ДОКТРИНА ОТМЕНЫ ЗАВЕТОВ У ИОГАННА КОКЦЕЮСА
Виллем Ван Ассельт (1994)
1.Описание доктрины
Одним из самых необычных элементов в богословской системе Иоганна Кокцеюса безусловно является учение о т.н. аброгации или отмене заветов. Эта доктрина, тесно связанная с учением о заветах дел и благодати по отношению к Новому Завету, систематически излагается в основных работах Кокцеюса – «Сумме учения о вечном завете Божием» (1648) и «Сумме библейского богословия» (1662). Кратко говоря, эта доктрина описывает пять стадий, которыми Бог ведет человека к вечной жизни и постепенную отмену Им завета дел в силу его нарушения. В «Сумме учения» эта доктрина рассматривается после широкого обсуждения завета дел, и понятие отмены доминирует во всем дальнейшем ходе обсуждения. Завет благодати здесь также описывается с точки зрения отмены завета дел (1). В «Сумме богословия» этому моменту уделено меньше места. Учение об отмене заветов здесь изложено под шапкой предусмотренных Законодателем условий завета, после учения о грехе и в рамках сотериологии (2). Ключевым текстом для описания доктрины отмены у Кокцеюса является Евр.8.13: «Ветшающее близко к уничтожению». «Как сказано в Евр.8.13, завет дел приближается к своему концу. Эта отмена происходит в пять этапов: 1) грех, 2) заключение завета благодати, 3) принятие Нового Завета, 4) смерть тела и 5) воскресение тела.
Кокцеюс начинает анализ с первого момента, указывая, что завет, который Бог заключил с человеком в творении, стал недейственным из-за греха, поскольку через него больше нельзя было достичь вечной жизни. Если обетование требовало послушания, то неверность человека освободила Бога от обязанности предоставить ему вечную жизнь. В рабстве греха и смерти человек уже не мог надеяться на достижение вечной жизни и блаженства через завет дел. Вместо этого он находится под приговором проклятия и смерти (Рим.7.10). Вторая отмена происходит, когда после падения устанавливается завет благодати. Благодаря этому завету благодать Божия предлагает дружбу и общение с Ним через Него Самого, и не через дела, как раньше, а через веру во Христа. Человек входит в этот завет, кается и верит Спасителю, и получает свободу, оправдание и вечную жизнь. Что касается тревоги и страха, связанных с рабством греха и смерти из-за неверности человека, третья отмена завета дел происходит через принятие Нового Завета. Четвертый этап отмены завета дел происходит через смерть тела, когда борьба с грехом прекращается. Завершение процесса возрождения, когда мы становимся новыми творениями, примиряемся с Богом и обретаем дружбу с Ним, оправдываемся и становимся праведными через веру, невозможно без освящения. Пока мы живем во плоти, в нас продолжается борьба добра и зла. Искушения и страдания остаются, как испытание нашей веры, разжигающее в нас стремление к вечной жизни. В конечном счете отмена завета дел происходит, когда последствия непослушания человека удаляются и он становится свободен для вечной жизни и счастья. Процесс освящения здесь завершается, и это происходит благодаря вмешательству и послушанию Христа как Посредника завета благодати.
2.Дебаты об отмене заветов
В литературе о богословии Кокцеюса возникли жаркие дискуссии по поводу интерпретации этой доктрины. Возник вопрос: считать ли отмену заветов моментом исторического времени, или это ряд моментов с точки зрения порядка спасения? Это хронология или координация? Это путь спасения в истории или он как-то связан с тем, как спасение субъективно постигается на опыте? И можно ли вообще говорить об отмене в том случае, если это описание процесса спасения верующего с определенными стадиями, которые должны соблюдаться? Людвиг Дистель видит пять модусов отмены только как логически отдельные моменты, которые происходят одновременно друг за другом (3), тогда как Готтлиб Шренк принимает их как хронологически сменяющие друг друга фазы исторической линии развития спасения (4). Х.Фауленбах объясняет учение об отмене совершенно иначе, в контексте христологии. Это дела благодати Божией, снова и снова совершающие трансцендентный прорыв исторической реальности, и это не результаты развития, а всегда заново создаваемая реальность вечности (5).
В целом мы можем подвести итоги различным интерпретациям учения об отмене в трех вариантах: историческая модель, модель порядка спасения и христологическая модель.
А.Модель истории спасения. В этой модели, изложенной Шренком, отмена заветов понимается как серия исторических актов, то есть последовательность определенных этапов в истории спасения, которая разворачивается линейно и исторически. Таким образом, в рамках дихотомии заветов дел и благодати появляется место для развития с отрицательным и положительным аспектом. В меру развития отмены завета дел появляется все больше возможностей для завета благодати, пока в эсхатоне завет дел не станет недействительным. Таким образом, доктрина отмены придает истории спасения отрицательный аспект: с приходом Спасителя история идет к концу ("Heilsgeschichte im Abbau").
В. Модель ordo salutis. Эта интерпретация видит пять стадий отмены не столько как фазы истории спасения, сколько как моменты и фазы в субъективном опыте веры. Это состояния и условия бытия верующего субъекта, который, пав из состояния праведности в состояние греха, проходит состояние возрождения и, наконец, вступает в состояние славы. Таким образом, отмена завета рассматривается как процесс биографически описываемого развития личной веры. Б.Гаш, имеющий свои возражения против самой идеи отмены, считает ее указанием на «развитие (entwicklung) библейской религии» (6).
С. Христологическая модель. Эта модель, которую мы видим главным образом у Фауленбаха, имеет в качестве отправной точки убеждение, что у Кокцеюса нет никаких сомнений в историческом развитии спасения. Кокцеюс считает, что история исходит от центра – действия Бога в Иисусе Христе. Учение о завете дел и его отмене – это лишь способы изложения познания Христа. Завет дел, следовательно, является не только фазой линейного развития истории или богословской конструкцией с особым контрастом функций, но он иллюстрирует положение человека вне Христа. Отмена с этой точки зрения есть не ряд исторических событий спасения, но функция замысла Бога, вытекающая из Его воли и указа о спасении, объемлющих время и вечность, и ее можно проследить ретроспективно. Фауленбах решительно отвергает позицию Шренка, что история спасения у Кокцеюса начинается с завета дел и его отмены. Что важно для Кокцеюса, по Фауленбаху – это знание того, как Бог видит спасение во Христе для человека.
Этот обзор ранних и более поздних толкований полагает, что проблема учения об отмене завета поднимает следующие особо значимые вопросы:
1. Должна ли отмена завета восприниматься как логическая или хронологическая категория, и если имеет место последнее, касается ли она спасения как исторической категории или лишь порядка спасения?
2. Как отмены связаны друг с другом?
3. Имеют ли они универсальное или конкретное действие?
Прежде чем рассматривать эти вопросы, рассмотрим терминологию самого Кокцеюса в его описании процедуры отмены завета.
3.Терминология Кокцеюса
Кокцеюс использует различные термины, чтобы показать порядок расторжения заветов. Чаще всего он говорит об «аброгации». Мы видим, что человек был создан по образу Божию и в соответствии с законом, обетование ему жизни было связано с этим законом, и таким образом дружба и общение с Богом были открыты для него. Грех человека, однако, сделал этот завет недействительным. «Поэтому, когда мы говорим об отмене и обветшании завета, мы понимаем этот завет как завет дел (compacta operibus) в качестве условия жизни, который не был исполнен человеком в исходном состоянии» (7). Кроме того, Кокцеюс говорит об освобождении (abolition), отходе и отторжении (evacuatio). Эти выражения подразумевают нечто окончательное, что, как представляется, исключает любую форму постепенности и развития. Тем не менее в дополнение к этим терминам Кокцеюс пользуется другими, которые действительно указывают на определенную постепенность. Отмена идет поэтапно и все больше и больше реализуется в спасении верующего. Эта отмена не происходит в силу закона, но таким образом, что вмешательство Поручителя и Искупителя делает завет дел ненужным. Постепенно, не без строгости закона, избавляясь от грехов, мы начинаем все больше и больше жить для Бога. В любом случае первое отторжение завета дел, ставшего бесполезным, делает завет благодати необходимым для нашего спасения (8). Это означает процесс освобождения, когда прежнее остается в стороне и мы переходим к последующему. Затем этот процесс освобождения принимает схему дихотомии заветов дел и благодати, где завет дел постепенно сходит на нет (отрицательная сторона), а завет благодати все более и более возрастает (положительная сторона).
4.Постепенность в истории спасения у Кокцеюса
В интерпретации доктрины отмены решающим моментом является вопрос, где ее исходный пункт: считать ли этот процесс идущим с начала или с конца? В первом случае ситуация завета дел является главной и определяет структуру благодати (Шренк), во втором исходной является ситуация завета благодати, и она определяет структуру завета дел (Фауленбах). Учитывая целостность реформатской традиции, отметим, что кальвинисты всегда читали Писание линейно-исторически, как историю, прогрессирующую от начала к концу. Поэтому мы предлагаем принять момент отмены в богословии Кокцеюса таким образом, что в истории спасения есть место для развития – не в том смысле, что настоящее чревато будущим, но в сравнительном смысле. Новые элементы добавляются снова и снова, но старые соединяются с ними и поглощаются ими, так что именно в этом смысле можно говорить о прогрессе в истории спасения. Богословие Кокцеюса является не столько направленным на фиксированную цель, сколько динамическим. Правда, это подразумевает также прогресс в значении решения и момент оценки: дополнительные ценности на каждом последующем этапе добавляются к предыдущим. Эти дополнения не уничтожают предыдущие ценности, но преобразуют их. К этому различию ведет вся история. Сутью всей аргументации Кокцеюса в этом вопросе является то, что искупление в истории еще не окончено (9).
Ключевой темой в интерпретации доктрины Кокцеюса об отмене является также вопрос, что означают для богослова эти шаги или степени и как они соотносятся друг с другом. Относятся ли они к определенным фазам истории или же говорят лишь нечто о состоянии верующих? Иначе говоря, имеем ли мы дело с развивающейся объективно данной историей или же лишь с субъективными моментами в сознании верующих? Поразительно, что в «Сумме доктрины» каждая из пяти отмен состоит из двух аспектов: одна – «что касается» (quoad), вторая «имеет место». Завет дел претерпевает постепенное устаревание и исчезновение, так что отмена закона и завета дел прогрессирует в несколько этапов:
1. Что касается возможности обрести жизнь делами, ее отменил грех.
2. Что касается проклятия, то его устраняет Христос, представленный в обетовании и принимаемый верой.
3. Что касается страха смерти и рабства, его устраняет наступление Нового Завета, где совершено искупление за грех и искупленные представляются пред закон Спасителя. Таким образом, тот же закон, что был сведен на нет Искупителем как закон греха, теперь становится законом Спасителя, предоставляя праведность тем, кто Его (Гал.2.19, Рим.7.4, 2 Кор.5.12,21).
4.Что касается борьбы с грехом, завет дел здесь исчезает со смертью тела.
5. Что касается устранения всех последствий падения, завет дел прекращается по воскресении из мертвых (10).
Эти повторения создают впечатление ссылок на состояние верующего, связанное с ними, а именно на проклятие, страх, рабство и борьбу между плотью и духом. С другой стороны, речь, по-видимому, идет о моментах истории спасения: падение, Протоевангелие, приход Христа, Воскресение, эсхатон. Любопытно, что последнее не рассматривается в «Сумме», по крайней мере по пунктам. В дальнейшем, однако, те же аргументы повторяются еще раз. Трудность в этой интерпретации вызывает четвертая отмена: отмена борьбы между плотью и духом после смерти тела. Это не есть историческая категория спасения. Когда мы осознаем тем не менее, что эта борьба относится к ситуации верующего в Новом Завете, исторический аспект спасения здесь неявно подразумевается: имеет место последняя, пятая отмена. Вторую трудность представляет вторая отмена: заключение завета благодати. Здесь Кокцеюс обсуждает вечный договор между Отцом и Сыном (завет искупления). Можно было бы ожидать в качестве второй ступени какого-либо события в истории. Тем не менее Кокцеюс рассматривает спасение инфралапсариански: падение как исторический факт требует спасения. Но так как спасение основано в вечности, эта отмена может также рассматриваться как событие в вечности, которое явлено, однако, после падения как изначальное обетование (11).
5.Спасение, история и порядок спасения
Если этот анализ верен, то это означает, что каждой исторической фазе спасения соответствует определенное состояние верующих, и в обоих Заветах есть состояние, которое можно охарактеризовать как прогресс по отношению к предыдущему. Падение является отправной точкой. До падения можно говорить о первоначальном состоянии человека, получившего обетование вечной жизни. После падения имеет место состояние греха, осуждения и смерти. Оно отменено, однако, провозглашением завета, постановленного в вечности, как результата соглашения между Отцом и Сыном, которое открывается во времени сразу же после падения в виде завета благодати и на пути вступления в обетование Христово. В Ветхом Завете уже имеет место завет благодати, и хотя завет дел отменен, его остатки постоянно нарушаются, ибо если этот завет как путь спасения стал недействительным, его обязательство остается.
Таким образом, пока Христос не явился во времени, завет дел продолжает выдвигать свои требования и, несмотря на обетование пришествия Христа, он сохраняет верующих ветхозаветного устроения в страхе и рабстве. Только когда Христос действительно явился во плоти, приходят свобода и радость, потому что обещанное на самом деле сбывается и входит в историю. Но даже тогда завет дел еще не заканчивает свою роль. Требования закона, созданного в завете дел и возвещенного в Декалоге, продолжают оставаться актуальными для освящения верующих Нового Завета, которое находит свое выражение в борьбе между плотью и духом (Рим.7). По смерти и в воскресении в эсхатоне все последствия нарушения завета дел устраняются. Порядок этих отмен является необратимым. Кроме того, каждая последующая отмена превосходит все предыдущие, и с каждой новой отменой область влияния завета дел в истории и в существовании человека уменьшается, а сфера влияния спасения и завета благодати – увеличивается. Таким образом, хронологическая интерпретация, предложенная Шренком, оправдана. Шаг за шагом завет дел и его последствия как бы отодвигаются, и наступает все больше и больше возможностей принадлежать к завету благодати и пользоваться его благами. Верующие в ветхозаветном устроении, следовательно, получили временные преимущества, как тень духовных благ. Это также объясняет различие, которое Кокцеюс проводит между отпущением грехов (paresis) в Ветхом Завете и их полным прощением (aphesis) в Новом.
Оправдание, по Кокцеюсу, в обоих заветах возможно только через веру во Христа. Тем не менее здесь есть разница по домостроительству. Оправдание в Ветхом Завете было только временным покрытием греха и отведением гнева (НЕВЕРНО! - Прим. пер.). В Новом Завете имеет место оправдание в полном смысле этого слова: прощение грехов и усыновление через Христа сынов и наследников. Кокцеюс использует аналогию, позволяющую пролить свет на соотношение этих двух вещей, а именно образ кредитора, налагающего обязательства, но не претендующего на полную сумму задолженности. Он может позволить человеку возвращать оплату по частям, но никто не может сказать, что долг возвращен, если кредитор не порвет вексель и не откажется далее от залога. Когда это сделано, он уже не имеет права настаивать на платеже (12).
В целом складывается впечатление, что из взгляда Кокцеюса на отмену заветов вытекают и исторические, и экзистенциальные моменты. Поэтому я предлагаю толкование этой доктрины, которое сочетает в себе и исторический аспект, и порядок спасения. С одной стороны, отмены должны быть поняты линейно-исторически. Поэтому Кокцеюс читает Писание также исторически, от начала к концу, и завет дел с Адамом для него не богословский конструкт, но историческая реальность, такая же, как и падение. Каждый период в истории спасения согласован здесь с соответствующими статусами и состоянием верующих. Все это – не статичное, но развивающееся целое. Разные стадии отмены есть моменты в развитии, за которыми скрыто целое – движение от меньшего к большему. Это движение не должно, однако, рассматриваться как автономный имманентный процесс развития, но Божие дело во времени и соответствующий ему прогресс в верующих. Важно, что это именно поступательное действие Бога, а не просто саморазвитие (Entwicklung) в истории. По мнению Фауленбаха, указывавшего, что фазы отмен являются выражением Божия универсального действия и, следовательно, фиксированными моментами, исключающими развитие от меньшего к большему, такое понятие изменения является внутренне противоречивым. В самом деле, последствия вечных решений Божией воли всегда развертываются во времени и, следовательно, могут изменяться. Кроме того, они сами суть история. Это не значит, что Бог не может вносить изменения в развитие; это значит лишь то, что изменения и развитие происходят лишь в истории, заданной Богом, истории веры.
Наконец, мы хотели бы также задать вопрос, являются ли отмены универсальными или конкретными. Для кого они имеют силу? В этом вопросе мы снова сталкиваемся с разницей между первой и последующими отменами: первая отмена (падение) распространяется на всех людей и, следовательно, универсальна; другие имеют отношение лишь к праведным, верующим и оправданным. Это касается наиболее явно второй отмены, в связи с которой Кокцеюс обсуждает вечный завет и дело Христа в Его поручительстве на благо верующих. Четвертая отменяя тоже не является универсальной категорией: телесная смерть положит конец борьбе против греха, но об этой борьбе знают только возрожденные. Пятая отмена – воскресение мертвых – прекратит для праведных все результаты завета дел. Таким образом, на фоне доктрины Кокцеюса об избрании отмена не может быть объяснена исключительно в исторических категориях. В большинстве интерпретаций считается само собой разумеющимся, что история спасения и универсальная история суть одно и то же. Большинство авторов выводит эту идею из недоказанного тезиса, что завет благодати имеет, в том числе для Кокцеюса, универсальный характер. Так, Г.Хеппе, как и Дж.Бейкер, считает, что этот завет здесь «сущностно универсален» (15). Однако основание завета благодати у Кокцеюса не является универсальным, и такого толкования его доктрина благодати не допускает. Виций был одним из немногих друзей Воэция, которые действительно знали труды Кокцеюса. Несомненно, он возражал бы против его взгляда на завет, если бы он отличался от его собственного.
6.Исторический контекст
Очень любопытно, что ни до, ни после Кокцеюса доктрина отмены нигде более не появляется в такой форме. У Иоганна Клоппенбурга, коллеги Кокцеюса по Франекеру, мы находим тенденцию к ней, но не более того. Все последующие федералисты отказались от этой пятиступенчатой схемы отмены завета дел (16). Видели ли они в ней угрозу единству двух заветов? В самом деле, это учение должно было звучать весьма революционно на фоне ортодоксии. Судя по всему, Кокцеюс занял среднее место между взглядом с точки зрения вечности у Воэция и чисто историческим мышлением Гроция. В этих рамках доктрина Кокцеюса может быть принята в качестве антисхоластической линии, позволяющей выявить историко-динамический момент его богословия. Эта гипотеза может быть проверена через поиск ортодоксальной реакции на идею отмены. Мы имеем в виду спор Воэция против Кокцеюса о различии между двумя видами прощения (17).
Летом 1665 г. Воэций ответил на тезисы Кокцеюса в своей еженедельной субботней лекции об оправдании. Венгерский стедент Стефан Езеки выступил затем в качестве респондента. Не назвав Кокцеюса по имени, Воэций начал дебаты, защищая тезис о том, что верующие Ветхого и Нового Завета полностью разделяют Божие прощение и милость. Еще более интересно будет отметить, что Антоний Хульсиус (1615-1685) создал учение, аналогичное Кокцеюсу. Он был попечителем колледжа в Лейдене, позже преподавал иврит и, наконец, стал в 1675 г. профессором богословия. Он стал одним из лидеров ортодоксальной полемики против Кокцеюса, а также кампании против Декарта и внес важную долю в реализацию решения ректора Лейденского университета, согласно которому была запрещена не только философия Декарта, но и некоторые темы Кокцеюса (в частности, статус верующих Ветхого Завета и отношение их к Новому), которым было запрещено учить прямо или косвенно. Авраам Хейданус, друг и коллега Кокцеюса, яростно протестовал против этого решения и был уволен.
Хульсиус отверг доктрину отмены как «монструозную догму». Он заявил, что разграничение этапов в домостроительстве завета благодати подразумевает полное отрицание вечных Божиих установлений и вечного завета. Он утверждал, что указы Божии предполагают, что позиции обоих сторон в завете благодати всегда и везде одинаковы. Важнейшая ошибка Кокцеюса состояла, по Хульсу, в том, что он нарушил единство спасения и завета благодати в пользу множества устроений (18). Таким образом, Кокцеюс ввел многообразие в Божию волю, действия и указы. По мнению Хульсиуса, доктрина Кокцеюса о gradata antiquatio представляла собой недопустимую историзацию, угрожающую релятивизировать все дела Божии. Это учение действительно предполагало иной взгляд на отношения между двумя заветами, связь Закона и Евангелия и соотношение естественного и откровенного Богопознания. Тем не менее не приходится сомневаться, что замечания Хульсиуса по теме бросают любопытный свет на взгляд Фауленбаха. Последний находил у Кокцеюса именно то, что приписывали тому противники. Таким образом, неудивительно, что Фауленбах вовсе не обратил внимания не только на эту полемику, но и на духовное возрождение, в котором новый элемент (Богооткровенное знание, Евангелие, Новый Завет) добавляется к предшествующему (природное знание, закон, Ветхий Завет), усваивает и преобразует его. Таким образолм, Кокцеюс заявляет в начале своей «Суммы»: «Знание о Боге, данное природой, отнюдь не темнеет и не теряет силы в свете Писания. Скорее оно подтверждается Писанием, которое стимулирует мышление и направляет нашу аргументацию, а не отбрасывает мысль как бесполезную» (19). Учение об отмене представило эти отношения в сравнительной структуре, в которой имеет место все более и более интенсивное движение истории спасения от начала к концу, от творения к эсхатону.
7. Пневматологическая модель
Наконец, некоторое внимание должно быть уделено вопросу, в каком контексте традиционной доктрины порядка спасения находится учение Кокцеюса. Под этим мы понимаем описание всей работы Духа Святого в верующем, его призвание, возрождение, оправдание, освящение и прославление. Кокцеюс в «Сумме» рассматривает этот порядок спасения с двух точек зрения. Основное дело спасения он рассматривает с исторической точки зрения. Что здесь бросается в глаза – так это то, что Кокцеюс различает освящение в более широком смысле – то есть как указание на благодать искупления – и освящение в строгом смысле, то есть отдельный момент в деле спасения. Таким образом, с одной стороны, освящение является моментом объективной стороны дела искупления, согласно которой упор делается на общий порядок спасения (20). Но освящение можно понимать и субъективно, относительно состояния человека, как описание процесса его восстановления, которое знает начало, прогресс и завершение. Если теперь попытаться связать учение об отменах с традиционной доктриной освящения Духом Святым, то в учении Кокцеюса можно видеть выражение как положительной, так и отрицательной стороны работы Духа в поступательном домостроительстве спасения. Иными словами, доктрина отмены – это прочтение традиционного учения о святости в рамках завета (21).
В учении о святости, заостряющем внимание на описании дела Святого Духа в верующем, можно говорить о негативном аспекте (умерщвлении) и позитивном (оживотворении). Таким же образом доктрина аброгации имеет негативный смысл (отмена завета дел) и позитивный (развитие завета благодати). С помощью учения об отмене Кокцеюс вставляет учение о святости в историю заветов. Он связывает другш с другом освящение и историю спасения. Без освящения для Кокцеюса невозможны ни завет с Богом, ни общение с Ним. Эти замечания Кокцеюса позволяют нам поставить его доктрину отмены на пневматологическую основу: оно говорит о самом глубоком уровне истории освящения, о действии Духа, что позволяет также различать между историей и порядком спасения (22). Такая координация, характерная для самого Кокцеюса, позже исчезла у его сторонников, которые односторонне подчеркивали или историю (как незрелые среди них), или порядок спасения. Учение же об аброгации как координации истории и порядка спасения «сломалось» и исчезло в дальнейшем развитии реформатской мысли.
1 Johannes Cocceius, Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei, 1648, §58:
Abolitio autem legis sive foederis operum hisce gradibus procedit: antiquatur a. quoad possibilitatem vivificandi, per peccatum
b. quoad damnationem, per Christum in promissione propositum et fide apprehensum
c. quoad terrorem sive efficientiam foederis novi, facta peccati expiatione. Qua facta, ii, qui redemti sunt,
sunt sub lege Redemtoris. Ita ut eadem lex in Redemtore abolita ut lex peccati, fiat lex Servatoris et
iustitiam addicit lis, qui sunt ipsius, Gal. 2:9; Rom. 7:4; 2 Cor. 5:15, 21.
d quoad luctam cum peccato, per mortem corporis.
e. quoad effecta omnia, per resurrectionem ex mortuis.
2 Johannes Cocceius, Summa Theologiae ex scripturis repetita, 1662, Locus 13, cap. 31 §1: Id igitur
pactum quinque gradibus videtur aboleri et abrogari
a. quoad possibilitatem justificandi et vivificandi
b. quoad damnationem
c. quoad terrorem
d. quoad luctam cum reliqulis carnis
e. quoad effecta omnia.
3 L. Diestel, "Studien zur F;deraltheologie," in: Jahrb;cher f;r deutsche Theologie, Bd. X (Gotha, 1865),
233.
4 G. Schrenk, Gottesreich und Bund im ;lteren Protestantismus, vornehmlich bei Joh. Coccejus (G;tersloh,
1923), 134.
5 H. Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi. Eine Untersuchung zur Theologie des Johannes
Coccejus (Neukirchen, 1973), 154.
W. Gasz, Geschichte der protestantischen Dogmatik in ihrem Zusammenhange mit der Theologie
;berhaupt, Band 2 (Berlin, 1857), 267-74.
7 Johannes Cocceius, Summa Theologiae cap. 31 §1: (…) Vidimus, hominem, conditum ad imaginem Dei,
constitutum fuisse sub lege operum, et, quia ei legi annexa necessario est promissio vitae, aditum ei
patefactum fuisse ad foedus cum Deo et amicitiam ac communionem eius. Per transgressionem homo id
foedus irritum fecit (…). Et nos quidem, quando de foederis operum abrogatione et antiquatione loquimur,
intelligimus pactum de operibus, ut conditione vitae, quod ab homine recto non potuit non accipi et
approbari; et, quum mandatum Dei ipsi proponeretur, acceptum est et approbatum.
8 Ibid. Non, quoad virtute legis per se solam id fieri potuerit, sed, quoad interventus Sponsoris et
Redemtoris demum id legi fecerit possibile. Ut ita non sine legis potentia moriamur peccato paulatim, et
Deo magis magisque vivamus. Gal. 2:9. Caeterum prima foederis operum evacuatio qua factum inutile,
facit necessitatem foederis gratiae.
9 Evidens autem est, ubi non potest dici, justitiam adductam esse, ibi non posse dici, peccatum totius Terrae
deletum et abolitum esse. Summa Theologiae cap. 51 §7.
10 See note 1 for the Latin quotation.
11 G. Schrenk, op. cit., 135, обобщает логическую некорректность постановки вопроса: "dasz in der Reihe
der zeitlich sich vollziehenden Abschaffungen eines geschichtlich gewordenen Naturbundes an zweiter
Stelle ein ;berzeitlicher Faktor eingereiht wird." По Шренку место завета искупления в мысли Кокцеюса ясно иллюстрирует его инфралапсарианскую позицию и тем не менее предопределение как предпосылку истории спасения: "Hinter dem ganzen Heilsverlauf steht Ewigkeitsgeschichte." Тем нее менее согласно Шренку Кокцеюс не исходит из завета на небесах, но из истории человека на земле. Решающим пунктом поэтому является дело Христа в истории, через которое становится видимой небесная реальность.
12 Этот знаментальный отрывок с различением основан на Summa Doctrinae §339 и
Summa Theologiae cap. 51 §11. В первой части Кокцеюс исходит из факта, который сам по себе не служит основанием для различения. Во взгляде на парезис он ссылается на Безу и Клоппенбурга: "Sed quoad
vocem paresis attinet, eius hanc vim apud Apostolum ante D. Cloppenburgium animadvertit etiam Beza,
qui legend us in extrerna editione ad Rom. 3:25, ubi antecedentes editiones corrigit.
13 H. Faulenbach, op. cit., 163, "Dieser Fortschrittsgedanke entspricht dem ordo decretorum, er ist
geschichtslos gefaszt."
14 H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Dargestellt und aus den Quellen belegt
(1861), ed. Ernst Bizer (Neukirchen, 1957), 302.
15 J. W. Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens: Ohio
University Press, 1980), 200.
16 Иоганн Клоппенбург (1592-1652) учился в Лейдене; он был служителем Реформатской Церкви в Ольбурге (1618), Хойсдене (с 1619) и в Амстердаме (с 1621). Поскольку в Амстердаме его начали травить городские чиновники-арминиане, он был вынужден покинуть столицу. В 1626 г. он стал служителем церкви в Бриле, а в 1644 г. – профессором богословия в университете во Франекере. Кокцеюс с уважением отзывается о нем как о коллеге по Франекеру:: "cuius memoriam simper colam." Schrenk, op. cit., 75-81, и дает хорошее изложение его богословия. Франциск Берман (1628-1679) был способным учеником Кокцеюса и профессором в Утрехте с 1662 г.. Он был племянником Абрахама Хейдануса (1597-1678), друга и коллеги Кокцеюса по Лейдену. См. о его доктрине аброгации:
Synopsis Theologiae et speciatim foederum Dei ab initiis seculorum usque ad
consummationem eorum (1671). Book II, cap. 12 §1ff.
17 Gisbertus Voetius, Disputationes Selectae (1648-1669), Tomus V (1669), 303. Кокцеюс среагировал на критику Воэция трактатом «Учитель заблудших» Moreh Nebochim. Utilitas distinctionis duorum vocabulorum paresis et aphesis (1665). Воэций не принял это наименование по отношению к себе, но применил его к самому Кокцеюсу, написав Problemata de justificatione (1666-1667) с обвинениями Кокцеюса в арминианстве и социнианстве. В письме от 19 июля 1667 г. к Берману Кокцеюс описывает тезисы Воэция об оправдании, объясняя причины отказа идти на диспут: "Disputationes Voetii de Psalm 103 inspexi. Nondum tamen totas
legi. Nec enim vacat. Nescio quid bonus vir sibi velit. Indignatur, quod non volo ipsius esse Opponens: et
me Opponentem facit argumentis a se fabricatis. Quid mihi cum ipso rei? Et quid ipsi mecum? Quia mea
non legit et rem, quam tractat, minime intelligit. Videtur eum studium rixandi eis manian periagein."
Epistola 385, in Opera Anecdota II.
18 См.: A. Hulsius, Nucleus prophetiae (1683), в связи с Дан.12. Кокцеюс ответил:
. Mantissa ad Dan. XII. Lugd. Bat.(1683). О доктрине аброгации Хульсиус говорит:
"Gradibus distingui onnes fideles in genere certum est, sed gradibus distingui fideles Veteris a fidelibus
NT, quoad ipsum fidem et effecta propria, monstrosum est dogma in theologiae." (Mantissa, 82). And: "in
toto hoc ratiocinatione videmus in sua sede collocatam confusionem foederis gratiae cum foederis
ministerio." (Ibid., 62). Hulsius's opinion about Cocceius is very hard: "Cocceium haereticum nemo dixit,
sed eius theologiam et agendi modum sternere viam ad haeresin, ego dixi et etiamnunc dico." (Ibid., 13).
Его ремарка обретает курьезный вид в замечаниях Фауленбаха о Кокцеюсе, ибо он приписывает Кокцеюсу не его мысль, а точь в точь идеи его противников. Неудивительно, что Фауленбах не обратил внимания на всю эту полемику.
19 Cocceius, Summa Theologiae cap. 31 §1.
20 Cocceius, Summa Theologiae cap. 44 §1: "Meretur vero redemptio praecipue appellari sanctificatio, quia
sine ea non datur foedus cum Deo et communio cum ipso."
21 Связь между доктринами освящения и аброгации примечательно показана в Summa Doctrinae §§539-41, где, приводя характер четвертой и пятой отмен, Кокцеюс обсуждает necessitas sanctificationis, and in §§545-608, и говорит о борьбе плоти и духа
22См. к этому тезису: W.J. van Asselt, Amicitia Dei. Een onderzoek naar de structuur van de theologie van
Johannes Coccejus (1603-1669) (Ph.D. diss., University of Utrecht).
23 Van Asselt, op cit., 137-42.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn