святость Божию. К сожалению, Лютер поверил католикам, что их монашество – такое же, как и в древности; он не заметил, как появилось учение об удовлетворениях и заслугах. И в итоге вместе с ересями католичества, проклял святость Церкви. Остается лютеранам надеяться только на святость Лютера. Но это тщетная надежда.
Еще при жизни Лютера, его ближайший сподвижник Меланхтон стал учить, что если добрые дела отсутствуют, то спастись нельзя. Поэтому он допускал, что добрые дела необходимы для спасения. Оправдание по вере здесь не отвергалось. Ортодоксальные лютеране возражали Меланхтону, что правильнее было бы говорить, что добрые дела непременно следуют из спасительной веры. Т.е. из веры следуют дела так же, как из католических таинств - их действенность, ex opere operato. Это исключает свободу человека в делании. После Меланхтона появляется Майор, который явно говорит о необходимости дел для спасения, но не в католическом смысле, а в качестве дел, сохраняющих спасение. Майора обличали, утверждая, что он пренебрегает благодатью. Об оправдании речь не шла. В про-тивовес Майору, Амсдорф стал учить, что добрые дела вредны для спасения . Для разрешения противоречий понадобился 4 артикул «Формулы согласия». В ней критикуются и Майор, и Амсдорф. Признается, что добрые дела необходимы, но не в смысле принуждения, но «только в смысле предписания неизменной воли Бога» . Т.е. добрые дела являются признаками спасения, но нельзя сказать, что спасение без них невозможно. Аналогично говорится о том, что добрые дела вредны для спасения, если на них уповать. Осуждается и точка зрения, напоминающая православную (хотя православие не имеется в виду): дела необходимы для спасения, но нельзя уповать на них. Отвергается Тридентский собор (заодно и Майор), а именно, учение, что добрые дела сохраняют спасение. Вера не сохраняется делами. «Формула» подчеркивает, что добрые дела должны совершаться добровольно, однако при этом порицаются те, кто считают, что они сами вольны решать, совершать дела или нет, и при этом сохранять веру и милость Божью;.
Эти позиции нуждаются в анализе. Честно говоря, очень сложно ответить на вопрос: что нужно для спасения? Возникает ощущение, что от тебя требуют некий волшебный рецепт. Можно сказать: необходимы вера и дела. Но, опять-таки, вера и дела не являются «алгоритмом» спасения. Без всяких оговорок можно было бы сказать, что для спасения нужен Бог, но и Бог не является «магической силой», которая спасает, несмотря ни на что. Лютеранское различение и противопоставление веры и дел может легко быть опровергнуто словами Христа, когда на вопрос, «что нам делать?», Спаситель ответил: «вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6, 29). Как видим, здесь вера понимается как дело. Это так, поскольку речь идет о живой вере, о жизни в вере, о том, что даже в обретении веры человек свободно участвует. Лютеране прекрасно знают, что и с текстами апостола Павла все не так однозначно, как это пытались внушить вожди реформации: разве апостол не говорит, что оправдываются исполнители закона (см. Рим. 2, 13)? Если мы говорим, что дела сохраняют веру, то это нельзя понимать автоматически, как некую «накопительную систему»: благодать Божия сохраняет веру через дела. Можно сделать множество дел, и при этом не станет «больше» веры, а иногда достаточно одной мысли, и вера придет, подует Божий ветер. Православию в этом вопросе чужда «математика», скрупулезные подсчеты, сколько именно веры и дел нужно для спасения. Разве можно исчислить благодать Божию и движения человеческого сердца? Понятно, что полагаться можно только на благодать.
Но западным людям нужно точно знать, что будет с ними при определенных условиях. Это – отражение схоластического мышления. Католик мог быть уверен, что если он сделал определенное количество дел, принес столько-то удовлетворений, то он будет в раю. Если не так много, - то в чистилище. А если совсем мало – в аду. Вот эти последние (а их подавляющее большинство) и создали реформацию. Если я могу быть уверенным, что в рай мне никак не попасть, поскольку заслуг мало, денег на индульгенции нет, грехи только растут; если я обречен тысячи лет гореть в чистилище, или безвылазно торчать в аду, а мне очень хочется в рай, то… Правильно: нужно создать богословскую концепцию, которая не позволит людям так отчаиваться. Католические «неудачники» ее создали: это доктрина оправдания по вере. Полагаю, что и отрицание почитания святых, помимо всего прочего, было вызвано ненавистью большинства, которое не смогло достаточно «удовлетворить» Бога, к меньшинству, которое в монастырях имело больше возможностей «компенсировать» гнев Божий. Конечно, католическая теория легко опровергается благоразумным разбойником, который ничего не мог «компенсировать», но оказался в раю, поверив в Сына Божия. Лютеранская теория так же легко опровержима постоянными призывами Евангелия к покаянию, и к деланию во имя Божие, при котором уповают только на Него.
Православие говорит: веруй и делай, но надейся лишь на Его милость. Никаких иных рецептов спасения нет. Естественно, есть церковное послушание, но оно – не механизм спасения. Ясно также, что без веры и дел не может быть надежды на Бога. Лютеране могли бы прислушаться к тому, что православные в 8-й утренней молитве молятся о том, чтобы вера вменилась вместо дел, поскольку мы не можем предъявить дел, оправдывающих нас. Православные молятся Богу, чтобы вера оправдала нас. Заметьте, здесь нет лютеранской уверенности: хоть я и чурбан, Бог меня все равно спасет. В этой молитве человек не надеется на дела, понимая всю их ущербность; не надеется на веру, ибо какая вера, когда в сердце столько грязи; но надеется на то, что Бог даст такую веру, по которой мы будем оправданы. Тем не менее, это не значит, что можно пребывать в некой самонадеянной уверенности. Да, благодать не дается пропорционально делам, и они не вынуждают Бога давать благодать, ведь Бог всегда стремится быть с человеком и помогать ему, но, отвергая дела, человек «замораживает» и веру, делая Божии усилия тщетными. Надо помнить: мы грешники, мы не можем показать Ему свою «святость»; мы можем лишь полагаться на Его любовь, делая то, что Он заповедал, чтобы не оскорбить Его милосердие. Будем помнить, что все усилия тщетны без любви, ибо св. Павлом сказано, что любовь – «исполнение закона» (Рим. 13, 10).
Лютеране стремятся показать, что они не «выслуживаются» перед Богом, поэтому добрые дела не совершаются у них по принуждению. Но что значит «принуждение»? Принуждением можно было бы считать такое исполнение дел, при котором они являются «зарабатыванием» спасения, платой. Такое понимание чуждо православию. Но если думать, что спасение возможно без дел, путем ничегонеделания, то в этом смысле мы «принуждены» к делам как добровольному послушанию Богу и Церкви, но без того, чтобы уповать на эти дела. Да и сами лютеране тоже «принуждают» своих верующих к делам: они вроде бы не нужны для спасения, но нужны как признак того, что спасение есть. При этом весьма порицаются те, кто думает, что делание не является обязательным. Лютеране поступили бы честно и логично, если бы из доктрины ненужности дел для спасения сделали бы вывод, что делать их – это хобби, личный выбор каждого. Раз они этого не делают, то, значит, с лютеранской «добровольностью» дел что-то не так. Это опять попытка усидеть на двух стульях: учить оправданию по вере, но при этом обязывать делать дела, чтобы расшалившиеся от ощущения безнаказанности протестанты не разрушили весь мир. Можно понять, что лютеране хотят делать дела не из-под палки, не из страха наказания, а только из чистой любви. Я тоже за это. Но вот беда, это игнорирует греховную природу человека. Думаю, многим христианам знакомо это чувство: не хочется молиться, поститься, идти в храм; как-нибудь в другой раз, а сейчас я, может быть, и помолюсь, но чуть-чуть.. В этой ситуации любой скажет, что нужно себя «понуждать»: не позволяй душе лениться. Православные скажут: ты можешь попасть в ад. Дело не в том, чтобы напугать адом, показывая страшные картинки. Просто человек еще на пути к спасению: мотив страха не главный, но, к сожалению, грех в нас не всегда можно сокрушить призывами к любви. И тогда нужно говорить, что человек должен бояться Бога так, как он боится обидеть того, кого любит.
Хемниц говорит, что добрые дела у лютеран – это выплата долга, но не как у католиков, чтобы спастись, нет, - это долг послушания Богу . Спрашивается, не превращается ли этот долг в формальную обязанность, которая вроде бы необходима, но ведь вы спасены не через исполнение этой обязанности. Причины, по которым нужно делать добрые дела у лютеран, таковы: 1. Послушание Богу. 2. Прославление Бога. 3. Чтобы развивалась и возрастала вера. 4. Как свидетельство веры. 5. Чтобы мое призвание делалось несомненным. 6. Забота о предотвращении наказаний . Все это, конечно, очень важно, но проблема в том, что дела здесь, строго говоря, не ведут к небесам. Да, добрые дела нужны верующему, они сохранены как руководство к благочестию (лютеране это называют «третьим использованием Закона» наряду с удерживающей функцией и проповедью покаяния). Но в действительности все эти лютеранские любовь, послушание, прославление не настолько необходимы, пока есть хоть малейший признак, ничтожное облачко веры. Т.е. здесь не нужно себя понуждать в той степени, в которой это делает православный верующий. Да, признаки «спасенности» нужны, но в накоплении этих признаков не стоит сильно напрягаться: есть кое-какая, теплохладная вера, - этого достаточно.
Представьте, за вас заплатили весь ваш долг. А потом вам говорят, что кое-что из долга можно и вернуть, но только добровольно. Так за вас заплатили весь долг, или нет? Католики говорят, что весь долг все равно нужно выплатить, но его можно уменьшить: вам могут одолжить некоторую сумму в католическом «банке Святого Духа». Православие вообще не мыслит такими категориями. Если уж и мыслить ими, то человек не может выплатить долг, но он не должен рассчитывать и на то, что весь долг кто-то выплатит вместо него: можно надеяться только на милосердие Сына Божьего. Если возвращаться к лютеранской трактовке, то можно сказать, что студент, которому поставили «отлично» еще до учебы, может быть, будет ходить на занятия, выплачивая «долг послушания», но прежнего усердия уже не будет. Понятно, пятерка в руках преподавателя, но пятерку не ставят просто потому, что с преподавателем кто-то договорился оказать студенту снисхождение: он и сам должен показать, как он усвоил знания, которые ему были преподаны. И католики, и протестанты в этом смысле ищут формализма: протестантский студент говорит преподавателю, - у меня же уже есть «5», зачем мне ходить на лекции и семинары; в ответ он слышит: ну хоть посиди, не показывай явно, что ты уже получил «отлично», сделай вид, что ты тоже работаешь. Католический студент говорит: я посетил все лекции и семинары, значит, я имею право на пятерку «автоматом». Что ж с вами, с католиками, делать.. Если же он посетил не все лекции и семинары, ему говорят: ну, покажи кон-спекты. Есть? Давай зачетку. Только православных интересует, что в сердце человека.
Католики упрекали лютеран в том, что если добрые дела для спасения не нужны, то они не нужны вообще. В ответ на это Хемниц справедливо им возразил: «паписты выдумывают, будто если добрые дела не совершаются для того, чтобы через них заслужить примирение с Богом, усыновление и вечную жизнь, то их и вовсе не следует совершать. Итак, они – самые настоящие наемники, не желающие ничего делать безвозмездно, как послушные чада, но они желают трудиться из-под палки, только в надежде на вознаграждение» . В другом месте Хемниц гово-рит, что «они не хотят служить Богу, как это происходит с послушными детьми, в силу свободного и добровольного духа, но настаивают на том, чтобы наши дела совершались по-рабски, ради награды» . Вообще-то, не только католики говорили о бесполезности дел в протестантской концепции оправдания, но и антиномисты в среде самих лютеран. Но в главном Хемниц прав: нельзя делать добрые дела потому, что надеешься получить награду, их нужно делать бескорыстно. Но если спасение совершается без дел вообще, то вопрос об их смысле все равно возникает. Будущий патриарх Московский и всея Руси Сергий по этому поводу сказал, что лютеранское учение о делах, это только «прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, - уступка, неоправданная в учении» . Если уж лютеране считают дела чем-то ненужным для Бога в смысле спасения, то тогда они не нужны Ему и в смысле вашего «послушания после оправдания». Зачем преподавателю, кото-рый уже поставил вам «5», ваше хождение на лекции и семинары? Оно не нужно ему, оно не нужно и вам. Зачем же это абсурдное хождение на занятия? Если смысла нет, то что должно происходить с успокоенной совестью лютеранина? Студент пришел учиться, а учиться уже бессмысленно, поскольку результат в кармане: кому нужна такая учеба? Учеба ради учебы, дела ради дел – как протестантам покинуть этот заколдованный круг?
Православный, делая дела, надеется не на то, что благодаря им он попадет в рай, но потому, что иначе нельзя: мы хотим сделать добро Господу, потому что любим Его. Благодать дается не по достоинству дел, как если бы мы заслужили ее, но по милости. Но если благодать не принята человеком, если он не отвечает на Божию любовь, то Бог не тащит его в рай насильно. Да, Бог награждает человека, но это не примитивная «оплата усилий», - это дар одного Любящего Сердца другому. Я верю в любовь, с которой человек сам идет к Богу. Но я не верю в любовь, которую «вытянули» из человека благодатью. Лютеране не идут к Богу, их тянут к Нему. И любовь у них из той же серии: она неизбежно следует из веры, т.е. человек не участвует свободно в этой любви; в нем, как в статуе, образуют эту любовь. Итак, дела без веры, как и вера без дел, мертвы. Вера без любви, как и любовь без веры, обречены. Бог смотрит в самые глубины нашего бытия, и что находит там, такова и наша участь. Будем же молиться Ему о прощении, уповая только на Его любовь, а не на успокаивающие доктрины еретиков. Веры, дел, любви всегда будет мало, но без них мы отвергаем Божью любовь.
Противоречивость лютеранского учения о добрых делах видна и в их концепции освящения. Освящение они тоже полагают ненужным для спасения. Мы знаем, что лютеранский пафос именно в оправдании. Это уже потом методисты станут особенно настаивать на освящении. Но для лютеран такая доктрина означает слишком большой акцент на человеческих усилиях, и потому неприемлема. Лютеране больше склонны гово-рить о несовершенстве освящения, поскольку по их учению, благодать только аннулирует грехи, а не излечивает от них. Тем не менее, они обязывают человека стремиться к святости, хотя это стремление и не является средством спасения, и без него можно обойтись. К тому же, все лютеране и так «святы» по вере: зачем им еще стремиться к святости? Или речь идет о какой-то иной святости? Сколько же «святостей» у лютеран? – истинная святость всегда одна. Но тем самым признается, что святость оправдания – чисто номинальная, и в освящении человек должен стремиться к реальной, но.. не слишком упорствовать в этом стремлении. Лютеране говорят и о несении креста, о молитве, об участии в таинствах. Все это замечательно, но в данном случае является ущербным, поскольку лишено твердого основания в лютеранском учении. Реальная святость лютеранам не очень необходима, т.к. они обладают мнимой, подаренной им Лютером. Конечно, лютеранское благочестие имеет средневековые элементы (скажем, учение о причинах греха и их классификация, некоторые духовные предписания), но они соединены с совершенно иной доктриной, и потому ничего не могут изменить по существу. Максимум, что требуется от человека в лютеранстве – это быть добропорядочным гражданином в рамках «мирской праведности», на которую только и способен человек у лютеран. Этого, конечно, достаточно, чтобы не попасть в тюрьму, но бесконечно мало для настоящей святости, которая реально, а не номинально, дается Богом в Церкви.