СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. Постановка проблемы
2. «Философия истории» и проблема периодизации
3. Терминологическая проблема
4. Проблема источников: первый подступ к периодизации античной философии
5. Институциональный аспект: античная философская школа и ее инструментарий
6. Три этапа бытования античной философии: пребывание — исхождение — возвращение
7. План работы
Приложения
I. С. Н. Трубецкой: образ сущей и всеединой Истины в истории философии
II. А. Ф. Лосев: значение неоплатонизма для полного представления об античной философии
III. В. Хёсле: структура истории философии
Глава I. ПРЕБЫВАНИЕ (;;;;)
1. Предыстория и начало античной философии
Мудрецы и ученые
Пифагорейская философия: открытие школьного знания
Непосредственные рефлексы пифагорейской философии: Ксенофан и Гераклит; Парменид, Эмпедокл, Зенон
Экскурс: Фалес и начало европейской философской и научной традиции
2. Расширение философской проблематики, дисциплинарное членение философии и ее техническое оснащение
Софисты
Сократ и сократики
3. Обретение полноты пребывания античной философии в Платоновской Академии
Традиционные взгляды на хронологию сочинений Платона и новая модель Х. Теслефа
Начало литературного творчества: речи, в которых Платон-литератор демонстрирует свое владение существующими жанрами и темами
«Апология Сократа»
«Менексен»
«Федр»
«Пир»
80-е — середина 70-х годов: рамка пересказанных диалогов как симптом начала регламентации школьной жизни
«Протагор»
«Пир» и «Федон»
«Государство»: школа как освоенное пространство мысленного эксперимента
Диалоги 70-х — начала 60-х гг., писавшиеся на фоне «Государства»
Переходный период: «Теэтет» и «Парменид»
Академия при Аристотеле: систематическое изложение философских дисциплин и регламентация стихии диспутов
4. Интеллектуальный кругозор античной философии на этапе пребывания
5. Заключение к первой главе
Глава II. ИСХОЖДЕНИЕ (;;;;;;;)
1. Академия и другие философские школы в IV—III веках до Р. Х.
Древняя Академия: систематизация и догматизация учения основателя школы, комментарии и диспутации
Аристотель и перипатетики: научные и историографические изыскания
Стоики: первые образцы схоластической рутины
Эпикурейцы и популяризация философии
2. Стоики и академики во II — I веках до н.э.
Средняя Стоя: поворот к Платону
Эволюция Академии: от скептицизма к догматизму
3. Изложение философии у филологов и историков
4. Пифагореизм: подчеркнутый эсотеризм философии
5. Заключение ко второй главе
Глава III. ВОЗВРАЩЕНИЕ (;;;;;;;;;)
1. Эпикурейцы, стоики, Вторая софистика: интерес к истории философских школ на фоне глобального возвращения к истокам греческой культуры
2. Аристотелики: первый пример школьной замкнутости, опирающейся на толкование текстов основателя школы
3. Платоники до Плотина
Множество платоновских школ и их основные доктринальные тенденции: пифагореизм и анти-аристотелизм
Оснащение школьного платонизма учебными пособиями
Жанровая эволюция: комментарии к диалогам Платона
Популярный платонизм и постепенная сакрализация образа Платона
4. Школьный платонизм к началу III века н.э.
5. Плотин: усмотрение бытийной основы школьной учености
6. Амелий, Порфирий: эволюция школьной организации в связи с осознанием оппозиции язычества и христианства
7. Ямвлих: окончательное оформление школьной организации позднего платонизма
8. Ученики Ямвлиха
Школы в Апамее и Пергаме: теургия и хранение священных текстов
Император Юлиан: неудачная попытка расширить рамки языческой школы до пределов империи
9. Афинская школа: расцвет платонической схоластики
Плутарх, Сириан
Прокл и его преемники
Дамаский
10. Александрийская школа: христианство принципиально готово к адаптации языческой системы философского образования
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Список сокращений
Список работ
Библиография
Хронологическая таблица
ВВЕДЕНИЕ
История античного платонизма
в институциональном аспекте и периодизация
античной философии
Рассмотрение институционального аспекта истории ан-тичнго платонизма в настоящей работе имеет более конкретный и более общий смысл.
Конкретный смысл работы заключается в том, что мы мо-жем отчетливей проследить и яснее понять механизмы бытования и развития этого внушительного многовекового фе-номена — античного платонизма — благодаря специальному вниманию к институциональному аспекту его истории.
Более общий состоит в том, что в историко-философской работе на современном этапе развития европейской философии неизбежно обнаруживается, что она имеет совершенно отчетливые предпосылки в той или иной философии истории. Специальное выделение и рассмотрение платонической традиции заставляет нас пересмотреть самые общие подходы к истории античной философии в целом. В данном Введении преимущественно подчеркивается второй аспект, тогда как первый аспект естественным образом усматривается из основной части работы.
Необходимость пересмотра традиционных подходов к изложению истории античной философии в целом (а оно, разу-меется, предваряется ее определенным пониманием) провоцируется как общими методологическими соображениями, так и развитием кон¬кретных исторических, филологических и историко-фило¬соф¬ских исследований. Именно совокупность этих провоцирующих мо¬мен¬тов обусловила то понимание истории античного платонизма, которое предлагается в настоящей работе и которое, как пред¬ставляется, может во многом уточнить традиционное понимание истории античной философии в целом.
Проблема периодизации — первая из проблем, которые встают перед исследователем и излагателем истории античной философии. Впрочем, это относится и к любому другого периоду европей¬ской философии и к другим философским традициям. Для со¬вре¬менной историко-философской мысли, а тем самым и для совре¬менной философии как таковой все больше становится очевидным, до какой степени и эта проблема сама по себе — по самому своему существу — является философской.
В самом деле, от того, на каких философских позициях стояли исследователи, зависела и их интерпретация античной философии. Под влиянием Канта написана история философии Теннеманна, под влиянием Шеллинга — Фр. Аста. Едва ли удивительно, что сама история философии как философская наука в современном смысле начинается после Гегеля, что пер-вые серьезные труды по истории античной философии в современном понимании были предприняты учениками и последователями Гегеля и Шлейермахера, что неокантианца П. Наторпа прежде всего занимает история проблемы по-знания в античности, что позитивист Т. Гом¬перц рассматри-вал развитие европейской философии исключительно в связи с историей науки, что Хайдеггер, призывая к деструкции, одновременно считал необходимым вернуться к досократикам, стремился заново интерпретировать Платона, отыскать исконные античные черты у томистски близкого ему Аристотеля, etc.
Для отечественных историков философии советского пе-риода, работавших по марксистско-ленинским схемам, едва ли случайным было выделение линий Демокрита и Платона и подчеркнутое внимание к материалистическим, телесным, рабовладельческим и про¬чим такого рода аспектам античной философии. Поэтому с исчезновением искусственно воздвигавшихся идеологических подпорок традиционной схемы изложения античной философии необходимость для отечественной историко-философской традиции новых подходов становится все более очевидной. При этом в особен-ности важной оказывается самостоятельная интерпре¬тация историко-философского материала, то есть непосредственная работа с источниками, а не со сложившимися вокруг них идеологемами.
Таким образом, этот более общий смысл предлагаемого рассмотрения античного неоплатонизма самым тесным образом связан с более конкретным его смыслом. Сам общий взгляд на историю античной философии и ее периодизацию, предлагаемый в настоящей работе, устанавливался на основе конкретных исследований греческих текстов Платона, Плотина, Прокла, а также аудиторного чтения ряда других греческих авторов классического и позднего периодов. Именно этой конкретной работой и спровоцировано стремление сделать при изложении античной философии узнаваемыми не те или иные схемы ее понимания, а самое античную философию, доступную нам в виде вполне обозримого числа лучше или хуже сохранившихся и изданных и непрерывно толкуемых текстов.
1. Постановка проблемы
Античная философия не представляет собой некоего первозданного неисследованного пространства. Несмотря на неполноту наших источников мы знаем античную философию достаточно хорошо. Не в последнюю очередь это связано с тем, что европейская философия с самого своего возникновения у греков есть сфера постоянной рефлексии, то есть постоянного самосоотнесения на каждом этапе ее бытования с тем, что уже было сделано и делается в этой сфере. Поэтому с первыми изложениями предшествующей философской традиции мы сталкиваемся уже в самой античности, и уже в античности этих изложений много. В античности этот вид рефлексии преимущественно принимает форму доксографии.
Еще от Аристотеля мы знаем, что история греческой фи-лософии начинается с Фалеса (Arist. Met. I 983b21: ;;;;;; ;;;; ;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;;;), и тот же Аристотель первый систематически приводит мнения предшествующих философов при изложении отдельных проблем физики, первой философии и других разделов философии. Разработкой доксографической проблематики был специально занят ученик Аристотеля Теофраст, автор знаменитого в античности компендия ;;;;;;;; ;;;;;;. Изложение по проблемам до-полняется изложением по школам. Наиболее знаменитый и до сего дня используемый доксографический компендий Диогена Лаэртия, который уже опирается на длительную доксографическую традицию, выделяет ионийскую, италийскую, платоновскую, аристотелевскую, стоическую и эпикурейскую школы, а ряд философов рассматривает отдельно — вне этих школ.
Но известно также, что такое деление на школы (в частности, выделение ведущих четырех школ античности — Академии, Перипата, Портика и Сада) до известной степени отражает реальное положение в эпоху эллинизма, тогда как более ранний период оказывается представлен в данной классификации совсем условно, а на более поздний она естественным образом вообще не распространяется.
Осознание того, что античная доксография дает нам не сам материал как таковой, а его всегда тенденциозную выборку и известную интерпретацию, было чрезвычайно важным для историков философии ХIХ века, и одним из результатов этого осознания было, в частности, то специфическое направление в историко-филологической науке, которое стремилось выделить и рассмотреть самостоятельно подлинные фрагменты древних философов. Так в новоевропейской науке было положено начало совершенно определенной тенденции: проверить возникшие еще в античности схемы рассмотрения философии, выработать адекватное представление о том, что было на самом деле, и на основе подлинных материалов заново выстроить понимание того, с чем мы имеем дело, когда говорим об античной философии. На этом пути возникал ряд частных проблем, важнейшие из которых рассматриваются ниже.
2. «Философия истории» и проблема периодизации
Укажем на три основные тенденции в подходе к самому полю исследования, каким является история античной философии. По существу дело и речь идет о том, что как у историка вообще, так в особенности у историка философии уже в основе отбора своего материала и его организации лежит некое предпонимание, то есть в большей или меньшей степени осознаваемая, но всегда предшествующая работе с материалом философия истории.
Эта неизбежная — хотя, может быть, и невольная — философская ангажированность историка, во-первых, может подчеркнуто сниматься за счет объективирования материала и методов его исследования; во-вторых, специфика философии может редуцироваться как несамодовлеющая за счет переключения внимания на внефилософские моменты, объявляемые первичными по отношению к философии; и, в-третьих, самодовлеющий философский характер историко-философской работы декларируется, и в этом случае мысль исследователя рассматривает себя как находящуюся в самой исследуемой сфере.
а) Первая тенденция — наиболее наивная с философской точки зрения и в то же время наиболее продуктивная с точки зрения развития наших конкретных представлений об античности — исходила из представлении о наличии объективной науки (например, некоей единой исторической науки от Геродота до наших дней), которая сама по себе — на основе своих постепенно выработанных достаточно точных и верифицируемых методов — получает результаты, могущие быть использованы в качестве материала, в частности, и историком мысли. Именно эта претензия на объективность способствовала мощному развитию комплекса историко-филологических наук, традиционно включавшихся в классическую филологию , которая стремилась максимально освободиться от какой бы то ни было идеологической предвзятости, в частности, от философской ангажированности. Истина, достигаемая изысканиями ученого, есть истина научная и объективная, и при этом не так важно, идет ли речь об истории греческой вазописи, скульптуры или о философских учениях.
И действительно, классическая филология с ее отдельными отраслями — наука, причем наука кумулятивная и развивающаяся, так или иначе давшая начало всему комплексу историко-филологических и лингвистических дисциплин, сделавших исключительные успехи в ХIХ веке. Именно с результатами, полученными филологами-классиками или историками и философами, получившими соответствующую филологическую подготовку, и с проблемами, которые были ими осознаны, поставлены и так или иначе разрешены, мы и будем преимущественно иметь дело в дальнейшем, поскольку именно здесь был достигнут наиболее реальный прогресс в нашем знании как античности вообще, так, в частности, и античной философии. Зафиксировав, что в данном случае мы имеем дело со стремлением обрести истину, которая находится вне нашей (исследующей) мысли, укажем на две другие тен-денции.
б) Одна из них исходит из того, что история мысли, будучи включена в некоторый более общий процесс развития цивилизации и культуры, определяется этим процессом. Исторические формы философии есть проявления чего-то другого, и понять философию означает понять, как в ней это другое проявляется. Таким образом, согласно этому подходу истина находится вне исследуемой нами мысли. На этом пути возникали разного рода редукционистские концепции, которые давали удобную канву для рассмотрения истории философии.
Ницшевское понимание системы ценностей как одного из проявлений воли к власти и их смены как смены здоровых инстинктов их вырожденческим извращением ; марксистское рассмотрение философии как идеологии господст¬ву¬ющего или угнетенного класса и истолкование смены идеологий как отражения надстройкой изменений экономического базиса ; дильтеевское понимание языка, нравов, правовых форм, искусства, а также философии как органов и форм само-познания, миросозерцания, коренящегося в жизни ; шпенглеровский, так сказать, биологический редукционизм ; стремление свести историю мысли к смене мифологических моделей мира , к социологическим и психологическим реалиям; структуралистские подходы — все эти разные типы редукционизма отбирают у истории философии сам ее предмет и тем самым, разумеется, не предполагают специального внимания к его специфике.
в) Наконец, третья тенденция историко-философских исследований в наибольшей, как представляется, степени стремится совместить равно профессиональный интерес как к истории, так и к философии, то есть проявить интерес к истории как к царству истины, неотделимой от разума исследующего и исследуемого, а тем самым и от философии.
Тот факт, что в истории философии мы всегда имеем дело с философией в истории, с абсолютной четкостью был впервые осознан Гегелем . Но как его адепты, так и противники, среди которых были прежде всего представители только набиравшей силу и еще молодой для Европы исторической науки, чьи успехи были связаны в том числе и с развитием классической филологии, не сумели воспользоваться этой прекрасной тавтологией.
Тому были причины. Основная, как представляется, состоит в том, что сам Гегель не показал, как и в чем индивидуальная мысль, имеющая дело с исторически конкретным материалом, может опознавать себя в качестве того, что убедительно для другого, то есть для другой мысли, которая рассматривает тот же материал вне гегелевской схемы в целом и самостоятельно интерпретирует отдельные моменты этого целого . Собственно говоря, эта задача и не возникала, поскольку она не была поставлена как самостоятельно значимая проблема факта, то есть того, что является главным составляющим моментом ис-торического и историко-фило¬соф¬ского опыта.
Определяя философию как познание развития конкретного (Erkenntnis der Entwicklung des Konkreten ), как систему в развитии, в качестве каковой она и есть история философии (So ist die Philosophie System in der Entwicklung, so ist es auch die Geschichte der Philosophie ), Гегель в каждом данном конкретном случае не испытывает необходимости показать, что речь идет именно о том, о чем он говорит. Поэтому прекрасный общий тезис, согласно которому предметом мысли является сама мысль как конкретное историческое бытие, практически не приводит к конкретным историко-философским исследованиям.
Для того чтобы понять, почему общий плодотворный взгляд Гегеля на историю философии оказался непродуктивным в конкретных историко-философских исследованиях (хотя в качестве катализатора конкретных исследований «История философии» Гегеля имела безусловное влияние и значение), рассмотрим несколько примеров.
Гегель, рассуждая о божественном логосе у Гераклита при-водит начало его сочинения: «Da das Umgebende die Ver¬nunft (;;;;;;) ist, so sind die Menschen unvern;nftig, sowohl ehe sie h;ren, als wenn sie zuerst h;ren. Denn da, was geschieht, nach dieser Vernunft geschieht: so sind sie noch unerfahren, wenn sie die Reden und Werke versuchen, welche ich aufzeige (;;;-;;;;;;;, auseinandersetze, erz;hle, erkl;re) nach der Natur jegliches unterscheidend und sagend, wie es sich verh;lt».
То, что Гераклит понимает окружающий мир как разум, или разумное рассуждение, безусловно, возможно ; но при этом исчезало еще одно понимание его текста, которое во всяком случае необходимо иметь в виду для исторически корректного толкования, в особенности, если этот фрагмент относится к началу сочинения:
«Хотя существует это-вот (= мое) рассуждение, однако люди всякий раз оказываются неспособны к пониманию: и до того, как выслушали (его), и выслушав впервые. В самом деле, хотя все возникает в соответствии с этим рассуждением, они, судя по всему, не имеют опыта в своих попытках схватить те слова и вещи, которые я излагаю, разделяя каждое в соответствии с природой и показывая его как есть».
При таком понимании этого текста (абсолютно естественном с точки зрения греческого языка) мы попросту стараемся не забыть, что он, вероятнее всего, стоит в начале конкретного сочинения, написанного в совершенно определенное время, сочинения, которое по своей заносчивости и чувству собственного интеллектуального превосходства оказывается абсолютно сопоставимым с началом сочинения презираемых Гераклитом Гекатея Милетского («...я пишу это так, как мне представляется истинным, ибо рассказы эллинов многоразличны и смехотворны» — fr. 1 Jacoby, перев. А. В. Лебедева) и Ксенофана («Истины точной никто не узрел и никто не узнает / Из людей о богах и о всем, что я только толкую...» — В 34 DK, перев. А. В. Лебедева).
Исторически корректно восстанавливаемый образ Гераклита очень хорошо впишется в историю интеллектуальных движений его времени как феномен безусловно интересный, но даже не центральный, а скорее периферийный. И нам трудно будет усмотреть в нем предвестника гегелевской диалектики просто потому, что мы постараемся остаться в пределах V века до Р. Х., где такого факта быть просто не может.
Однако для философского подхода все эти конкретные соображения могут представляться просто несущественными и нефилософскими по сравнению с гераклитовской диалектикой etc. Когда же исторически конкретный феномен оказывается философски неинтересным, тогда и конкретные исторические и филологические изыскания для философа проскакивают мимо существа дела. Но это же делает его собственные построения неинтересными для филолога и историка, причем тоже как не имеющие отношения к существу дела. И хотя это явственное и исходное расхождение между преимущественным интересом историка и филолога к тому, что вне нашего разума, в самой исторической действительности, и исключительными претензиями философского понимания, претендующего на схватывание существа дела в обход фактической стороны самого дела, оказалось при всей взаимной ограниченности этих расходящихся подходов весьма продуктивным как для евро-пейской историко-филологической науки, так и философии, — тем не менее его принципиальная неудовлетворительность представляется очевидной.
Чтобы показать, что дело идет вовсе не о возможности различной интерпретации отдельных фрагментов, приведу другой пример — гегелевское изложение философии Платона. Рассмотрев отдельные платоновские концепции, Гегель затем излагает его диалектику, философию природы и философию духа, то есть в несколько модифицированной форме воспроизводит сформированное еще в Древней Академии деление философии на логику, физику и этику (политику) . С точки зрения исторической реконструкции платоновской философии такое изложение оказывается безусловным анахронизмом и никак не позволяет нам понять, каким образом развивалась платоновская мысль и как та же Академия постепенно пришла к такому разделению философии. При всем желании нельзя свести платоновскую философию к трем диалогам — «Государству», «Тимею» и «Пармениду», — разве что вместе с неоплатониками рассматривать два последних диалога как вершину платоновской философии, на самой высокой ступени представляющую ее в целом.
Такого рода исторически некорректные интерпретации мы можем обнаружить на каждой странице гегелевской истории философии, хотя те же страницы для понимания самой гегелевской философии дают прекрасные примеры глубокомысленного философского отношения к знаменитым философским текстам античности. Именно эта несогласованность конкретной работы по исторически кор-ректной реконструкции и интерпретации текстов, традиционно относящихся к философии, в специальном труде, провозгласившем изучение конкретного своей целью , с общими прекрасными и глубокими с философской точки зрения установками и спровоцировала длительное расхождение между философской и историко-филологической интерпретацией истории философии. Но при этом необходимо помнить, что до известной степени эта несогласованность у Гегеля отражала реальную неразвитость историко-филологической науки и столь же реальную высоту философии Гегеля, в которой европейская философия впервые достигла понимания истории философии как целого.
Поэтому понятно и во всяком случае неудивительно, что именно гегелевский подход уже в ХХ веке оказал влияние на герменевтическую традицию: у Хайдеггера и Гадамера мы можем усмотреть целый ряд чисто философских подходов к совмещению истины как таковой (безусловно относящейся к философскому ведению, то есть наличной в исследуемой философии и в то же время в существе своем доступной исследующему разуму) с научной истиной историков и филологов. Однако несмотря на то, что именно в герменевти-ческой традиции, как представляется, в принципе наиболее вероятно можно было бы предположить указанное совмещение научной истины и истины философской, эволюция герме-невтической мысли от Хайдеггера к Рикёру, например, заставляет в целом осторожно относиться к перспективам развития этой традиции, где все меньше места остается для онтологической проблематики .
Однако мы можем указать и на несомненную тенденцию вер-нуться к собственно историко-философской проблематике у ря-да современных исследователей, имеющих опыт историко-филологических исследований в области античной философии. С этой точки зрения чрезвычайно перспективное направление современной философии, неразрывно связанное с самостоятельными историко-философскими штудиями, пред-ставлено в работах одного из наиболее авторитетных современных французских мыслителей Пьера Адо.
Воспитанный в духе томистской философии и испытавший влияние Жака Маритена, Пьер Адо приобщился к самостоятельной филологической и историко-философской работе под влиянием знаменитого издателя Плотина П. Анри и сначала приобрел известность своими публикациями по истории античного неоплатонизма и патристики. Но уже для Мишеля Фуко Пьер Адо становится авторитетом именно как философ. Благодаря выходу книг «Духовные упражнения и античная философия» (3-е издание вышло в 1993 году), «Внутренняя цитадель. Введение в “Размышления” Марка Аврелия» (1992), «Что такое философия» (1995), а также сборнику английских переводов, объединенных под заглавием «Философия как образ жизни» (1995) философская значимость Пьера Адо становится несомненной, но подлинное приобщение к его опыту требует от современности немалых усилий.
Другое современное направление в подходе к античной философии, уже проявившее себя достаточно ярко в исследовании Платона, также связано с именем издателя Pseud-epi¬¬grapha Pythagorica, исследователя стиля и хронологии платоновских диалогов Хольгера Теслефа. С его участием (и под его, на мой взгляд, сильным влиянием) был, в частности, выпущен сборник «Диалоги Платона: новые исследования и интерпретации» . Хотя издатель отмечает, что направление этого сборника было задано рядом исследователей еще в ХIХ веке и представлено оно как филологами-классиками (начиная со Шлейермахера), так и философами экзистенциально-феноменологической ориентации (начиная с Ницше, филолога-классика, и Хайдеггера, возвращавшего европейскую философию к грекам), а также представителями американской прагматико-натуралистической школы (идущей от Вудбриджа), однако тот факт, что теперь драматическая интерпретация платоновских диалогов становится, по мнению ряда исследователей, доминирующей, весьма показателен.
Если отвлечься от частных проблем, разрабатываемых этим направлением, его общая ориентация может оказаться весьма перспективной для работы в указанном русле: совмещение относящейся к философскому ведению истины с научной истиной историков и филологов. И именно это представляется по существу возможным при последовательном проведении того институционального подхода, который развивается в данной работе.
Итак, поставив данную проблему в общей форме, не будем выпускать ее из виду при изложении более частных проблем, связанных конкретно с периодизацией античной философии.
3. Терминологическая проблема
Эта проблема распадается на две части: во-первых, речь идет о терминологии, используемой современными исследо-вателями для обозначения определенных исторических фе-номенов; во-вторых, о терминах, в которых интерпретируется античная философия начиная с самой античности. Принципиальная значимость этой проблемы состоит в том, что философы, филологи, историки по существу равно безразличны к тому, каков тот терминологический инструментарий, которым они пользуются, как если бы его характер был совершенно безразличен как для изучаемых фактов, так и для нашего их понимания.
а) Проблема терминологии, используемой современными учеными, может показаться не слишком существенной. В самом деле, если выделен определенный класс исследуемых предметов, то используемый для его обозначения термин может быть, как представляется, почти случайным, и часто с такими случайными, ad hoc возникшими терминами мы и сталкиваемся. Один из таких терминов — досократики.
Ряд ранних философов были объединены в собрании Фрагменты досократиков (первое издание вышло в 1903 году), составленном знаменитым Германом Дильсом и впоследствии дополненном его учеником Вальтером Кранцем. Шестое издание Дильса-Кранца вышло в 1951–1952 годах и выдержало еще ряд репринтов. Как название первоначального собрания фрагментов термин «досократики» был абсолютно уместен, но постепенно — в силу того, что собрание фрагментов прочно вошло в научный обиход, — он приобрел несвойственный ему смысл исторического понятия, за которым невольно усматривается самостоятельная историческая реальность, некий особый самобытный феномен.
Выделение философии досократиков в качестве первого этапа античной философии сразу придает ей определенный характер, потому что начало — как известно — полдела: а именно, досократики трактовались — с опорой на Аристотеля, менее всего озабоченного исторически корректной интерпретацией своих предшественников, — преимущественно как натурфилософы, и тем самым вся античная философия начиналась с натурфилософии. Таким образом, квазии-сторические характеристики приобретала по существу некая фикция (поскольку даже в очень огрубленном виде нельзя свести все разнообразие мысли VI–V вв. к натурфилософии), и никакое самое углубленное понимание и толкование этой фикции не приближает нас к подлинной исторической реальности. При всем том, что фигура Сократа действительно была рубежной , — попытки установить, например, логику развития досократовской философии, проследить ее основные тенденции неизбежно имеют результатом произвольные конструкции, не имеющие реального исторического наполнения, тогда как реальные и весьма определенные тенденции развития данного периода греческой мысли оказываются вне поля зрения исследователей.
Введенное И. Г. Дройзеном в ХIХ веке понятие эллинизма, войдя в обиход, также обросло целым рядом ассоциаций, никак не предполагавшихся в исходном греческом слове: оно стало противопоставляться эллинству — подлинной греческой культуре эпохи ее расцвета — и обозначать синкретическую культуру на просторах империи Александра Македонского, распавшейся на отдельные монархии. О том, что само слово ;;;;;;;;;;;; означало следование грекам и использование чистого греческого стиля речи, при размышле-ниях об эпохе эллинизма вспоминается редко. В свое время специальное внимание к эпохе между расцветом греческой культуры и утверждением Рима было чрезвычайно важным и способствовало вмещению в поле зрения европейцев замечательных страниц их собственной истории. Но будучи воспринято как обозначение самостоятельного феномена, подлежащего специальному изучению, это понятие породило многочисленные споры о начале и конце этого периода, а также понятие позднего эллинизма, эллинистически-рим¬ской фило-софии etc.
Несмотря на наличие уже в греческом языке модели гла-голов на -;;;;, в частности глагола ;;;;;;;;;;, само слово «платонизм» (platonismo, plato¬nis¬me, Platonismus) возникает только около середины ХVI в. Из свидетельств ХVII в., когда это слово стало уже модным, можно привести Мольера — в его Femmes savantes, 3 акт, есть сцена, где одна из ученых дам говорит:
et pour les abstractions, j’aime le platonisme.
В ХVIII веке под платонизмом понимали предосудительную склонность к учению Платона, проявившуюся уже у Отцов Церкви, в Никейском символе якобы подменивших исходное учение о Логосе конструкцией в платоновском духе, либо как еретическое учение, в корне противоположное хрис¬тианству . У историков философии под платонизмом понималась история влияния Платона, которое могло проявляться в том или ином философском построении (например, платонизм в теории познания).
Слово «неоплатонизм» появляется еще позднее — в ХIХ веке, однако поначалу оно используется не как термин, а наряду со словом «платонизм». У Гегеля, впервые в новоевропейской истории философии давшего целостный обзор и глубокую оценку позднеантичной философии, термины платонизм и неоплатонизм используются как взаимозаменимые: «Diese Philosophie hei;t neupythagorisch und neuplatonisch, man kann sie auch neuaristotelisch nennen»; «Wir sehen in die¬ser Periode die platonische Philosophie hervorkommen, die aber als eins mit der Aristotelischen gewu;t wurde. Die Grund¬idee dieser neupythagorischen auch neuplatonischen oder ale¬xan¬dri¬nischen Phi-losophie war: das Denken, das sich selbst denkt, der ;;;;;, der sich selber zum Gegenstande hat» .
Только со второй половины ХIХ — в начале ХХ века начинается отчетливое выделение в истории платонизма периода, начинающегося с Плотина. Основания для такого понимания истории позднего платонизма можно найти уже в истории платонизма Генриха фон Штайна . А Карл Прех¬тер , заложивший основу современного изучения позднего платонизма, в статье 1910 года уже абсолютно отчетливо говорит о «школах и направлениях неоплатонизма». И теперь уже понятие неоплатонизма, заменившее собою также условное понятие александрийской школы в широком смысле и при-ведшее к возникновению понятия александрийской школы в узком смысле, а также понятия Среднего платонизма, неопифа-гореизма, эклектицизма etc. постепенно начинают рассматриваться как обозначения самостоятельных феноменов, имеющих свои сущностные характеристики, и тогда перед исследователями возникают такие проблемы, как переход от Среднего платонизма к неоплатонизму, вопросы о том, кто был первым неоплатоником, был ли Платон неоплатоником, как соотносятся неопифагореизм и Средний платонизм etc.
Но те, кого стали называть неоплатониками, сами себя считали просто платониками — последователями учения Пла-тона и почтительными толкователями его сочинений. Более всего платоники опасались упреков во введении новшеств, неведомых Платону и другим божественным мудрецам древности, а одной из заслуг Ямвлиха следует считать как раз то, что он первым стал рассматривать как единую традицию то, что современные исследователи стремятся разделить: средних платоников и Плотина с Порфирием, etc.
Конечно, можно сказать, что во всех этих случаях речь идет о некоторой условности, которая должна приниматься как таковая. Но опыт науки ХIХ–ХХ веков показывает, что специальный термин, возникая ad hoc, вызывает затем к жизни представление о некоем реальном феномене, который — в силу того, что у него нет самостоятельной исторической реальности, — начинает искусственно конструироваться. По¬коления философов, историков философии, филологов рассматривали досократиков и неоплатоников, далеко не всякий раз задумываясь, что эти термины можно, разумеется, рассматривать как условные обозначения определенных хро-нологически или доктринально определенных периодов, но за ними не стоит самостоятельной реальности, какая стоит, например, за известным с античности понятием платонов¬ской Академии .
С другой стороны, сами древние вообще не были озабочены тем, что мы называем исторически корректным изложением истории философии: в такой форме задача просто не ставилась. Поэтому проблема классификации исторических фактов, разделения истории на периоды, именования того, с чем мы имеем дело, не должна, конечно, превращаться в самоцель. Но наличие такой проблемы нужно иметь в виду, и при чтении того или иного изложения античной философии необходимо пытаться увидеть за схемами и терминами то, что характеризует автора схемы и термина, а что — историческую реальность. Сама же уверенность в том, что совершенно определенная историческая реальность действительно суще-ствовала и что при этом она доступна нашему познанию, — совершенно необходима историку философии.
б) Помимо этого в античных изложениях предшествующей философии мы сталкиваемся с целым рядом терминов, которые были использованы позднейшими мыслителями для описания того, с чем они сталкивались у своих предшественников, еще не разработавших соответствующий категориальный аппарат. К такого рода терминам принадлежит прежде всего понятие начала (;;;;;;), разработанное Аристотелем и применявшееся им при описании учений о природе: именно так (;;;;; ;;;;;;;) у Аристотеля и в более поздней традиции назывались сочинения большинства ранних греческих мыслителей, а сами они тем же Аристотелем, впервые специально разработавшим понятие ;;;;;;; назывались ;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;. Обязательные поиски начал и природы у Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и других досократовских философов определенным образом сбивали внимание исследователей и провоцировали анахронистическую интерпретацию древних учений.
Тот же Аристотель называет начала у Анаксагора гомеомерии (;;; ;;;;;;;;;;;), применяя свой термин, не употреблявшийся Анаксагором.
Само слово «философия» в применении к ранним мысли-телям, в частности к милетцам, также до известной степени вводит в заблуждение, поскольку понимание философии, которое было постепенно выработано в платоновской Академии, не может быть механически перенесено на более раннюю эпоху.
Понятие диалектики, имевшее в античности совершенно определенный технический узус, после Гегеля стало рас-сматриваться в некоем расплывчатом смысле учения о единстве и борьбе противоположностей и т.п., так что начало диалектики усматривалось уже в мифологических представлениях, а Гераклит едва ли не основывал диалектику как науку.
Применительно к Платону Аристотель и поздние авторы говорят об идеях как об отдельных сущностях, началах etc., что заставляло искать теорию идей в философии Платона как ее главную характеристику. Но сделать это на основании платоновских диалогов было достаточно сложно, поскольку Платон нигде специально и систематически не выстраивает такой концепции, точно так же у него нет специально и сис-тематически разработанной концепции самосущих чисел и других концепций, успешно разрабатывавшихся его последователями. Это заставляло искать у Платона тайное, со-кровенное учение, тем более, что Аристотель и ряд поздних ав-торов говорили о неписаном учении Платона (;;;;;;; ;;;;;;;;). Стремление выяснить, чем было это сокровенное учение Платона, заставляло пренебрежительно относиться к сохранившимся письменным текстам Платона, причем опираясь на те же самые всем известные тексты (на-пример, пассажи из «Федра» и VII Письма), и выстраивать платоновскую философию на основании Аристотеля и поздних авторов. Огромная литература по этому вопросу ясно демонстрирует важность корректного использования терминологии и необходимость следовать рекомендации Аристотеля: до выяснения того, чем нечто является, убедиться, существует ли оно .
Эти и другие подобного рода проблемы в определенной последовательности вставали преимущественно перед фило-логами-классиками и так или иначе ими решались. Но нельзя не заметить, что за этими частными проблемами стоит один общий и в основе своей философский вопрос. Суть его состоит в следующем.
в) Когда мы занимаемся историей философской мысли и способов ее выражения, мы сталкиваемся прежде всего с оп-ределенного рода рефлексией, результатом которой как раз и является та или иная терминология, сознательно конст-руируемая и развиваемая. В истории мысли мы имеем дело не с безгласными объектами, а всегда с сознательными субъектами, характер и тип самосознания которых и важен для нас в первую очередь. Реалии истории мысли суть реалии, выражаемые в языке (хотя их при этом нельзя смешивать с языковыми реалиями) и определенным образом фиксируемые. Покамест определенная культура не знает того или иного понятия, не фиксирует это понятие с помощью определенного термина, пока она тем самым не осознаёт, не мыслит его как известную ей духовную реальность, оно в известном смысле и не существует. Парменидовское совпадение мысли и бытия можно считать представленным в данной сфере парадигмально.
Мы можем сколь угодно много рассуждать о всяких протофеноменах (прото-философии или прото-науке, например), о прообразах и предвосхищениях той или иной концепции или идеи; но покамест культура вообще, а философская культура в частности, не опознаёт, не сознаёт и не называет их, — это значит только одно: они не стали еще фактом ее сознания, а значит и ее бытия. Пытаясь втиснуть более раннюю мысль в чуждую ей более позднюю терми-нологию, мы неизбежно совершаем подмен и лишаем мысль возможности осознать чужое как ее собственное, вместо этого создавая некую фикцию. Конечно, в науке неизбежно сознательное создание определенного рода фикций — инструментов познания. Но бессознательное следование фиктивным моделям уводит мысль в ту бездну имагинативного зазеркалья, из которой трудно выбраться к свету подлинного бытия-ума.
4. Проблема источников: первый подступ
к периодизации античной философии
Ход предшествующих рассуждений приводит нас к соображению элементарному и очевидному, но, тем не менее, принципиально важному как раз в этих своих элементарнос¬ти и очевидности. Занимаясь историей мысли, мы должны исходить из ее исторически реального, причем доступного нам бытия: мы должны опираться на источники, каковыми в случае истории античной философии в преимущественной сте¬пени оказываются письменные тексты античных философов.
Между тем, дошедшие до нас тексты античных философов представляют собой неравномерную выборку из значительно большего числа созданных в античности, причем выборку, произведенную как античностью, так Средними веками и Возрождением. Вот почему перед нами неизбежно встает проблема интерпретации источников и создания общей картины на основе известных фрагментов. Научное изучение античности привело к освоению практически всего корпуса античных источников, число которых велико, но ограниченно (конечно) и увеличивается от случая к случаю благодаря сравнительно редким открытиям новых рукописей, папирусов, надписей, переводов на другие языки (арабский, армянский etc.). Боль-шинство античных текстов хорошо изданы, а теперь доступны изучению и благодаря специальным компьютерным про-граммам. Вся история античной философии может быть представлена сегодня как единый текст, неравномерно отражающий разные эпохи античной мысли .
Этот простой и очевидный факт и является той отправной точкой для периодизации античной философии, которая избрана в настоящей работе. С учетом тех трудностей в адекватной интерпретации античной философии, которые были очерчены выше, мы можем подступиться к вопросу об ее периодизации на основе того, что она была зафиксирована в текстах, часть которых реально доступна для изучения. Нам, таким образом, нужно прежде всего понять, насколько эта выборка ре-презентативна.
Первый по времени дошедший до нас безусловно представи-тельный корпус философских текстов — т.н. Платоновский кор-пус. Как известно, тексты, из которых состоит корпус, были изданы в I в. н.э. придворным астрологом императора Тиберия Трасиллом, и вопрос о составе корпуса, о подлинности входящих в него сочинений стал основой так называемого платоновского вопроса, который уже в начале ХIХ века встал перед европейской историко-филологической и историко-философской наукой . Почти за два века корпус был исследован с самых разных точек зрения, в том числе подвергся компьютерной обработке, в результате чего появился индекс всех имеющихся в корпусе слов и проведена разбивка текстов корпуса на блоки, могущие дать представление об относи-тельной хронологии входящих в корпус текстов, но также соотносимые и с абсолютно определенными хронологическими отрезками .
Однако принципиально новое для современной науки понимание корпуса текстов, реально приближающее нас к исторически корректному представлению об его возникновении, было отражено только в специально посвященном платоновской хронологии исследовании Хольгера Теслефа. Книга Теслефа заслуживает специального рассмотрения в целом , поскольку она до сих пор не вошла должным образом в научный обиход. Сейчас же заметим только, что одним из результатов этого нового взгляда на корпус платоновских сочинений является вывод, согласно которому большинство входящих в корпус текстов написаны в Академии или самим Платоном, или при жизни Платона, — безусловно первого по величине греческого философа.
Другой наиболее представительный корпус философских текстов, дошедший до нас от античности, — т.н. Аристотелевский корпус. В отличие от Платоновского корпуса корпус Аристотеля представляет собой выборку совершенно определенного характера: преимущественно это трактаты, написанные Аристотелем для нужд школы, так называемые прагматии, тогда как более популярного рода тексты Аристотеля — его диалоги — были утеряны. В дошедшем до нас собрании текстов Аристотеля отражено их издание, предпринятое во второй половине I в. до Р. Х. Андроником Родосским . Для настоящего рассмотрения важно отметить, что согласно ряду современных исследований значительная часть текстов, вошедших в корпус Аристотеля, была написана им еще во время его пребывания в платоновской Академии . Таким образом, IV век до Р. Х. оказывается представлен еще одним значительным корпусом школьных текстов — сочинениями второго по величине античного философа.
Еще раз отметим, что оба эти корпуса текстов в том виде, в каком они до нас дошли, были составлены в конце I в. до Р. Х. — в начале I в. по Р. Х. Чрезвычайно показательно, что прочие представительные философские тексты на греческом языке относятся к этому или более позднему периоду . Из них наибольшее число текстов, значительно превосходящих по объему тексты Платона и Аристотеля, — тексты их коммен-таторов, созданные в последние пять веков (I–VI вв. по Р. Х.), отпущенные античной философии. Все остальное — за редкими исключениями — либо вторично, либо компилятивно, либо дошло до нас во фрагментах.
Задумаемся над этим очевидным фактом: самый большой корпус философских текстов, дошедший до нас от античности, — комментарии к двум наиболее представительным философским текстам предшествующего периода. Заметим так-же еще одно очевидное обстоятельство: большинство наших фрагментарных сведений и свидетельств как о доплатоновской, так и о послеаристотелевской философии содержатся в текстах этого последнего периода античной философии. И хотя именно с конца IV — начала III века до Р. Х. в античности развивается историко-филологическая работа по собиранию, изданию, каталогизации предшествующих текстов, что и обеспечило более позднему периоду (начиная с конца I века до Р. Х.) возможность глобального возвращения к наследию раннего периода, сам факт фрагментарной представленности философскими текстами периода с конца IV до I в. до н.э. едва ли можно счесть случайным.
Исходя из этого, мы предварительным образом можем выде-лить в античной философии три периода. Первый завершается в IV веке созданием основного блока платоновского и части аристотелевского корпуса в Платоновской Академии; тогда же — с созданием поздней части аристотелевского корпуса и с началом самостоятельной деятельности Аристотеля и созданной им школы — начинается второй период, представленный для нас преимущественно фрагментами и длящийся до того момента, когда тексты Платона и Аристотеля заново переиздаются в конце I века до Р. Х. — начале I века по Р. Х.; именно это введение в обиход новых изданий текстов Пла-тона и Аристотеля создает предпосылку для развития третьего и последнего этапа античной философии, преимущественно посвященного толкованию этих текстов.
5. Институциональный аспект: античная философская
школа и ее инструментарий
Итак, если посмотреть на основной массив представитель-ных философских текстов античности в целом, его можно охарактеризовать следующим образом: перед нами полный корпус текстов божественного (;;;;;;; Платона, предста-ви¬тельный корпус текстов его ученика, божественного (;;;;;;;;;;; Аристотеля, и комментарии к этим священным текс¬там. Античная философия оказывается преимущественно пре䬬ставлена сакрализованными текстами и их толкова-
ни¬ями.
Естественный и первый вопрос, который встает в связи с таким взглядом на античную философию, можно сформулировать так: каков был институт создания, сохранения и передачи философских текстов в античности, обеспечивший именно такую безусловно искусственную, но в то же время представительную их выборку. — Ответ на него напрашивается сам собой: таким институтом была философская школа.
Первая философская школа, которая обеспечила создание и сохранение представительного корпуса текстов своего основа-теля, была Академия, или школа Платона, просуществовавшая до самого конца античности и включившая в поле своего зрения все прочие тексты; в их числе — тексты отобранные и сохраненные последователями Аристотеля, перипатетиками, из которых была сделана соответствующая выборка, сохраненная наряду с текстами самого Платона.
Прочие философские школы, возникавшие и угасшие еще до того, как целиком угасла античность, так или иначе ориентировались на школу Платона. Поэтому именно история платоновской школы в первую очередь провоцирует рассмотрение всей античной философии в институциональном аспекте. При таком рассмотрении античной философии мы можем выделить в ее истории целый ряд преходящих моментов, характеризующих ее временный аспект. Таковы прежде всего разнообразные мнения, высказываемые разными античными мыслителями: одно мнение сменяет другое, и эта их смена наиболее ярко проявляется в той полемике, которую каждый мыслитель и каждая школа вели со своими предшественниками и современниками.
Но стремясь обеспечить себе самое возможность существования и развития, античная философия, то есть первая европейская философия, а потому — философия par excellence, создает институт школы, который постепенно оснащается всеми необходимыми инструментами приобретения, сохранения, развития и передачи знания. Что же касается самой школьной организации, то ее основная примета формируется еще в школе древних пифагорейцев: речь идет о систематической работе по толкованию священных текстов, которая у элеатов дополняется еще одним важнейшим элементом всякой школьной жизни — систематическим обсуждением отдельных тезисов. Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики (фр. 54 Rose), что означает составление специальных рассуждений (;;;;;;) на определенную тему. Знания фиксируются в специально отбираемых и создаваемых авторитетных («священных», сакрализованных) текстах (;;;;;;; ;;;;;;), чи-таемых и толкуемых профессором в ходе систематических занятий; мнения (которые наряду с прочим могут извлекаться из тех же самых текстов) рассматриваются и обсуждаются в ходе диспутов.
Эта простая структура школы безусловно предполагает развитие и допускает самого разного рода модификации. Но она всегда остается легко узнаваемой не только на протя¬жении всей античности, но еще и в средневековом универ¬ситете.
Таким образом, школа предполагает наличие по крайней мере трех видов текстов. Одни тексты, будучи выделены в качестве авторитетных, читаются на занятиях и толкуются; другие возникают и получают разработку в ходе школьного обсуждения. Первые, став предметом постоянного и систе-матического толкования, создают предпосылку для формирования комментария, возникшего уже у пифагорейцев и получившего наибольшее распространение в поздней ан-тичности.
Помимо этого может воспроизводиться сам процесс обсуждения, — так возникают диалоги, диатрибы, затруднения (апории) и их разрешения.
Сводка того, что уже достигнуто в определенной области знания, вызывает появление рассуждений, трактатов и учебников. Сводка уже существующих мнений дается в доксографических компендиях, для опровержения мнений пишутся полемические сочинения, для побуждения к знанию и приобщения к нему — увещания и наставления. Так античная школа оснащается набором литературных жанров, в рамках которых воспитывается влекомая к истине мысль ученика. Именно с этими жанрами философской литературы мы и сталкиваемся при изучении античной философии. Именно жанровая определенность дошедших до нас текстов и позволяет нам в первую очередь говорить об институциональном аспекте античной философии как о том, без понимания чего недос-тупной пониманию оказывается и философия как таковая .
Помимо этого философия никогда не выступает в античности как самостоятельная абстрактная наука наряду с прочими самостоятельными науками. Будучи тесно связана со школой, философия всегда — с самого своего возникновения — мыслится как занятие определенным набором дисциплин. Этот набор дисциплин формируется постепенно, но уже у софистов и в школе Платона мы сталкиваемся с основными дисциплинами, на протяжении всей античности пребывавшими в поле зрения философии, а впервые они опознаются, вероятно, еще в школе Пифагора.
В поле зрения школы Пифагора находятся все предшествующие и новые авторитеты, их идеи и тексты, которые собираются и продуцируются в великом множестве; а также новые дисциплины: грамматика и возникающая риторика; учение о числе, геометрия и музыка; учение о человеческом теле — медицина, а также о человеческом социуме — политика, которой пифагорейцы энергично занимаются и в практическом плане; и кроме того — начало и цель всего — языческое богословие .
Мы неполно восстанавливаем историю раннего пифагореизма, но даже если бы в сознании живших после него греков Пифагор остался только как создатель первой философской школы, — и в таком случае он свершил бы самое важное, поскольку таковым оказывается само открытие этой сферы совершенно нового применения человеческого разума и новой организации жизни, сферы, которая мгновенно начинает разрабатываться и наполняться конкретным содержанием.
Роль Платона в расширении и фиксации дисциплинарной структуры философии весьма специфична. Во-первых, Платон и его школа внимательно следили за тем, что делали в этой области софисты. Например, оба диалога платоновского корпуса, названные именем софиста Гиппия («Гиппий Больший» и «Гиппий Меньший») перечисляют дисциплины, которыми тот занимался; вторая часть «Федра» показывает, что Платон следил за риторическими пособиями софистов.
Во-вторых, «Тимей» показывает, до какой степени внима-тельно Платон следил за развитием медицины и связанных с ней наук.
Наконец, в «Государстве» Платон специально рассуждает о роли арифметики, геометрии, астрономии, музыки (то есть того набора дисциплин, который впоследствии составит квадривиум), а также диалектики в образовании философа.
Все существующие науки Платоном названы, они им явственно используются и дают результаты. Но по текстам Платона мы не можем их восстановить и учить им, хотя и можем воспитать свою душу так, чтобы — оттолкнувшись от текстов Платона — обратиться к названным им наукам и учениям и с их помощью снова вернуться к текстам Платона, что и делали поздние платоники. Но ситуация решительно меняется в той же Академии уже при Аристотеле.
Выше указывалось, что именно в Академии Аристотель пишет значительную часть сочинений, дошедших до нас. Здесь впервые не только рассуждения о науках, их необходимости, пользе, последовательности их изучения, но и конкретные пособия, по которым можно учиться тому, о чем идет речь: риторике, поэтике, диалектике, или топике, аналитике; физике, науке о небе, первой философии; этике, психологии, биологии; наконец, политике. Философия теперь представляет собой набор дисциплин, большая часть которых изложена самим Аристотелем. Правда, логика так и осталась аристотелевской логикой, физика — аристотелевской физикой; но ведь и геометрия платоника Евклида осталась евклидовой геометрией и несмотря на то, что появились неевклидовы, не перестала быть наукой.
Нельзя сказать, что какая-то из этих наук не была предположена Платоном. Но в полноте платоновского представления об универсуме еще не было места для такой дробности, какую мы находим у Аристотеля: Аристотель дает нам представление о тех формах гораздо более развитой жизни школы, организованной Платоном, которые были свойственны ей в конце 60-х — начале 40-х годов IV века до Р. Х.
Именно эта развитая школьная жизнь оказала влияние на воз-никшие в конце IV века школы стоиков и эпикурейцев, разрабатывавших уже отдельные философские дисциплины (этику — физику — логику, или диалектику, или замещавшую ее у эпикурейцев канонику), которые понимались и как части философии.
Наконец, в последний период мы сталкиваемся с необыкновенным разрастанием функций школы, поскольку она берет на себя функции воспитательные, образовательные, научные и религиозные — включая религиозную практику. И именно это позволяет поздней языческой культуре в полноте продемонстрировать возможности самого института школы и тем самым обеспечить возможность ее сохранения в качестве основной образовательной структуры, воспринятой Средними веками.
6. Три этапа бытования античной философии:
пребывание — исхождение — возвращение
Попытка дать периодизацию и систематизировать — одна из первых, предпринимаемых человеческим разумом при встрече с незнакомым материалом: чем приблизительнее его знание, тем легче он укладывается в схему. Вместе с тем, обозримая и легко схватываемая схема безусловно нужна излагателю любого осмысленного материала. Определенный схе¬матизм при любом общем изложении того или иного конкретного материала неизбежен. Поэтому — помня о неизбежной философской ангажированности самого объективного излагателя — важно сразу указать на существо предлагаемой схемы, а также искать такую схему, которая по возможности не чужда излагаемому материалу, а в идеальном случае заимствуется из него. И нужно сказать, что античная философия прекрасно соответствует исполнению данного разумного требования: ее история, как представляется, впол¬не может быть понята нами на основе категорий, разработанных самой античностью.
В философии позднего платонизма для описания любого процесса развертывания, раскрытия, эволюции некоего начала была продумана и разработана триада пребывание–выступление–возвращение . Прекрасные образцы этой тончайшей разработки мы находим у схолархов Платоновской Академии в V и VI веке Прокла и Дамаския. Существо этой триадической структуры в следующем.
Для того чтобы нечто могло проявляться и развиваться, оно должно устойчиво пребывать. Именно полнота бытия-пребывания (;;;;;) всякой реальности, являющаяся ее благом, провоцирует исхождение, выступление, продвижение вперед (;;;;;;;;), сопровождающееся раскрытием возможностей и дробным воспроизведением пребывающего; но чтобы это продвижение не ушло невозвратно в дурную бесконечность и не рассталось навсегда со своим благом, необходимо обращение к нему, возвращение к исходной полноте (;;;;;;;;;;;), стремление обрести ее если не во всей ее жизненной проявленности или безусловности ее источного бытия, то по крайней мере в полноте ее познания.
Так и античная мысль, ее специфическое качество и направленность, названные философией, обретя однажды собственную полноту и раскрыв затем все богатство своих отдельных возможностей, неизбежно вновь устремилась к себе самой — к своим истокам и к своей полноте: завершив тем самым свой путь и таким образом вновь представ в виде полно-ты своего бытия–пребывания, она дала возможность развиться этой новой полноте уже в пределах средневековой мысли и вновь вернулась к себе в эпоху Возрождения. Такого рода выступления и возвращения мысли неизбежны и в каждом ее более частном движении, и именно они обеспечивают до наших дней единство европейской философии и культуры в целом.
Итак, первый этап античной философии был завершен Платоном; философия т.н. эллинистического периода знаменовала продвижение вперед, а поздняя философия — начиная с I века до н.э. — устремилась в едином, хотя и разнообразном возвратном порыве обрести первоначальную полноту и собрать все то, что было ею до сих пор сделано, чем она до сих пор была. Поскольку Платон символизирует полноту пребывания и тем самым завершает первый период, естественно, что последней философской школой, достигшей полноты возвращения, был поздний платонизм. Все прочие школы помещаются в промежуточной области — между Платоном и поздним платонизмом.
Так — от Платона и к Платону — развивалась античная философия.
Сама философия как таковая осознается, называется и тем самым начинается с организации первой философской школы, основанной Пифагором, школы, главные установки которой были восприняты в школе Платона. То, что у Пифагора и пифагорейцев только обозначено, уже сформулировано Платоном и развито Аристотелем, причем результаты их школьной деятельности зафиксированы в их текстах, сохра-ненных тою же школой.
Едва ли случайно, что философия III–I веков до н.э. представлена преимущественно — почти исключительно — фраг¬ментами: именно таким и должно быть наиболее адек-ватное представление эпохи исхождения, дробления, частичного вос¬произведения образца, сохраненного в своей безущербной полноте (Платоновский корпус), тогда как уже его первое совершенное подобие (Аристотелевский корпус), сохранив существо своей внутришкольной определенности, утеряло полноту и внешнюю представительность.
Значительно превосходят по объему оба эти корпуса текстов тексты комментаторов того и другого, — безусловно представи-тельный корпус разнородных текстов, главной объ¬единяющей чертой которых оказывается их соотнесенность с текстами-образцами в их толковании.
Таким образом, десять веков античной философии распределяются примерно так.
Первые двести лет, или эпоха пребывания (;;;;;), — формирование того устойчивого целого, в котором европейская мысль уверенно опознаёт свое начало и начало своей философии; завершается этот период смертью Платона, основателя первой наиболее представительной постоянной философской школы. Этот этап представлен для нас почти исключительно его текстами. В самом деле, представим, что по тем или иным причинам мы не можем воспользоваться послеплатоновскими текстами, – чем для нас окажется представлена философия с момента ее возникновения у пи-фагорейцев и до Платона? Отдельными именами, упоминаемыми Геродотом (Пифагор), Аристофаном (Фалес, Сократ), встре¬чающимися в надписях, на монетах, «Еленой» Горгия... – все же остальные тексты либо прямо (через ученика и сотрудника Академии Аристотеля и платоников), либо косвенно опосредованы традицией, связанной с Платоном .
Следующие триста лет, или эпоха исхождения (;;;;;;;;), — дробление и развитие этого начала, разра-ботка отдельных философских дисциплин и одновременное существование нескольких философских школ; завершается этот период стремлением обнаружить общий исток у разных философских школ, обретением и изданием потерянных текстов Аристотеля и новым изданием текстов Платона.
Третий период, или эпоха возвращения (;;;;;;;;;;;), длившаяся в общей сложности пятьсот лет, отмечен стремлением философии — как и античной культуры в целом — вернуться к своим истокам, максимально осознать специфику философской школы и развить школьную организацию путем освоения и интерпретации текстов ее основателей.
Первыми исчерпывают свои возможности эпикурейцы: уже к первому веку нашей эры они теряются из поля зрения. Между тем эпикурейская кафедра в Афинах продолжала существовать, и те, кто стоял во главе ее, осознавали себя преемниками Эпикура и получали поддержку от римских императоров.
Во втором веке пришел черед стоиков: после Марка Аврелия мы не знаем ни одного представителя этой школы и самих стоических школ, хотя стоическое влияние заметно в Среднем платонизме, неоплатонизме и в христианстве.
К концу третьего века как самостоятельная школа окончательно угасают перипатетики. Вместив все эти традиции, пифагорейски окрашенный платонизм оказывается единственным представителем античной философии. Вдобавок пла¬тонизм вмещает все достижения античной общеобразователь¬ной школы и потому оказывается для средневековья, — а значит, и для всей последующей европей-ской философии (но также и для мусульманской культуры) — представителем всей античности, донеся до последующих вре-мен и тексты Аристотеля, служившего введением в платоновскую философию в школах позднего платонизма, вкупе с традицией их толкования .
7. План работы
Такой взгляд на историю античной философии предполагает следующий план дальнейшего изложения.
Несмотря на то что и история античного платонизма, и институциональный аспект эволюции античных школ были предметом специального рассмотрения зарубежных исследователей, необходимо заметить следующее.
В отечественной литературе история античного платонизма никогда не рассматривалась монографически. Материал, связан-ный с этой школой, полно представлен только в трудах А.Ф. Лосева, но и здесь он вклю¬чен либо в общую историю античной эстетики, либо связан с общим представлением об античном космосе в сопоставлении с современной наукой, либо дан в системе очерков античного символизма и мифологии и т.д. (см. «Библиографию»). К сожалению, для настоящей работы практически не мог быть использован и тот огромный труд по рецепции Платона, который был проделан при издании трехтомника Платона под редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса, поскольку в данном случае исследовалось и толкова-лось по преимуществу идейное богатство платоновских диало-гов, а не их жанровая и школьная определенность. Помимо этого последние два десятилетия появился целый ряд зарубежных работ, которые проливают новый свет как на творчество Платона, так и на отдельные этапы развития платоновской школы в античности.
В европейской историко-философской науке уже в XIX в. возник интерес к монографическому изложению истории плато-низма , не говоря уже о включении соответствующих разделов по истории платонизма в знаменитые общие работы, например Целлера и Прехтера, каждый из которых помимо универсальной эрудиции в сфере античной философии специально занимался именно историей платонизма. В частности, Карлу Прехтеру принадлежит знаменитая статья 1910 года, посвященная школам и направлениям античного неоплатонизма, в которой, пожалуй, впервые для евпропейской историко-философской науки было подчеркнуто значение институционального аспекта при изучении античного платонизма. Однако в дальнейшем это направление не встре¬тило решительной поддержки, и вплоть до работ Хайн¬риха Дёрри интерес к истории платонизма как к самостоятельной теме исследований никогда не был главенствующим. Работы Х. Дёрри помимо исследования отдельных проб¬лем специальное внимание привлекли именно к характеру школьной традиции в платонизме и в конце концов спровоцировали появление монументального собрания свидетельств по истории античного платонизма, которое после смерти Дёрри продолжает М. Балтес (см. «Библиография», разд. «Платонизм в Академии и средний платонизм»).
Однако, несмотря на тончайшую разработку материалов, связанных с плохо документированными периодами истории платонизма, этот огромный труд не дает общей картины существования этой философской школы в античности.
К необходимости институционального рассмотрения ан¬тич-ного платонизма несознательно и как бы против воли пришла т.н. Тюбингенская школа (Гайзер и Кремер) и ее итальянские последователи (Дж. Реале). В погоне за неписанным учением талантливые исследователи, в частности Кремер, сделали действительно ряд существенных открытий, связанных с правильным пониманием роли школы в формировании специ-фики платоновского учения .
Чрезвычайно важный аспект был рассмотрен в работах, специально посвященных истории платоновских школ и вообще школьной организации философии в античности. Здесь прежде всего следует выделить работу Линча , показавшего статус философских школ в античности и предложившего целый ряд существенных уточнений в нашем представлении о самом понятии философской школы. В частности, Линч показал, что греческие школы не являлись религиозными объединениями — тиасами, что в свое время пред¬положил Виламовиц. Точно так же прекрасно документированная работа Глукера существенно скорректировала некоторые традиционные представления о преемственности схолархов и внешней истории платоновских школ. Первая работа дает позитивный материал, который прочно вошел в современные научные представления, в том числе и о платоновской школе . Что касается второй работы, то, несмотря на то что критический пафос Глукера чаще всего убе¬ди¬телен, его позитивные предположения — скорее сомнительны, деструк¬тив¬ный пафос — чрезмерен, что вызвало соответствующую реакцию в еще одном важном исследовании платонизма, правда только в эллинистический период .
Пожалуй, наиболее подробно интересующий нас аспект был разработан по отношению к школам позднего платонизма прежде всего в работах Л.Г. Вестеринка . Однако, несмотря на действительную обособленность позднеплатонических школ, их связи с предшествующим развитием платонизма принципиальны и существенны. Однако необходимость общего взгляда на историю античного платонизма по-прежнему остается desideratum.
Поэтому в настоящей работе изложение начинается с возникновения философии и философской школы, оснащения ее соответствующим инструментарием; затем рассматривается механизм возникновения текстов, вошедших в т.н. Платоновский корпус, то есть выявляются основные интенции, руководившие Платоном-писателем и Платоном-схо¬лархом, которые провоцировали именно такое развитие пла¬тоновского литературного творчества, а также определяли характер, который Академия постепенно приобрела как философская школа; далее естественным образом анализируется, какие изменения произошли в Академии с появлением там Аристо-теля. Таков этап пребывания.
Древняя и Скептическая Академии рассматриваются на фоне общих процессов развития философских школ IV–I вв. до Р. Х.; именно совокупность разных школ, каждая из которых претендует на то, чтобы дать целостный взгляд на мир, и проповедует свой образ жизни, составляет специфику периода исхождения.
Развитие платонизма до Плотина излагается на фоне общих реакционных процессов в I и II вв. по Р. Х., характерных для последнего этапа возвращения, а также на фоне эволюции и постепенного угасания прочих философских школ; завершается изложение историей школ позднего платонизма.
Понятным образом изложение основного блока проблем, связанных с историей платонизма, везде строится не на прослеживании эволюции взглядов, концепций, теорий etc., а на прослеживании эволюции института школы; эта эволюция проявляется в первую очередь в возникновении новых жанров философской литературы, доступной нашему непосредственному изучению и безусловно представительной. Поэтому несколько более подробно оказываются изложены концепции как раз эпикурейцев и стоиков конца IV — II вв. до Р. Х., сочинения которых дошли до нас не в виде целостных тек-стов, но либо в виде популярных сводок (что само по себе также показательно), либо во фрагментах; но, с другой стороны, как раз на примере этих оппозиционных платонизму школ видна зависимость всей послеплатоновской философии от общей школьной окрашенности философии, заданной платонизмом.
По той же причине в данном изложении не идет речи о развитии отдельных понятий: понятийный аппарат рассмат-ривается только как один из необходимых инструментов всякого философствования, возникающий при определенной организации философской школы.
При всех этих оговорках соответствующие выводы для полной картины истории античной философии в целом, как представляется, напрашиваются сами собой, и наиболее принципиальные из них сформулированы в заключении.
* *
*
Несмотря на то что общий подход в данной работе к истории античной философии по существу нов, тем не менее общим пониманием исключительной роли платонизма в истории не только античной философии, но и всей европейской культуры я обязан моему учителю, покойному А. Ф. Ло¬севу.
Для меня очень важно, что при известном своеобразии предлагаемого подхода он регулярно приводил меня к результатам, сходным с теми, которые получали работающие на основе других исходных установок отечественные иссле-дователи, чье мнение для меня безусловно авторитетно: проф. П. П. Гайденко (роль пифагорейцев по сравнению с ионийцами в развитии науки, роль софистов, понимание ряда пассажей Платона и Прокла и др.), проф. А. И. Зайцева (роль Гомера и письменный характер его поэм, роль учебного процесса в становлении понятийного аппарата философии), А. П. Огурцова (дисциплинарный подход к истории нау¬ки, — дающий свои результаты и для истории философии).
Основные положения настоящей работы были представлены мной в ряде публикаций (перечисленных в специальном разделе библиографии), в большинстве своем обсуждавшихся на стадии их подготовки в секторе «Философские проблемы истории науки», который возглавляет проф. П. П. Гайденко; из числа публикаций следует выделить раздел, посвященный античной философии, написанный мною для первого тома «Истории философии: Запад–Россия–Вос¬ток» под ред. проф. Н. В. Мотрошиловой: для меня имело большое значение обсуждение этого раздела с проф. Н.В.Мот¬¬рошиловой; ряд тем был изложен на международных конференциях, а также в лекциях и докладах: мои соображения о хронологии пла-тоновских сочинений были высказаны в докладе на II Платоновском симпозиуме в Перудже (1989); специфике позднеантичного рационализма был посвящен доклад на Международной конференции по позднеантичному и раннесредневековому рационализму в Москве (1990); концепция трех ипостасей у Плотина и в позднем платонизме была из-ложена в лекции в Коллеж де Франс (1991); роль Порфирия для формирования отдельных положений философии Прокла была рассмотрена в докладе на Международной конференции по неоплатонизму в Дублине (1992); общая концепция начала и периодизации античной философии была изложена в ряде лек-ций, прочитанных в Коллеж де Франс (1993); Дамаскию, последнему схоларху Академии, был посвящен доклад на заседании Русской секции Международного неоплатонического общества в Москве (1993); о роли письменной фиксации философских текстов для понимания характера античной и в целом европейской философии был прочитан доклад в университете Фрибура (1994). Понятию философии в позднем платонизме и у Отцов Церкви IV века был посвящен доклад в Сорбонне, на совместном семинаре философского факультета Парижского университета (Paris I) и Национального центра на-учных исследований Франции (1998). Концепции генад Прокла было посвящено выступление на конференции, посвященной завершению издания «Платоновской теологии», в институте философии Католического университета в Левене (1998). Помимо этого общая схема изложения античной философии уточнялась мною в ряде лекционных курсов в вузах Москвы и в Московской Духовной Академии. Я благодарен моим коллегам и слушателям за возможность продуктивного обсуждения многих положений этой работы.
Приложения
I
С. Н. Трубецкой: образ сущей и всеединой Истины
в истории философии
Хотя лекции кн. С. Н. Трубецкого по истории древней философии не были им самим в окончательном виде подготовлены к печати и их общий план и основные установки вполне могут быть усмотрены из того компилятивного текста, который вышел в свет в двух частях в Москве в 1912 году (Курс истории древней философии. Собрание сочинений кн. С. Н. Трубецкого. Т. V–VI), то есть через семь лет после смерти автора.
Указывая во введении на традиционное противопоставление философии и точной науки, кн. С. Н. Трубецкой отмечает, что, тогда как наука дает нам частное знание, философия стремится к универсальному, целостному миропониманию, что и служит поводом для утверждения ее невозможности, поскольку в истории всякий раз на место целой всеединой истины ставится человеческое представление (с.2). Но попытки скептического отрицания философии всегда оказываются бесплодны, потому что они не могут остановить то «высшее, жизненное, идеальное влечение нашего познающего духа к Истине, стремление “войти в разум Истины”, как выражался Вл.Соловьев».
«Такое стремление, — продолжает кн. Трубецкой, — не может быть бесплодным, ибо оно вызвано самим образом этой универсальной Истины, который внутренне присущ нашему разуму как идеал, направляющий его познавательную деятельность» (с.9). Истинная философия созидает образы все-единой истины, но также и критикует ложь, неполную истину, выдающую себя за целое (с.9).
«Это влечение к Истине, составляющее самую суть филосо-фии, определяет собою ее значение не только в развитии человеческих знаний, но и в развитии человеческого духа вообще: философия, будучи идеальной образующей силой, является вместе с тем величайшей освобождающей силой человечества, снимающей с него оковы духовного рабства, указывающей ему путь истинной свободы» (с.10).
Поэтому мы должны изучать историю философии в ее действительности, то есть в ее истории. Здесь мы сталкиваемся не только с разнообразием мнений, сводящихся к особенностям умственного склада отдельных мыслителей, но и с противоречиями, коренящимися в самой природе человеческого разума. Мы сталкиваемся в истории с некоторыми общими формами миропонимания: идеализмом и реализмом, мате-риализмом и спиритуализмом, дуализмом и монизмом, эмпиризмом и рационализмом, скептицизмом и пр.; помимо этого перед нами основные направления философского разума, имеющие классическое значение: например, картезианство или платонизм. При недостаточности отдельных форм и односторонности направлений, нужно признать, что у них есть объективные основания и внутренняя необходимость, каковые и должно понять научное рассмотрение философии. И здесь кн. С. Н. Трубецкой делает одно очень сильное утверждение, — остается только сожалеть, что он не развивает его: недостаточно понять ту крупицу истины, которая содержится во всяком человеческом заблуждении; надо понять философию этих философий, их действительное отношение к Истине, то есть надо понять, каким образом те или другие философии видели образ сущей и всеединой Истины в своих концепциях (с.11). Такое научное рассмотрение философии кн. С. Н. Трубецкой считает одним из величайших философских приобретений ХIХ столетия.
И еще раз (с.12) кн. С. Н. Трубецкой настаивает: «...наи¬бо¬лее общие основные понятия о Сущем, которым соответствуют общие философские концепции, могут быть сведены к сравнительно весьма немногим идеям, предзаложенным в самых основных отношениях нашего разума к познаваемому, в самой объективной логике чистого разума». История философия нуж-на ради самой философии: «Мы должны не выдумывать свою собственную субъективную метафизику, а изучать ее вместе с философией, изучать те основные проблемы, которые ставились человеческому разуму, и те способы, которыми он их решал» (там же).
Кн. С. Н. Трубецкой отмечает связь историко-философ¬ских исследований с развитием исторических и филологических знаний, но подчеркивает, что как самостоятельная философская дисциплина история философии впервые предстала у Гегеля. Ценя понимание Гегелем истории философской мысли как процесса целостного и логически последовательного развития, все моменты которого в самых своих различиях и противоречиях представляются разумными и необходимыми в целом, кн. С. Н. Трубецкой с сожалением кон¬статирует, что абсолютизация Гегелем собственного учения как завершения всей философии обрекает это учение на неизбежное диалектическое разложение.
Протестуя против априорного построения истории фило-софии, кн. С. Н. Трубецкой требует исторического изучения фи-лософии в связи с общей культурой и еще раз подчеркивает значение истории философии в оправдании философии (с.15–16).
Изучая историю философии, мы понимаем, что философия есть один из факторов всемирно-исторического процесса: «тот идеал истины, которому служит философия, есть реальная обра-зующая сила. Греческая философия создала ту “эллинскую образованность”, которая стала всемирною образованностью, греческая образованность сообщила этой образованности ее запас общих идей, сделавших ее универсальной; и она впервые формулировала тот идеал человечества, всечеловеческого братства и всечеловеческого единства, которому впоследствии христианство дало религиозную, реально-мистическую основу, а Рим попытался дать практическое осуществление во всемирном государстве. Таким образом, “бесполезнейшая из всех наук” не только открыла человечеству мир духовных ценностей, но создала новый мир общечеловеческого просвеще-ния...» (с.17–18).
Это прекрасное представление о том, что античная философия была активной образовательной силой европейского разума, является сильнейшей стороной общего подхода кн. С. Н. Трубецкого, к сожалению, почти не получившего сколь¬ко-нибудь конкретного развития непосредственно в его изложении античной философии, которое в общем плане таково.
Отмечая, что несмотря на неполноту материала мы в общих чертах представляем ход античной мысли, кн. С.Н.Тру¬бецкой называет основные труды по истории древней философии с ХVIII века и после рассмотрения проблемы источников переходит к периодизации. Древняя философия делится на три периода:
— досократовский, когда философская мысль направлена ис-ключительно на космологию, или мирообъяснение, и начинает со стихийного монизма ионийцев, переходит к дуализму пифагорейцев, затем к идее тождества сущего у Гераклита; Анаксагор противопоставил Дух, или Ум, вещественной массе, но и то, и другое наделяет вещественными свойствами, что ведет к недоверию к такого рода умозрению и приводит к скептицизму софистов;
— второй период, включающий Сократа, Платона и Аристотеля, с которыми философия открывает нравственную область, гносеологию, науку идей и реализацию этой первой величественной системы идеализма;
— и третий, когда ослабевает дух свободного философского умозрения, философии Платона и Аристотеля обращаются в школьные учения, наряду с которыми возникают новые догматические системы стоиков и эпикурейцев, а также скептическая критика всякого догматизма, свидетельствующая об отчаянии мысли; затем эклектизм, затем неопифагорейцы и Филон Александрийский, обратившиеся к древнему Пифагору и еще более древнему Моисею, развитие религиозной философии и философия нео¬платоников, оказавших могущественное влияние на средневековье. Философию неоплатонизма кн. С. Н. Трубецкой не излагает, замечая, что она относится к новой эпохе.
Очерку философии предшествует очерк религии, завершаю-щийся изложением орфических учений, а начало философии кн. С. Н. Трубецкой усматривает в Ионии у Фалеса, выдвинувшего первое учение о единстве материи.
Диспропорции в изложении античной философии у кн. С.Н.Трубецкого обычны: изложение третьего периода вклю¬чая неоплатонизм занимает едва десятую часть — столь¬ко же, сколько ионийцы и Гераклит.
Поэтому стремясь сегодня к исторически корректному и достоверному осмыслению античной философии, мы едва ли много почерпнем в изложении кн. С. Н. Трубецкого, которое вполне находилось на уровне современной ему учености; но его основные установки явно превосходят ту частичную и неполную реализацию, которую они нашли в этом изложении.
II
А. Ф. Лосев: значение неоплатонизма для полного
представления об античной философии
«История античной эстетики» А. Ф. Лосева, моего учителя в платонизме, представляет собой грандиозный план и не менее внушительную реализацию. Задуманная, в значительной степени написанная еще в тридцатые годы и подготовленная к печати к началу войны, «История античной эстетики» стала публиковаться начиная с 1963 года — в необыкновенно расширенном и существенно переработанном виде. Марксистский пласт первой книги, начинающейся параграфом «Марксистский принцип понимания античной культуры», не следует преувеличивать, поскольку марксизм А.Ф.Ло¬сева несколько странно совмещался с Гегелем, Шеллингом, Шпенглером, Наторпом, Гуссерлем, Флоренским . Еще в работе «Очерки античного символизма и мифологии» (1930) эти основные ориентиры названы, и А. Ф. Лосев проанализировал их место в системе своего мировоззрения и их роль как диалектически снятых моментов в своем понимании платонизма. Уже тогда А. Ф. Лосевым был сформирован ряд основных установок в подходе к античности, которые хотя и эволюционировали, в существе своем оставались неизменными.
Главный феномен, который изначально и всегда привлекал А. Ф. Ло¬сева, — античный платонизм: «Почти с первых лет занятий древней философией я никак не мог понять ряда вопросов, которые только теперь начинают для меня более или менее уясняться. Самое разительное было — общее значение платонизма. ...О неоплатонизме я уже не говорю. ...Неоплатонизм есть чисто греческое явление. ...В эпоху упад¬ка (как просветительская и либеральная точка зрения оценивает период неоплатонизма) часто ярче всего осознается и выявляется подлинный дух нации» . Поэтому неудивительно, что еще в «Античном космосе», но в особенности в «Истории античной эстетики» впервые были переведены на русский язык, а также в великом множестве изложены и проанализированы тексты Платона и неоплатоников, причем значительная часть последних вообще впервые вводилась в обиход отечественных историков философии. Более того, по изложению в последних итоговых томах «Истории античной эстетики» мы видим, что и основная структура всей фактической развертки античной эстетики представляет собой неоплатоническую в своей основе иерархию единое-число-ум-душа-материя-тело.
В отечественной историко-философской традиции именно в трудах А. Ф. Лосева было впервые последовательно проведено требование полного рассмотрения всей античной философии вплоть до неоплатоников VI века н.э. включительно, и тем самым был необыкновенно расширен общий кругозор историка античной философии. Отмечая, что рассмотрения досократиков, Платона и Аристотеля совершенно недостаточно для понимания античной философии в целом, А. Ф. Лосев пишет: «С этой постоянной тенденцией — сводить античную философию только к периоду до Аристотеля включительно — в настоящее время необходимо решительно покончить. Историк должен учитывать всю фактическую действительность независимо от своих личных вкусов и интересов и учитывать решительно все ее исторические периоды» .
Узкая направленность настоящего обзора не позволяет сколько-нибудь подробно анализировать философский подход А. Ф. Лосева к общим проблемам эстетического и совмещение историко-эстетического и историко-философского подхода. Для нашей цели достаточно заметить, что античная философия как одна из возможных форм выразительности-выраженности общего первопринципа, лежащего в основе всей античной культуры, имеет общую историческую канву с историей эстетики . Поэтому история эстетики и история философии имеют одну и ту же периодизацию:
— ранняя классика (до софистов),
— средняя классика (софисты и Сократ),
— зрелая классика (Платон),
— поздняя классика (Аристотель),
— ранний эллинизм (до Посидония),
— поздняя стадия раннего эллинизма (стоический плато-низм),
— поздний эллинизм (неоплатонизм).
Эта периодизация опирается на традиционную периодизацию античной литературы (архаика, классика, эллинизм, римский период), причем изложение всей истории эстетики и начинается с представляющего архаический период Гомера. Эллинистически-римский период специально рассмотрен в отдельной книге, и после неоплатонизма — эпоха синкретизма, с которой соотносятся Халдейские оракулы, Сивиллины оракулы, герметизм и гностицизм. Здесь уже не идет речи о хронологической последовательности, хотя и подра-зумевается, что названные феномены свидетельствуют о завершении исторического развертывания некоего единого принципа античной культуры в целом и ее переходе к новому принципу, сформировавшему уже культуру христианского средневековья. Самую сильную сторону эпохи Возрождения А. Ф. Лосев также усматривал в неоплатонизме, и он часто сочувственно цитировал замечание Уайтхеда о том, что вся современная философия есть не что иное, как подстрочное примечание к Платону.
К сожалению, на мой взгляд, платоноцентризм А. Ф. Лосева практически не отразился на периодизации античной философии. Общее деление всей античной культуры на два периода — классику и эллинизм — с подробным членением обоих периодов, огромный объем и жанровая разнородность сочинения в целом (его значительную часть составляют рефераты, сводки, изложения и критические разборы отдельных современных исследований) не позволяют составить четкого представления об эволюции античной философии. Опора в периодизации на смену формаций мало что дает, потому что несмотря на все метаморфозы рабовладения телесный и зримый космос от Гомера до последних неоплатоников должен оставаться все тем же телесным и зримым космосом; и несмотря на все изменения личности, самой личности, по А. Ф. Лосеву, в рабовладельческой античности так и не появляется: «Другими словами, вся античная философия в связи с тыся-челетним рабовладением оказалась не чем иным, как рефлексией над общинно-родовой формацией, насквозь материальной, насквозь родовой и насквозь чувственно материально космологичной» . Но то, что огромный историко-философский материал — и в первую очередь множество тек-стов платоников и неоплатоников — был впервые представлен в «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева как необходимый для полного осмысления этой «неизменной» античности, является фактом непреходящего значения.
III
В. Хёсле: структура истории философии
Основная задача, которую ставит перед собой Витторио Хёсле , — опираясь на Гегеля, предложить вариант решения проблемы соотношения философии и истории философии. Эта задача представляется весьма актуальной в силу чрезвычайного размаха современных историко-философских исследований и интересом историко-философской науки к своей истории. Во введении к первой части В. Хёсле отмечает, что самоочевидность сегодняшнего интереса к истории философии кажущаяся: мы видим, что философия лишена интереса к собственной истории еще у Спинозы или Лейбница, то есть тогда, когда возникает философская историография (с. 17–19). В то же время современность потеряла веру в то, что философия может познать истину, так что всякий интерес к системати-ческой фи¬ло¬со¬фии кажется наивным и не учитывающим самый факт истории философии. Похоже, единственное, что остается, — изучать предшествующие фи¬ло¬со¬фии, потому что философия современности — это философская ис¬то¬рио¬гра¬фия без философии (с. 19–22).
Хёсле начинает рассмотрение этого феномена с В. Дильтея, который впервые сознательно использовал факт исторической изменчивости мировоззрений против притязаний философии на истину. Введенное им понятие жизни превращало всякую фило-софскую мысль в простую форму, выражающую определенный эмоциональный склад (в связи с чем Дильтей такое значение придавал биографиям философов). Личность и жизнь души философа формируют его мировоззрение наряду с климатом, расой, национальностью. Поэтому сами философии не только коренятся в жизни, но и оказываются реальными историческими силами, которые ведут борьбу за существование (с. 22–26).
Другая попытка свести философию к внешним по отно-шению к ней факторам была в марксизме, для которого определяющим был социально-экономический базис и классо-вые отношения (с.26–33). Еще одной формой редукционизма было спровоцированное Дильтеем стремление свести исторические формы философии к определенным психологическим данностям. Таков К. Ясперс с его «Пси-хологией мировоззрений» (1919). Дело здесь идет не о критике аргументации того или иного философа, а о том, насколько образ его мысли коренится в его субъективности, в его экзистенции (с.33–35). В. Хёсле считает, что в этом же русле лежит принципиальная темпорализация человека в «Бытии и времени» Хайдеггера (с.33), а также интенция раннего Гадамера, у которого все, что остается от философии и ее истории, оказывается связано со здесь-бытием философствую-щего человека (с.37).
Перенос внимания на экзистенцию, постановка в центр историко-философских исследований человеческого индивидуума среди последствий имеет жесткое отличение философии от наук, в связи с чем перед нами оказывается дискретное поле монадически отдельных философских индивидуумов и, разумеется, отрицается прогресс в области философии (с. 37–38). Философия сближается с искусствами именно по этому принципу отсутствия прогресса. Таков Гадамер с его теорией о нормативном аспекте классиков (с. 41–42), а также Геру («Законность истории философии», 1954), решительно отвергавший претензии философии на истину: философскими построениями можно любоваться как произведениями искусства, поскольку каждая философия имеет значение только как проявление субъекта (с. 40–41).
Последовательно критикуя исторический скептицизм, редук-ционизм, субъективистский и эстетический взгляды на историю философии, В. Хёсле справедливо, на мой взгляд, отмечает, что и в истории наук каждая отдельная концепция исторически определена и опровергается ходом дальнейших исследований, что, однако, не является основанием для отказа от идеи прогресса в науке; что только по опровержении той или иной теории можно говорить, что она неверна в силу несовершенства породившей ее системы общественного устройства, в противном случае тесная связь между общественным устройством и философией (например, между платоновским идеализмом и рабовладельческой идеологией, гегелевской философией права и прусским государственным устройством) будет служить только для подтверждения законности существования того или иного общественного устройства; что для выделения психологических типов философов нужно иметь предварительное понятие самой философии, точно так же как им должен обладать нейтрально-объек¬тив¬ный филологический анализ, потому что в противном случае мы не сможем выделить ни философов, принадлежащих к определенному психологическому типу, ни философских текс¬тов; что, наконец, для отнесения истории философии к истории искусства нужно предварительно убедиться, что помимо истории точных наук и истории искусства нет ничего третьего (с. 43–59).
Очерку собственного философского представления о структуре истории философии Хёсле предпосылает изложение основных концепций линеарного и диалектического раз¬вития философии, а также типологического и циклического рассмотрения многообразия историко-философского материала, объединяя их в рубрике «История философии с точки зрения философского интереса».
Во введении к этому разделу В. Хёсле делает ряд сильных утверждений и показывает, что в решении вопроса об истине и истории мы попадаем в некий порочный круг: наличие истины несмотря на историчность является необходимым для теории, выдвигающей подобный тезис, поскольку только оно может обусловить и ее истинность.
Представители типологического подхода исходят из того, что во все времена существования философии мы сталкиваемся с сосуществованием ограниченного числа ее типов, в силу чего представление о прогрессе в этой области может быть подвергнуто справедливой критике (с. 97).
В. Хёсле рассматривает типологические работы А. Тренделенбурга («Об окончательном различии философских систем», 1847), В. Дильтея («Типы мировоззрения и их формирование в метафизических системах», 1911), Л. Штейна («Философские устремления настоящего», 1908), Ст.С. Пеппера («Гипотезы мира», 1948).
Для типологического рассмотрения характерен априоризм, что как раз и видно у А. Тренделенбурга, считавшего, что основные типы философий должны быть установлены исходя из того, как решается основная проблема философии, каковой Тренделенбург считает проблему соотношения объекта и субъекта, или проблему соотношения слепой силы и осознанной мысли. Отсюда вытекает классификация философских систем: торжество силы над мыслью дает материализм, торжество мысли над силой — идеализм, редкий тип уравновешенности мысли и силы представлен у Спинозы (с.98–99).
В отличие от Тренделенбурга один из представителей культивированного историзма В. Дильтей строит свою типологическую систему на основе исторического сравнения. В. Дильтей усматривает четыре основные типа философии: натурализм (представленный сенсуализмом в теории познания и материализмом в качестве метафизики у Демокрита, Гоббса, Гольбаха); идеализм свободы, исходящий из невозможности натуралистически объяснить феномен человеческой свободы (его представители суть Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, Шотландская школа, Кант, Якоби, Шил-лер, Бергсон, Вольтер, Руссо, Фрис, Гербарт и многочисленные христианские философы); объективный идеализм (элеаты, Гераклит, Бруно, Гегель, Шопенгауэр, Шлейермахер). Типологическая близость подкрепляется исторически реальным влиянием более ранних философов родственных типов на более поздних: например, Платона на Шеллинга, Аристотеля на Гегеля, Лукреция на современный натурализм (с.99–101).
Л. Штейн, подчеркивая ограниченное число соперничающих мировоззрений, выделяет (с. 101) идеализм (Платон, Кант), натурализм (плюралистический вариант представлен Демокритом и Гоббсом, монистический — Спинозой), органико-эстетический тип мысли (Аристотель, Бруно, Лейбниц, Оствальд), а также позитивизм и релятивизм (Протагор, Юм, Ницше, Авенариус, в определенном аспекте — Мах и Джеймс).
Ст. С. Пеппер также рассматривает (с. 101–102) четыре типа философских построений: формизм (платоновское учение об идеях, реалистические философии Аристотеля и схоластики), механизм (или натурализм, или материализм: Демокрит, Лукреций, Декарт, Гоббс), контекстуализм (или праг¬матизм: Пирс, Дьюи, Протагор), организм (или абсолютный идеализм: Шеллинг, Гегель, английские гегельянцы — Грин, Бредли, Бозанкет).
В. Хёсле правильно, на мой взгляд, отмечает (с. 104) из-вестную наивность типологов, которые сами принадлежали к определенному типу философствования и тем самым неизбежно ограничивали рамки собственного рассмотрения делением философий прежде всего на их собственную и все остальные. Между типами философствования необходимо усмотреть определенную иерархию, а также установить их историческую взаимозависимость, что приведет к пониманию соответствия между логической иерархией и исторической последовательностью типов философствования, сменяющих друг друга (с. 104–107). Поэтому в дальнейшем В. Хёсле рассматривает концепции, устанавливающие циклические струк-туры в истории философии, начиная с Франца Брентано («Четыре фазы философии и ее современное состояние», 1895) и Фридриха Аста («Очерк истории философии», 1807).
Брентано исходит из того, что в пределах трех основных эпох — античность, Средние века и Новое время — история философии проходит четыре основные стадии: первая, охва-тывающая период ее восходящего развития, характеризуется живым и чисто теоретическим интересом и природосообразным методом и соответствующей здоровому человеческому разуму метафизикой. За ней следуют три фазы упадка: ослаб¬ление чисто теоретического интереса за счет тех или иных практических мотивов, сопровождающееся развитием собственно научности; скептицизм; иррационализм и мистицизм (с. 108–110).
В античности тем самым выделяются следующие фазы: философия от ионийцев до Аристотеля; Стоя и эпикуреизм; академический скепсис, пирронизм и эклектизм; неопифагореизм и неоплатонизм. В Средние века этому соответствует период до Фомы Аквинского — вершины средневековой философии; начало упадка — Дунс Скот; номинализм, который представляет в Средние века форму скептицизма, и волюнтаристская философия Оккама; иррациона-лизм, представленный Мейстером Экхартом, Таулером, Сузо, Луллием, Николаем Кузанским. В Новое время перед нами период от Бэкона и Декарта до Лейбница; французское и немецкое Просвещение; скепсис Юма; субъективистская теория познания Канта и пустые системы немецкого идеализма. Сам Брентано начинает новый этап и соотносит себя с Аристотелем, Фомой и Лейбницем (с. 110–111).
В. Хёсле не принимает оценок Брентано, но считает его схему в принципе верной. В своей работе он стремится показать, что в истории философии античности, Средних веков и Нового времени мы имеем дело с последовательностью философских направлений, близкой к той, которую дает Брентано: реалистическая и рационалистическая метафизика (Verstan¬des¬metaphysik) сменяется просветительским эмпиризмом, скептицизмом и завершается диалектической и идеалистической метафизикой разума (Vernunftmetaphysik). Критикуя Брентано, В. Хёсле отмечает, что его циклическая схема в значительной степени совпадает с гегелевской интерпретацией диалектического развития философии Нового времени, а недостатком его систематизации прежде всего является (отсутствующая у Гегеля) необоснованность перехода от вершины к падению философии: по существу мы имеем дело только с философией Аристотеля, Фомы, Лейбница и самого Брентано, тогда как все промежуточные фазы оказываются лишены всякого смысла (с. 111–113).
Это совмещение диалектической конструкции истории философии с концепцией ее циклической структуры В. Хёсле усматривает в старой работе Фридриха Аста, появившейся до построений Гегеля и Брентано. Истинная философия, по Асту, стоит над отдельными системами. Все философии суть откровения единого духа, и истинная философия снимает противоположности реализма и идеализма, то есть не сводится к обособленному рассмотрению бытия и знания: она мирит вечность и время, единство и множественность, ее метод объединяет эмпирический и спекулятивный подходы, лишая их односторонности (с. 114–115).
Вся история человечества делится Астом на четыре периода: восточный мир представляет собой нераздельное, закрытое в себе единство; греки и римляне — выступившую из единства внешнюю жизнь, характеризуемую свободным образованием и открытым обществом; христианское средневековье — жизнь, перешедшую от внешнего к внутреннему, устремленную к духу; новый и грядущий период характеризуется совокупным образованием внешнего и внутреннего в единую свободно создаваемую жизнь. Каждая из этих эпох делится на реалистический, идеалистический и идеально-реалистический периоды. Таким образом, в построении Аста совмещается диалектическое развитие истории философии со структурными аналогиями между античной, средневековой и современной эпохами (с. 116–117).
В. Хёсле анализирует также ряд работ, в которых исследова-лись циклические структуры истории философии. Фон Рейхлин-Мельден в работе «Параллелизм античной и новой философии» (1965), которую он сам понимает как «Философию истории философии», стремится соединить гегелевский априорно-абсолютизирующий метод с филологическим и наметить аналогии между греческой и новоевропейской историей философии, поскольку в восточной и т.н. средневековой философии он отрицает какую-либо самостоятельность мысли. При анализе выделяются три момента, необходимые, вечные, исходящие из природы человеческой способности познания: объективный, субъективный и момент тождества (Identit;tsstandpunkt). Первый представлен в античности досократиками от ионийцев до атомистов, в Новое время — системами Бекона, Декарта, Спинозы и Лейбница; второй — от софистов до неоплатоников в античности и от Юма до Фихте в Новое время; третий — неоплатониками и Шеллингом и Гегелем. Рейхлин-Мельден в своем анализе диалектичен, но он отказывается от понятия системы (с. 118–120).
Г. Кафка в работе «Философия истории философии» (1933) предлагает модель циклических аналогий. Кафка анализирует периодическое возвращение типических структур, начинающееся с исходного периода (Гесиод и орфики; гносис и антигносис; Ренессанс и Реформация), за которым идет космоцентрический (досократики; Августин, Эриугена; великие системы Декарта и Лейбница); затем следует антропоцентрическая фаза (софисты, Сократ; «диалектики», Ансельм etc.; Просвещение); за ней — период интеграции (Платон, Аристотель; Фома; Кант и немецкий идеализм), раз-решающийся в период дезинтеграции (эллинистически-римская философия; Дунс Скот, Оккам, мистики; послегегелевская философия). Эта последовательность объясняется психологически: ей соответствуют стадии индивидуума — детство, отрочество, юность, зрелость, старость. К достоинствам работы В. Хёсле относит отмеченное автором соответствие сократовской реакции на софистику и ее систематическую разработку у Платона преодолению Просвещения у Кан¬та и формированию систем немецкого идеализма. Шпен¬г¬леровский фон построения Кафки очевиден (с. 120–123).
А. Демпф («Самокритика философии и очерк сравнительной истории философии», 1947) указывает, что философская история философии остается неосуществленным пожеланием. Демпф рассматривает западную, индийскую, китайскую и исламскую культуры. В европейской выделяются греческий, эллинистически-римский период, раннехристианский, схоластический, гуманистический период и Новое время. Оставляя в стороне сопоставления типа «Будда — индийский Сократ», «Аммоний Саккас — по существу египетский Сократ», «христианский Сократ — это Феодор Антиохийский», В. Хёсле затрудняется найти что-нибудь положительное в содержании работы Демпфа (с. 123–126).
К. Шиллинг («История философии» в 3-х томах, 1951–1964), опирающийся на Шпенглера с его 1000–1200-летним сроком жизни культур, не слишком конкретен в выстра¬и¬ва¬нии последовательности до-философская мудрость — знание зна¬ния и незнания — догматико-мировоззренческая метафизика, а его исторические параллели (софистика — Просвещение, Платон — Кант, Аристотель — немецкая философия) не всегда корректны (с. 126–128).
Рассмотрение предложенного раздела позволяет понять основную ориентацию и интенции автора. А именно, дело идет о том, чтобы учесть как несомненные резоны типологов, так и диалектический подход к истории философии, которые в сочетании и должны обеспечить реальное понимание истории философии как философской дисциплины.
Но, разумеется, наиболее интересным является рассмотрение в книге конкретного периода истории античной философии — от Парменида до Платона — которое должно за-дать парадигму для всех последующих периодов европейской философии. Чтобы сразу отчетливо представить схему рассмотрения, предлагаемую В. Хёсле, приведу его понимание позднейших циклов: эллинистически-римского, средневекового и философии Нового времени.
Тезис:
Аристотель / Фома Аквинский / Метафизика (Декарт, Спиноза, Лейбниц).
Переход тезис-антитезис:
Стоя, Сад / — / Эмпиризм.
Антитезис:
Скептицизм / Номинализм; мистика / Субъективный идеализм, скептицизм, Просвещение.
Переход антитезис-синтез:
Филон из Ларисы, Антиох / — / Критицизм, трансцендентальная философия.
Синтез:
Неоплатонизм / Николай Кузанский / Абсолютный идеализм.
Помимо этого В. Хёсле рассматривает современную филосо-фию. Думаю, что уже эта схема — при всем восхищении, которое вызывает эрудиция автора, — обнаруживает некоторую искусственность типологического подхода. В самом деле, средневековая философия вмещается в нее более чем условно; авторы и направления, рассматриваемые параллельно во всех отделах за исключением синтеза, иногда решительно несопоставимы (например, я не вижу никакого смысла в сопоставлении Антиоха Аскалонского и трансцендентальной философии). Кроме того из схемы ясно, что по существу В. Хёсле исходит из традиционного деления европейской истории на античность, Средние века и Новое время, но только предлагает дополнительное дробление первого и последнего этапа. Второе дробление — естественно в конце ХХ века, первое — небезынтересно и по существу правильно; поэтому рассмотрим первый образцовый период развития античной философии по В. Хёсле.
В. Хёсле подчеркивает, что именно выделение в античности двух циклов является его новостью по сравнению с Гегелем, Брентано и прочими теоретиками циклической структуры истории философии (с. 172). Схема первого периода, по В. Хёсле, такова:
а) «метафизика», чистый рационализм, объективизм и реа-лизм (тезис): элеаты;
б) «эмпиризм», взаимодействие рационализма и откровения, переход к субъективности (переход тезис-антитезис): Эмпедокл, Анаксагор, атомисты;
в) скептицизм, чистая субъективность (антитезис): софис-тика;
г) самоотрицание негативности, критическое обоснование знания (переход антитезис-синтез): Сократ;
д) тождество объективности и субъективности, абсолютный идеализм (синтез): Платон (с. 174–175).
Считая, что начинают цикл элеаты, В. Хёсле, в своем изложении постоянно опирающийся на Гегеля, рассматривает предшествующий период как до-элеатскую т.н. философию («философию»): собственно философия начинается с рассмотрения проблемы бытия элеатами, а у милетцев и пифагорейцев физика и математика еще не позволяют появиться чисто философской мысли (с. 181). В. Хёсле подчеркивает, что «физика» у милетцев и «математика» у пифагорейцев пред-ставляли собой трудно разделимое единство с философией, и отказывается входить в детали, отсылая к работам Франка и Буркерта, которые по существу отрицают научную и философ-скую значимость ранних пифагорейцев, а также к работе Ван дер Вардена о пифагорейцах, который, с одной стороны, подчеркивает у Пифагора шаманизм и шарлатанство, а с другой, — анализирует собственно математические, астрономические и прочие собственно научные идеи и концепции, связь которых с Пифагором и древними пифагорейцами неочевидна (с. 182). В. Хёсле отмечает, что относить реферат Секста Эмпирика (Х 248 слл.) к самим пифагорейцам, как это делает Гегель, с филологической точки зрения ошибочно, но что это не мешает признать глубокую спекулятивную ценность этого пассажа.
В. Хёсле специально останавливается на оценке Гераклита у Гегеля, признавая, что рассмотрение Гераклита как следующего шага в развитии философии после Парменида следует признать вынужденным требованием системы. Сам В. Хёсле считает, что подлинным философским достижением Гераклита было скорее не выделение ритмического изменения, а разработку постоянного в нем, которое определялось как огонь и ;;;;;; и понималось как единство в противоположностях. Однако понятийная, а не только образная, основанная на игре слов, разработка этого учения была для Гераклита проблемой, которая находилась за пределами его горизонта; но возможность мысли, освобожденной от чувственного восприятия для понятия, принципиально признается, но не проводится (с. 187–188).
Хотя и понятно, что В. Хёсле сознательно отказывается от подробного рассмотрения философии до элеатов, однако мы не находим у него самостоятельного и сколько-нибудь фундированного подхода к этому периоду, проведенного пусть даже в самой общей форме. Игровое смешение гегелевского подхода с принципиально признаваемым историческим подходом оборачивается квазиисторическим анализом периода, который в результате оказывается вообще без характеристики. Причин для этого две: во-первых, этот период у В. Хёсле на-ходится вне его схемы; во-вторых, несмотря на то, что В. Хёсле, разумеется, ориентируется в современной историко-филологической литературе по излагаемым вопросам, ни одним из них он сам не занимался специально: все материалы, факты, схемы рассмотрения берутся им из вторых рук, причем обра-щение к тем или иным работам и рассмотрение тех или иных проблем спровоцировано не материалом, а презумциями исследователя и лишь косвенно связанной с материалом целью исследования.
Констатируя это очевидное обстоятельство, я, разумеется, далек от мысли требовать от этой теперь уже давнишней работы В. Хёсле того, что он счел возможным опустить: как и у любого другого исследователя, у него есть безусловное право на проведение собственного подхода и ограничение рассматриваемого материала; но зафиксировать характерные чер¬ты такого подхода необходимо. Стремление сохранить идущую от Гегеля историко-философскую парадигму рассмот-рения античности и совместить ее с современной научной историко-филологической традицией, с Гегелем не связанной, приводит к известному эклектизму и оборачивается некоей интеллектуальной игрой, лишенной, однако, определенных и строго соблюдаемых правил. Начиная вместе с Гегелем собственно философию с Парменида, провозгласившего укорененность мысли в бытии (на с. 19 у Парменида под-черкивается именно этот ход мысли), сам В. Хёсле по существу не занят онтологической фундированностью предлагаемой им схемы, что в конечном счете оборачивается ее исторической некорректностью.
Приступая к рассмотрению элеатов, В. Хёсле сразу отмечает, что он надеется показать во фрагментах элеатов структурные элементы тетической философии: догматизм (принимается познаваемость абсолюта), рационализм, реализм, детерминизм, абстрактно-логическое рассудочное мышление, опора на язык, изоляция абсолюта в некоем чистом монизме и резкий переход к дуализму (с. 180). Но поскольку эти черты устанавливаются до анализа текста, текст решительно ничего не может прибавить (и не прибавляет) к ним, хотя при желании в тексте, конечно, можно найти иллюстрацию к любому элементу устанавливаемой структуры, что и делается. В этом изложении, покуда мы находимся в его рамках, не с чем спорить, но не с чем и соглашаться: для В. Хёсле на первом месте стоит его схема, а исторически конкретный Пар¬менид исходно заменен директором нюренбергской гим¬назии.
Но все же нельзя не заметить, что у Парменида подчер-кивается только один аспект его учения: учение о бытии, и В. Хёсле сам замечает, что его интересует только это. Таким образом, из поля зрения автора (и читателя) выпадает вторая часть поэмы Парменида: путь мнения, путь множественного; а необходимо это для того, чтобы разработка конкретного, множественного осталась на долю следующей ступени: эмпи-ризма. Замечания о второй части, — что она у Парменида необъяснима и он поэтому оказывается величайшим дуалистом etc. (с. 202–203), никак не могут служить оправданием одностороннего подхода к его поэме.
Переход тезис-антитезис, который — согласно Гегелю и В. Хёсле — должен реализоваться в эмпиризме, безропотно реализуется в нем: его репрезентируют, как было указано выше, Эмпедокл, Анаксагор и атомисты. Все стилистические различия между указанными авторами, разумеется, исчезают; то, что Эмпедокл безусловно связан с пифагорейцами, а Демокрит с софистической ;;;;;;;;, не принимается во внимание, а поэтому вне поля зрения оказывается и то, что перед нами — три принципиально разные эпохи даже в чисто хронологическом аспекте, поскольку Демокрит умер значительно позднее первых двух. Поэтому понятно, что В. Хёсле сразу отказывается от изложения отдельных учений, а стремится показать во всех трех феноменах и считает важным в них «только те структурные элементы, которые являются приметой эмпиризма и его промежуточного положения между метафизикой и скептицизмом» (с. 205).
Вывод, который В. Хёсле делает, можно было сделать без обращения к текстам: «Исходным пунктом является воля сочетать элеатские воззрения и мир, данный в чувственном восприятии; этот критический эмпиризм ведет... к определенного рода скептицизму, субъективизму и релятивиз-му» (с. 224).
Так В. Хёсле переходит к софистам, уже рассмотрев их ученика Демокрита. Отметив заслугу Гегеля, который «раздемонизировал» софистов и подчеркнул их значение для философии, В. Хёсле намерен рассмотреть собственно философскую софистику, то есть Горгия, Протагора, гераклитовцев. При этом В. Хёсле отмечает, что более общий феномен толкуется как «отрицание данного объективного духа (религии, права, государства) во имя субъективности, короче говоря — как просвещение» (с. 227). Как это совместить с тем, что софисты первыми вознамерились «воспитывать людей» ради политической деятельности, сами были политиками и законодателями, дали первые концепции развития человеческого общества и государства, о чем В. Хёсле говорит ниже, — остается только гадать, опираясь на соответствующие разделы гегелевской «Феноменологии духа».
Представителей собственно философской софистики В. Хёсле толкует как антиэлеатов, имея в виду прежде всего сочинение Горгия ;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;, хотя представляет его позицию (опираясь на Жигона) текстами из псевдоаристотелевского трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (с. 228). Горгий противопоставил Пармениду ничто, небытие абсолютное, Протагор и гераклитовцы — становление, небытие относительное, кажимость чувственно воспринимаемого (с. 237–238). «Внутри этого универсального скептицизма и релятивизма метафизические вопросы становятся иррелевантными» (с. 239). «Вопрос о сущности природы, сущего, его начале, становится вместе с Горгием и Протагором бессодержательным» (с. 240–241). В. Хёсле полагает, что из такого рода философских подходов возникает риторика и учение о языке, что, разумеется, не имеет никакого отношения к реальному историческому процессу развития ни софистики, ни риторики (с. 282–243).
В главе «Софистика как просвещение» В. Хёсле, рассмотрев софистические концепции языка, государства, права, вос-питания, делает следующее общее заключение: «Софистика... по своему существу есть отрицание: в строго философской сфере — отрицание элейцев через онтологизацию небытия, через переход к онтологическому релятивизму и скептицизму... у Горгия и к субъективизму и сенсуализму у Протагора, а также через критику языка» (с. 266). Хотя с точки зрения избранной В. Хёсле схемы этот вывод безусловно предполагается и именно этой схемой он и оправдан, тем не менее его конкретно-историческая наполненность вызывает сомнения, причем сами категории для характеристики периода имеют к нему весьма косвенное отношение.
В самом деле, за онтологизацией небытия легко усматри-вается платоновский ход мысли в «Теэтете», но соотнести это с исторически конкретными софистами труднее. Когда В. Хёс¬ле констатирует, что «вместо систематической, направленной на единство мысли дозволяется, и даже требуется, несобранная многосторонность» (с. 245), то здесь мы с легкостью узнаем софистику в критическом и насмешливом ее изображении у Аристофана и Платона, на которых Хёсле постоянно ссылается; но едва ли можно согласиться с тем, что «строго философская сфера» в данный период исключительно и только терпит ущерб. Софистов легко упрекать в поверхностном подходе, сознательной ограниченности и концентрации на собира-тельстве, склонности к «археологии» — предшественнице современной филологии, etc. Но, видя в софистах предшественников французского Просвещения с его Словарями и Энциклопедиями, Хёсле, как кажется, забывает, что в отличие от французов софисты впервые открывают эту сферу дисциплинарно расчлененного и систематического знания для мысли.
Именно на примере софистов, как мне представляется, отчетливо видны преимущества предлагаемого в настоящем изложении понимания трех стадий любого осмысленного фрагмента из истории мысли с помощью неоплатонической триады ;;;;;-;;;;;;;;-;;;;;;;;;;;, нежели с помощью гегелевской триады тезис-антитезис-синтез. При понимании софистического периода не как отрицания предшествующей философии элеатов, а как исхождения, выступления, дробного и детализированного рассмотрения того, что в предшествующий период рас-сматривалось в целостном и неразвернутом виде, мы, во-первых, констатируем, что софисты не просто отрицают Парменида с его бытием и знанием, а специально раз-рабатывают принципиально заданную тем же Парменидом профанную сферу мнения, которая, как оказывается, может быть представлена как сфера дисциплинированной мысли, то есть знания как определенного набора дисциплин. Платон критикует софистов, но по существу идет проложенным ими путем: философ, по Платону, должен быть воспитан (не забудем, что ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; — софистическая идея) не в последнюю очередь путем изучения определенного набора дисциплин.
Наконец, и сам Хёсле отмечает роль софистов в развитии прозаических жанров, без чего, согласимся, также невозможно все последующее развитие философии; таким образом, и здесь перед нами не отрицание , а насыщенный созидательной деятельностью процесс освобождения европейской философской мысли от неразвернутой скованности предшествующего периода. Именно поэтому не имело смысла вынужденное у Хёсле исключительно его схемой рассмотрение Демокрита до софистов, потому что именно овладевший благодаря софистам прозой — и потому плодовитый — Демокрит в той сфере, которая традиционно признается философской, впервые дал образец получившей дисциплинарное дробление и оснащенной соответствующими прозаическими жанрами мысли: вместо одного сочинения о природе у его предшественников мы находим у него около семидесяти трактатов.
Подробнее об этом пойдет речь в тексте первой главы, а сейчас рассмотрим дальнейшее изложение В. Хёсле. Переходя к этапу антитезис-синтез, на котором в лице Сократа происходит снятие негативности, Хёсле замечает, что у него, разумеется, не пойдет речи о той или иной реконструкции исторического Сократа (с. 267). Следует ли из этого делать вывод, что и в данном случае Сократ для В. Хёсле выступает только как необходимая иллюстрация, долженствующая заполнить соответствующую клеточку его схемы? По-види-мому, следует, потому что и сам Хёсле готов предположить, что эту роль мог выполнить и юный Платон, который тем самым вместил и этот этап развития античной философии, и следующий, то есть синтез. И действительно, В. Хёсле переходит к анализу платоновских диалогов, причем зрелого периода, так что совершенно очевидно, что никакого стремле-ния установить то, что было на самом деле, у В. Хёсле нет и что чем дальше, тем больше мы переходим к подчеркнуто фиктивному историческому анализу и все более приспосабливаемся к требованиям некоей априорной схемы. Вместе с тем В. Хёсле для чего-то нужно настаивать на персонально исторической закрепленности за Сократом ряда идей, очевидно носившихся в воздухе конца V — начала IV века.
Рассматривая параллельно платоновский диалог «Евтидем» и анонимный памятник конца V века «Двойные речи», В. Хёсле утверждает, что именно в «Евтидеме» впервые после «Двойных речей» появляется эта фигура самоснятия. Ею оказывается стандартный аргумент всякой критики, направленной на любую форму релятивизма, с которым мы сталкиваемся у Цицерона и Августина, критикующих академический скепсис, в статье Гегеля 1802 года «Отношение скептицизма к философии», у Гуссерля в «Логических исследованиях» (глава «Психологизм как скептический релятивизм»), в неокантианской полемике с философией жизни и экзистенциальной философией, наконец, в современности у Апеля (с. 272–273). Речь идет об утверждениях типа «все утверждения ложны»: если оно истинно, то — будучи тем самым одним из ложных утверждений — оно ложно, а если ложно, — то истинно .
Рассмотрение в одной плоскости памятника школьной учености конца V века и платоновского диалога зрелого периода (вероятнее всего — второй половины 70-х годов IV века) уже само по себе является сознательным отказом от уяснения реального исторического движения мысли, хотя, ра-зумеется, специальное внимание к тем формам, в которых происходит переход от скептицизма и субъективизма к догматизму и объективизму, всегда оправдано и интересно. Скептицизм, переходящий к утверждениям «понятно, что ниче-го понять нельзя», В. Хёсле считает метаскептицизмом, или скептицизмом второго круга. Именно здесь появляется фигура Сократа («я знаю, что ничего не знаю»), осуществляющего этот переход от субъективизма к объективизму.
Рассматривая «Евтидема» под знаком «негативных» форм философии, которые могут быть определены именно через эту возможность самоснятия (с. 274), утверждая, что саморазрушение негативности в высказываниях указанного типа с очевидностью указывает на онтологический характер позитивности, выделяя поэтому в «Евтидеме» только эпизод 286b8–287b, где речь идет о невозможности лжи, то есть об утверждении, которое само себя опровергает, В. Хёсле решительно не нуждается в «Евтидеме» как платоновском диалоге определенного периода. Поэтому на многих страницах, посвященных анализу диалога (с. 272–286), о самом диалоге почти не идет речи.
После этого изложение переходит к «Двойным речам», где, как утверждает В. Хёсле, аналогичный ход мысли проводится впервые. В самом деле, в «Двойных речах» 4(6) читаем: «Если спросить у тех, кто утверждает, что одна и та же речь ложна и истинна, каково само это их утверждение, то если они ответят, что ложно, то ясно, что истина отличается от лжи, если же истинно, то и само их утверждение ложно». В. Хёсле считает, что этот ход мысли не мог исходить от софистов, в частности, от Протагора, а потому в нем следует искать влияния Сократа, поскольку Платон ко времени создания памятника (конец V в.) был еще очень молод (с. 290). Проводя определенные параллели между «Двойными речами», «Евтидемом» Платона и некоторыми пассажами из Ксенофонта, В. Хёсле стремится показать, опираясь на А. Э. Тейлора (1911) и в особенности на В. Кранца (1937), что и все сочинение в целом должно быть признано сократическим . Более того, В. Хёсле полагает, что понимание «Двойных речей» как сократического текста позволяет разгадать загадку Сократа, который через отрицание самых радикальных софистических положений приходит к утверждению интерсубъективной истины.
Однако «Двойные речи» — стандартный текст, неориги-нальный свод школьной премудрости. Сократ как постоянный собеседник софистов наверняка был знаком с такого рода сводкой наиболее расхожих образцов рассуждений за и против. Попытка усмотреть за школьным штампом, неизбежно возникающим в ходе развития техники диспутов, индивидуальный жест должна быть признана анахронизмом. Интересно, что аналогичные попытки найти индивидуального автора (попытки безусловно неудачные) предпринимались после открытия т.н. Дервени-папируса, содержащего ком-ментарий к орфическому гимну; но драгоценность обоих памятников состоит как раз в том, что они позволяют нам представить имевшие широкое хождение стандартные тексты, дававшие в качестве сводки то, что уже было отобрано и культивировалось школой.
В. Хёсле рассматривает в связи с Сократом этические проблемы и усматривает в Сократе (вместе с Гегелем) переход от наивной нравственности к моральности (с. 307). Гегель (а также Ницше) считали, что моральная установка Сократа подрывает наивную нравственность. Хёсле считает этот подход односторонним и даже ложным, поскольку сократовская моральность стоит на пути возвращения к позитивности. Таким образом и здесь доминирующей оказывается схема, установившая за софистами чистую негативность, а за Сократом — отрицание отрицания, переход к положительному.
В интересах настоящего изложения я вынужден прежде всего отмечать эти пункты принципиального несогласия с позицией и подходом В. Хёсле, что совершенно не означает, будто я не замечаю постоянно встречающихся у него интересных замечаний и анализов. Так, безусловно удачным следует считать замечание В. Хёсле о том, что «выразивший себя в языке рассудок, Логос, является — в качестве интерсубъективной инстанции — синтезом неподвижного бытия элеатов и хаотичного изменения субъективного произвола» (с. 315). Но в силу чего, благодаря какому механизму язык оказывается этой интерсубъективной инстанцией и каково ре-альное историческое происхождение такого рода инстанции и функционирование языка в качестве таковой, — об этом у В. Хёсле речи не идет. Привлечение разных диалогов Платоновского корпуса для иллюстрации отдельных тезисов также не способствует исторической корректности изложения, и его единственным стержнем оказывается избранная схема.
Точно так же безусловно интересно рассмотрение принципи-ального значения диалогической формы для дальнейшего развития философии и несомненная связь платоновских диалогов с образом Сократа. Но диалогическую форму никак нельзя объяснить глубокомысленными замечаниями Гегеля об этом литературном жанре как о синтезе эпоса и лирики; или Киркегора, столь же глубокомысленно заметившего, «что не по чистой случайности, а в силу глубокой обоснованности диалог оказался ведущей формой» платоновского философствования (с. 333). Что же касается предлагаемого В. Хёсле подхода к объяснению диалогической формы, изложенного им в главе «Несправедливость и диалог», то оно безусловно остроумно и в той его части, которая не является воспроизведением тезисов Х.-Й. Кремера, опирается на следующее наблюдения.
А именно, В. Хёсле обращает специальное внимание на то, что в I книге «Государства» и в диалоге «Горгий» мы находим первые попытки установить некую этику разговора (этику диалога), причем оба эти диалога посвящены установлению понятия справедливости и обнаружению самопротиворечивости, несостоятельности понятия несправедливости. Если «крайней несправедливостью (=абсолютной неправдой) является предположение, что справедливости (=прав¬ды) не существует» («Государство» 361а), то несправедливость=неправда не может быть ни выражена, ни защищена: ее нельзя сообщить и к ней нельзя приобщить, то есть и с точки зрения языковой, и с точки зрения экзистенциально-онтологической она недействительна (с. 339–340). Как само себя снимает утверждение невозможности что-либо утверждать, так и утверждение несправедливости в существе своем снимает само себя: в несправедливом со-обществе, чтобы оно существовало, должен быть минимум справедливости, — сообщество, основанное на не-справедливости, само должно ограничить применение этого принципа по отношению к себе; точно так же софисты, обучающие несправедливым речам за деньги, вынуждены брать деньги за обучение вперед, потому что в противном случае их ученики, обратив усвоенное от них искусство против них же самих, сумеют обосновать свой отказ расплатиться за обучение. Так проявляется страх негативности перед собственными плодами и тем самым перед самою собой (с. 349–356).
Как сопоставление двух ходов мысли — это само по себе небезынтересно, но как попытка понять реальный ход исто-рического продвижения философии по определенному пути, реальные следы которого нам известны, — это абсолютно несостоятельно. Я позволяю себе столь решительное утвер-ждение потому, что здесь, как мне кажется, я могу еще раз попытаться сформулировать существо предлагаемого подхода, который покамест выступает, разумеется, как своего рода desideratum, но все же поддается некоторой хотя бы предварительной формулировке.
Что хочет показать В. Хёсле? То, что появляются определен-ные суждения, которые отменяют сами себя (все утверждения — ложны), в их появлении следует видеть фигуру самоотрицания софистической негативности (неправда, что все утверждения ложны); что есть аналогичный ход мысли, относящийся к несправедливости=неправде (справедливости = правды не существует), которые точно так же отменяют само это понятие (если нет справедливости, то и несправедливости быть не может ни в каком сообществе — будь то минимальное сообщество учитель-ученик, будь то госу-дарство). И с этим спорить не приходится.
Но когда этим ходам мысли приписывается персональная за-крепленность (их открыл Сократ), когда на основе этого делается вывод, что таким образом происходит переход от софистов через Сократа, открывшего такого рода утверждения, к Платону, — это положение повисает в воздухе, и даже если бы оно было фактически верным, сама структура и связь этих ходов мысли не могут служить ни его подкреплением, ни его опровержением.
Как бы ни были остроумны и эффектны сопоставления отдельных ходов мысли в разных сочинениях одной эпохи, а тем более в текстах разных эпох, и какие бы убедительные последовательности умозаключений мы ни получали, мы ничего не можем сказать об их реальном историческом соотношении, покамест не знаем, какими реально устанавливаемыми историческими связями они опосредованы. Например, сопоставляя текст платоновского «Горгия» (а также «Апо¬логии» 25е, где Сократ говорит о том, что он знает, что, сделав своих близких дурными, он сам себя подвергает риску общения с дурными) с Ксенофонтом («Воспоминания о Сократе» I 266 слл., где Сократ подчеркивает, что в отличие от софистов он не берет денег за обучение, чтобы не стать рабом учеников и избежать угрозы быть обманутым ими, вместо того, чтобы приобрести в их лице друзей) и с заключительными сценами (1311 слл.) «Облаков» Аристофана (где Хор предвидит, какая расплата ждет Стрепсиада за дурное воспитание сына, отдан-ного в учение софистам, которых представляет у Аристофана Сократ), В. Хёсле в очередной раз пытается углядеть за их совпадениями исторического Сократа. Но мы ничего не можем сказать в данном случае просто потому, что прежде необходимо выяснить тот общий для всех трех высказываний контекст, в составе которого они впервые и получают смысл. Но тогда придется добавить к нему и тексты ученика Горгия Исократа совершенно того же толка («Против софистов»: за малые деньги софисты обещают научить добродетели, но требуют надежных поручителей, веря больше тем, которых они не учили, нежели тем, кого они обещают научить добродетели), в которых о Сократе не идет речи, но из которых ясно, что перед нами — общесофистический штамп.
Итак, из того, что форма суждений указанного рода об ис-тине и справедливости достаточно специфична (по существу, они имеют смысл тогда, когда сами изъяты из того множества, о котором делается утверждение, а в противном случае они сами себя снимают), еще нельзя сказать, что они и в историческом плане представляют некоторый переходный этап, например — от скептицизма к догматизму. Из наличия ряда схожих высказываний или ходов мысли следует только то, что есть некая общая структура, порождающая их и еще определенное множество высказываний и ходов мысли, но никак не более.
Не может ли этой «структурой» быть Сократ? — В принципе, может; но из всего того, что нам реально известно об этой эпохе, приходится сказать, что это не так, причем по той простой причине, что Сократ со всеми своими содержа-тельными и формально-логическими аспектами вполне вмещается в пределах гораздо более мощной порождающей структуры: софистической организации преподавания. Нель¬зя приписать софистам только отрицательное значение в истории мысли просто потому, что ими была проделана огромная положительная работа по самому выявлению педагогической сферы и ее разработке. Выше уже отмечалось, что в русле этой структуры принципиально остается Платон; но и Аристотель с его интересом ко всем формам рефлектированной речи и прагматиями подчеркнуто возвращается к софистической традиции писания «Руководств». При этом, разумеется, необходимо отказаться от такой фикции, как собственно философская софистика, потому что для того же Горгия, например, его «Апология Елены» и его же «О не-сущем» были произведениями с общей тенденцией и в очень близких жанрах (если не в одном и том же жанре эпидиктической речи).
С точки зрения институционального развития философии отличие Сократа от софистов состояло совсем не в том, что он разработал новые логические ходы или открыл новые предмет-ные области, и даже не в том, что он учил бесплатно, потому что он (если верить Платону) принципиально не учил, то есть не был профессионалом: дилетантизм — обязательная примета его образа, и здесь нужно верить единодушным свидетельствам о том, что он, по его собственным заверениям, никогда не был ничьим учителем и не учил никакой отдельной дисциплине . Решительное и принципиальное отличие Сократа от софистов было в том, что его участие во всех беседах, которые имели место в Афинах, носило постоянный характер и поэтому послужило прообразом постоянных философских школ, существующих на одном месте . Именно поэтому с феноменом множества философских школ мы реально впервые сталкива-емся у сократиков, впервые начавших культивировать эристику , — искусство спора как таковое. Заметим, что ни один из софистов не мог себе позволить ограничиться только искусством спора: такая специализация доступна только постоянной философской школе.
Еще раз подчеркну, что дело здесь не в том, что я не со-гласен с теми или иными конкретными интерпретациями В. Хёсле, а в том, что сам предлагаемый им (и свойственный множеству других исследователей) подход представляется мне некорректным по существу. При таком подходе смешивается принципиально вневременной характер того или иного логического построения с историческим фактом, временным по существу и конкретным по своей фактической представленности, а именно это смешение обессмысливает исторический анализ, а тем самым и историко-философское по-строение.
Обеспечив таким образом переход к Платону (а по существу, уже опираясь на его диалоги), В. Хёсле анализирует ряд платоновских концепций (учение о знании-при¬по¬минании; теория познания Платона в «Теэтете»; диалектика и учение о началах; индивидуум и полис; душа, эрос, миф, религия, ис-кусство; идея и природа). Я не буду их рассматривать, поскольку хотя они иногда и интересны сами по себе, но в целом подтверждают прежнее впечатление (схема доминирует, вкус к конкретному самостоятельному историко-философскому исследованию неразвит, что подтверждается почти некорректированным влиянием т.н. Тюбингенской школы), а с непосредственно интересующей нас точки зрения (институциональный аспект) иррелевантны; но на предпоследней перед заключительной сводкой главе «Онтология и история» считаю нужным остановиться.
В. Хёсле начинает раздел с анализа работы К. Гайзера «Платон и история» (1961), а также соответствующего раздела в книге «Неписаное учение Платона» (1972), Хёсле подчеркивает заслугу Гайзера, показавшего, что Платон предложил в Академии развитую и онтологически фундированную философию истории, рефлексы которой мы находим в диалогах, и намерен обсудить некоторые новые выводы и аспекты. Прежде В. Хёсле констатирует, что основанием тео¬рии историчности у Платона является диалектическая онтология принципов. Поскольку принципы подвижны, ими может быть определено и собственно движущееся, и если в элеатски-спино-зистской метафизике нет места для истории, у Платона и Гегеля именно она оказывается интереснейшей и наиболее собственной сферой применения онтологии. При этом в отличие от софисти-ки и Просвещения интерес к истории определяется не релятивистскими устремлениями и радостью перед бесконечностью, но возможностью установить в изменениях устойчивое, пребывающее и разумное (с. 589–590).
В. Хёсле считает, что установки Платона в чем-то совпадают с его собственной работой. В принципе для Платона значим тот же основной ритм развития, определенное чередование некоего лишенного истории, нерасчлененного в себе, лишенного негативности периода со временем, которое предполагает постоянную дифференциацию и тем самым самоснятие в одновременном падении и подъеме в трех областях: в космосе, истории полиса, то есть некоего народа, и в индивидууме. Знаменитый миф «Политика» (264d-274е) развивает эту двойственность временного процесса: космос то вращается правильным круговым движением, то — предоставленный самому себе — меняет характер движения и даже направление времени; человеческое общество живет при Кроносе, опекаемое благими демонами, в некоем райском состоянии, но затем — в царствование Зевса — предоставленное самому себе, испытывает нужду и изобретает ремесла, что позволяет ему некоторое время жить самостоятельно, но в конечном счете приводит к состоянию, требующему вмешательства богов (с. 591–593).
Первое состояние есть некое тетическое время (соотноси-мое с единым), второе (соотносимое с неопределенной двоицей) — время нужды, войн etc., но именно оно пробуждает дух-ум (Geist), обнаруживающийся в изобретении ремесел, но затем и в политике и в философии, указывающей ему на его божественное происхождение.
Эта платоновская философия истории тем более драгоценна, что она сочетает циклическое, статическое и линеарное осмысление истории. Для Платона, как убедительно вос-станавливает К. Гайзер, характер исторического развития можно проследить на примере его родного города Афин, историю которого Платон отчасти описал в «Тимее» и «Критии». Что же касается человеческой души, то тамошняя ее жизнь соответствует единому, а здешнее состояние определяет-ся двоицей (с. 593–595).
Платон стоит перед трагической дилеммой: философия, то есть сознательное возвращение души к своему исходному состоянию, возможна только после ее падения; только после падения добродетель как принцип (добродетель-в-себе) становится добродетелью-для-себя, то есть философией. Но это возвращение происходит в идеальном плане, а в истории оно невозможно. Возможность «Государства» обусловлена тем обстоятельством, что исторически идеальное государство оказалось невозможным. В. Хёсле считает, что резиньяция Гегеля в предисловии к «Очерку философии права» по поводу того, что философия есть некая поздняя форма, последнее выражение некоей культуры, в основе своей имеет платонов-скую мысль.
Именно поэтому, по мнению В. Хёсле, в «Государстве» речь идет не о государстве будущего, но скорее об идее государства в прошлом и приводит ряд сопоставлений с «Тимеем» и «Критием» (с. 599–600). Но это утверждение представляется не совсем корректным, поскольку в отличие от «Законов» Платон в «Государстве» как раз не рассматривает исторического государства и даже его возможности, а в ходе мысленного эксперимента выстраивает структуру души, тождественную структуре государства.
Зато нельзя не согласиться с В. Хёсле, когда он отмечает, что Платону было свойственно чувство реальной истории: эта реальная историческая прозорливость Платона, отмеченная некогда знаменитым Эдуардом Мейером , может быть признана одним из ярких подтверждений искусственности новоевропейского мифа о принципиально аисторической природе эллинской мысли.
Выше была указана схема рассмотрения периода от Аристотеля до неоплатоников (тезис: Аристотель; тезис-анти-тезис: стоики, эпикурейцы; антитезис: скептики; антитезис-синтез: Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский; синтез: неоплатоники). Два ее последние момента безусловно отражают реальное положение дел, хотя самый продолжительный и представительный период античной философии изложен подчеркнуто лапидарно и потому абсолютно схематично (с. 667–676). Совершенным анахронизмом является рассмот-рение гегелевской философии как возрождающей александрийскую философию, а Гегеля при этом как немецкого Прокла, при том, что Прокл рассматривается как подлинный переход старой философии к христианству... Вся эта главка преимущественно построена на гегелевских и прочих цитатах, что говорит само за себя.
Что же касается предшествующих разделов, то к ним есть целый ряд замечаний, аналогичных предыдущим, главное из которых — отсутствие самостоятельной историко-фило¬соф¬ской разработки античной философии.
Поэтому без ответа остаются вопросы, как быть с тем фактом, что Аристотель стал Аристотелем в рамках платоновской Академии; что в той же платоновской Академии были представлены все предпосылки скептического периода; что, с другой стороны, скептические построения Секста Эмпирика, например, лежат совершенно в русле общих собирательных и возвратных тенденций его времени; что стоики развивали диалектику параллельно с академиками; что и стоики, и эпикурейцы в своем требуемом схемой В. Хёсле эмпиризме были перелагателями платоновских и аристотелевских построений; etc.
Подводя итог рассмотрению некоторых наиболее интересных для настоящего исследования аспектов работы В. Хёсле, необходимо прежде всего отметить, что ее исто-риографическая часть весьма представительна и поучительна. Во-вторых, несмотря на целый ряд неприемлемых с моей точки зрения моментов она отражает одну чрезвычайно важную тенденцию в современной истории философии. Чтобы лучше понять эту тенденцию, хочу еще раз обратить внимание на тот явственный зазор между систематической философией и историей философии как исторической наукой, о котором Хёсле говорит в предисловии (с. 12). Но, далее, в связи с этим не-обходимо обратить внимание и на то, как В. Хёсле стремится восстановить это явственное несхождение.
Рассматривая современную философию, В. Хёсле совершенно справедливо отмечает ряд течений, которые — в противоположность немецкому идеализму с его опорой на разум — стремились строить свои историко-философские концепции, опираясь не просто на не-разум (материю в различных вариантах), но именно на анти-разум (волю, жизнь, экзистенцию и др. — с. 745). Стремление В. Хёсле в известном смысле вернуться к Гегелю не только свидетельствует об его личной приверженности великому немцу, но означает волю сохранить преемственность в истолковании современностью европейской философии. С этой точки зрения показательно отношение В. Хёсле к Ницше, Дильтею, Хайдеггеру etc., у которых ему видится разрыв в современной традиции историко-философского постижения духовного пути Европы. Нельзя не согласиться с Хёсле, что экзистенциальный подход таит в себе опасности редукционизма; но мне кажется, Хёсле не придает серьезного значения тому несомненному обстоятельству, что именно у трех названных мыслителей достиг своих предельных форм тот самый новоевропейский историзм, который стольким обязан тому же Гегелю и без учета которого едва ли можно всерьез пытаться выяснить отношение истины и истории. В. Хёсле, в частности, пишет: «Анализ у Хайдеггера человеческой экзистенции остается большим достижением и с точки зрения материала имеет значение в противовес предшествующей философии; но его претензия утвердить некую онтологию на человеческом существовании должна быть отклонена как несостоятельная» (с. 142). В этом с В. Хёсле можно безоговорочно согласиться; но когда он сам хочет утвердить некую историю философии и философию истории без учета этих достижений философии жизни у Дильтея или экзистенциализма у Хайдеггера как ярчайших форм новоевропейского историзма, здесь приходится признать его недальновидность.
Более того. По-видимому, само стремление выстроить ти¬по-лого-диалектическую картину историко-философского раз¬вития следует сегодня считать чрезвычайно показательным анахронизмом, отвечающим на определенный запрос современности, но не состоятельным по существу. Поэтому, безусловно соглашаясь с убедительной критикой В. Хёсле разного рода редукционистских концепций, в заключение еще раз хочу подчеркнуть: философ, историк философии, историк как таковой и филолог не могут при типолого-диалек¬ти¬чес¬ком подходе осознать свое единство, поскольку покамест любая сколь угодно совершенная и развитая схема не обнаруживается в самом материале как форма его самосознания, — до тех пор наше вхождение в материал и его вмещение нами не могут быть и считаться действительными.
Глава I
ПРЕБЫВАНИЕ
(;;;;;)
При рассмотрении проблемы периодизации во введении были выделены три этапа бытования античной философии: пребывание — исхождение — возвращение. Эта триада была разработана античными неоплатониками для рассмотрения прежде всего вневременного движения в пределах чистого бытия и вообще любой внечувственной реальности. Но когда мы имеем дело с конкретным историческим бытием, взгляд стремится разглядеть, как вневременная структура ведет себя во времени: в реальной истории мы сталкиваемся с определенной последовательностью событий и фактов, и только в этой исторической последовательности (линейный характер которой, впрочем, не следует преувеличивать) раскрывается структура того условного целого, которое мы в данном случае рас-сматриваем как философию европейской античности.
Нам предстоит рассмотреть все три этапа в целом, уделяя преимущественное внимание не столько эволюционному моменту в развитии философских идей, сколько тому механизму, благодаря которому греческая культура ко времени Платона вместила полноту своего духовного самоопределения, начиная с Аристотеля сумела раскрыть ее, дробно воспроизвести и развить в отдельных аспектах, а на завершающем этапе — преимущественно в философии позднего платонизма — вновь вернуться к исходной собранности и цело-стности.
Еще раз подчеркну, что при подходе, предлагаемом в данной диссертации, преимущественное внимание уделяется институциональному аспекту античной философии, проявляющемуся в созданных античностью и дошедших до нас текстах: институту философской школы в целом и тем его моментам, которые обеспечивают специфические формы порождения, передачи и распространения философского образа мысли и жизни в античности — жанрам философской литературы, способам преподавания в философской школе, межшкольной и внутришкольной полемике, формам диспутов, постепенному формированию техники и инструментария фило-софского исследования. Понятно также, что в данном случае исходно важно всякий раз фиксировать, как сама античность осознает и формулирует те или иные аспекты своего философского самоопределения, и ставить свидетельст¬ва такого рода рефлексии во главу угла нашего рассмотрения.
Рассматривая специально этап пребывания, который на-чинается с началом философии, а завершается смертью Платона, я в качестве введения предлагаю краткий очерк того реального и релевантного фона, на котором возникла и развивалась философия; затем в само;м первом этапе можно выделить три основные периода, которые также могут быть рассмотрены соответственно как периоды пребывания, то есть отправной точки, в которой уже наличествует основной принцип всего последующего развития (такова школа пифагорейцев); исхождения, или тиражирования и дробления, но в то же время и развития этого исходного принципа (таковы софисты); и период возвращения ко всему пройденному предшественниками пути и тем самым обретения полноты античной философии на этом первом этапе ее бытования (такова школа Платона при жизни ее создателя).
1. Предыстория и начало античной философии
Несколько независимых друг от друга античных авторов единодушно утверждают, что первым назвал философию философией, а себя философом Пифагор. Но, говоря об истории античной философии, мы безусловно должны иметь в виду ее предысторию. В связи с этим обратим внимание на несколько важных моментов.
Европейская цивилизация относится к числу письменных цивилизаций. Более того, греки впервые изобретают алфавитное письмо. Это произошло, вероятно, в IХ веке до н.э., а уже в VIII Гомер создает первые великие письменные памятники — поэмы «Илиаду» и «Одиссею» . Мы, разумеется, не будем вместе со многими античными авторами возводить к Гомеру все науки включая философию, но тем не менее признаем, что факт создания этих поэм был безусловно конституирующим для всей греческой культуры, а сами они символизировали единство греков — первого европейского народа — на протяжении всей античности.
В 776 году были учреждены всегреческие спортивные состязания — Олимпийские игры; второе значение вслед за Олимпийскими играми имели Пифийские игры. Для историка философии это небезразлично, поскольку в 582 году на Пифийских играх были введены мусические состязания, в том числе — состязания в мудрости. Так называемые семь мудрецов были названы здесь, и таким образом их мудрость получала всегреческое признание. Среди мудрецов — законодатели и государственные деятели. Сама письменная фиксация законов началась в этот период — во второй половине VII — начале VI века. После 594 года в Афинах проводит реформы и издает за-коны Солон.
В середине — второй половине VI века ведущим центром греческой цивилизации становятся ионийские города на побережье Малой Азии. Один из крупнейших — Милет, родина Фалеса, предсказавшего солнечное затмение 25 мая 585 года ; Анаксимандра, издавшего около 546 года первое у греков прозаическое сочинение; Анаксимена, научившегося писать стилем простым и безыскусственным; и Гекатея, автора многочисленных прозаических сочинений по географии, этнографии, мифологии.
При таких предшественниках и на таком фоне возникает пифагорейская философия, которая, согласно античным авторам, впервые представляла собой философию как таковую. Поэтому теперь, переходя к более подробному (в меру необходимости и с интересующей нас точки зрения) рассмотрению времени возникновения философии, мы можем поставить вопрос так: каков исторический смысл предания, согласно которому Пифагор первым назвал философию философией, а себя — философом? Для современного сознания этот вопрос может быть поставлен и таким образом: почему в одно и то же время в Греции VI века возникает институт школы, философия и наука, — три феномена, которые в античности были неразрывно связаны друг с другом?
Прежде всего обратим внимание на то, что имена «фило-софия» и «философ», а также глагол «философствовать» возникают в совершенно определенной исторической ситуации и создаются для того, чтобы противопоставить уже сущест-вующим некую новую позицию человеческого разума, новое отношение к божеству, к миру чувственно воспринимаемому и к миру человеческого знания. Первые философы (;;;;;¬;;-;;;), то есть почитатели мудрости, оказываются противопоставлены прежде всего мудрецам (;;;;;;) ; по-мимо этого исторически философы-пифагорейцы противопоставили себя представителям недавно возникшей и развивающейся ионийской науки (;;;;;;;;;). Рассмотрим оба эти духовные и интеллектуальные движения ближе .
Мудрецы и ученые
В разное время называлось разное число мудрецов: традиционное число семь в применении к мудрецам носит явно фольклорный характер, что вполне соотносится и с традиционными состязаниями в мудрости, которые в Греции были институализованы: мы уже обращали внимание на то, что начиная с 582 года они проводились в честь Аполлона во время и в рамках Дельфийских игр. Создание такого института было очевидным образом вызвано тем, что возникла новая интеллектуальная элита, нуждавшаяся в общегреческом признании. Агоны мудрецов — состязания в мудрости на об-щегреческих играх — были единственным институтом, который начал реально формироваться в территориально разбросанной Греции начала шестого века и давал новой элите возможность закрепить определенные формы культивирования интеллектуальной деятельности, достаточно независимые от непосредственных практических нужд.
Кем были мудрецы? — Законодателями, государственными и политическими деятелями. Элиан (Пестрая история 3, 17) замечает, что «Солон <был во благо> афинянам, Биант и Фалес оказали большую помощь Ионии, Хилон — лакедемонянам, Питтак — митиленцам, Клеобул — родосцам». О большинстве мудрецов дошли совсем незначительные сведения, но о некоторых мы знаем немного больше. Таковы прежде всего Солон и Фалес.
Знаменитый афинский законодатель Солон известен нам по целому ряду стихотворных фрагментов: он использовал традиционные для литературы того времени элегию и ямб. Диоген Лаэртий в первой книге своего сочинения сообщает, что практически все мудрецы писали стихи. Писание стихов представителями новой интеллектуальной элиты подтверждало их умение использовать традиционные формы проявления мудрости. Но помимо этого они же — из первых прозаиков. Законы были первыми представительными прозаическими текстами, сопоставимыми со множеством стихотвор¬ных текстов, которые до сих пор были у греков преимущественной сферой применения письменности .
До какой степени непростым было овладение прозой, мож¬но судить на примере того же Солона, который, по сообщению Плутарха, поначалу и законы хотел изложить в стихах. Плутарх сообщает (Солон 3):
«Некоторые говорят, что Солон и законы пробовал изложить стихами и приводят такое начало его поэмы:
Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу:
Этим законам судьбу да пошлет он и славу благую».
Однако текст его законов был прозаическим, и Аристотель относительно этого текста замечает: «...так как законы не были написаны просто и ясно... то неизбежно возникало много споров... Некоторые думают, что Солон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот факт объясняется тем, что он не умел в общей форме выразить наилучшее» (Афинская полития 9, 2).
Несмотря на очевидные трудности, с которыми сталкивались первые составители прозаических текстов, конец седьмого — шестой век оказываются временем активного законо¬творчества, или — если использовать слова Аристотеля — вре¬менем, когда греки впервые опознают это специфическое уме¬ние в общей форме выразить наилучшее. Для этого нужна была именно проза и оказавшееся непростым умение ею поль-зоваться независимо от условности стихотворных жанров.
Другая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей мудрецов на первых порах могла обходиться традиционными стихотворными жанрами или же вообще ограничивалась для своего выражения практическими советами. Так, говоря о Фалесе, Геродот упоминает его роль в государственных и военных делах: он предлагал ионийцам держать один булевтерий в Теосе — центре Ионии (I 170 — А4), помог Крезу переправить войско через реку Галис (I 75 — А6); помимо этого Геродот рассказывает о предсказании Фалесом солнечного затмения (I 74 — А5). Ряд источников говорят также об «открытии» Фалесом Малой Медведицы. Фалес, вероятно, ничего не писал, а если и писал, то «Астрономию для мореходов» в стихах (Диоген Л. I 23). Помимо этого Фалес занимался торговлей и путешествиями .
Эта вторая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей, связанная со знанием астроно-мии и географии, стала решительным образом развиваться после распространения в Греции папируса, что происходит в том же шестом веке. Сочетание алфавитного письма с наиболее удобным в то время писчим материалом способствовало воз-никновению «научной» прозы и «науки» (;;;;;;;;;).
Если прежде для фиксации и широкого распространения даже самых необходимых сведений использовались преиму-щественно стихи (прекрасный пример такого рода сводки практических советов на все случаи жизни — «Труды и дни» Гесиода), то теперь в руках у тех, кто хотел установить и зафиксировать определенные факты, был удобный писчий материал и проза. Этот переход к прозаической фиксации сведе-ний по географии, метеорологии, астрономии происходит как раз между Фалесом и Анаксимандром. Этот переход и был переходом от эпохи мудрецов к ионийской «нау¬ке».
Напомню еще раз, что, согласно ряду свидетельств, Анакси-мандр — первый в целом ряде областей: он «первым открыл равноденствие, солнцевороты, <изобрел> часы и <установил>, что Земля находится в самом центре <космоса>» (12А2), «первым соорудил гномоны для распознавания солнцеворотов, времени, времен года и равноденствия» (А4), первый занялся географией, начертил географическую карту (А68) и сконструировал небесный глобус (А1); наконец, он «первым из известных нам эллинов осмелился написать и обнародовать речь о природе» (А 7). Оставим на совести Аристотеля это название сочинения Анаксимандра о природе, но зафиксируем несомненный факт: Анаксимандр первым написал прозаическое сочинение, в котором «сделал суммарное изложение своих воззрений» (Диоген Л., II 2).
Как и писание прозой первых законов, писание первого прозаического научного сочинения — дело трудное и абсолютно непривычное: Анаксимандр явно использовал в своем сочинении глубокомысленные поэтические метафоры. Но все-таки самым важным было то, что с появлением прозаиче-ского сочинения такого рода возникала реальная основа для формирования научной традиции, то есть фиксации, передачи и воспроизведения определенных мыслительных ходов, приобретавших при этом неприкладной, самостоятельный и вполне самодовлеющий смысл.
Даже о Геродоте спорят: был ли он историком в нашем понимании, или же первоначально он был скорее географом и этнографом. Однако нужно сказать, что четкое разделение на отдельные научные дисциплины было вообще менее всего свойственно ионийской ;;;;;;;;;, к каковой традиции Геродот — несмотря на все свое критическое к ней отношение — принадлежал. Скорее общим пафосом этого взгляда на мир, впервые старавшегося опереться преимущественно на разум, было стремление исчерпать его мысленно в его временном и пространственном протяжении. Важно было дойти до предела в пространстве и во времени, то есть дойти до края мира в пространстве и мысленно вернуться к его началу во времени. На краю земли мысленный взор мог, например, вместе с Гомером и представлениями египтян предположить Океан, или водную стихию, — окружающую Землю реку; но мог создать и иное мысленное представление о том объемлющем (;;; ;;;;;;;;;), в пределах которого помещается наш мир. Оно же оказывалось началом, из которого мир некогда возник.
В качестве такового могло выступать некое беспредельное начало, что, вероятно, и предположил Анаксимандр, считавший его вечным и нестареющим (12В2, ср. А9); заметим, что эти же эпитеты имело у орфиков Время (Орфические фрагменты, 66 Kern, в издании А. В. Лебедева с. 48), которое «всему отец» (Пиндар, II Олимпийская ода 17). Или же таким началом мог быть воздух, также понимаемый как некое беспредельное (А5), о чем учил Анаксимен, составивший прозаическое сочинение на ионийском диалекте, написанное, согласно Диогену Лаэртскому (II 3), «слогом простым и безыскусственным»; сгущаясь, воздух становится ветром, облаком, водой и землей, а разряжаясь — огнем (А5). Это замечание Диогена Лаэртия чрезвычайно важно: эволю¬ция осваиваемой «научной» прозы свидетельствует о том, что соответствующая научная традиция реально формируется.
В дальнейшем ионийская ;;;;;;;;; преимущественно развивает рационалистически достоверный аспект географических, этнографических и собственно исторических построений, фиксируемых в прозаических сочинениях, о которых мы можем составить реальное представление по Гекатею Милетскому. Гекатей Милетский — ближайшая фигура, соотносимая с Анаксимандром и Анаксименом, автор «Генеалогий», «Описания земли» в двух частях, посвященных Европе и Азии; как уже отмечено, к той же традиции примыкает Геродот, однако для него исследование реальной Земли и дей-ствительно бывшего исторического прошлого оказыва¬ет¬ся продуктивней отвлеченных спекуляций о строении мира и его происхождении или возникновении. Традиция, зарождавшаяся в сочинениях ионийской ;;;;;;;;;, пошла по этому пути, приведшему ее в конечном счете к тому, что и мы называем историей; а другие ходы мысли, приведшие к появлению науки stricto sensu, то есть математики, нуждались еще в обретении своей собственной ниши.
На пути рационалистического исследования мира разум осознает свою самостоятельность и преисполняется известным презрением к мифологическому прошлому и тради¬ци¬он¬¬¬ным взглядам на мир, а это значит, что он преисполняется през-рением и к традиционным авторитетам и недостаточно обоснованным мнениям. Геродот осмеивает представления Гекатея об очертаниях Земли так же, как сам Гекатей осмеивал своих предшественников. К тому же в поле зрения новой генерации эллинских интеллектуалов попадает множество других традиций: Египет и Восток служат для них богатой питательной почвой, так что еще в античности многие откры-тия первых ученых рассматривались как простое заимство-вание. Геродот замечает, что «полюс, гномон и двенадцать час-тей дня эллины узнали от вавилонян» (II 109), — а именно эти открытия приписывали Анаксимандру. Ряд исследователей усматривают влияние на Анаксимандра зороаст¬ризма.
Такое необыкновенное расширение кругозора развивает свободомыслие. В то же время процесс рационализации и секуляризации традиции происходит в городах, получивших письменные законы: теперь каждый мог толковать их и отстаивать свое понимание (=защищать свою позицию) в суде. О том, что эти две сферы — законодательство и опирающаяся на его способы осмысления мира «наука» — вместе определяли мировоззрение, можно судить по единственному фрагменту Анаксимандра, согласно которому возникающие и гибнущие вещи этого мира «выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды <=ущерба> в назначенный срок времени» (В1).
Обратим внимание на то, что благодаря деятельности мудрецов-законодателей и представителей ионийской ;;;;;-;;;; в обиход греческой культуры первой половины — сере-дины шестого века вошли новые письменные тексты, одни из которых претендовали на исключительное значение и авторитет в городской жизни (записанные законы), другие («науч¬ные» прозаические сочинения) грозили путем расширения кругозора и использования рационалистических моделей мира заменить, а посредством рационалистической критики отменить, то есть лишить доверия уже существующие традиционные авторитеты. К ним принадлежит прежде всего Гомер, а также Гесиод, в «Теогонии» изложивший происхождение богов и мира, а в «Трудах и днях» — историю человеческого общества и практические советы на всякий день и случай. Когда угроза сокрушения традиционных авторитетов осознается как безусловно реальная, на сцену выходят пифагорейцы.
Пифагорейская философия: открытие школьного знания
Пифагор перебирается с Востока на Запад и организует некий союз единомышленников, объединенных общими по-литическими, религиозными, научными и педагогическими задачами. В рамках пифагорейского союза, который оказался в значительной степени прообразом реально возникшей позже философской школы в собственном смысле слова, прежде всего культивируется определенная политическая ориентация (аристократическая), а также определенный образ жизни, предполагающий не столько ее единообразно конкретную жесткую регламентацию, сколько особый взгляд на человеческую душу, ее бессмертие и загробное существование, а в здешней жизни — определенное воспитание. Но для того чтобы изложить этот особый взгляд, необходимо было найти самое возможность для него.
Эту возможность давало подчеркнутое благочестие, которое пифагорейцы стремились поддержать традиционными средствами: изложением своего учения — безусловно нового для тогдашней Греции — в стихотворной (гексаметрической) форме. Пифагорейцы создают множество текстов, приписывая их мудрецам седой древности — Орфею, Мусею, Лину, и тем самым не только сохраняют, но и укрепляют традицию. Такого рода тексты — фальсификации — могут показаться не совсем законным и добросовестным средством поддержания и укрепления традиции. Но не следует забывать о том, что сам Пифагор ощущал себя более чем обыкновенным человеком, и такой его образ культивировался его учениками и после-дователями. Мудрость основателя учения представлялась богооткровенной, и его адепты ощущали себя причастными к подлинному божественному истоку всякой мудрости: им, однако, была доступна только любовь к этой божественной мудрости, выраженной в стихах, и ее смиренное толкование на основе «научных» текстов, написанных в прозе ...
Именно в этой иерархии находит свое место и наука: она призвана теперь не противопоставлять себя традиции, как это ярко проявилось у ионийцев, а служить для объяснения, истолкования ее. Она теперь может также развиваться и самостоятельно, а не быть так или иначе прикованной к общегородской и вообще практической жизни: у нее есть теперь своя особая ниша — политически защищенный кружок единомышленников, школа, в рамках которой не нужно больше оправдывать и объяснять самое возможность заниматься наукой, не приносящей непосредственно практической поль¬зы.
Метод совмещения благочестия и учености был также найден в рамках школьной разработки священных текстов. Деятельность Феагена из Регия, которая по времени (последняя треть шестого века), месту и направленности безусловно сопоставима с тенденцией сохранения эпической традиции, характерной и для пифагорейцев, приводит к созданию аллегорического метода толкования Гомера, а кроме того способствует развитию того, что мы теперь называем гуманитарной наукой. Работа над изданием и толкованием текстов Гомера приводит Феагена к созданию грамматики. Схолии к Дионисию Фракийскому проводят различение грамматики: одна возникла еще до Троянской войны, и она была занята буквами и их произнесением; другая, ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;, — это наука, исследующая использование чистого греческого языка, которую впоследствии усовершенствовали перипатетики (1а).
Таким образом, культивирование естественных и точных наук, которые, собственно говоря, только теперь, то есть в рамках школы, получают почву для своего самостоятельного — неприкладного — развития, и возникновение науки о языке в рамках так называемой пифагорейской школы также оказывается совершенно понятным: у пифагорейцев и в близких к ним кругах между непосредственной реальностью физического мира и социальной действительностью возникает институциональная прослойка, оправдывающая эту неза-висимую интеллектуальную деятельность, более того — провоцирующая ее и приводящая к возникновению традиции, то есть к созданию и воспроизведению определенного рода как стихотворных, так и прозаических текстов.
Феаген дает нам возможность представить, как можно было направить и использовать стремление к рациональному объяснению мира и не позволить в то же время рационалистическому напору уничтожить традиционные ценности. Нам известны физические аллегории Феагена, согласно которому Гомер называет огонь Аполлоном, Гелиосом, Гефестом, воду — Посейдоном и Скамандром, воз-дух — Герой и пр. (А. В. Лебедев, с. 89–90). В то же время Ономакрит излагал учение о стихиях в «Орфической поэме», в который признавал началом всех вещей огонь, воду и землю (там же, с. 99). Попытаемся представить, к каким последствиям привело это объединение традиционных авторитетных текстов и рационального объяснения мира.
Итак, оказывается, что гомеровские поэмы целиком посвящены рассуждению об элементах природы и за перипетиями сюжета разглядывается борьба сухого и влажного, горячего и холодного, тяжелого и легкого. Отдельные боги оказываются символами элементов: огонь называется Аполлоном и Гефестом, вода Посейдоном, воздух Герой и т.д. Наряду с этим создаются гексаметрические тексты, непосредственно описывающие строение мира из тех или иных стихий, причем эти тексты приписываются божественным мужам, жившим до Гомера, и потому претендуют на авторитет-ность. Таким образом между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов. Наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач.
Наконец, необходимо обратить внимание еще на один принципиально важный момент, связанный с культивированием эпической литературы (включая создание «Орфических поэм» и «Священных речей») в специально создаваемых институтах, какими были пифагорейские кружки. Одной из важнейших функций, впервые закрепляемых за литературной продукцией, была функция педагогическая. Осознание ее важности и особенной значимости могло приводить к известной независимости даже от традиционно авторитетных текстов, в том числе от поэм Гомера. И здесь принципиальную роль играл как раз тот факт, что культивирование традиционного эпоса сопровождалось интенсивным самостоятельным творчеством.
Согласно Диогену Лаэртию (VII 6), Пифагор написал три сочинения: «О воспитании», «О государстве», «О природе», или, по другим источникам, «О вселенной», в гексаметрах, а также «Священное слово», которое начинается так:
Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи...
Мы можем сомневаться, что именно Пифагор сам был автором этих или подобных им сочинений. Но в том, что именно такого рода тексты начинают функционировать в его школе, — сомневаться не приходится.
Педагогическая направленность деятельности пифагорейских кружков объясняет постепенный переход от собственно ритуального функционирования создаваемых сакраль¬ных текстов к их автономному функционированию в рамках школы в качестве учебных. Именно этот момент от-ражается в замечании Исократа о Пифагоре (Бузирис 28), который «первым ввел в Элладу философию вообще и в особенности отличился рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприношениях и торжественных богослужениях... все юноши мечтали быть его учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели то, как они пекутся о домашних делах». Исократ (имея в виду Платона) рассуждает об этом несколько иронически, однако его замечание очень хорошо отражает реальную ситуацию постепенного формирования той сферы, а точнее — того ин-ститута, в котором было естественное место как для философии в широком смысле этого слова, так и для собственно научных занятий.
Все эти замечания позволяют понять ту несвойственную для новоевропейской науки стилистику преподнесения математики и других наук, характерную, заметим, не только для раннего пифагореизма, но сохранявшуюся на протяжении всей античности. Два способа преподавания в школе Пи¬фагора, о которых отчетливо говорит Порфирий (Жизнь Пифагора 36), — символический и дискурсивный — отражают как раз стремление постепенно, то есть через усвоение определенной почтенной традиции, подвести ученика к стихии собственно науки, что для него было совершенно необходимо в силу новизны и непривычности этой области. Но главное, пожалуй, в том, что это было необходимо и для самой этой новой области незаинтересованной интеллектуальной деятельности: в рамках пифагорейских кружков она находила для себя законное и точно установленное в иерархии традиционных ценностей место и не нуждалась более в каком-либо дополнительном обосновании.
Точно так же, как сочетались аллегорический метод толкова-ния Гомера и начало собственно научных занятий, связанных с изучением греческого языка, сочетались между собой символическое толкование отдельных чисел и специальная разработка математических проблем. В знаменитой пифа-горейской таблице противоположностей, приводимой Арис-тотелем в «Метафизике» (I 5), такие ее элементы, как свет-тьма, хорошее-дурное, мужское-женское вполне сопоставимы с парами на культовых костяных табличках середины V в. из Ольвии, посвященных Дионису Орфическому: жизнь-смерть, истина-ложь, душа-тело; они согласуются с ними, но уже предполагают самостоятельную, причем специально научную, разработку путем добавления к ним таких противоположностей, как прямое–кривое, правое–левое, предел–беспредельное, покоящееся–движущееся, единое–мно¬жество, нечет–чет, квадрат–параллелограмм.
Аристотель пишет: «элементами числа они <то есть пифагорейцы> считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй определенным; единое состоит у них из того и другого — оно является и четным и нечетным, число — из единого, а различные числа... — это вся вселенная». Этот научный подход совершенно соответствует в символическом или аллегорическом изложении тому, что мы находим в «Орфической теогонии», сохраненной на древнейшем папирусе из Дервени (см. А. В. Лебедев, с. 46–47). Папирус относится к первой четверти IV века, но отражает значительно более раннюю традицию: с Зевсом «срослись воедино все бес-смертные блаженные боги и богини... и все прочее, что тогда существовало, — всем этим... стал он один... Зевс стал первым, Зевс — последним... Зевс — глава, Зевс — средина, все произошло от Зевса...».
Насколько перспективным было такое выделение собственно научных занятий в специальную сферу, показывает пример пифагорейца Гиппаса из Метапонта, достигшего оче¬вид¬ных успехов в специальных исследованиях как математических, так и естественнонаучных. И здесь же происходит неизбежное и закономерное явление: будучи один раз выделена и оправдана в рамках религиозно-философской школы, наука тут же стремится к обособлению. Гиппас разгласил учение школы, был изгнан из нее, более того — предан ритуальному погребению. «После разглашения, — пишет Ямвлих (О пифагорейской жизни 88–89), — математические науки приумножились, в особен-ности их продвинули вперед двое: Феодор из Кирены и Гиппократ из Хиоса. По словам пифагорейцев, геометрия была разглашена так: один из пифагорейцев утратил состояние, и после этого несчастья ему было разрешено зарабатывать преподаванием геометрии».
После того как подлинный путь развития науки в рамках пифагорейской школы был найден, она более не нуждалась для своего существования и развития в специальном сакрализованном институте, благодаря которому и в рамках которого возникла: сама структура учитель — предмет исследования — ученик могла теперь репродуцироваться в самых разнообразных индивидуальных формах.
Таким образом самый этот институт уже получил и свое самостоятельное значение: философия, которая предполагает и вмещает все виды независимой интеллектуальной деятельности, которая опирается на сакрализованные тексты и культивирует приемы их толкования, впервые осознается здесь же как самостоятельная сфера, стоящая в неразрывной связи с воспитательным аспектом.
Это осознание и одновременно создание той исключительной интеллектуальной ниши, которую с этих пор обретает для себя европейская философия, включавшая в себя все виды научной и педагогической деятельности и прочно связанная с культивированием рефлектированных форм традиционного благочестия, и было главным достижением Пифагора и пифагорейцев.
Непосредственные рефлексы пифагорейской философии:
Ксенофан и Гераклит; Парменид, Эмпедокл, Зенон
О том, до какой степени было влиятельно направление, заданное пифагорейцами, мы можем судить, с одной стороны, по Ксенофану и Гераклиту, с другой, — по Пармениду, Эмпедоклу и Зенону. Если первые два дают представление об ироническом и прямо негативном восприятии нового феномена — возникшей у пифагорейцев философии, то в лице трех последних мы обретаем первое плодотворное усвоение пифагорейского понимания философии и его развитие.
Ксенофан дает нам первое достоверное свидетельство о Пифагоре (21 В 7 = Diog. L. VII 36), из которого видно, что с его именем было связано учение о метемпсихозе — переселении бессмертной души из одного тела в другое. В то же время по целому ряду свидетельств мы можем судить о том, что деятельность Ксенофана до известной степени строилась в оппозиции к тому, что делали пифагорейцы. Ксенофан — из первых бичевателей Гомера и сокрушителей традиционного благочестия, и в этом смысле он поддерживает ионийскую традицию, которой противопоставил себя Пифагор. Вместе с тем Ксенофан излагает свое учение в гексаметрах, но он — странствующий поэт — не создает школы, что в значительной степени обессмысливает стихотворную форму изложения его учения. Рационалистическая конструкция единого бога (В 23–26), которую он предлагает, неизбежно сочетается у него со скептицизмом в вопросах познания (В 34). Ксенофан хорошо включается в общую духовную историю своего времени, но сам по себе он не составил не только эпохи, но и направления, хотя доксографическая традиция, стремившаяся по географическому принципу выделить италийскую школу, и называет в числе его учеников Парменида (21 А 2) и Эмпедокла (21 А 5).
В отличие от него Гераклит — явственный противник Пифагора. Именно у Гераклита мы находим первое обозначение пифагорейцев как философов (frg. 7 Marcovich) — и благодаря ему видим, до какой степени была универсальной ученость Пифагора: бичуя его многознание (16) и презирая эрудированность (= оснащенность текстами как традиционными, так и новыми), Гераклит реагирует именно на этот новый тип интеллектуальной работы, опирающейся на все письменно зафиксированные достижения предшествующей и современной мысли. В отличие от Пифагора Гераклит отрицает все предшествующие и современные традиции. «Книга» Гераклита представляет собой ряд изречений на манер мудрецов, и сам Гераклит мыслит себя последним мудрецом, в его время — единственным и потому одиноким.
Гераклит подчеркнуто анахронистичен: в его время уже была прекрасно развита ионийская проза (и он ее знал, раз бранил Гекатея); однако Гераклит предпочитает на манер мудрецов писать сентенции, и тоскует по премудрой невразумительности высказываний Дельфийского бога, на состя-заниях в честь которого те же мудрецы демонстрировали свою мудрость.
Гераклиту несомненно принадлежит осознание и культиви¬рование ряда мыслительных ходов, вошедших в обиход последующей философии: прежде всего, разумеется, речь идет о прин¬ципе «знать все как одно» (26), что недоступно тупому большинству, людям с варварскими душами. Однако в своем непродуктивном противостоянии всему на свете Гераклит, разумеется, не мог создать школы, хотя у него и были толкователи и последователи: его мудрость остается некуль¬тивированным порывом ума сильного и глубокого, но ослепленного собственной исключительностью. К самому Ге¬ра¬клиту можно применить его же высказывание: «большинст-во живет так, как если бы у них был особенный рассудок» (23а).
Поэтому первым реальным и плодотворным шагом евро-пейской мысли на ее собственном пути после Пифагора следует считать Парменида Элейского. По Диогену Лаэртию (IX 21 = А 1), Парменид учился у Ксенофана, но не стал его последователем, а примкнул к пифагорейцу Аминию, чтил его как учителя, «а после его смерти воздвиг ему усыпальницу как герою». В духе пифагорейского почитания традиционной гексаметрической формы как наиболее пригодной для выражения богооткровенного учения , Парменид пишет поэму, состоящую из введения, в котором как раз и подчеркивается богооткровенный характер его учения, и двух частей, из-лагающих путь истины и путь мнения.
Это продуктивное различение двух сфер позволяет вместить все предшествующие устремления греческой мысли в ее подлинном месте: таковым оказывается бытие, впервые представленное у Парменида как собственный и подлинный предмет всякого подлинного собственно философствования, то есть как то, на что направлена мысль; но при этом мысль, мыслящая бытие, и есть единственная мысль, каковая единст-венно и в собственном смысле есть. В то же время все разнообразие рационалистических набросков бытия («бросков на бытие»), производимых человеческой мыслью, помраченной небытием, также не остается беспризорным: его вмещает сфера мнения. Невероятная отчетливость и безусловная ясность противопоставления сферы подлинного бытия, которое есть и которое тождественно мысли, сфере того, что было и будет, то есть уже и еще не есть, но возникает и исчезает и потому подлежит неизбежно изменчивому мнению, — как раз и очерчивает горизонт философии.
С этой точки зрения, то есть исходя из того, что дальнейшее развитие философии идет путем освоения открытого автономного поля мысли и осознания ее горизонта, фигура Эмпедокла является чрезвычайно показательной.
Прежде всего, Эмпедоклом безусловно усвоена основная установка Парменида: необходимо установить умом сферу пребывающего, некоего единого бытия, которое обеспечивает множественность видимого мира. Эмпедокл стремится выявить структуру этой исходной и конечной данности, определив ее четыре элемента и две силы, Любовь и Ненависть, производящие смешение и разделение элементов. Ничто не может возникнуть из того, чего нет, поэтому элементы и силы — вечны. Люди же полагают, что может родиться то, чего прежде не было.
Далее, сама форма, в которой Эмпедокл излагает свою концепцию, также инспирирована и освящена пифагорейцами и Парменидом: Эмпедокл пишет гексаметрические поэмы, явно давая понять, что он отваживается высказать не просто свою точку зрения, но богооткровенное знание. В поэме «О природе» он обращается к Музе из страны Благочестие и прямо говорит читателю: «слово, услышанное тобой, — от бога»; и в «Очи¬ще-ниях» он объявляет себя божеством, то есть тем, кто непосредственно связан с божественным единством.
Поэтому — в отличие от ионийских «ученых», принадле-жавших другой традиции, — излагаемое Эмпедоклом устойчиво помещено в сакральной сфере, отведенной человеку для достодолжного размышления об истине, которое не исключает благочестия, но предполагает его. Это — подлинная философия, хорошо знающая границу между невыразимым божественным бытием и несовершенным, опирающимся на недостоверные чувства, человеческим познанием, границу, которая не только разделяет, но и объединяет две названные сферы.
Нам может показаться излишним и нефилософским столь прямолинейное самообожествление, необходимое Эмпедоклу ради пребывания на этой границе. Но это странное и не-обоснованное для чисто рационалистического взгляда на мир притязание человеческого ума на обладание божественной истиной, сформулированное в пифагорейских кружках, естественно для ученика пифагорейцев Эмпедокла.
Поэмы Парменида и Эмпедокла, как и положено всякому подлинному и лежащему в русле соответствующей традиции «священному тексту», нашли своего толкователя: им был уче-ник Парменида Зенон Элейский. В «Пармениде» Платона Зенон объясняет Сократу, что цель его сочинения отнюдь не заносчива: она состоит в том, чтобы защитить тезис Парменида. По сообщению словаря Суда (в статье «Зенон» = 29 А 2) Зенон написал также толкование стихов Эмпедокла. Так была поддержана традиция, четко установленная в пифагорейских кружках: подлинная философия предполагает нали¬чие «священного текста», преподносящего богооткровенную муд-рость, и его прозаического толкования.
С именем Зенона связано еще одно очень важное обстоятельство. Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики (29 А 1). Дело идет, по-видимому, вот о чем.
Можно усомниться в том, что изображенная Платоном сцена приезда Парменида и Зенона абсолютно достоверна. Однако несомненно, что именно Зенон начинает систематическую разработку определенных тезисов, их защиту и опровержение. Этот элемент был абсолютно необходим для философской школы, поскольку составлял один из главных способов обучения и упражнения, и очень быстро он стал одним из конститутивных признаков философской школы вообще. Зенон предвосхитил ту стихию диспутов, которая развилась у софистов, расцвела в школах сократиков, достигла своего плодотворного предела в Академии времен Аристотеля, а затем стала обязательной рутинной приметой всякой философской школы.
Экскурс: Фалес и начало европейской философской и
научной традиции
В новоевропейской традиции принято начинать и греческую философию и науку с Фалеса, поскольку именно ему приписывается ряд достижений в области астрономии и математики, а платоник Плутарх специально отмечает, что «муд¬рость одного только Фалеса вышла за границы человечес-ких нужд и пошла дальше них в умозрении» (Солон 3, 8). Тра-диция считать Фалеса родоначальником философии идет от Аристотеля. Но при этом не следует забывать, что у Арис¬тотеля речь идет не о философии вообще, а о том, что Фалес был родоначальником «такого рода философии», то есть опре-деленного рода учений «о природе» (Метафизика 983 b 20). Если учесть, что слово философия продолжало употребляться достаточно широко, и Исократ, например, занимался «философией, относящейся к речам», то ясно, что по Аристо-телю Фалеса можно считать разве что родоначальником «фисиологии».
Другая традиция провоцирует признать Фалеса не только первым философом, но и первым ученым. Главным резоном для признания того, что за Фалесом достаточно рано закрепилась слава специфической учености в области геометрии, может служить тот факт, что Аристофан дважды (в «Облаках», поставленных в 423 году, стих 180, и в «Птицах», поставленных в 414 году, стих 1009) использует имя Фалеса в качестве нарицательного для обозначения учености в астрономии и геометрии.
Однако Геродот (последние по времени сведения в «Истории» которого относятся к 430 году), говоря о том, что геометрия перешла к грекам из Египта (II 109), не упоминает о Фалесе; когда же он говорит о Фалесе, то упоминает только его роль в государственных и военных делах, а также рассказывает о предсказании им солнечного затмения (I 74).
Ряд источников говорит также об «открытии» Фалесом Малой Медведицы, хорошо известной финикийским мореходам: не случайно философски неангажированный Каллимах (11А3f = Ямбы, фрг. 191, 33–35 Pfeiffer) характеризует его как того, кто «вообще был сноровист умом / И, как говорили, вымерил звездочки Воза, / <Ориентируясь> по которому плавают финикийцы».
Рядом с утверждениями, согласно которым Фалес ничего не писал, а если и писал, то «Астрономию для мореходов» в стихах, странно звучат свидетельства Прокла в комментариях к Евклиду, согласно которым Фалесом было открыто много теорем. Более того, Прокл тут же отмечает (250, 20–251, 2 Friedlein), что «равные» углы в равнобедренном треугольнике Фалес на старинный манер назвал «подобными», то есть речь, таким образом, идет не только о доказательстве теорем в строгом смысле слова, но и о соответствующей каким-то образом дошедшей до Прокла терминологии, что в случае Фалеса едва ли возможно, поскольку научной прозы (да и вообще сколько-нибудь развитой прозы) в его время просто не было.
В исключительно интересной и богатой конкретным материалом книге А. И. Зайцева «Культурный переворот в Древ¬ней Греции VIII–V вв. до н.э.» известное сомнение у меня вызывает как раз параграф, посвященный возникновению де-дуктивной математики, в частности с. 172–173, полемика со статьей Дикса . По существу, как признает и А. И. Зай¬цев, единственным ранним свидетельством о «геометричес¬ких» занятиях Фалеса являются два названных текста из Аристофана (Nub. 177–180, Av. 999–1009), в которых однако не идет — и не может идти — речи о геометрических доказательствах Фалеса, а упоминается циркуль.
Каково его применение, видно как раз по цитате из «Птиц», где с помощью циркуля нужно расчертить небо, как делят землю (;;;;;;;;;;;;). Nub. 202–204 показывает, в каком смысле Аристофан использует слово ;;;;;;;;;;: геометрия позволяет измерить всю землю (;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;), очертания которой можно представить с помощью географической карты, которая тут же и демонстрируется. Если учесть, что ионийцы первыми из греков стали чертить географические карты, образ Фалеса Милетского с циркулем, приметой «геометра», приобретает гораздо более понятный и естественный смысл.
А. И. Зайцев считает, что упоминание имени Фалеса у Аристофана в связи с циркулем (и «геометрией»?) позволяет нам с доверием относиться к поздней традиции (Проклу), приписывающей Фалесу доказательство ряда теорем, и полагает, в соответствии с общепринятым до недавнего времени мнением, что она восходит к Евдему Родосскому, который в свою очередь мог опереться на Гиппия. В чрезвычайно интересной статье Д. Панченко обосновывается абсолютно ве-ро¬ятное предположение, согласно которому упоминание гео-метрии в комедиях Аристофана спровоцировано деятельностью в Афинах преподавателей этой дисциплины, прежде всего — Гиппократа Хиосского, автора первых «Начал», где и мог упоминаться Фалес и где уточняется его терминология, что и воспроизводит Евдем.
Однако необходимо иметь в виду, во-первых, что между Евдемом и Проклом мог быть по крайней мере еще один по-средник. В статье Conrado Eggers Lan, посвященной каталогу геометров Прокла , показано, что этот знаменитый текст — позднего происхождения, что, конечно, не исключает воз-можности отражения в нем традиции, восходящей к Евдему, но заставляет подойти к нему более осторожно. В статье «L’ima-gination chez Proclus, Porphyre et Erig;ne» я предполагаю, что источником Прокла был, вероятно, Порфирий, безусловно модифицировавший текст Евдема .
Но даже если бы Порфирий и Прокл буквально воспро-изводили Евдема, а Евдем действительно опирается на Гиппократа Хиосского, то мы таким образом добираемся до вероятного письменного источника второй половины V века , а это никак не середина VI-го, не знавшего ни научной прозы, ни развитой геометрической традиции, в связи с чем в названной статье Д. Панченко призывает «not underestimate the power of oral tradition» . Эта устная традиция, замечает Д. Пан¬ченко, могла опираться на Энопида Хиосского, учителя учителей которого могли непосредственно слушать Фалеса.
Не касаясь специально этого вопроса, замечу только, что гораздо более вероятная традиция связывает Энопида с пифагорейцами: Диодор Сицилийский (I 98, 2) сообщает, что Энопид учился у жрецов и астрологов (как и Пифагор узнал от египтян «Священное слово», геометрические теоремы и науку о числах); в «Мнениях философов» (II 12, 2) читаем, что Пифагор впервые открыл наклонение зодиакального круга, а Энопид приписал это открытие себе; там же (32, 2) утверждается, что Энопид и Пифагор полагают, что Великий год равен 59 годам (41.7, 9); эта связь Энопида с многознающим Пифагором, в школе которого собирали записанные тексты и писали их сами, представляется мне более реальной, нежели более чем вековая устная традиция, соединявшая его с Фалесом; но, повторяю, этот вопрос требует специального рассмотрения, тогда как здесь мне важно зафиксировать только огромную лакуну в реальной традиции о Фалесе-геометре, что требует дополнительных размышлений и соображений о возникновении образа Фалеса с циркулем у Аристофана и о происхождении свидетельств о специфической терминологии Фалеса.
Один из вероятных путей, на котором возникла доксографическая традиция, приписавшая Фалесу доказательство определенных теорем, подсказывает текст того же Прокла (352, 14–18 = 11А20): «Евдем в “Истории геометрии” возводит эту теорему (ЕВКЛИД, I 2: «два треугольника равны, если два угла и одна сторона одного из них равны двум углам и одной стороне <другого>») к Фалесу. По его словам, чтобы найти расстояние <от берега> до находящихся в море кораблей тем способом, которое предание приписывает Фалесу, необходимо использовать эту теорему».
Из текста Прокла ясно, что для корректного с научной точки зрения решения той задачи, которую Фалес решал практически, необходимо использование соответствующей теоремы. Но это не значит, что Фалес ее действительно открыл и что им, таким образом, была опознана и культивировалась область геометрического доказательства как такового, как, например, использование Платоном тех или иных фигур силлогизма не значит, что он, а не Аристотель открыл силлогистику, хотя именно это и старается показать не упоминающий Аристотеля Алкиной в «Учебнике платоновской философии» . Одно дело сообразить, что в определенный момент длина предмета и длина его тени совпадает, и совсем другое — задаться отвлеченным вопросом и в рамках и пределах определенных искусно отобранных и все же вполне искусственных правил найти на него корректный ответ.
Поэтому, если мы всерьез задумаемся над тем, действительно ли можно реально представить такую ситуацию, при которой один человек, занимавшийся государственной деятельностью, торговлей и путешествиями, а также собравший соответствующие практические сведения в стихотворное руководство по астрономии для мореплавателей (что совершенно вероятно, поскольку были соответствующие прецеденты: составление стихотворных сводок по разным областям знания существовали и были достаточно традицион-ны, а все мудрецы были авторами стихотворных текстов), мог по существу изменить отношение греков и всего Востока к астрономии и математике и положить начало твердой научной традиции, — ответ на вопрос будет вероятнее всего отрица-тельным.
Основной резон для такого ответа — не сомнение в индивидуальной одаренности Фалеса, а несомненный факт: никакие специальные занятия наукой даже в ее самой первой и элементарной форме невозможны без создания соответствующих институтов, поддерживающих такой вид интеллектуальной деятельности, а фиксация результатов этих занятий требует научной прозы и соответствующей системы жанров.
Можно безусловно согласиться с О. Нейгебауэром, что «все исторически хорошо известные периоды великих математических открытий достигли своего кульминационного пункта после одного или двух веков быстрого прогресса» . Но предположить начало быстрого прогресса науки в вакууме, без каких бы то ни было институциональных предпосылок, не представляется возможным.
Для возникновения самой науки par excellence — математики (;;;;;;;;; от ;;;;;;;; — «научиться») наличие процесса преподавания в рамках соответствующего института является безусловно необходимым. И если мы с этой точки зрения припомним, чем школа Пифагора безусловно отличается от так называемой «Милетской школы», родоначальником ко-торой как раз и считается Фалес, то, согласно античным авторам (разумеется, не исходившим из предлагаемой здесь точки зрения), именно наличие обучения (учебного процесса) у пифагорейцев и его отсутствие у Фалеса бросается в глаза, причем это единодушно отмечается как в ранних, так и в поздних свидетельствах.
В самом деле, гераклитовская ;;;;;;;;;; как основное качество Пифагора наряду с Гесиодом, Ксенофаном и Гекатеем, конечно, не прямо свидетельствует об этом; но общий характер отношения Гераклита к Пифагору скорее предполагает, нежели исключает, что Пифагор, собравший множество сочинений, щеголял своей эрудицией словно мудростью прежде всего перед учениками (frg. 17 Marcovich, 22 B 129 DK) .
Конечно, из свидетельства Геродота (IV 95–96) о том, что Залмоксис общался с Пифагором, который назван ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; нельзя прямо вывести наличие рег-ламентированного учебного процесса у пифагорейцев; но то, что Залмоксис (если такой вообще был в то время) перенимает учение Пифагора и начинает тому же учить сам, представляется Геродоту естественным.
Но у Исократа (Bus. 28) уже прямо говорится о том, что «все юноши мечтали быть учениками Пифагора, а старшие с бо;льшим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели на то, как они пекутся о семейных делах». В связи с этим еще раз отмечу, что хотя этот пассаж косвенным образом задевает Платона, однако имеет в виду сложившийся образ именно Пифагора, тогда как Платон, несомненно, и есть один из тех учеников Пифагора, молчанием которых «восхищаются более, нежели <речами> самых прославленных ораторов».
Чрезвычайно важен с интересующей нас точки зрения пассаж из платоновского «Государства» 599с слл., поскольку в данном случае мы толкуем целостный авторский текст, а не по случаю сохранившийся фрагмент или к случаю подобранное свидетельство. В «Государстве» Платон, на протяжении всей жизни молчавший о своем пифагореизме, единственный раз упоминает Пифагора. Напомню контекст. Платон рассуждает о Гомере и пытается найти ту сферу, в которой он был действи-тельно сведущ, что оказывается трудным: Гомер, как все поэты, — не врач и не представитель какого-либо другого ремесла; он и не военачальник, хотя описывает войны, и не законодатель (599с-600f); также Гомер не знаменит и многочисленными хитроумными выдумками, связанными с ремеслами и другой практической деятельностью, как это свойственно мудрым в де-лах мужам, например Фалесу и Анахарсису (;;;;; ;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;). Но, может быть, продолжает допытываться Сократ, если не на государственном поприще, то как частный человек Гомер при жизни руководил чьим-либо воспитанием, и ученики почитали его за его занятия с ними (;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;) и передали гомеровский образ жизни последующим поколениям, за что как раз был почитаем как сам Пифагор, так и его последователи, которые и по сейчас называют свой образ жизни пифагорейским? — Но и на этот вопрос Главкон отвечает отрицательно (600 a-b).
Этот пассаж примечателен, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, Платон, создавший образ Фалеса, наблюдающего небесный свод, свалившегося в колодец и осмеянного за это фракиянкой (Theaet. 174a), считает его представителем мудрых практиков и человеком изобретательным, и ни в «Теэтете», ни в «Государстве» ничего не говорит ни об его научных занятиях, ни тем более об их систематическом характере, предполагающем письменную фиксацию и передачу учения. Наоборот, несмотря на то, что кому-то из толпы Фалес мог показаться чудаковатым, он в практическом отношении прославился как раз своей изобретательностью, с чем совпадает по смыслу и анекдот о том, что Фалес предвидел богатый урожай оливок и сумел практически использовать свою проницательность.
Во-вторых, самым ярким примером систематического образования (;;;;;;;;) и занятий с учениками (;;;;;;;;; ) для Платона является Пифагор и его последователи. Заметим при этом, что чрезвычайно важно также и отмечаемое Платоном наличие традиции у пифагорейцев: образ жизни, установленный Пифагором, передается из поколения в поколение. Разумеется, ни о чем подобном в связи с Фалесом речи не идет.
Таким образом, едва ли мы можем исторически корректно интерпретировать ряд свидетельств, приписывающих Фалесу первенство в философии и науке, если хотя бы в какой-то степени учтем самые элементарные требования институционального подхода к решению этих вопросов .
2. Расширение философской проблематики,
дисциплинарное членение философии и ее
техническое оснащение
Два наиболее мощных интеллектуальных течения предшест-вующего периода — ионийская наука и пифагорейская философия — были приостановлены искусственно: ионийцы попали под владычество персов, а пифагорейцы потерпели поражение от противников их политического аристократизма. Таким образом, примерно к началу V века прекратилось естественное развитие одной традиции, а к его середине — другой, что нисколько не означало прекращения развития науки и философии как таковых, но предполагало появление новых интеллектуальных центров. Таким центром все более оказываются Афины, хотя и города Великой Греции про-должают сохранять свое значение. Преимущественно с этими областями и связана деятельность софистов — платных учителей красноречия, впервые для европейской философии оценивших и показавших исключительную роль языка и актуализовавших самостоятельную роль политической проблематики, не связанной непосредственно с конкретной (прак¬тической) политической деятельностью.
Софисты
Существо софистического влияния на расширение философ-ской проблематики можно определить так: софисты впер¬вые стали разрабатывать прозаические жанры и определять все виды речевой активности в социуме за счет все того же института школы, который впервые целенаправленно оснащается необходимыми инструментами — учебными пособиями. За этим институтом сознательно закрепляется та функ¬ция, о которой мы уже говорили в связи с прообразом философской школы в пифагорейских кружках — воспитательная. Воспитывать людей (;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; — лозунг, провозглашенный Протагором, — становится отныне задачей философии, а необходимость дать программу воспитания и образования юноши определяет ее дисциплинарную структуру .
Речь, понимаемая как «созидательница убеждения» (;;;-;;;;; ;;;;¬;;;¬;;;;), становится предметом специальной разработки в зависимости от ее предмета и задачи. Горгий в «Елене» утверждает, что «слово — величайший владыка», и рассматривает виды речей. Он называет — наряду с «речами метеорологов» (то есть тех, кто занимается исследованием небесных явлений, рациональной наукой ио-нийского происхождения) и речами судебными (естественным образом развившимися после появления записанных законов) — «состязания в философских речах» (;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;¬;;;), выделяя тем самым три ос-новных вида прозаической речи.
Для Горгия философские речи — это то искусство диспутов, которое ввел Зенон и которое стало основным методом поддержания школьной жизни. Горгий противопоставляет его двум важнейшим видам прозаической речи, развитым ранее в сферах, связанных с законодательством и наукой. Именно это искусство философских речей и культивируют софисты, сознательно откликаясь на установку, данную элейцами. Так, Парменид ввел в поле зрения философии самое ее существо — учение о бытии и сущем, а его ученик Мелисс написал сочинение «О природе, или О сущем» (30А4). Горгий же, демонстрируя независимую и универсальную мощь слова, пишет «О не-сущем, или О природе», и вообще он — как и Протагор — готов в порядке школьной игры, словесной забавы, писать рассуждения за и против, причем на любую тему.
Софистами начиная с Горгия развивается показательное красноречие — эпидиктические речи, не имеющие никакого смысла вне школы (;;;;;;; ;;;;;;;;;), то есть вне досужего времяпрепровождения в кружке знатоков и ценителей красноречия как такового, независимо от его практического применения. Продик пишет назидательные притчи и рассуждает о правильности имен, Гиппий составляет учебные доклады по геометрии, астрономии, музыке, ритмике, живописи, ваянию, грамматике и истории. Во множестве появляются «Руководства» (;;;;;;;) по риторике, и тем самым сфера культивированной и рефлектированной речи расширяется необыкновенно.
Все это привело к одной очень важной перемене в функционировании слова: восприятие любого вида словесного искусства оказывается опосредовано учителем красноречия и школой, которая оснащена учебной литературой. Впервые появляется понятие образованной публики. На нее уже прямо ориентирован Еврипид, у которого мы можем найти множество примеров софистических диспутов, причем уже в самой ранней его трагедии «Алкестида» (438).
Становится хорошим тоном уметь рассуждать на определен-ные темы, незнание которых означало невоспитанность, непри-личную для свободного человека. Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» пишет, что Сократ не исследовал при¬роду универсума, а занимался установлением того, «что благочестиво, что нечестиво, что прекрасно, что безобразно, что справедливо, что несправедливо, что здравомыслие, что безумие, что храбрость, что трусость, что государство (;;;;;;), что государственный человек, что власть над людьми, что властитель» (I 17). Во-первых, заметим, что Ксе-нофонт здесь практически дает оглавление дошедшего до нас учебного пособия конца V в. «Двойные речи», дававшего образцы рассуждений за и против на указанные темы. Во-вторых, Ксенофонт после этого перечисления добавляет: «...а кто не знает этого, тот по справедливости заслуживает названия хама» (так, удачно используя анахронизм, переводит ;;;;;;;;¬;;;¬;;;; С. И. Соболевский). Из этого примера очевидна воспитанная софистами ориентация на приличную публику, получившую соответствующее об-разование.
Этическая и политическая проблематика с этого времени раз и навсегда входит в сферу философского рассмотрения, а натурфилософская получает дисциплинарное дробление и также рассматривается как предмет определенного вида речей. С этой точки зрения показательно сопоставление Анаксагора и Демокрита.
Анаксагор из Клазомен, в течение долгого времени живший в Афинах и принадлежавший к кружку Перикла и Еврипида, вполне вписывается в рамки предшествующих тенденций: с одной стороны, он, как и его ученик Метродор Лампсакский, занимается аллегорическим толкованием Гомера, с другой, — пишет одно натурфилософское сочинение, в котором первым принципом движения оказывается ум (вероятно, не без влияния Ксенофана, бог которого «помышленьем ума все потрясает» — 21 В 25). Так в Афинах тридцатых годов отражаются италийские и ионийские установки.
В отличие от него Демокрит, которого называют учеником Анаксагора и который во всяком случае учился в Афинах и получил хорошую софистическую выучку, пишет свыше 70 сочинений (Диоген Лаэртий, IХ 46–49): по физике, математике, искусствам, прикладным наукам, а также разного рода «Причины» и отдельные «Записки», многие из которых по-священы этическим проблемам. Влияние софистических установок высвобождает философскую прозу, и теперь уже единственное всеобъемлющее сочинение, трактующее сразу все вопросы, становится забавным анахронизмом.
Сократ и сократики
Выше уже упоминалось, что Сократ фактически занимался трактовкой обозначенных софистами проблем, знакомство с которыми было обязательно для всякого приличного человека (= свободного гражданина). Но по сравнению с софистами у Сократа было одно — вольное или невольное, но во всяком случае чрезвычайно важное — преимущество: Сократ постоянно находился в Афинах, и вокруг него постоянно существовал кружок слушателей, обсуждавших все вопросы, преподносимые заезжими софистами. Если софисты весь свой школьный инструментарий всегда «носили с собой», то Сократ в силу своего домоседства фактически оказался ядром первой постоянной философской школы в Афинах.
Поэтому неудивительно, что после казни Сократа его ученики организуют во множестве постоянные философские школы в собственном смысле: речь идет о школах, у которых была рутинная практика школьных упражнений и преемственность руководителей школы — схолархов. Такова школа в Мегарах со схолархами Евклидом, Евбулидом (чьими учениками были Евфант, Аполлоний Кронос, Стильпон), Алексином; школа в Элиде с Федоном во главе, преемником которого был Плистен, за ним — Менедем Эретрийский (начиная с которого школа называлась Эретрийской) и Аскле-пиад Флиунтский; школа в Кирене, первый схоларх которой Аристипп учил Арету, Эфиона и Антипатра; Арета — Арис-типпа Младшего, тот — Феодора; Антипатр — Эпитимида, тот Паребата, тот Гегеcия и Анникерида. Своя школа в Афинах и ряд последователей были также у сократика Антис¬фена.
Сократики пишут разного рода речи и диалоги. Диоген Лаэртий их перечисляет (II 48–144), и хотя от многих сократиков не сохранилось даже фрагментов, мы отчетливо видим, что постепенно открывавшиеся и культивировавшие константы школьной организации философии начинают устой-чиво работать.
Все сократики — прежде всего спорщики. Это означает, что в их школах постоянно функционировал институт диспутов. Диалоги в письменной форме фиксировали эти диспуты, закрепляя технику ведения спора, то есть философского аргументированного рассуждения. Сочинение речей позволяло быть на уровне других школ, которые также возникают в это время — риторических. Проблематика речей и споров завещана софистами и Сократом. Занятия в школе, никак не включенной в систему государственных и религиозных учреждений , но всегда бывшей результатом частной инициативы, ведут к совершенствованию ученика и достижению добродетели.
Пользуясь современным термином, мы можем сказать: теперь, наконец, создается инфраструктура, позволяющая философии в полноте осознать себя и сделать новый решительный шаг вперед в осмыслении и раскрытии своего интеллектуального горизонта. Европейская философия переходит от периода прозябания к явственному росту и созреванию. Это происходит в школе Платона.
3. Обретение полноты пребывания античной философии
в Платоновской Академии
Платон — представитель старинного аристократического афинского семейства, исконно связанного с политикой. В «Хар-миде» (155f) и «Тимее» (20 d-e) он сам припоминает своего предка Солона, законодателя и поэта; его дядя Критий, также участник ряда платоновских диалогов, софист и поэт, приверженец олигархии, стоял во главе «тридцати тираннов» в 404–403 годах. Но Платон попадает под влияние нищего разговорщика Сократа и вопреки семейной традиции отказывается от активной политической деятельности, хотя и не теряет интереса к политике.
Когда вернувшиеся к власти демократы казнили Сократа, Платон на некоторое время уезжает в Мегары, затем воз-вращается в Афины и, вероятно, принимает участие в Коринфской войне. За пределы Греции Платон выбирается в 388 году, возможно, — в Кирену, во всяком случае — в Южную Италию (в Локры , славные благодаря первым записанным законам Залевка, хранившие аристократическую ориентацию, имевшие политическое влияние в Южной Италии и тесно связанные с Сицилией) и в Сицилию (в Сиракузы), где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дио-нисия I. Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности Платона и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки Платона в Сицилию, — своеобразный эрзац политической деятельности. А Дион, занимавшийся политикой реально, был убит своими политическими соперниками в 354 году.
Не рассматривая подробно биографию Платона , отметим только, что вскоре после I-й Сицилийской поездки Платон приобретает участок близ общественного гимнасия Академия, где постепенно формируется кружок интеллектуалов, ставший в скором времени тем, что мы привыкли называть Академией , то есть школой Платона.
Традиционные взгляды на хронологию сочинений
Платона и новая модель Х. Теслефа
В биографии Платона у Диогена Лаэртия (III 35) есть такой эпизод: «Сам Сократ, говорят, послушав, как Платон читал “Лисия”, воскликнул: “Клянусь Гераклом! сколько же навы-думал на меня этот юнец!” — ибо Платон написал много та¬кого, чего Сократ вовсе не говорил» (перев. М. Л. Гаспарова). В «Ано¬нимных пролегоменах к платоновской философии» (3, 35–39) VI века также встречаем аналогичный эпизод: «...он еще при жизни Сократа написал диалог “Лисид”, и диа¬лог этот попал в руки к учителю. Прочитав его, Сократ ска¬зал своим друзьям: “Этот юноша ведет меня как хочет, сколь¬ко хочет и к кому хочет”» (перев. Т. Бородай и А. Пич¬хадзе).
Оба анекдота отражают единую традицию, согласно которой Платон начал писать диалоги еще при жизни Сократа. Откликом на смерть Сократа была «Апология», написанная во всяком случае до основания Академии. При всем разнообразии мнений относительно хронологии сочинений Платона для нас именно эти два вопроса являются кардинальными: во-первых, писал ли Платон диалоги при жизни Сократа; во-вторых, написал ли Платон вообще что-нибудь помимо «Апологии» до основания Академии.
Основные тенденции в истории изучения Платона с конца ХVIII века до середины 70-х годов ХХ века изложены в книге Тигерстедта . Несмотря на то что изложение Тигерстедта содержательно и местами остроумно, мне кажется, он не усмотрел подлинного пути действительного углубления и существенного уточнения наших знаний о Платоне. Завершая свое исследование банальными соображениями относительно того, что «всякое чтение предполагает интерпретацию, а всякая интерпретация — трансформацию» , Тигерстедт считает, что дело должно идти о поиске разумного компромисса между догматическим и скептическим подходом к Платону...
Представляется, что перспективный путь лежит в другой плоскости, а сказать вернее — как раз в объемном исторически-корректном взгляде на вещи, который не ограничивается уясне-нием отдельных платоновских концепций, интерпретацией отдельных диалогов или даже попыткой представить эволюцию платоновского творчества в целом, а усматривает само условие возможности появления именно такого корпуса текстов.
Решение этой задачи в конечном счете сводится к стремлению понять, когда, из каких побуждений, при наличии каких условий и в какой последовательности могли появиться в великом множестве совершенно исключительные и с ли-тературной, и с философской точки зрения прозаические тек-сты, составившие дошедший до нас Платоновский корпус. Таким образом, наиболее выразительно и просто весь комплекс изложенных проблем включает в себя проблема платоновской хронологии.
Все подходы к хронологии Платона с конца ХVIII века до начала 80-х годов нашего столетия были учтены в книге Хольгера Теслефа . Давая сводку всех релевантных иссле-дований от Теннемана (1792) до Кана (1981), Теслеф позволяет представить основные тенденции по этому воп¬росу. Теннеман (1792), Шлейермахер (1804), Зохер (1820), Херман (1839), Зуземиль (1855), Ибервег (1861), Иммиш (1899), Т. Гом¬перц (1902), Риттер (1910), Вундт (1914, 1949), фон Виламовиц (1919), Вольф (1957) — все эти исследователи, принадлежащие, как видим, к числу наиболее авторитетных филологов и философов, считали, что Платон написал ряд диалогов до смерти Сократа. В большинстве исследований из 136 рассмотренных Теслефом предполагаются диалоги, написанные до основания Академии.
Теслеф показывает, что у нас нет никаких серьезных основа-ний предполагать диалоги, написанные до казни Сократа, отвергает необходимость выделять группу ранних т.н. со-кратических диалогов, в том числе мегарскую группу, написанную якобы во время переезда учеников Сократа после его казни в Мегару, где Платон едва ли пробыл долго . Совершенно резонно замечая, что большинство наших представлений о платоновском творчестве исходит из ана-хронистического представления о публикации произведений в античности , Теслеф возвращается к уже высказывавшейся идее о ревизии (постоянном исправлении и переписывании) диалогов, хотя по существу именно он впервые всерьез и последовательно ее проводит. Теслеф напоминает, что опубликовать то или иное произведение означало прочесть его перед заинтересованными и компетентными слушателями в рамках того, что можно назвать философским кружком или школой. Главной приметой такой школы на протяжении всей античности оставались дискуссии. Будучи частью рутинной практики школьных дискуссий, платоновские диалоги систематически подвергались коррекции . За немногими исключениями дошедшие до нас диалоги входят в издание Трасилла (I век по Р. Х.), и хотя есть ряд свидетельств о других вариантах текстов, известных нам по этому изданию, в основном тексты, вошедшие в состав корпуса Трасилла, были, по мнению Теслефа, собраны в Академии в 340-е годы .
Мы видим, что при таком подходе к проблеме издания и аутентичности платоновских текстов по-новому нужно ставить вопрос об авторстве: при несомненном лидерстве Платона в созданной им Академии и при несомненной принадлежности ему целого ряда диалогов, которые он же сам мог и переделывать, значительная часть дошедших до нас текстов представляет собой плод академической школьной жизни и отражает основные методы и темы академических дискуссий.
На этих предпосылках строится «новая модель» Теслефа, которая содержит следующие моменты .
а) Теслеф, разумеется, учитывает все т.н. внешние крите-рии .
б) Помимо этого Теслеф исходит из того, что Платон менял технику письма: а именно, он перешел от пересказанных диалогов, которые были распространены в первой половине 90-х годов в школах сократиков, к прямой драматической форме ; при этом учитываются и другие структурные моменты.
в) Диалоги имели разные цели написания и в соответствии с этим — разный уровень подробности и ясности изложения .
г) Короткие диалоги не суть ранние.
д) Некоторые из больших диалогов, как было отмечено выше, подвергались переделке либо самим Платоном, либо при его согласии.
е) Наконец, как тоже отмечалось выше, по мнению Теслефа подавляющее большинство диалогов, входящих в платоновский корпус, были составлены при жизни Платона.
Теслеф прекрасно сознает, что его критерии носят фор-мальный характер, — но зато практически все они верифицируемы; и принятие его модели, разумеется, не исключает, а предполагает параллельное содержательное про-чтение платоновских текстов, тогда как обратная процедура оказывается невозможной .
В издании платоновского «Федра» я предложил ряд новых соображений, позволяющих говорить по крайней мере о двух редакциях этого диалога — очень ранней и очень поздней (что не исключает предложенной Теслефом промежуточной редакции); в заметке о «Филебе» мной приведены допол-нительные аргументы в пользу безусловно позднего характера этого диалога и его ориентированности на Аристотеля, загаданного в имени Протарха; в работе о феномене возвращения в греческой философии и культуре мною также предложены некоторые наблюдения над техникой платоновских пересказанных диалогов.
В нижеследующем изложении я не имею возможности вдаваться в детали, хотя и привожу необходимые и достаточные соображения, позволяющие со всей возможной определенностью дать общее понимание эволюции литературного творчества Платона, причем связываю ее с еще одним формальным моментом: эволюцией платоновской школы. Имен¬но этим определяется существо проводимого подхода, вытекающего из общей направленности работы, поскольку понимание жанра и школьной определенности платоновских текстов обеспечивает нам принципиальную корректность в подходе к самому существу его философствования.
Что касается специального рассмотрения вопроса о хроно-логии платоновских сочинений, то здесь от него приходится от-казаться: он требует специального же внимания, своей методики исследования и другого технического оснащения. Тем не менее представляется, что общая обозримая схема эволюции плато-новского творчества в связи с эволюцией института школы небесполезна и в решении частных проблем. Поскольку при этом мы практически не располагаем прямыми и надежными сведениями ни об основании, ни тем более об этапах ее эволюции, но зато располагаем огромным корпусом сочинений Платона, написанных в разных литературных формах, отра-жающих их возникновение и функ¬ционирование в школе Платона, именно релевантный анализ литературной формы входящих в корпус сочинений приобретает решающее значение для корректной историко-философской интерпретации его творчества в целом.
Начало литературного творчества:
речи, в которых Платон-литератор демонстрирует свое владение существующими жанрами и темами
«Апология Сократа»
Платон начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который в его время был наиболее развит и распространен: он пишет речи. Во второй половине 90-х годов Пла¬тон пишет защитительную судебную речь «Апология Сокра-та», где использует целый ряд штампов, применявшихся в су-дебных речах того времени логографами (профессиональны¬ми литераторами, писавшими на заказ речи для неискушен¬ных в красноречии граждан, которым предстояло высту¬пать перед судом присяжных). Один из логографов, наиболее прославившихся как раз благодаря воспроизведению ин¬ди-видуального стиля, — Лисий; другой, переставший писать ре¬чи на заказ и основавший в конце 90-х собственную школу риторики, — Исократ (первый недаром привлекается в качестве автора первой речи в «Федре», а второй цитируется в середине и многозначительно упоминается в конце диалога).
Когда Сократ в «Апологии» предупреждает о своем неумении говорить, о том, что он произносит речь без подготовки, когда он зачитывает текст своих старинных обвинителей (в числе которых Аристофан), задает вопросы ре-альному обвинителю Мелету и пр., — все эти моменты его речи абсолютно традиционны. Живость воспроизведения стиля Сократа, его абсолютная узнаваемость и правдоподобие также сами по себе не были чем-то исключительным. Исключительной была литературная одаренность Платона, а также то, что он пишет судебную речь для процесса, который состоялся семь лет назад и завершился казнью подсудимого.
Парадоксальное воскрешение Сократа, сделанное с таким литературным блеском, очевидно имело успех у публики, подготовленной к восприятию этого литературного жанра. Для самого Платона это имело чрезвычайно важное значение: фигура Сократа оказалась удобной для проведения собственных взглядов. Но творчество Платона-литератора, сделавшего Сократа главным действующим лицом своих диалогов, постепенно обрело и более общее значение: благодаря сочинениям Платона — начиная уже с «Апологии» — стано-вится очевидным и все более уясняется, что Сократ возвратил философию к ее первоначальной установке: философия есть человеческое стремление к божественной мудрости, открываемой Богом через избранных представителей рода человеческого . Но это Платон оценивает не сразу, а поначалу продолжает писать речи, явно соревнуясь с наиболее извест-ными ораторами того времени.
Помимо этого до основания собственной школы Платон так или иначе публикует первый очерк «Государства»: как и «Апологию», Платон создает его во второй половине девяностых годов , поскольку отклик на него мы находим у Аристофана в «Экклесиазусах» («Женщины в народном собра-нии»), поставленных в 392 году и, вероятно, подтолкнувших Платона к написанию «Апологии». Исходный интерес Платона к политике и законодательству определяет все его творчество (над «Законами» Платон работает до последних дней своей жизни). Но с того момента, как Платон приобрел после возвращения из Сицилии небольшое имение рядом со знаменитым общественным гимнасием, носившим имя героя Академа, и начал вести беседы в кругу учеников и единомышленников, его размышления над проблемами государства и права сопровождались активным литературным творчеством: к нему Платон-схоларх был постоянно подвигаем как внешними обстоятельствами школьной жизни и межшкольной полемики в Афинах, так и внутришкольными задачами.
«Менексен»
Едва ли «школа Платона» сложилась к моменту создания политической речи в «Менексене», напи¬санной в распространенном жанре надгробной речи в связи с конкретным поводом: заключением осенью 386 года т.н. Анталкидова мира — позорного для греков в целом и для афинян в частности соглашения с персидским царем. Сог¬ласно этому соглашению малоазийские греки и киприоты долж¬ны были признать власть персов, а над городами матери¬ковой Греции, которые признавались свободными, в том числе над Афинами, устанавливалось главенство Спарты. В на¬писанной Платоном речи восхваляется доблесть павших афинян и припоминается славная история Афин. В связи с не¬давними событиями эти хвалы и прославления звучат несколько саркастически, но сарказм относится скорее не к Афинам, а к риторам, не к месту использовавшим свое искусство: «они превозносят на все лады наш город...», так что и самим афинянам, и чужеземцам «наш город представляется... более чудесным, чем раньше» (235а–b, перев. С. Я. Шейнман-Топ¬штейн).
Традиция состязания в произнесении речей во время своего рода поминальных торжеств, установленных в Афинах в середине V века и проходивших во второй половине октября даже в дни мира, способствовала популярности этого жанра, образцы которого дошли до нас: знаменитая речь Перикла у Фукидида и речь Лисия, написанная, вероятнее всего, после второго поражения Афин в Коринфской войне . Отметим кстати, что эти состязания проходили в Академии. Ко времени написания «Менексена» речь Лисия была еще у всех на памяти. Таким образом, хотя тема речи-пародии в «Менексене» прямо определялась политическими событиями, поводом для ее написания для Платона послужило также стремление вступить в состязание с одним из сильнейших ораторов ближайшего прошлого .
Помимо этого Платон не забывает указать, что «государство растит людей, прекрасное — хороших, противоположное — дурных» (238b), а также делает замечание, весьма зна-менательное в свете его общих политических воззрений и пифагорейской ориентации: «само наше государственное устройство и тогда, и ныне называется аристократией... Одни называют ее демократией, другие — кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа» (238c-d). Не забывает Платон сказать и о неправильных видах государственных устройств: тирании и олигархии (238е).
«Федр»
Итак, в «Апологии» Платон отдал дань судебным речам, в «Менексене» — политическим. К третьему основному роду красноречия относятся три эпидиктические, или показательные, речи в «Федре», разрабатывавшие парадоксальную тему — восхваление невлюбленного поклонника и божественного безумия. Сама эта тема была удобна и привлекательна для литературной игры потому, что уже получила разработку в предшествующей традиции в связи с образом Елены: об этом писал Стесихор, у Еврипида есть разработка этой темы в «Троянках» и «Елене», знаменитая показательная речь «Аполо-гия Елены» принадлежала Горгию, наконец, ученик Горгия ритор Исократ написал в середине 480-х годов свою «Елену», которая как раз и стала поводом для пародии Платона. Помимо этого в содержательном плане Платон сделал предметом пародии сократика Антисфена с его грубо утилитарным подходом к красоте и любви. Поэтому в целом три речи, содержащиеся в известном нам варианте «Федра», представляли собой сложную литературную игру, демонстрировали необыкновенную литературную одаренность Платона и свидетельствовали об его готовности к содержательной полемике по отдельным вопросам, непосредственно не связанным с основным направлением его мысли (то есть с проблемой добродетели и справедливого государства), как то было в «Менексене», в котором рассматривались виды государственных устройств. Главный из этих получающих разработку вопросов — человеческая душа, ее бессмертие и ее место в универсуме, разные уровни которого оказываются доступны для души в силу свойственной ей любви к разным видам прекрасного.
«Пир»
В конце «Пира» Сократ заставляет Агафона и Аристофана признать, «что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию, и что искусный трагический поэт также является и поэтом комическим» (223 в). В этом замечании давно усматривали намек на то, что Платон писал параллельно диалоги «Пир» и «Федон», или на то, что «Пир» был создан после «Федона». Безусловно следует согласиться с мнением Теслефа об обратной последовательности ; более того, «Пир» знаменует явственный перелом в творчестве Платона, причем как с литературной, так и с содержательной стороны.
С точки зрения литературной, мы должны отметить, что это последний диалог, в котором речи, написанные в традиционных жанрах, играют совершенно самостоятельную, при¬чем ведущую, роль (например, протрептическая речь в более позднем «Евтидеме» написана исходя из требований, выработанных уже внутри школы; монолог Тимея в одноимен-ном диалоге позднего периода также нельзя отнести к тра-диционным речам etc.).
В «Пире» — семь речей в жанре энкомия: шесть представляют собой похвалу божеству Эроту и седьмая — Сократу. Но из них традиционны только шесть, потому что речь Сократа, в структуре текста функционирующая так же, как и прочие похвальные речи Эроту, уже представляет собой диалог. И есть еще один важный момент: эти семь речей могут быть сведены воедино только при наличии той рамки, которая позволяет объединить тех, в чьи уста эти речи вложены.
О содержательной специфике этого диалога речь пойдет в следующем разделе. Здесь отмечу только следующее. С «Федром» и «Пиром» в поле зрения Платона и всей после-дующей (причем не только платоновской) философской традиции входит тема красоты и любви, которую она вызывает. Мы до такой степени привыкли к этой теме как к собственно платоновской, что почти не вспоминаем о том, что Платон в этих двух диалогах взялся разработать одну из тем эпидик-тического красноречия, уже получившую разработку у Горгия в «Похвале Елене» и в «Елене» Исократа, с оглядкой на которого Платон писал вторую и значительную часть третьей речи «Федра», а самое тему любви и красоты специально разработал в «Пире». Эта тема, войдя в поле зрения Платона-литератора, соперничавшего с ведущими и признанными мастерами и образцами прежнего и современного красноречия, стала одной из важнейших тем Платона-философа.
Платон, таким образом, написал в общей сложности 12 речей, представляющих собой осмысленные построения независимо от общего контекста диалога, частью которого они являются в дошедшем до нас издании Трасилла. Но к моменту создания речей «Пира» им уже явственно эксплуатируются и диалоги, имеющие рамку: одни из них пересказаны самим Сократом, другие — его учениками.
80-е — середина 70-х годов: рамка пересказанных
диалогов как симптом начала регламентации
школьной жизни
«Протагор»
Я полагаю, что пересказанным диалогом Платона был уже первый вариант «Федра»: желание сочетать в одно целое три речи наряду с уяснением того, что Сократ может служить объединяющим принципом всего литературного творчества, провоцировало создание общей рамки, представляющей собою беседу, пересказанную самим Сократом; резоны для такой точки зрения приведены мной в издании этого диалога 1989 года, а также в «;;;;;;;;;;;» . В сохранившемся корпусе текстов первым пересказанным диалогом является «Протагор». И если стремление создать общую рамку для трех речей в «Федре» носило чисто формальный характер, в «Протагоре» роль рамки отражает тенденции совсем другого рода. На мой взгляд, «Протагор» показывает, что Платон впервые решил всерьез организовать свою школу и найти некоторые стилистические ограничения, способствующие ее объединению и провоцирующие в рамках школы самостоятельное творчество, в том числе литературное.
Такой стилистической приметой оказалась подчеркнутая обращенность Платона ко времени его юности при жизни Сократа, а затем шире — ко времени жизни Сократа, — ради чего ситуации, в которых находились беседующие, задавались в артистическом воспроизведении этого ушедшего времени. Современное оказалось под запретом, на него можно было откликаться только в игровом намеке. Таким образом, основное правило игры формулировалось очень просто — не выходить за хронологические рамки жизни Сократа, но для того, чтобы побудить к этой игре, нужны были образцы, и первым серьезным образцом как раз и стал «Протагор».
Сократ подробно рассказывает о том, как к нему пришел Гиппократ, вместе с которым они отправляются в дом Каллия, где остановился Протагор, а также Гиппий из Элиды и Продик Кеосский и множество других, хорошо знакомых Платону, в числе которых его родственники Хармид и Критий, — всего названо и так или иначе описано 20 человек.
Несмотря на то что в «Протагоре» мы встречаемся с длинными монологами (Протагор пространно рассказывает о своей профессии, излагает миф о возникновении справедливости и доказательство возможности научить добродетели; Сократ пространно толкует стихи Симонида), они в отличие от «Федра» представляют часть единой беседы. Сама основная тема — возможность научить добродетели — представляет собой разработку традиционной софистической проблематики, которой неизбежно приходилось касаться при изложении программы своей школы всякому, кто намеревался ее открыть. Такова, например, речь Исократа «Против софистов», написанная им, по-видимому, как раз при открытии школы в конце 90-х годов.
«Пир» и «Федон»
После «Протагора», пересказанного самим Сократом, Платон создает два блестящих диалога «Пир» и «Федон», пе-ресказанных учениками Сократа: что касается последнего, Сократ не мог ни пересказать энкомий себе, ни рассказать о дне своей смерти. Если в «Пире» великолепно выписанная рамка все еще служит преимущественно объединению речей (как это было и в «Федре»), то в «Федоне» речи уже органично связаны с самим существом ситуации: в диалоге описаны последние часы жизни Сократа, и естественным образом обсуждается проблема бессмертия души . Помимо этого в «Федоне» рассказать о дне казни Сократа просит Эхекрат, ученик Филолая и Эврита, а среди активных участников последней беседы Сократа — пифагорейцы Симон и Кебет. Это также задает естественную и необходимую тональность диалога, поскольку одним из его отправных пунктов оказывается пифагорейская идея ;;;;;-;;;;;.
Наконец, «Федон» примечателен также и тем, что здесь впервые усматривается реальное развитие в Академии стихии диспутов: в отличие от «Пира» с его речами на одну тему, «Федон» дает четыре варианта доказательства утверждения душа бессмертна. При этом второй аргумент (знание-припоминание) сопровождается замечанием: «Поставь человека перед чертежом или чем-нибудь еще в таком же роде — и ты с полнейшей очевидностью убедишься, что так оно и есть», то есть, что при соответствующих вопросах он «припомнит», как нужно доказывать (73b). Отсюда мы с очевидностью заключаем, что математические занятия вошли в кругозор Академии, что подтверждается развитой сценой из позднейшего «Менона», где этот самый опыт проведен и подробно описан.
«Государство»: школа как освоенное пространство
мысленного эксперимента
Уже в «Апологии» Платон определил основные интересующие его темы и выявил тот движущий механизм развития идей, который продолжал работать на протяжении всего его творчества: им стало противоречие между индивидуальной добродетелью и несовершенным государственным устройством, которое привело к гибели, как пишет сам Платон в VII Письме (324е), «старшего моего друга, дорогого мне Сократа, которого я, не обинуясь, могу назвать справедливейшим из живших тогда людей». Поэтому в течение всей своей жизни Платон работает над двумя беспрецедентно огромными произведениями, «Государством» и «Законами», которые были призваны разрешить это противоречие в принципиальном плане и в конкретном приложении к реальному человеческому бытию. Более того, в практическом плане Платон, вобрав все реальные достижения предшествующей философии и ее институционального развития, нашел способ до известной степени снять этот противоречие, организовав свою собственную школу, где идеальные нормы воспитания могли быть продуманы, обсуждены и мысленно проиграны.
С этой точки зрения показателен жанр «Государства». Это диалог, пересказанный самим Сократом, причем в нем есть специальная часть, посвященная жанровой природе предлагаемого рассуждения: Главкон, отмечая, что нет ничего более приятного, нежели «возможность почаще беседовать о таком предмете», то есть о справедливости, предлагает Сократу вести беседу на примере мысленно заданных образцовых представителей законченной справедливости и несправедливости; Адимант дополняет это требование совершенного мысленного эксперимента другим — предположить, что речь идет о справедливости и несправедливости как таковых, и рассуждать о том, как они сами по себе воздействуют на душу человека, — безотносительно от того, как оценивают это не только люди, но и боги.
Сократ, принципиально принимая предложение провести этот мысленный эксперимент, дополняет его еще одним: рассматривать не отдельного человека и его душу, а «прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если только это одно и то же» (369d); поэтому необходимо разобрать сперва справедливость и несправедливость в государстве, а затем уже — и в отдельном человеке, то есть подметить «в идее меньшего подобие большего» (369f). «Если мы мысленно представим себе возникающее государство, мы, не правда ли, увидим там зачатки справедливости и несправедливости?» — спрашивает Сократ и начинает этот поразительный по размаху мысленный эксперимент (там же).
Проблемы педагогические и политические рассматриваются в «Государстве» до такой степени слитно потому, что само государство, по Платону, отражает строение нашей души с ее вожделеющим, пылким и разумным началом, которым в государстве соответствуют сословия ремесленников, воинов и философов-правителей.
Воспитание отдельной души, каковым занята философская школа, и построение истинного государственного устройства совпадают по существу, поскольку, правильно установив способности и потребности людей, распределив все население государства по сословиям, дав представителям каждого сословия соответствующее воспитание и приобщив к соответствующему образу жизни, мы и получаем совершенное государственное устройство: здесь воины и правители суть философы, для которых при извращенном государственном устройстве не находится должного места. Его высшими типами оказываются монархия и аристократия, а низшими — олигархия (власть немногих богатых) и демократия (власть народа, то есть всех полноправных граждан), которая слишком легко превра-щается в охлократию (власть толпы), а та, в свою очередь, неиз-бежно скатывается к тирании. И если подлинный правитель — философ — строит всю свою деятельность на основе созерцания подлинного бытия и умения согласовывать ее с общим божественным замыслом мироздания, то тиранн является символом нарушения всех божественных и человеческих законов и установлений.
Этот необыкновенно детализированный и мощный мыс-ленный эксперимент представляет собой абсолютно беспрецедентную новость, потому что сама возможность такого мыс¬ленного эксперимента обеспечивается только наличием определенной среды, подготовленной к его восприятию, и установлением некоего общего мысленного поля, на котором можно не только спорить по определенным правилам, но и строить такого рода обширные мысленные конструкции. Итак, само появление «Государства» оказалось возможным потому, что платоновская школа как работающая институ-ция стала реальностью.
Диалоги 70-х — начала 60-х гг., писавшиеся
на фоне «Государства»
Итак, «Государство» Платон завершает как схоларх Ака-демии, школьный быт которой уже устоялся. Об этом не в последнюю очередь свидетельствует то исключительное вни-мание, которое Платон уделяет в этом диалоге проблеме воспитания и образования. Впрочем, не следует забывать, что исходной предпосылкой размышлений такого рода были еще концепции образования и воспитания первых профессиональных педагогов — софистов. Совершенно очевидно, что Платон в своем творчестве с самого его начала неизбежно откликается не только на литературные формы, культивируемые в предшествующей и современной ему традиции, но и на традиционную «софистическую» проблематику: воспитание благородного юноши, возможность научить добродетели, возникновение справедливости в обществе и в отдельном человеке.
Правда, уже в самом раннем «Горгии» Платон ниспровергает риторику, отказывая ей в праве называться искусством. Но «софистическая» проблематика остается и в более поздних диалогах рассматриваемого периода, где Платон также дает частную разработку более общих проблем, параллельно рассматриваемых в «Государстве».
Для развития этой проблематики и тем самым для сочине¬ния соответствующих диалогов были и внутришкольные сти¬мулы, из которых прежде всего следует назвать все более раз-вивавшуюся в школе Платона стихию диспутов, которая про-воцирует написание «Евтидема». О том, какие темы обсуж-дались в Академии, дает представление «Хармид» (предме¬том которого является одна из главных добродетелей — здра-вомыслие) и «Лисид» (рассуждающий о дружбе). Все три ди-алога, написанные примерно в одно время (середина 70 х), принадлежат к поре расцвета литературного мастерства Платона, который использует совершенную литературную форму для того, чтобы задать правильный тон и стилистику этих обсуждений: Сократ подчеркнуто заботится о том, чтобы ход беседы не травмировал благородного юношу, чтобы он получил правильные установки не технического, а содержательного характера. А чтобы юноша был правильно обращен к философии, Платон дает в «Евтидеме» образец протрептического жанра, а в «Хармиде» проводит обстоятельное рассуждение о невозможности подлинного воздействия на тело без воздействия на душу, а также опровергает и просто высмеивает традиционные софистические или эристические подходы.
По «Менону» мы можем судить о том, что математика постепенно занимает в Академии все большее место. Решение задачи удвоения квадрата, которую Платон доверяет в этом диалоге мальчику-рабу, свидетельствует о том минимальном уровне знакомстве с геометрией, ниже которого не мог стоять адепт платоновской школы.
Раскрытие этих и ряда других тем доверяет Сократу не только Платон: постепенно и неведомые нам другие представители Академии по образцу и при вероятном непосредственном участии самого Платона входят в литературную игру воссоздания жизни ушедшего V века, когда Сократ мог вести подобного рода беседы. Как и Платон, авторы этих диалогов подробно описывают действующих лиц и прежде всего самого Сократа, место и характер ведения беседы, состояние духа ее участников, постоянное внимание Сократа к достодолжному ведению беседы, учитывающему запросы се¬рь-езного и искреннего благородного юноши, стремящегося развить добродетели и правильно сформировать свою душу.
Так, по образцу и при участии Платона неведомыми нам участниками платоновского кружка создаются знаменитый диалог «Критон», а также диалоги «Лахет», «Алкивиад I», «Гиппий меньший», «Ион» и др. По этим диалогам мы видим, что школа Платона этого период стилистически сплочена некоим консервативным и реакционно-аристокра¬ти¬чес¬ким пафо-сом. Ясно также, что именно в этот период постепенно определяется круг проблем, подходов и понятий, которые со времен Платона и до сего дня считаются главными для философии.
Само слово «философия» во времена Платона употреблялось в довольно широком значении: им, в частности, пользуется знаменитый оратор и политический мыслитель Исократ для того, чтобы обозначить то, чем он сам занимался в своей риторической школе, которая одновременно была — подобно Академии и даже в более высокой степени — своего рода политическим клубом. Платон, отстаивая позиции своей школы, постепенно переходит от более общего значения слова «философия» — стремление к учению, страсть к знанию, с какими мы встречаемся, например, в диалогах «Горгий» (484с), «Федр» (239b), «Евтидем» (288d) и др., к подчеркиванию в нем совершенно определенного аспекта.
В VII книге «Государства» (521с) Платон рассуждает об образе жизни, посвященном истинной философии, и замечает, что именно он позволяет возвести душу к истинному бытию. Вслед за этим Платон разбирает, какие науки позволяют душе ученика постепенно отвлечься от мира зыбкого мнения и перейти к истине и бытию: ими оказываются прежде всего арифметика, геометрия, астрономия и музыка, а венчает все науки диалектика, то есть искусство рассуждать, благодаря которому человек, «минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета (;;;; ;;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;; ;;; ; ;;;;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;;) и не от-ступает, пока при помощи самого; мышления не постигнет сущности блага (;;;;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;)» (532а).
Эта простая и прекрасная формула позволяет Платону вме-стить в понятие философии все основные черты ее предшествующего развития: завещанная пифагорейцами любовь к мудрости, проявляющаяся прежде всего в изучении математических наук; парменидовское стремление освободиться от мира мнения и подняться к миру подлинного бытия, которое совпадает с подлинной мыслью; а осознанная и сформулированная софистами необходимость воспитывать людей трансформируется в стройную систему формирования совершенной добродетели, явленной в полноте Сократом.
Однако, когда Платон продумывает принципы и содержание образования подлинного философа, то есть по существу — про-грамму обучения в философской школе, и в ходе этих размышлений выстраивает свое идеальное государство, он одновременно оказывается перед необходимостью понять место государства и образования внутри человеческой истории и укоренить социум в космосе. Так Платон постепенно обретает и подготавливает почву для диалогов более позднего периода, прежде всего «Тимея», где будет дана величественная картина мироздания в целом — макрокосма, и описание человека — микрокосма — во всей его психофизической определенности.
Замечательным образом решение всех этих проблем оказывается значимым прежде всего для расширения кругозора философской школы и тем самым для расширения компетенции философии как таковой и сферы философского знания. Однако здесь же встает вопрос и том, как мы получаем те или иные знания вообще, как их следует излагать и как доказать истинность или обнаружить ложность тех или иных философских построений.
Переходный период: «Теэтет» и «Парменид»
Еще в «Тимее», завершенном вскоре после третьей поездки в Сицилию, мы видим, что проблема изложения своего взгляда на мир решается Платоном в чисто литературном плане: Платон оговаривает, что он предлагает вероятное рассуждение, и безусловно не стремится к его абсолютной доказательности. С тактом подлинного ума Платон вплоть до сих пор удерживался от попыток доказать то, что коренится в недрах божественного величия. Он предпочитал использовать мифы и притчи наряду с математическими аналогиями, а его доказательства всегда носили неокончательный характер.
Так, в «Федоне» Платон предлагает четыре доказательства бессмертия души (на основе взаимоперехода противоположностей: поскольку живое переходит в мертвое, мертвое должно переходить в живое — душа, находившаяся в теле, переходит к неземному состоянию вне тела, то есть умирает, а бестелесная душа внедряется в тело, которое тем самым живет; понятия прекрасного, благого, справедливого нельзя создать на основе впечатлений от чувственно воспринимаемого, но мы ими обладаем, — следовательно, они даны нам в припоминании того, что наша душа видела в истинном мире до внедрения в тело; постоянно изменяющийся человек остается тем не менее одним и тем же человеком, — это обеспечено тем, что у него наряду с изменчивым и смертным телом есть всегда тождественная себе бессмертная душа; как четное никогда не становится нечетным, так и душа, дающая жизнь смертному телу, не смешивается с ним и потому бессмертна); однако более убедительной для него оказывается мифологическая картина загробного существования души, претерпевающей наказание за нечестие и отличаемой за добродетель, а самым достоверным свидетельством — достойное поведение Сократа в день его смерти, описанию которого и посвящен диалог. Точно так же в «Пире» Сократ является наилучшим примером подлинного служения философии и философского образа жизни.
Примерно то же самое происходит и с диалектикой. Вос-хвалив диалектику в «Государстве», Платон в качестве образцов диалектики мог бы привести только свои диалоги, но не какую-то определенную методику ведения беседы, которая бы обеспечивала это безусловное овладение подлинным бытием и проникновение в сущность блага. И его ученики в качестве упражнения в этом прекрасном искусстве также писали в подражание учителю диалоги, а не овладевали диалектикой как некоей наукой со своими категориями, определениями, строгими правилами и законами, систематически изложенными в специальном руководстве. Овладение диалектикой в Академии могло идти только на ремесленном уровне подражания мастеру и еще не могло опереться на соответствующие учебники или хотя бы учебные сводки материала, какие уже были у софистов или у автора «Двойных речей».
Платон не принимал у софистов как раз и прежде всего их стремления свести процесс воспитания добродетели к техническим приемам, и именно за это он их прежде всего и высмеивал. Разумеется, ирония Платона направлена не столько на ушедшую эпоху расцвета софистики, сколько на современных ему сократиков: Антисфена, мегарских спорщиков и др. Но постепенно в самой Академии утвердилась стихия школьных диспутов, и тогда оказалось, что методика их ведения — предмет, требующий совершенно сознательной и специальным образом направленной рефлексии.
Этот переход Академии к новому состоянию отражается и в изменении самой формы платоновского диалога: Платон переходит к прямой драматической форме и отказывается от рамки. Зафиксирован этот переход в известном пассаже из «Теэтета» (143 b-c): «Разговор я записал не так, будто Сократ пересказывает мне его, а так, как если бы он сам разговаривал с тем, кто был при этой беседе... А чтобы записи не мешали такие разъяснения, как: “а я заметил” или “на это я сказал”, — когда говорит Сократ, либо о собеседнике: “он подтвердил” или “он не согласился”, — я написал так, будто они просто беседуют сами между собой, а всякие подобные пометки убрал». Тот факт, что Платон считает своим долгом специально обратить внимание на форму диалога, следует считать чрезвычайно важным. Хотя и нельзя на основе этого сделать какие-то слишком прямолинейные выводы о хронологии платоновских сочинений (например, предположить, что прямая драматическая форма автоматически означает после «Теэтета»), тем не менее общая эволюция формы платоновских сочинений прослеживается достаточно отчетливо: отдельные речи; включение их в общую рамку; специальное внимание к рамке и состоянию собеседников по ходу беседы, при каковом допускается введение в это пространство общей беседы отдельных элементов других жанров; специальное внимание к формальной стороне рассуждения и его доказательности; снятие рамки и развитие прямой драматической формы.
Еще раз подчеркну: необходимость в разработанной литературной рамке, подробно описывающей место и время действия и самих действующих лиц, была обусловлена стремлением Платона задать общий стиль и тон академических бесед; но когда школа утвердилась и школьный быт с его диспутациями и их письменной фиксацией становится привычным и начинает приобретать рутинные приметы, рамка может стать либо формальной, либо вообще исчезнуть. Но зато проблема ведения беседы и те пути, которыми мы приходим к знанию, должны стать предметом пристального внимания. И весьма симптоматичным следует признать тот факт, что в том же «Теэтете» перед Платоном впервые в практическом плане встает эпистемологическая проблема, то есть проблема структуры знания и критерия знания .
В «Теэтете» Платон задается вопросом: этот мир мнения, эта ориентация на преходящее, эта поверженность человека в сти-хию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, — не связано ли все это с некоим странным существованием небытия, или становлением бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные?
Но в таком случае где критерий, позволяющий отличить одно от другого? Где верное средство правильно ориентиро-ваться в этом мире объективных чувственных данностей? Задолго до Канта Платон формулирует: «...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет» (Теэтет 186d). Но когда мы создаем некое мысленное представление в пределах мысленной же реальности, мы также можем сделать ложное умозаключение, например, приняв 11 за 12, сказать, что сумма 5 и 7 равна 11 (196a-b). Ни ощущения, ни правильные мнения, то есть представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему.
Имя, словесное определение, мысленный образ вещи, то есть возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предпола¬гаем, — все это необходимо для познания; сопоставляя их, душа сама с собой ведет разговор об этом; но как убедиться в том, что результат этого сопоставления, этой внутренней беседы — истинное знание? Так проблема критерия и метода достижения знания постепенно выходит на первый план, и тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно, что необходимо всерьез задуматься об этом пути приобретения ис-тинного знания и дать соответствующий путеводитель — обеспечивающую нам истинное знание систему умозаключений и их правила.
Примечательным представляется и еще один аспект диалога. Сократ подробно рассуждает в «Теэтете» о своей неплодности, но в то же время и о своей незаменимости для освобождения собеседника от всякого вздора и тем самым для порождения им подлинных знаний. Так Платон инструментализует образ Сократа и тем самым подчеркивает роль процедуры обсуждения для формирования подлинного знания независимо от его содержания. Отсюда нужно было сделать только один шаг: свести в единое руководство правила ведения спора так же, как уже софистами были сведены правила построения речей. Но сам Платон этого шага сделать не может.
С аналогичной ситуацией мы сталкиваемся и в «Пармениде», где Платон вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции.
Заметим здесь, что как раз диалектика и идеи, которые традиционно считаются едва ли не основным достоянием пла-тоновской философии, не получают у него никакой систе¬ма-тической разработки. В «Государстве» Платон говорит о том, что «диалектика подобно венцу находится над всеми зна¬ниями» (;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;¬;; ;;;;;;;; — 534е); что «диалектиком называется тот, кто пос¬ти¬гает понятие сущности каждого предмета» (;;;;;;¬;;;;;; ;;¬;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; — 534b97), но о «диа¬лектическом методе» (;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; — 533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, чтобы доказать его, и высвобождает око нашей души, как бы зарывшееся в некоей варварской грязи, и влечет его ввысь. Но как он это делает, и в чем, собственно, состоит этот метод, и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем. Из написанного в период завершения «Государства» «Кратила» мы узнаем еще, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с), но и только.
Не лучше обстоит дело и с идеями. При сколько-нибудь трезвом взгляде на вещи мы принуждены будем констатировать, что до «Парменида» Платон ни разу не говорит об идеях не то что систематически, но хотя бы просто сколько-нибудь развернуто . Поэтому мы можем анализировать платоновский характер употребления этого слова, но говорить хотя бы о намеке на специально продуманную и сознательно сформулированную концепцию идей до «Парменида» не приходится. Что же касается «Парменида», то здесь, как известно, дело обстоит следующим образом.
Например, мы пытаемся различить подобные и неподобные вещи путем возведения их к идее подобия и неподобия; но когда речь идет о грязи, соре и другой не заслуживающей внимания дряни, то «предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно» (Парменид 130с d). Проблема существования идей вызывает множество и других трудностей.
Как, например, понимать причастность вещей идеям? Если некое множество вещей причастно к идее целиком, оно должно раздробить ее; если к части — значит она уже множественна. Могут ли вещи быть причастными сразу нескольким — причем противоположным — идеям? Например, нечто малое — больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Или если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости — будут ли они иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и если да, то не уйдем ли мы таким образом в бесконечность?
Может быть, мы должны понимать идею как образец? Но в чем тогда смысл приобщения вещей к идее, если они не могут уподобиться ей в главном, то есть в том, что она — идея? Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому обладая опытом вещей мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Но разве может в этом состоять подлинное знание?
Рассматривая все эти вопросы в «Пармениде», Платон не дает их решения, но мы прекрасно понимаем, что эти вопросы настойчиво вставали не только перед ним, но и перед его учениками: потребность разрешить их и найти отчетливо выстроенную систему рационального знания все более остро ощущалась в Академии. И хотя Платон устами Парменида продолжает настаивать на необходимости диалектики для рассуждений, эта диалектика уже не может ему помочь. Однако она позволяет ему предложить поразительной красоты и силы рассуждение об едином и многом, которое Парменид, главный герой одноименного диалога, развивает перед юным Аристотелем — будущим политиком, реальной фигурой давно ушедшего V века.
Едва ли случайно Платон дал это имя собеседнику божественного старца Парменида: во время второй поездки Платона, знаменитого политического мыслителя, главы ведущей философской школы Афин, в Сицилию в 366 году в Академии появляется будущий основатель Ликея, Аристотель из Стагир, и Академия вступает в новый этап своего существо-вания.
Академия при Аристотеле:
систематическое изложение философских дисциплин
и регламентация стихии диспутов
Приехав в Афины, Аристотель , чей отец был связан с македонским царем Аминтой, вероятно, поначалу становится слушателем ритора Исократа, известного своими промакедонскими настроениями. Но очень скоро он переходит к Платону, оценив необыкновенные преимущества его школы и широту кругозора ее гениального схоларха. Сам этот приход Аристотеля в школу со стороны был очень важен: оценив благоприятный для научных занятий духовный климат, общую творческую атмосферу созданной Платоном школы и активно включившись в школьную жизнь, Аристотель изначально был свободен в своей интеллектуальной ориентации и не был связан предрассудками, пристрастиями и предпочтениями, неизбежно возникшими в кружке адептов Платона за двадцать лет его существования.
В частности, он сразу отказывается от пренебрежительного отношения к риторике и стремится охватить все виды рефлектированной речи, сформулировав их специфику и установив соответствующие правила. Одно из первых сочинений , которое пишет гениальный молодой человек, вошедший в академический кружок, — «Топика». В первой книге (глава первая) мы находим определения умозаключения и его видов: доказательства, или научного умозаключения в строгом смысле слова, исходящего из первых и истинных начал; диалектического, или непротиворечивого умозаключения, исходящего из правдоподобных положений; эристического умозаключения, исходящего из того, что кажется правдоподобным; и паралогизма, основанного на неистинных положениях той или иной частной науки.
Исследование некоторых общих способов (;;;;;;) по-строения умозаключений, исходящих из вероятных, или правдоподобных, положений, Аристотель и называет топикой, или диалектикой. Определив во второй главе, в чем польза диалектики (а она полезна для упражнения, для устных бесед и для философских знаний), Аристотель в главе третьей (101b5 слл.) замечает: «Мы будем вполне владеть этим способом исследования, когда мы им овладеем так же, как в искусстве красноречия, искусстве врачевания и подобных искусствах... Ведь не любым способом искусный в красноречии будет убеждать, а врачеватель — лечить, но только тогда, когда он ничего не упускает из возможного, мы скажем, что он в достаточной мере владеет своим искусством».
Аристотель явственно выполняет задачу, поставленную перед диалектикой Платоном. Однако его ориентация была для Платона безусловно шокирующей: в свое время в «Горгии» Платон назвал риторику сноровкой вроде поварского искусства или искусства макияжа, а в «Пармениде» постарался дать Аристотелю образец диалектического рассуждения об едином и многом. Для Аристотеля же очевидно, что риторические руковод¬ства, разрабатывавшиеся еще софистами, дают гораздо более эффективный тип анализа искусства рассуждать, нежели отдельные образцы рассуждений или благие пожелания, выдвигаемые по отношению к диалектике Платоном. Аристотель развивает эту традицию руководств (;;;;¬;;;) и вводит в обиход Академии сочинения, которые сам он называл ;;;;;;;;;;;, а мы можем назвать более привычным для нас средневековым латинским термином трактат, то есть дидактическое сочинение, систематически излагающее оп-ределенную тему или круг тем.
В тот же период (366–355), что и «Топика», были написаны трактаты «Категории» и «Об истолковании», где Аристотель специально рассматривает речь, ее виды, структуру и типы предикатов. Впоследствии Аристотель пишет трактаты о доказательном, или научном силлогизме — «Аналитики». Завершая «Софистические опровержения» (приложение к «Топике»), Аристотель отмечает, что, тогда как искусство риторики, например, уже приобрело определенную полноту благодаря Тисию, Фрасимаху, Феодору, учение об умозаключениях он разрабатывает впервые, не имея в этом предшественников: «...мы не нашли ничего такого, что было бы сказано до нас, а должны были сами создать его с большой затратой времени и сил» (184b1 слл.).
У нас нет никаких оснований оспорить это абсолютное новаторство Аристотеля. Но при этом необходимо обратить внимание на то, что условием самой возможности такого рода интеллектуальной деятельности была соответствующая атмосфера и общие установки, которые культивировались в Академии Платона. Так, Платон не был ни математиком, ни астрономом, но в его Академии — виднейшие представители этих наук: Евдокс Книдский, математик и астроном, которого во время второй поездки в Сицилию Платон оставил во главе Академии, — при нем Аристотель в ней и появился; астроном Гераклид Понтийский; математик Гермодор Сиракузский; геометр Менехм, ученик Евдокса; автор «Начал» Тевдий Магне-сийский. По «Тимею» видно, до какой степени основательно Платон знакомился с предшествующими и современными меди-цинскими учениями, по второй части «Федра» можно судить, что и риторическая традиция была в поле его зрения.
Однако Платон — создатель философской школы, политиче-ский мыслитель и педагог, никогда сам не занимался частными науками как таковыми, например диалектикой в том техническом и инструментальном смысле, который ей придал Аристотель. Более того, он никогда специально не разрабатывал и отдельные концепции, которые мы привыкли считать платоновскими. В частности, как уже отмечалось, специальная разработка концепции идей была гораздо интереснее для его учеников, нежели для самого Платона.
Задавая ту или иную тему, предлагая определенную про-блему, Платон активно включался в ее рассмотрение, о чем мы судим по тому же «Пармениду». Но мироздание в целом, государство и человек как таковые занимали его гораздо в большей степени, нежели профессиональная разработка отдельных дисциплин, занятия которыми сам же Платон и провоцировал. И когда Аристотель так решительно и мощно откликнулся на эту провокацию, Платон оказался до известной степени обескуражен, следы чего носит его творчество в период после третьей сицилийской поездки . Конечно, Аристотель не мог заставить Платона отказаться от второго главного труда его жизни — «Законов». Но пытаясь развить ряд тем, не-посредственно с этим связанных, Платон теперь ощущает необходимость найти некий надежный и верифицируемый метод их изложения.
Он не может завершить трилогию «Тимей», «Критий», «Гермократ» — последний диалог не написан вообще, второй — не завершен. Задумывая трилогию «Софист», «Политик», «Философ», Платон находит метод диерезы, или деления поня-тий и составления на этой основе определения сущностей. Например, софистическое искусство определяется так: творческое искусство делится на божественное и человеческое; человеческое — на создающее вещи и отображения; отображения — на реальные и призрачные; призрачные — на создаваемые посредством орудий и подражания; подражание — на умелое и мнимое; мнимое — на наивное и притворное; при-творное — на подражание перед толпой (таково ораторское искусство) и отдельным человеком (это и есть софистика). Отсюда определение софистики таково: творческое человеческое искусство, создающее призрачные отображения посредством мнимого притворного подражания перед отдельным человеком (Софист 267f-268с).
Но Платону плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В основе того же метода диерезы лежит технический прием, который сам по себе не работает без пристального вглядывания в сущность вещи. В «Филебе» Платон предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее больше или меньше, рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразительных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитики, риторику, учение о языковом выражении и категориях). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной жизни Академии при жизни ее первого схоларха. Но для самого схоларха это создавало немалые трудности.
Так, Аристотель расправляется с методом диерезы в «Аналитике Первой»: «деление есть как бы бессильный сил-логизм... то, что должно быть доказано, оно постулирует...» (I 31, 46а32–34: ;sti g¦r ; dia…resij o;on ;sqen;j sullogism;j• ; m;n g¦r de‹ de‹xai a„te‹tai). Точно так же Аристотель ранее (в «Аналитике Второй», I 11, 77а5–6) отверг необходимость идей (эйдосов) для рассуждения: «Таким образом, не необходимо, чтобы существовали эйдосы или нечто единое помимо многого, если должно быть доказательство» (e‡dh m;n o;n e;nai ; ›n ti par¦ t¦ poll¦ o;k ;n;gkh, e„ ;p;deixij ;stai). Помимо этого Аристотель полемизирует с Платоном и другими платониками буквально по всем самым существенным вопросам, причем как в трактатах, так и в диалогах: «Об идеях», «О риторике, или Грилл», «О поэтах», «О философии», «Евдем, или О душе» и в других.
Но при этом у Аристотеля меняется сама техника диалога: он вводит в число действующих лиц диалога современников. В диалоге «Евдем» он описывает путешествие своего знакомца Евдема Кипрского в Македонию и его провидческий сон, часто главным действующим лицом диалога выступает он сам. Ученику Платона и члену Академии Аристотелю был чужд консервативный дух платоновского кружка, заставлявший его оставаться в искусственных рамках V века.
Помимо этого Аристотель специально разрабатывает, с одной стороны, этическую проблематику и, с другой, — в качестве отдельных дисциплин — натурфилософскую: он пишет «Большую этику» и «Эвдемову этику», а также трактаты «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику». Помимо этого он рассматривает наиболее общие и достоверные начала и причины, позволяющие нам понять существо познания и познать сущее. Это дело опять-таки специальной науки, которую Аристотель во второй главе первой книги «Метафизики» называет мудростью, или первой философией, — наукой, в каком-то смысле превосходящей человеческие возможности, наиболее божественной и потому наиболее драгоценной .
Именно Аристотель вводит в качестве обязательного элемента философского рассмотрения исторические экскурсы: доксографическая традиция в собственном смысле слова возникает у него, хотя предпосылки для нее были созданы в Академии. В главе 14 первой книги «Топики» Аристотель объясняет, как следует выбирать положения для тех самых диспутов, которые уже заняли столь важное место в школьной жизни Академии: «Следует... выбирать <положения> из сочинений, а записи делать о каждом роде отдельно, например, о благе или о живом существе, причем о всяком благе, начиная с того, что; оно есть. Следует также помещать рядом мнения отдельных <философов>, например, то, что; говорил Эмпе-докл: что существует четыре элемента тел, ведь можно выставлять в качестве тезиса высказывания известных <фи-лософов>».
Здесь же Аристотель производит разделение основных видов философских проблем, легшее в основу ставшего для европей-ской философии классическим деления на этику, физику и логику: «...имеется три вида положений и проблем, а именно: одни положения, касающиеся нравственности, другие — природы, третьи — построенные на рассуждении» .
Таким образом, европейская философия в рамках плато-новской школы приобретает благодаря Аристотелю ту дисциплинарную расчлененность, методическую разработанность и полноту, которая обеспечила в дальнейшем ее устойчивое школьное функционирование.
Однако для Платона все эти новшества, внесенные Аристотелем в Академию, были за пределами его главных забот. В «Филебе», сократическом диалоге, написанном Платоном в конце пятидесятых годов (хотя начатом, вероятно, десятилетием раньше), он последний раз непосредственно откликается на ход школьной полемики в Академии и выводит под именами Филеба и Протарха членов академического кружка Евдокса и Аристотеля. Но естественным образом сиюминутные заботы школьной жизни отходят от него все дальше, и его внимание все более сосредоточивается на «Законах». И тем не менее Платон не выпускает из поля зрения гносеологической проблематики: в VII Письме, которое представляет собой пер-вый прекрасный памятник европейской автобиографической традиции и в то же время — яркое свидетельство рефлексии европейского философа par excellence, он успевает бросить взгляд не только на всю свою жизнь, но и очертить в сжатой форме свое понимание мира бытия и знания, вплетя его в повествование о несбывшихся политических проектах и омрачивших конец его жизни исторически реальных политических катастрофах.
До какой степени эта историческая и политическая реальность была внятна в кружке афинских «идеалистов», сви-детельствует VIII Письмо, где Платон (или близкий ему человек из Академии) успевает в середине IV века дать своего рода прорицание о Великой Греции, предсказав усиление карфагенян и римлян, которые вытеснят греков из Сицилии и Италии: «В конце концов... — и это очень вероятно, хотя и ужасно, — вся Сицилия станет пустыней для эллинского наречия и подпадет под власть и господство финикийцев или опиков». На фоне этих общегреческих бед в мире времени и истории и перед лицом вечности и божественной сверхбытийности развитая и насыщенная философскими трудами академическая школьная жизнь, уже налаженная и в целом идущая по заданной колее, не могла занимать великого старца во всех ее деталях.
4. Интеллектуальный кругозор античной философии
на этапе пребывания
Со смертью Платона завершается первый этап развития античной философии, который мы назвали этапом пребывания, то есть этап формирования устойчивого образца, послужившего точкой отсчета для всего дальнейшего развития европейской философии и утверждением той полноты, которая в дальнейшем — в период исхождения — претерпела развитие в отдельных своих частях, получила их более детальную разработку, хотя и не воспроизводилась более как таковая вплоть до определенной ступени третьего этапа — возвращения. Очертим тот интеллектуальный горизонт, который был освоен античной философией к этому времени.
В результате развития философии от пифагорейцев до Платона была четко очерчена оппозиция двух сфер: сакральной и профанной, небесной и земной, вечной и преходящей. С первой отчетливо связывается подлинное бытие и подлинное знание, со второй — мир становления и мнения. Философия посредничает между тем и другим мирами, поскольку сами подлинные философы — божественные мужи , и ими (или за них) создаются священные тексты, подлежащие изучению и толкованию адептами-учениками. Отношение учитель — священный текст — ученик предполагает все более четкую организацию того института, который позволяет воспитывать начиная с юности подлинного почитателя мудрости — фи-лософа — путем обучения его определенному набору дисциплин, прежде всего — математических, которые позволяют отвлечься от мира становления и подводят к миру подлинного бытия.
Для человека этот переход возможен потому, что его душа — божественного происхождения, но только осознать это и культивировать ее божественность могут очень немногие. Странное промежуточное положение души, безусловно бес-смертной и далеко не столь безусловно связанной с этим телом — для философа, безусловно связанной с этим телом и далеко не столь безусловно бессмертной — для обывателя, души, постоянно ведущей безмолвную беседу с самою собой, души, испытывающей необъяснимую бессознательную тягу к прекрасному и благому и постоянно свергающейся от этих прекрасного и благого к безобразному и злому, делает ее первым и постоянным предметом заботы философа. Душа по-средством чувств воспринимает здешний мир, а посредством рассуждения строит истинные или ложные умозаключения о нем; но она также приобщена и к божественному уму, а через него — к созерцанию подлинного бытия и к подлинному зна-нию.
Именно овладение подлинным знанием и позволяет философской душе осознать, что эта проявляющаяся в человеке тяга к прекрасному есть след ее божественного происхождения. Культивируя прирожденное душе стремление вернуться к своей духовной родине, восходя от зримой красоты тел к незримой красоте поступков и наук, душа благородного юноши под руководством опытного наставника перестает подчиняться воздействию страстей: она учится управлять ими и вести себя в соответствии с требованиями разума. Тогда она постепенно начинает понимать природу блага, которая превосходит даже природу прекрасного, блага, ради которого можно пожертвовать и жизнью, потому что жизнь во зле пагубна для души.
Подлинный наставник не придумывает для ученика некие ис-кусственные правила жизни, а показывает ему, что достойное поведение человека, развившего соответствующие добродетели, позволяет ему жить в согласии с общим устроением мироздания. Властвуя над вожделениями, подлинный философ достигает здравомыслия-воздержности; умеряя пылкое начало души, которое без призора ведет к бесчинству и дерзости, он обретает подлинное мужество; культивируя разумное начало, достигает мудрости; а умея совместить все эти добродетели и должным образом применять каждую, обретает справедливость.
Подлинным и наилучшим образом такая душа могла бы про-явиться при некоем идеальном государственном устройстве, которое само отражало бы структуру души и в полноте позволяло бы проявиться справедливости. Оно было бы со-отнесено с высшим благом, которое безущербно изливается из своей вышебытийной полноты, но вместить которое каждое из сущих может только в меру своей сознательной приобщенности к нему. Мир подлинного бытия, который в то же время, а сказать вернее, — вечно соответствует подлинному знанию и сам есть надмирный ум, вмещает это благо во всей его доступной бытию-уму полноте. Душа вечно устремлена к этому миру надмирного ума, она вечно воспроизводит его и стремится вместить его в уделенной ей мере, но в этом воспроизведении она не в силах оставаться на уровне ума и потому начинает опекать его созданное в материи совершенное подобие: пре-красный космос. Так у мира ума-образ¬ца — умопостигаемого космоса — появляется его прекрасное одушевленное подобие — чувственно воспринимаемый космос. То, что в умопостигаемом космосе дано в единораздельной цельности бытия и ума, в вечности, являющейся жизнью ума, то в здешнем мире воспроизводится во времени, которое есть жизнь души и зримым образом проявляется прежде всего в движении небесного свода. Но поскольку в этом мире мы слишком часто сталкиваемся с упорством зла, — не следует ли предположить в нем наличие и злой души?
Этот макрокосм целиком воспроизводится в микрокосме, ка-ким является человеческое существо, одно из множества живых существ. Наделенный умом, душой и телом, человек тем самым причастен ко всем уровням иерархически устроенного универсума. Он обладает доброй и злой волей: смиряя последнюю, он может постичь себя и мир. Для сознательного постижения философ культивирует систему наук, которые определяют поведение и душевный склад (этику) человека, его место в социуме и структуру этого социума (политику), правила владения языком, рассуждения о любом предмете и умение убеждать (грамматику, логику и риторику), понимание строения здешнего подвижного мира в целом (физику и астрономию), знание невещественного мира неподвижных математических сущностей (арифметику, геометрию и музыку); наконец, они обеспечивают философу постижение божества, даваемое первой философией, той наукой, которая, как пишет Аристотель, «мог-ла бы быть или только или больше всего у бога: все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной» (Метафизика I 2, 983 f 9–11).
Таким образом, философия стала общим именем для всякого рационального знания, помнящего о своем божественном рацио-нально непостижимом первоистоке, и тем самым — для всей иерархии знания, при том что каждое знание опирается на соответствующую познавательную способность. И поэтому когда все указанные науки постепенно вошли в поле зрения философии и стали предметом ее компетенции, тогда и вся предшествующая история постепенно и разнообразно развивающейся мысли могла быть воспринята как история философии: к философам мог быть отнесен и мудрец Фалес, и ученые Анаксимандр и Анаксимен, и запоздалый поклонник Дельфийского бога Гераклит, и стремящиеся культивировать прежнюю ионийскую науку в век софистического просвещения Анаксагор или Диоген Аполлонийский, и ученик софистов Демокрит, и другие. В обретенной полноте философского ведения всем им нашлось свое место: все предшествующие мыслители разместились на одной плоскости перед испытующим их философским умом.
5. Заключение к первой главе
Таким образом, европейская философия возникает в пифагореизме как реакционное, охранительное отношение мыс-ли к собственному прошлому, репрезентантами которого оказываются наиболее авторитетные и традиционно почитаемые стихотворные тексты. Само стремление мысли опознать и сохранить (или даже заново создать) это письменно зафиксированное в стихотворной форме прошлое как подлинное настоящее, то есть наиболее интересное для мысли и свойственное ей, сразу придает мысли институциональную определенность: структура священный текст — жрец — адепт в процессе работы над текстом очень быстро трансформируется в структуру предмет обучения — обучающий — учащийся.
Эта последняя структура начинает мгновенно тиражирова-ться и расширяться: устанавливается разнообразие предме¬тов обучения, появляются методы и средства обучения, на¬конец, вырабатываются литературные формы (жанры), в ко¬торых учитель и ученик выражают свое понимание предме¬та и демонстрируют соответственно мастерство в его трактов¬ке и степень приобщенности к этому мастерству, владение им.
С появлением постоянных школ развивается и второй основной элемент всякой научной и философской деятельности: диспуты. В связи с этим постепенно разрабатывается и совершенствуется понятийный аппарат философии, становится абсолютно отчетливой ее дисциплинарная структура, а также входит в поле зрения история разработки тех или иных проблем предшествующими мыслителями, — появляются предпосылки доксографии. Таким образом, философия начинается с момента инструментализации знания, в результате которого оно впервые начинает выделяться и разрабатываться как таковое, как особая сфера между человеком и богом, человеком и миром. Но на первом этапе еще видно и то, что; эту промежуточную сферу осеняет сверху («богооткровенное знание») и отторгает снизу (необученность и невежество не прошедшего школу хама).
Основной приметой следующего этапа, исходящего из то¬го, что философия уже есть, становится разработка отдельных предметных областей и проблем. При этом сам факт, что бытие философии обеспечено наличием философской шко¬лы, — вы-падает из поля умозрения и рефлексии как нечто самоочевидное: интеллектуальный горизонт нового этапа ограничен школой, и у представителей школьной филосо¬фии этого этапа нет независимой (по ту сторону школьного бы¬тия) платформы для философского взгляда на философию в целом со стороны. Поэтому поле философии начинают кро¬ить на отдельные участки и появляются отдельные одновремен¬но существующие и конкурирующие между собой философ¬ские школы. В отличие, например, от разных сократичес¬ких школ, так или иначе, но признававших свою связь с общим учителем, и в спорах между собой каждая на свой лад раз¬рабатывавших общее поле философии, новые схолархи стре¬мятся противопоставить себя прежде всего Платону, а затем и друг другу.
С этих пор начинает казаться, что действительно в рамках одной культуры возможны многие философии и тем самым многие истины, и — неспешный вообще — ход истории не спешит и в данном случае разбивать эту иллюзию. В первую очередь ее поддержанию способствует то, что у греков этого периода необыкновенно расширяется географический, исторический и интеллектуальный горизонт, и сразу вместить все многообразие нового материала в рамках единого мировоззрения оказывается невозможным. Раздробить истину, искусственно свести ее к той или иной доступной «простому человеку» частности, и развить эту частность в целостное мировоззрение и воспитать школяра, который чувствует себя гражданином мира, — таковы задачи, стоящие перед философскими школами на этапе исхождения.
Глава II
ИСХОЖДЕНИЕ
(;;;;;;;;)
1. Академия и другие философские школы
в IV — III веках до Р. Х.
Древняя Академия: систематизация и догматизация
учения основателя школы, комментарии и диспутации
Приняв Академию от Платона, его племянник Спевсипп был ее схолархом вплоть до своей смерти в 339 году. По списку из тридцати названий, приводимому Диогеном Лаэртием (IV 4–5), можно судить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представленные в платоновском корпусе сочинений: «О наслаждении», «О справедливости», «О дружбе», «О душе», «О богах», «О философии», «О законодательстве» и др., причем среди его сочинений были как диалоги, так и записки . Помимо этого Спевсипп написал «Энкомий Платону», где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии был сыном Аполлона. Таким образом, уже со Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизма обеспечила ему постоянный эпитет «божественный».
Спевсипп, сохраняя платоновское деление мира на чувствен-ный и умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель сообщает (Метафизика VII 2, 1028 b 18 слл.), что Спевсипп по сравнению с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные начала для чисел, величин, души. В рамках сверхчувственного бытия он признавал вышебытийное Единое, источник бытия, началом которого он считал неопределенную двоицу. Это мнение Спевсипп стремился возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную позицию Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно лежит в русле основных установок пла-тонизма, и если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма, то есть исконную ориентацию самого основателя школы, Платона, начиная с его первого сочинения, «Апологии Сократа».
В трактате «О пифагорейских числах» Спевсипп отожде-ствляет умопостигаемую парадигму с декадой, которая и была образцом для творящего демиурга.
В области этики Спевсипп проповедовал несмутимость (;;;;;;;;;;), с которой вполне сопоставима развитая концепция невозмутимости (;;;;;;;;;;) Эпикура. В области логики признавал платоновскую диерезу: в трактате «О подобном» на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков.
Говоря о Спевсиппе, мы по преимуществу находимся в институциональных и интеллектуальных рамках Академии при Аристотеле, который постоянно полемизировал со Спевсиппом. Осознание того, что наряду со школой Платона и уже независимо от нее имеет возникнуть сопоставимая с ней другая школа, а не просто представители других точек зрения и выразители других мнений, по-видимому, впервые приходит к Ксенократу.
Покинув Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, Ксенократ становится ее главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ первым дает четкую систематизацию и школьную догматизацию платоновского учения, тем самым консервируя его. Ксенократ впервые проводит намеченное в Академии деление философии на физику, этику и логику, ставшее классическим в эпоху эллинизма. Во главе всего Ксе-нократ помещает монаду, отождествляя ее с умом и Зевсом, и диаду, принцип множественности и неопределенности. Наши источники ничего не говорят о вышебытийном начале бытия у Ксенократа, но иерархия бытия у него дана с абсолютной отчетливостью. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым — небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах небесного свода, который, в свою очередь, делится на две области — надлунную и подлунную.
В надлунной сфере — боги, к числу которых относятся планеты, в подлунной помещаются демоны — человеческие души, не прошедшие очищения и не могущие вернуться к своему солнечному отечеству. Признавая бессмертной челове-ческую душу (включая и ее неразумную часть), Ксенократ предписывает ей в качестве цели ее пребывания в этом мире очищение от всего того, что причиняет ей тревогу. Блаженство достигается человеком на пути следования первоначальным природным задаткам (;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;), первый из которых — инстинкт самосохранения, а по достижении разумного возраста — в культивировании добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей.
Иерархии бытия и живых существ соответствует иерархия знания. Сверхчувственной реальности соответствует зна¬ние, чувственной — чувственное восприятие, промежуточной сфере — мнение. По-видимому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи, более и менее тонкой. Вероятно, таким образом он пытался перейти от невещественной сферы образцов ко все более плотным материальным сферам. Продумывание и упорядоченье иерархии бытия — одна из главных забот Ксенократа, что в сочетании с подчеркнутым пифагореизмом открывало его учению боль¬шие перспективы, однако в значительно более поздний — и в значительно большей степени схоластически окрашенный — период.
Ксенократ написал 75 сочинений, часть которых трактует традиционные академические — отчасти восходящие еще к эпохе софистики — темы: «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, что можно научить добродетели» и др.; часть его сочинений посвящена отдельным наукам: шесть книг «О науках», «О геометрах», «О геометрии», «О числах», «Наука чисел», «Об астрономии». Он специально занимался также проблемами логики. Ему принадлежали трактаты «О диалектике», «О противоположностях», «О родах и видах».
Мы, к сожалению, не знаем содержания этих его сочинений, но можем предположить, что, во-первых, он продолжал развивать некоторые платоновские методы (диерезу), а кроме того при Ксенократе в Академии не прерывалась традиция диалектических споров, диспутов. Для Академии, в которой уже продуктивно работал Аристотель, это обилие специализированных сочинений и четкая дисциплинарная структура философии, разумеется, не новость. Но если учесть, что перед нами творчество непосредственного ученика и адепта платоновской философии, жанровая эволюция школьного платонизма бросается в глаза.
В 314 году Ксенократ умирает, и его сменяет Полемон. Перед нами — новое поколение платоников, не знающих уже не только Платона, но и Спевсиппа. Диоген Лаэртий (IV 18) сообщает о нем следующее: «Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических упражнениях: выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распорядке жизни». Этот подчеркнутый интерес к практической этике не означает, что Полемон — и Академия при нем — пренебрегала диалектическими упражнениями: «Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собеседников, а разделывался с ними на ходу» (IV 19). Во всяком случае, при Полемоне в Академию приходит Аркесилай, с которого начинается новый этап ее эволюции: скептический.
Диоген Лаэртий говорит, что Полемон оставил многие сочинения, но не дает их названий . При Полемоне в Академии развивалась еще одна очень важная сфера внутришкольной активности: Крантор, слушавший еще Ксенократа, комментирует платоновского «Тимея». Это показывает, что если у последователей Ксенократа и не шла речь о догматической разработке платонизма, платоновские сочинения продолжали быть предметом изучения и тол-кования в Академии.
Итак, начиная с Полемона можно говорить о все большем сужении академического горизонта: этика и логика (диалектика) начинают безусловно доминировать, а прак¬тика диспутаций становится конструктивным стержнем школь¬ной жизни. В 265 году после смерти Кратета , недолгое время бывшего схолархом после Полемона, во главе Академии стал Аркесилай из Питаны (эолийский порт в Малой Азии) , родоначальник так называемой новой Академии , который провозглашает в качестве цели философии не обладание истиной, а отсутствие заблуждений, а также выдвигает знаменитый принцип воздержания от суждений (;;;;;;;).
Для Аркесилая множество соперничающих школ в Афинах было исходной реальностью его философского образования: в Афинах он учился музыке у Ксанфа, а затем слу-шал Теофраста и после него перешел к Крантору (Диоген Лаэртий, IV 29), через которого хотел попасть в Академию к Полемону (там же, 24). Показательно, что Аркесилай еще у себя на родине занимался математикой, и по приезде в Афины изучал геометрию у Гиппоника (там же, 32). Но не это было главным и для него, и для Академии в целом.
Основной в Академии становится полемика с догматизмом других философских школ, к рассмотрению которых теперь и следует перейти. Выше речь шла о том, что наличие другой конкурирующей школы как конститутивный признак школьной жизни было впервые осознано Ксенократом, что и привело к догматизации платоновского учения. Но начиная с Аркесилая это наличие оппонентов и спор с ними становится обязательным условием и основным направлением всей школьной жизни Академии почти на полтора века. Сам Аркесилай выразительно подчеркивал, что он опирается исключительно на Сократа (разумеется, героя платоновских диалогов, поскольку никакой иной непосредственно сократовской традиции не было) и Платона (Cic. Acad. I 46), но его противники инкриминировали ему зависимость от других школ.
Тот же Диоген Лаэртий передает, что Аркесилай сам по-буждал своих учеников слушать и других философов (там же, 42). В этом следует видеть его широту и понимание изме-нившейся ситуации. Но самого Аркесилая обвиняли в том, что он многое заимствовал у Пиррона, у мегарика Диодора и у Ме-недема Эретрийского (там же, 33). Подробнее об этом речь пойдет ниже. Однако уже теперь ясно, что эволюция Академии в сторону скептицизма не была результатом заимствования одним из схолархов чьих-то взглядов: таково было закономерное развитие внутренней жизни школы, оказавшейся в новых условиях.
Аристотель и перипатетики:
научные и историографические изыскания
В отличие от Платона, вся творческая жизнь которого прошла в Афинах, Аристотель длительное время после два-дцати лет ровной и налаженной академической жизни проводит вне Афин: в течение трех лет он сначала в Ассосе (в Малой Азии), где благодаря тиранну Атарнея Гермию, учившемуся в Академии, двумя другими платониками, Эрастом и Кориском , была открыта философская школа, привлекшая помимо Аристотеля Ксенократа, Каллисфена и позднее Теофраста; затем он в Митилене и Стагире; следующие восемь лет — при Филиппе Македонском в качестве воспитателя Александра Македонского. За это время Аристотель, вероятно, пишет «Историю животных», «О частях животных», «О передвижении животных», — биология входит в число главных интересов Ари-стотеля, с которым, в частности, связан трактат «О душе», а также совместно с Теофрастом описывает 158 государственных устройств греческих городов (из них до нас дошла «Афинская полития»), негреческие обычаи и установления, пишет часть «Политики», а также делает эксцерпты из «Законов» Платона.
Аристотель возвращается в Афины только в 334 году и начинает вести собственную школу в Ликее. По возвращении он перерабатывает «Риторику», завершает «Политику» и дописывает «Физику», пишет ряд книг, вошедших в «Метафизику», «О рождении животных», редактирует трактат «О душе» и «Никомахову этику».
Перед нами новый тип философа, профессионально сфор-мировавшегося в школе Платона и ведущего независимый образ жизни педагога и ученого. На примере Аристотеля и других учеников Платона видно, как феномен развитой философской школы начинает тиражироваться, а профессиональные научные занятия плодотворно ведутся в рамках той ниши, которая была опознана и освоена Академией.
Внутри очерченного выше интеллектуального горизонта находили свое естественное место занятия отдельными науками и их специальная разработка. Однако само это нахождение внутри естественным же образом сужает взгляд: и уже у Аристотеля мы отчетливо наблюдаем это сужение. Таким образом, уже на примере Аристотеля мы убеждаемся в том, что институциональные предпосылки в определенном смысле предопределяют образ мира философа и характер философство-вания.
Для Аристотеля — как и для Платона — высшее начало есть безусловное благо. Но у Аристотеля — в отличие от Платона — оно больше не усматривается за пределами ума и бытия. Первое начало есть полная осуществленность: это ум, вечно обладающий предметом мысли, то есть непрерывно существующий как ум, или бог. Природа этого блага абсолютно постижима: бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, а именно это и свойственно вечно деятельному уму. Мы — как и весь мир — стремимся к нему, потому что ему так хорошо всегда, как нам — бывает иногда, а может быть ему и еще лучше. Аристотель прекрасно понимает, что такое первоначало ничего не может породить, но его это очевидно не смущает: когда нечто уже есть, его не нужно порождать, и тре-вожащий Платона и предшествующих мыслителей вопрос о происхождении мира — не вопрос для Аристотеля. Платон в «Тимее» не дает прямого ответа на этот вопрос: он укрывается за рядом метафор, но вопрос о происхождении этого порядка вещей безусловно существует для него. Для Аристотеля же (Ме-тафизика ХII 10) все в мире уже «упорядочено для одной <цели>... так, как это бывает в доме». И этот порядок можно изучить и непротиворечиво описать с помощью соответствующих наук.
Точно так же вопрос о душе для Аристотеля — предмет исследования специальной рациональной науки, принадлежащей к числу наук о природе. Вопросы о возникновении души, о душе мира, о наличии доброй и злой души, то есть все то, что занимало Платона, — теперь философски нерелевантны для Аристотеля. О существовании души мы судим по определенным ее проявлениям (все одушевленные существа находятся в движении и обладают ощущением), которые можно изучить и квалифицировать. Можно описать виды движения (перемещение, превращение, убывание, возрастание) и зафиксировать, что если движение и свойственно душе как таковой, то только привходящим образом. Можно также установить число ощущений, которых может быть ровно столько, сколько их есть (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), и указать на связь души и ума у разумных одушев-ленных существ.
Чтобы показать все логические несообразности, вытекающие из признания отдельного существования души от тела, Аристотель рассуждает следующим образом: предположим, что топор был бы естественным (существующим от природы) телом; тогда его сущностью, без которой он не мог бы ос-таваться самим собой, было бы бытие в качестве топора, — это и было бы его душой, без которой он не был бы топором. Точно так же сущность живого существа, обладающего органами (органического), его бытие в качестве такового и единство всех его функций и проявлений, и является его душой. Бессмысленно спрашивать, отделена ли душа от тела, как бессмысленно спрашивать, отделен ли отпечаток на воске от воска; поэтому душа — как совершенная осуществленность живого орга-нического тела — не может существовать без него точно так же, как живое органическое тело не может существовать без души. Как благо-ум имманентно миру, так душа имманентна одушевленному (=живому органическому) телу.
Аристотель с такой легкостью уходит от умножения трансцендентных сущностей и отказывается от признания вышебытийного начала потому, что он замечательным образом расширил категориальный аппарат описания наблюдаемых явлений, которые впервые с такой решительностью становятся исходной реальностью научного знания. В самом деле, сама механика определения и уяснения сущности любого предмета — той же души, например, — в корне меняется: сущность есть либо форма, либо материя, либо то, что состоит из того и другого; форма есть осуществленность (энтелехия), материя — возможность. Одушевленное существо состоит из материи и формы, то есть из тела и души. Тело одушевлено в воз-можности, душа — осуществленность этой возможности, или энтелехия некоторого тела. Душа не есть тело, а нечто, принадлежащее определенного рода телу, некое осуществление его возможности быть живым; ясно, что эта возможность тела быть живым не может реализоваться вне тела.
Таким образом, с одной стороны, душа как некая самостоятельная сущность исчезла; но в то же время она оказалась подлинной сущностью одушевленного тела, подробно рассмотренной и описанной. Одушевленные тела могут расти, вожделеть, ощущать, перемещаться, мыслить. Одни живые су-щества обладают всеми этими способностями, другие некото-рыми или одной. При внимательном рассмотрении мышления мы также обнаруживаем между ним и ощущением еще одну промежуточную способность воображения. Все это многообразие естественным образом существующих вещей, к числу которых относятся и элементы, Аристотель объединяет единым понятием природы, которая, вытеснив трансцендентную платоновскую мировую душу, и оказалась имманентным принципом движения и изменения, но также и покоя — для тех вещей, которым по природе свойственно покоиться.
Абсолютная очевидность того, о чем говорит Аристотель, его умение учесть все уже высказанные точки зрения и предвосхитить все возможные вопросы, — все это заставляло забывать самые обычные и здравые вопросы по поводу его утверждений. Так, Аристотель обращает внимание на то, что два элемента — земля и вода — естественным образом дви-жутся вниз, а два другие — воздух и огонь — вверх, но ни одному из этих элементов не свойственно непрерывное круговое движение: но именно так движется небесный свод; следовательно, заключает Аристотель, существует еще один элемент — эфир, которому свойствен именно этот вид дви-жения. Его мы должны признать первым, самым совершенным и вечным. Аристотель приводит множество логически безупречных, но с физической точки зрения совершенно бессмысленных доказательств этого тезиса, как бы не замечая исходной несводимости описываемой им зримой реальности к нашему способу анализировать и объяснять ее.
Это же наивное стремление овеществить наши рациональные построения проявилось и в том, с какой готовностью Аристотель придает физический смысл геометрическим моделям небесного свода Евдокса и Каллиппа (Метафизика ХII 8). Безусловный прорыв, осуществленный Аристотелем в рационализации познания, был ошеломляющим и для него, и для многих поколений мыслителей после него, и это рационалистическое ослепление решительно сужало тот интеллектуальный горизонт, который принципиально уже был открыт для философии в предшествующий период.
Но этот школьный имманентизм, это обеспеченное школой стремление не выходить за пределы здешнего мира в рассмотрении трансценденталий, то есть того, что непосред-ственно не дано нам ни в чувстве, ни в рассудке, этот питаемый стихией школьных диспутаций рационализм в интерпретации физических явлений, а также твердая уверенность школяра в том, что данность явленного мира — вечная, безусловная и окончательная, — все эти новые установки культивируемого школой познания открывали философскому разуму огромный простор в конструировании его основных категорий. Разработанные Аристотелем понятия начала, причины, формы, материи, возможности, действительности и окончательной осуществленности — энтелехии, а также категории движения, места, времени, бесконечности, непрерывности и других впервые и навсегда показывают, до какой степени совершенствование понятийного аппарата философии принадлежит к ее основным заботам.
Аристотель закрепляет деление науки на теоретическую и практическую. Ко второй относится этика и политика. И та и другая связаны с культивированием добродетелей. И хотя для Аристотеля — как и для Платона — воспитание добродетелей связано с представлением о высшем благе, которое постигается некоей высшей наукой о государстве, но для Аристотеля бессмысленно искать некое всеобщее высшее благо, а предпочтительнее рассматривать те блага, которые можно реально преследовать в разных видах деятельности.
Специальное рассмотрение, на какое стали претендовать в этом сузившемся аристотелевском мире явления природы и факты человеческой деятельности, было продолжено его ближайшими учениками и последователями.
Теофраст, приобретший для нужд школы крытую галерею (перипат) с садом, по которой последователи Аристотеля стали называться перипатетиками, был первым после Аристотеля схолархом основанной им школы. Его лекции пользовались чрезвычайной популярностью. Теофраст занимался школьной разработкой отдельных проблем, встающих в рамках открытых, развитых или намеченных Аристотелем наук: логики, физики, метафизики, этики, а также историей законов, риторикой, поэтикой, ботаникой. Ему принадлежит систематическая подборка «мнений» физиков, — доксографический компендий, лежащий в основе наших сведений по истории ранней греческой философии и науки. Огромный корпус его сочинений — так же как и всех прочих перипатетиков IV — II веков — дошел до нас во фрагментах, об его идеях мы можем судить благодаря поздним свидетельствам.
Евдем Родосский, Дикеарх и Аристоксен — также непосредственные ученики Аристотеля. Из них первый впоследствии организовал собственную школу на Родосе, специально занимался толкованием трактатов учителя, разрабатывал проблемы аристотелевской логики и физики, а также изучал историю арифметики, геометрии и астрономии и теологии. Второй прилежал к трудам исторического толка: помимо общей истории греческой культуры от золотого века до современности и государственных устройств ряда греческих городов, Дикеарх составил жизнеописание Платона и других философов, а также писал о Гомере, Алкее, о состязаниях в музыке и поэзии. Аристоксен, учившийся также у пифагорейца Ксенофила, составил жизнеописания Пифагора, Архита, Сократа, Платона, собрал пифагорейские изречения, писал о воспитательных и политических законах и составил целый ряд исторических записок. Наиболее известны его сочинения по музыке, из которых до нас дошла «Гармоника».
Учеником Теофраста был Деметрий Фалерский, в течение десяти лет (317–307) стоявший во главе Афин. По изгнании из Афин он в конце концов (в 297) перебирается ко двору Птолемея I Сотера в Александрию и переносит туда самый тип перипатетической учености, адекватно характеризующей одну из важнейших тенденций эллинизма: интеллектуальная сфера развивается в этот период не столько в замкнутых школах, культивирующих божественную мудрость, сколько в открытых научных центрах, предполагающих специализацию и самостоятельную разработку отдельных научных дисциплин.
Известны имена схолархов и представителей перипатетиче-ской школы более позднего времени: все они занимались сходного рода историческими и филологическими штудиями, а также этикой. Но как философская школа Аристотеля Перипат перестает существовать. И дело здесь не только в том, что школьные сочинения основателя школы, после смерти Теофраста по наследству перешедшие Нелею из Скепсиса и забытые его наследниками, на два века выпадают из поля зрения перипатетиков, хотя и это сыграло свою роль : заложенные Аристотелем основы конкретных научных, в частности исторических, занятий на данном этапе оказываются гораздо более важными, нежели репрезентирующие школьную пре-мудрость философа тексты. Ученость опять — как у софистов — оказывается транспортабельной и тиражируемой, чем, собственно, и определяется главная специфика этапа исхож-дения.
Стоики: первые образцы схоластической рутины
Диоген Лаэртий (IV 21) приводит эпиграмму на общей гробнице Полемона и Кратета:
Путник, поведай о том, что в этой гробнице сокрыты
Рядом мудрец Полемон и богоравный Кратет,
Великодушием схожие двое мужей, у которых
Сонмы божественных слов жили на вещих устах.
Чистою жизнь их была, посвященная вечным заветам,
К мудрости высшей стремясь, в коей бессмертие их.
Не будем придавать слишком буквальное значение сооб-щениям Диогена относительно образа жизни философов рассматриваемого периода, но все ж таки отметим резкое изменение самого описываемого Диогеном типа тех, кто теперь прилежал философии. Диоген Синопский, сын менялы Гикесия, за свой образ жизни и бесстыдство получивший прозвище собаки (;;;;;) и ставший родоначальником кинизма, Моним Сиракузский, ученик Диогена, раб одного коринфского менялы, Кратет, человек благородного происхождения, раздавший свое имущество и несмотря на уговоры род-ственников отдавший предпочтение тому, чтобы «жевать бобы и не знавать забот» (там же, VI 86), и другие прямые представители кинического образа жизни, так же, как до известной степени и философы вообще, в общественном мнении становятся предметом насмешек.
Вероятно, этому в первую очередь способствовало общее изменение духовного климата эпохи, предпочитавшей духовной собранности и глубине активную и разнообразную практическую деятельность на необозримых просторах эллинистических монархий. Однако и сам тип людей, избиравших философию своим главным занятием, меняется.
Основатель стоического учения Зенон из Китиона, «что на Кипре, греческого города с финикийскими поселенцами», тридцати лет прибыл с грузом пурпура в Пирей, попал в Афины и, познакомившись со II книгой «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, «пришел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей»; был он с кривой шеей, худой, с толстыми ногами, нескладный и слабосильный, но закаленный и неприхотливый, скупой, мрачный, едкий, с напряженным лицом, но распускавшийся на попойках (VII 1, 16, 26–27); Клеанф из Асса, в молодости кулачный боец, бедный, трудолюбивый, но недаровитый, ставший преемником Зенона во главе школы (VII 168, 170, 174); ученик Клеанфа Хрисипп, родом из Сол или из Тарса, поначалу — бегун, тщедушный телом, даровитый и остроумный философ, однако неблагородно плодовитый, постоянно погруженный в бесконечные выписки, причем любивший гадости и непристойности (VII 179–182, 187). Таковы, по Диогену, наиболее выдающиеся представители Древней Стои .
Из тех, кто прибывал в Афины со всего света, иные, обнаруживая там философские школы и философов, становились их учениками, переходили от одного к другому и стремились создать на основе усвоенной науки и свои собственные учения. Зенон учился у киника Кратета, потом — у академиков Ксенократа и Полемона. Зенон принимает принятое в Академии начиная с Ксенократа деление философии на физику, этику и логику. Однако Зенон и Хрисипп ставили на первое место логику, причем последний предлагает ее в особенности подробную разработку. Это специальное внимание к логике в стоицизме чрезвычайно показательно, поэтому нач-нем рассмотрение с нее.
Сталкиваясь в Академии с практикой диалектических рассуждений и будучи вовлечены в стихию школьных диспутов, новообращенные философы стремились прежде всего овладеть логикой , которую стоики разделяли на две части: риторику и диалектику, которая является «крепостью разума» (Секст Эмпирик, VII 23). Самые элементарные вещи той и другой становятся предметом школярски прилежного рассмотрения.
Стоики «открывают», что риторика делится на три части: совещательную, судебную и хвалебную, а диалектика — на две области: обозначаемого и звука, соответственно рассматривая представление и суждение, составленное из подлежащего, сказуемого, умозаключение, софизм и т.п., а также буквы, части речи, обороты и т.п. То, что еще у Аристотеля было ве-ликолепным жестом гения, впервые осознавшего и специально рассмотревшего стихию культивированной и рефлектированной речи, то в стоицизме становится предметом рутинной схоластической разработки, при которой, разумеется, могут быть и свои открытия. Но тот факт, что стоическая разработка логики никак не повлияла на последующее развитие этой науки, признают даже поклонники стоиков.
Область представления, рассматриваемая Платоном в общей иерархии бытия и знания, оборачивается плоским (обыватель-ским) противопоставлением постигающего представления (;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;) и непостигающего представления: первое запечатлевает существующее как оно есть и потому является критерием правильного постижения всякого предмета, второе — несуществующее или неправильно запечатлевшееся существующее. Если у Платона в «Теэтете» эта возможность правильного постижения рассматривалась на фоне общих философских проблем бытия и знания и вы¬зывала больше вопросов, нежели окончательных ответов, то для стоиков все достаточно просто и ясно: «...на первом месте речь должна идти о представлении и чувстве, потому что именно представление как таковое есть критерий, кото¬рым распознается истинность вещей, и потому без представ¬ления нельзя составить понятие о признании, о постижении и о мыш¬лении, а оно предшествует всему остальному. В самом деле, в начале бывает представление, а уже за ним — мысль, способная выговориться, и она выражает в слове то, что испытывается в представлении» (там же, VII 49).
Но само внимание к этой сфере представления (;;;;;;;;;), искусственно выделенной в качестве предмета специального рационального рассмотрения, было безусловно продуктивным и впоследствии, будучи введено в общую иерархию знания неоплатониками, стало важной сферой собственно философского интереса и рассмотрения. Точно так же показательно с точки зрения четкой рационализации стихии высказывающей речи стоическое учение о ;;;;;;;: есть некое означающее слово «Дион», которое равно слышат и греки, и варвары; есть обозначаемый им и находящийся вне нас предмет, сам Дион; но греки воспринимают обозначаемое данным словом, как нечто «установившееся в нашем разуме», варвары же нет; само слово и обозначаемый им предмет телесны, а промежуточная рациональная структура, позво-ляющая объединить слово и предмет, — бестелесна; это и есть ;;;;;;;, с которым соотнесена сфера истинного и лож-ного (Секст Эмпирик, VIII 12, ср. VII 38).
Бестелесны у стоиков также пустота, в которой помещено одушевленное и разумное тело мира, а также пространство и время. В мире царит Зевс-Логос, который является его активным началом (;;; ;;;;;;;), имманентным рациональным планом и законом всех происходящих в мире изменений. Активности Логоса противостоит пассивное начало — бескачественная материя (;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;). Начала вечны. Но Логос — своего рода семя, которое, приспосабливая к себе материю, раскрывается и создает четыре элемента: огонь-эфир, в котором возникает сфера неподвижных звезд и планет; воздух, вода и земля — середина всего. Элементы не вечны. Из них два (огонь, воздух) соответствуют активному началу, два (вода, земля) — пассивному.
Единый, конечный и шарообразный мир — как и все те-лесное — подвержен гибели. Его природа — огненное дыхание, само от себя движущееся в некоем созидательном порыве (;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;) к порождению и дальнейшему выжиганию всего порожденного. На этом пути пневма, представляя собой покамест некоторое неопределенное нечто, подлежащее оформлению (;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;;), получающее качество (;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;) и переходящее в определенное состояние (;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;), после чего каждая такая определенность вступает в отношения с внешним миром и формируется им (;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;). Так у стоиков сочетается их система категорий и физических характеристик, контаминирующая представления, понятия и термины платоновский и аристотелевской философии.
Душа мира — теплое дыхание, которое одушевляет и нас, причем стоики спорили, то ли души людей смертны, то ли бессмертны, то ли бессмертны только души мудрецов, то ли только мировая душа, частью которой являются отдельные души живых существ.
Но в любом случае, раз возникнув, живое существо стре-мится к самосохранению, что возможно благодаря согласию со всеобщим всепроникающим Логосом, то есть благодаря жизни, соответствующей природе, что тождественно добродетельной жизни и есть конечная цель человека. Среди добродетелей первичные — разумение, мужество, справедливость, здравомыслие. Они суть знание некоторых предметов, а пороки — незнание. Добродетели взаимосвязаны одна с другой, и кто имеет одну, тот имеет и все. Добродетель и приносимые ей радость, удовольствие и прочее, а также сами добродетельные люди — благо, противоположное этому — зло, но есть и безразличное с этической точки зрения: то, что само по себе не ведет ни к счастью, ни к несчастью (например, богатство) и не возбуждает в нас ни склонности, ни отвращения (например, четное или нечетное число волос на голове).
То из безразличного, что содействует жизни, согласованной с природой, — предпочтительно, а что нет — избегаемо. Разум побуждает нас к надлежащим поступкам, но отвращает от ненадлежащих, а есть поступки ни те, ни другие (например, собирать хворост). Есть поступки, надлежащие безусловно и по обстоятельствам, постоянно и непостоянно, надлежащие среди надлежащих и среди безразличных и пр. К неразумному нас подвигают страсти и избыточные побуждения, вызывающие несогласные с природой движения души. Но как тело бывает предрасположено к простуде или поносу, так и душа — к тем или иным дурным склонностям.
Не впадает в страсти мудрец, который при случае может заняться и государственными делами, и тогда он будет обуз-дывать пороки и поощрять добродетель в других. Мудрец занимается физическими упражнениями, молится богам и дружит с другими мудрецами, а также любит молодых людей, чей прекрасный облик обнаруживает врожденное расположение к добродетели, но не ради соития, а ради дружбы. «Так, Фра-сонид, хоть и имел любовницу в своей власти, но воздерживался от нее, потому что она его не любила» (Диоген Лаэртий, VII 130).
В государстве, по мнению Зенона (VII 32–33), не нужно строить храмы, суды и училища. Странным образом Зенон объявляет бесполезным весь общий круг знаний. Все, кто не стремится к добродетели, — враги, ненавистники, рабы и чужаки, жены — общие, с чем соглашался и Хрисипп (там же, 131), одежды у мужчин и женщин одинаковые, причем не прикрывающие полностью ни одну часть тела, денег нет. Лучшим государственным устройством, согласно стоикам, является смешанное из демократии, монархии и аристократии. Это нельзя воспринимать иначе, как карикатуру на платоновское государство.
Стоики — необыкновенно плодовитые писатели: согласно Диогену, число сочинений только Хрисиппа — не менее 705. Так или иначе они были связаны с Академией: Зенон, как уже упоминалось, учился у Ксенократа и Полемона, Хрисипп — у Аркесилая и Лакида. Их несамостоятельность была очевидной: ученик знаменитого Аристарха Аполлодор Афинский замечал, что «если бы из книг Хрисиппа изъять все, что он повыписал из других, у него остались одни пустые страницы» (Диоген Лаэртий, VII 181).
Это краткое изложение философии стоиков, сделанное в основном по Диогену Лаэртию, показывает, что они были хотя и недалекими, но безусловно положительными людьми; но в то же время это изложение производит несколько комическое впечатление, причем не по вине Диогена Лаэртия, а благодаря той ученической прилежности, которая вообще свойственна популярной по своим установкам философии: она опознает освоенную уже существующей философией величественную картину мира, так или иначе вмещает ее в форме, доступной для торговца, кулачного бойца, бегуна и т.п., приобщает к ней своих домочадцев, рабов, родственников и вообще юных сограждан, причем делает это к удовольствию и под плески всего города, увенчавшего Зенона венком за добродетель и безусловно изменившегося с тех пор, как был казнен развратитель юно-шества Сократ.
В то же время нельзя не признаться, что для аристократиче-ской философской выдержки платоновского толка и впрямь не было места в деятельном и практическом мире эпохи эллинизма, тогда как доступная стоическая мораль, построенная на незамысловатой физике и школьной логике, имела свое воспитательное значение в необыкновенно расширившемся и впервые осваивавшем европейскую цивилизованность мире. Наименее перспективной оказалась как раз активная антиплатоновская позиция стоиков: стоики отказываются от нее уже во II веке до Р. Х.
Эпикурейцы и популяризация философии
Если стоики, начав свое знакомство с уже существующей в Афинах философией, прежде всего увлеклись логикой и попыта-лись в том или ином виде воспроизвести и другие части философии, разработанные прежде всего Академией, Эпикур , родившийся через семь лет после смерти Платона и проживший 72 года, вообще отвергает логику (диалектику), а в физике и этике объявляет себя самоучкой.
Между тем по свидетельствам, приводимым Диогеном Лаэртием (Х 13), он был слушателем последователя Демокрита Навсифана, ученика Теофраста Праксифана, а также Ксенократа. Школу свою он основал сначала в Митиленах и Лампсаке, а затем перебрался в Афины. К занятиям философией он приобщил братьев Неокла, Хередема и Аристобула, раба Миса, а также других рабов. Его отличала благодарность родителям, любовь к братьям, гостеприимство, с которым он принимал друзей в купленном им имении с прекрасным садом, по которому и вся его школа — четвертая из главных школ в Афинах эллинистического периода наряду с Академией, Ликеем и Портиком — стала называться Садом.
«Простые основы» и «простые слова» — вот что объявляет Эпикур главным признаком совершенного знания (Х 36) в «Письме к Геродоту», которое дает популярную сводку эпикуровского учения о природе. Эти простые основы, легкие для усвоения, и простые слова, удобные для запоминания, были призваны не обратить душу к истине, но доставить внутренний мир любому человеку, молодому и старому, которому для достижения этого прежде всего нужно было отказаться от всех прочих философских учений. Поэтому в «Письме к Пифоклу», объясняющему небесные явления (Х 84–116), Эпикур увещевает: «От всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах» (Х 6).
Впрочем, было и другое устойчивое мнение об этой враждебности Эпикура учению: «Эпикур выступает против наук... надеясь прикрыть собственное невежество (ведь Эпикур во многом уличается как человек невежественный и не умеющий даже говорить чистым языком в повседневных разговорах). Возможно, причиной была и его неприязнь к сторонникам Платона и Аристотеля и подобным, поскольку те отличались большой ученостью. Не является неправдоподобным, что это произошло из-за его вражды к Навсифану... Хотя Эпикур был его учеником, он, чтобы казаться самоучкой и самородным философом, всячески старался это скрыть, стремясь ослабить его славу, и стал яростным обвинителем наук, которыми тот гордился» (Секст Эмпирик, I 1–5). Таким образом, в самой античности явственно обнаруживается понимание позиции эпикурейской школы как в существе своем оппозиции по отношению к другим уже существовавшим школам.
Эпикур разрабатывает канонику, или учение о критерии познания, которым объявляются ощущения, дополняемые предвосхищениями и аффектами, — это изложено в не дошедшем до нас сочинении «Канон»; физику, знание которой избавляет нас от страхов, смятения духа и позволяет сохранять безмятежность — «О природе» было написано главное сочинение Эпикура в 37 книгах, об этом идет речь также в приводимых Диогеном Лаэртием «Письме к Геродоту» (Х 35–83) и «Письме к Пифоклу» (Х 84–116); этику, которая должна толпу избавить от мнений, свойственных толпе, и привести ее к наслаждению, которое есть устранение всякой боли, начало и конец блаженной жизни, — этому посвящено «Письмо к Менекею» (Х 122–135). Помимо этого Диоген Лаэртий приводит «Главные мысли» Эпикура (Х 139–154).
Ощущение неразумно, не подвержено влиянию разума и не зависит от памяти, оно неопровержимо, но само определяет все наши помышления. Предвосхищения, формируемые на основе частого явления определенных вещей и как бы остающиеся в памяти, позволяют опознавать то, чем вызываются ощущения и назвать их. Аффектов — два: наслаждение и боль.
Вечный и беспредельный мир всегда был таков, каков он сейчас, ему не во что изменяться, потому что ничего кроме него нет. В мире есть боги, блаженные и бессмертные, которые суть определенного рода тела, поскольку в мире нет ничего, кроме вечно существовавших атомов и пустоты. Все сложное разлагается на атомы, которые несутся в пустоте и отличаются друг от друга видом, величиной и весом. Помимо разнообразных атомов существуют неделимые минимальные частицы, которые суть меры атомов. Сами по себе они не могут двигаться, но будучи в составе атома, они движутся вместе с ним.
Все вещи испускают непрерывно исходящие от них образы (;;;;;;;), которые, возбуждая наши чувства, оседают в мысли и так дают нам возможность видеть и мыслить вещи, от которых они изошли. От этих материальных истечений в нас происходит некоторое движение, из-за которого возможны ошибки в суждении. Поэтому мы должны всегда держаться критерия очевидности, но не допускать беспорядка от ошибки, принятой за истину.
В мире Эпикура единственное бестелесное — пустота. Поэтому все рассуждения о душе сводятся к ощущениям и аффектам, так что вся суть этики состоит в том, чтобы избавиться от этих ошибочных движений, возникающих в нас, приводящих к ошибочным суждениям и вызывающих боль и страдание. Но не надо бояться молнии, например, и впадать в баснословие в связи с ней или другими явлениями природы. Молния происходит оттого, что множество ветров скапливаются вместе, начинают вращаться и воспламеняются, землетрясение оттого, что заключенный в земле ветер, пере-межаясь с частицами земли приводит их в движение, и прочая и прочая. Понимая мир, мудрец не избегает жизни и не боится не-жизни, так что если он не будет допускать ошибок, то будет здоров и безмятежен.
Это невероятное сужение интеллектуального кругозора, с которым мы сталкиваемся у Эпикура, во всяком случае было необходимо для его учеников, поскольку в противном случае они могли бы обнаружить, что целый ряд положений их учителя заимствованы как раз из тех самых учений, от которых он их всячески остерегает.
Сама основная установка Эпикура на наслаждение явно восходит к Аристотелю, который в «Метафизике» (ХII 7, 1072b25 слл.) и «Никомаховой этике» (Х 1178b21 слл.) под-робно рассуждает о том, что высшее блаженство мудреца, да-руемое мыслью, которого он достигает иногда, всегда свойственно богу. Эпикуровские боги также обладают высочайшим блаженством («бог есть существо бессмертное и блаженное» — Х 123), к которому последователь Эпикура приобщен через «блаженство познания природы» (Х 78).
Отношение Эпикура к традиционной мифологии также безусловно соотносится с аристотелевским. Рассматривая в «Метафизике» (ХII 8, 1074f38 слл.) предания о светилах-богах, Аристотель отмечает: «А все остальное добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа...». Так и Эпикур с начале письма к Менекею пишет: «Да, боги существуют... но они не таковы, какими их полагает толпа... высказывания толпы о богах — это... домыслы, и притом ложные», хотя они и «дают надежду умилостивить богов почитанием» (Х 123–124, 134). Представление Эпикура об отрешенности богов от мира также базируется на Аристотеле и толковании в Академии плато-новского «Федра», где идет речь о том, что; за пределами неба (247с2: ;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;;;;).
Несомненно также влияние перипатетиков на физику и метеорологию Эпикура. Но и его этическое учение также во многих пунктах выводится из Аристотеля. В «Главных мыслях» (ХI) Эпикура читаем: «Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом», что является прямым переложением того, что пишет Аристотель в «Никомаховой этике» (Х 3, 1174a17 слл.): «...за сколь угодно малый срок можно испытать наслаждение, которое не станет совершеннее, продлившись боль¬шее время». Выше уже говорилось о том, что учение Эпикура о бестревожности есть вариант соответствующего учения Спевсиппа.
Не менее интересно также и происхождение эпикуровского учения об атомах. В «Письме к Геродоту» (Х 55–59) Эпикур специально и подробно рассуждает о минимальных частицах, которые служат мерой длины атомов: «мельчайшие и несоставные частицы следует считать пределами длины, которые от самих себя дают мерило для меньших и больших <длин> при рациональном рассмотрении невидимых предметов». Собственно говоря, в этой концепции минимальных заключается вся особенность эпикуровского атомизма: мы имеем дело не просто с атомами разной величины, а с частицами минимальной длины, которые их составляют. Но эти минимальные частицы не могут двигаться сами по себе, а только войдя в состав атомов. Этот момент прямо отсылает нас к шестой книге «Физики» Аристотеля, где он, доказывая необходимость бесконечной делимости для возможности движения, критикует академическое учение о не имеющем частей, поскольку таковое не может двигаться. Эпикур же явно был знаком с этим учением, а критику его Аристотелем он учел в той части, которая запрещает движение не имеющего частей.
Отечество почтило Эпикура медными статуями, число его друзей измерялось целыми городами, его ученики были прикованы к его учению словно песнями Сирен... — Эпикур, как мы видим по этим сообщениям Диогена Лаэртия (Х 9–10), придал философии еще большую популярность по сравнению со стоиками и сделал ее доступной для всех. Об этой необыкновенной популярности эпикуреизма мы можем судить по тому, с какой легкостью он сам популяризует свое учение в дошедших до нас «Письмах» и «Главных мыслях», а также по тому, как им увлекались впервые знакомившиеся с философией римляне.
Известны имена учеников и последователей Эпикура. Его преемником был Гермарх Митиленский, автор сочинений «Против Платона» и «Против Аристотеля» (Диоген Лаэртий, Х 25). Среди его учеников и восторженных почитателей — Колот из Лампсака, писавший против отдельных сочинений Платона (Pap. Herc. 208 и 1032 сохранили фрагменты «Против Лисида», «Против Евтидема»), а также трактат о том, что «Нельзя жить в соответствии с учениями прочих философов». Но вплоть до Лукреция среди эпикурейцев не было ни одной значительной фигуры.
2. Стоики и академики во II — I веках до н.э.
Средняя Стоя: поворот к Платону
Стоицизм — подобно другим эллинистическим школам — выходит за пределы Афин. Перипатетики нашли применение в Александрии, где Птолемей II Филадельф организовал знаменитые Музей и Библиотеку. Стоики же были связаны с другим центром эллинистической учености — Пергамом, который расцвел при Атталидах: библиотека Пергама уступала только александрийской, и здесь со 168 года процветала школа находившегося под влиянием стоицизма грамматика Кратета, учеником которого был Панетий. В 144 году Панетий приезжает в Рим, где сближается с кружком интеллектуалов вокруг Публия Сципиона Эмилиана, а в 141 году сопровождает его в поездке на Восток. Со 129 по 102 год Панетий возглавляет Портик и открывает период так называемой Средней Стои.
Наивное заимствование отдельных достижений предшествующей философии, ее частичное усвоение и самостоятельная схоластическая разработка, свойственные представителям Древней Стои, оказываются в принципе неубедительными для Панетия и его ученика Посидония, который впоследствии организовал собственную школу на Родосе, где в 78 году его слушал Цицерон, и оказал большое влияние на современников. И Панетий, и Посидоний отказы-ваются от непродуктивной оппозиции предшествовавшим фило-софским школам со значительно более мощным ин-теллектуальным и духовным потенциалом: Панетий выдвигает концепцию единого Логоса, который во все времена проявляет себя в мудрецах, разумеется, независимо от их школьной принадлежности; и он сам (;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;¬;;¬;;;¬;;;, как называет его Stoicorum index Herculanensis, col. 61), и Посидоний (признававший Платона божественным — ;;;;;;, согласно Цицерону, Тускуланские беседы, I 79) прилежат учениям Платона и Аристотеля , хотя и толкуют их в свойственном стоицизму духе: Панетий признает вечность мира, Посидоний отличает от бога мировую душу, численно выражаемую идею мира, которая, однако материальна. Однако гораздо более важным оказывается не столько разработка тех или иных учений в стоицизме этого периода, сколько само осознание того, что философский горизонт не ограничен одной школой.
Эволюция Академии: от скептицизма к догматизму
Как уже отмечалось, конститутивным признаком Академии начиная с Аркесилая , то есть с 265 года, становится полемика с представителями других школ; эта полемика принимает систематический характер при Карнеаде из Кирены (ум. ок. 129 года до Р. Х.) .
Аркесилай не писал прозаических текстов философского со-дер¬жания , но по изложению его учения у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 151–153) мы знаем, что он выступал прежде всего против стоиков, тогда как Карнеад «вооружился не только против стоиков» , «но и против всех, кто был до него» (там же, 159) (во всяком случае в вопросах гносеологии). Хотя Карнеад также ничего не писал , его учение было изложено и разъяснено его учеником Клитомахом. Клитомах в отличие от своего учителя был весьма плодовит: Дио¬ген Лаэртий говорит (IV 67) об его 400 сочинениях, а так¬же (II 92) приводит замечание Клитомаха о киренаиках из его сочинения «О школах» (;;;;; ;;;;;;;;;;), что подчеркивает ту же тенденцию систематического обзора учений пред-шественников.
Об этой академической школьной тенденции дать сводку догм разных философских школ вместе с их систематическим опровержением мы можем судить по значительно более позднему (II века по Р. Х.) сочинению Секста Эмпирика «Против ученых». Указанное сочинение никак нельзя считать оригинальным: оно восходит во всяком случае к Энесидему, современнику Антиоха Аскалонского и Цицерона, при котором скептики противопоставили себя Академии .
Подчеркнутое заострение скептической позиции очевидно было вызвано неприятием того направления, какое постепенно принимала Академия в конце II — начале I века до Р. Х. при Филоне из Ларисы. Филон возглавил Академию в 109 году и покинул Афины из-за войны с Митридатом в 88 году, перебравшись в Рим, где его слушал Цицерон. Филон стремился показать, что Академия едина. Как и Аркесилай, он считал, что предпосылки скептицизма можно найти у Сократа и в диалогах Платона. Вместе с тем, хотя Филон отрицал возможность восприятия на основе постигающего впечатления стоиков, однако он признавал восприятие вещей в соответствии с их природой (Секст Эмпирик, Три книги пирроновых положений I 235). Это уже был путь к догматизму.
Этот путь был продолжен слушателем и оппонентом Филона Антиохом Аскалонским . В 88 году Антиох вместе с Филоном в Риме, но впоследствии он возвращается в Афины и преподает платоновскую философию, правда, уже не на прежнем месте (поскольку Академия была разрушена во время взятия Афин Суллой в 86 году), а в городской черте, в собственной школе, которую он называл Древней Академией: здесь Цицерон слушал его зимой 79/78 года и «под руководством этого великого ученого и наставника возобновил занятия философией» (Брут, 315). Если Филон стремился показать единство академической традиции, то Антиох настаи-вал на ее разрыве в скептической Академии и призывал вернуться к древним (veteres sequi), то есть к учению Древней Академии .
Это одновременное физическое расставание платоновской школы с Академией и призыв платоника Антиоха вернуться к древнему состоянию школы и ее учения представляются весьма символичными и явственно знаменуют наступление нового этапа всей античной философии — этапа возвращения. Однако прежде чем речь пойдет об этом, необходимо упомянуть еще два чрезвычайно важных явления этого периода, без которого нельзя правильно понять и представить последующий, — работу филологов и историков по рецепции и представлению философии и пифагореизм.
3. Изложение философии у филологов и историков
Закреплению представления о том, что философия отныне немыслима без деятельности множества школ способствует научная деятельность филологов и историков, развивавшаяся прежде всего в главных центрах эллинистической учености: в Александрии, где исходным было перипатетическое влияние, и в Пергаме, где были влиятельны стоики, а также на Родосе, который стал центром риторики.
Сводки учений философов и ученых по отдельным про-блемам — доксографические компендии, восходящие к Теофрасту и Евдему; жизнеописания философов, которые начали составляться в Древней Академии (Спевсипп) и у перипатетиков (Аристоксен и Неанф) и в александрийский период были продолжены Гермиппом и Сатиром; биографии современных философов, которые составил Антигон из Кариста, в середине III века живший в Афинах и связанный с Академией, а затем работавший в Пергаме ; «Преемства философов», то есть изложение философских учений по школам, от учителя к ученику, составленные в начале II века Сотионом Александрийским и переработанные затем Гераклидом Лембом, Сосикратом Родосским и Антисфеном Родосским ; списки философских сочинений, над которыми филологи Александрийской библиотеки работали начиная с Каллимаха , а также хронологии древних философов, составлявшиеся в III веке Эратосфеном , а во II Аполлодором Афинским , — все эти материалы безусловно расширяли интеллектуальный кругозор и к первому веку привели к созданию ряда компендиев, о которых речь пойдет ниже.
4. Пифагореизм: подчеркнутый эсотеризм философии
Пифагореизм — единственный в своем роде феномен, ко-торый на протяжении всего существования античной философии играет роль подводного течения и, никогда не становясь доминирующим, всегда присутствует в качестве фона. Не забудем о том, что сама философия возникает в школе Пифагора как новый феномен в качестве оппозиции к двум ведущим направлениям в духовной жизни шестого века: уходящему движению мудрецов и набирающему силу движению ионийских ученых. И те, и другие — на поверхности, и те, и другие определяют стиль и общую светскую установку своего времени. Пифагор и его окружение также представляют чрезвычайно важную тенденцию греческого мысли шестого века — тенденцию консервативную и религиозную, но она всегда до известной степени под спудом. На поверхности лежит политическая активность пифагорейцев, — она до такой степени решительна, что вызывает противодействие, и пифагорейские общины оказываются сметены с политической арены, однако еще в четвертом веке пифагорейцы сохраняют некоторое политическое влияние.
Выше уже шла речь о том, что над учением пифагорейцев посмеиваются начиная с Ксенофана; что Гераклит их поносит и вероятнее всего именно он изобретает для них ироническое прозвище «философы»; что Зенон пишет «Против философов» специальный трактат, поскольку смысл учения его учителя Парменида по существу направлен против учения пифа-горейцев, хотя создается в той же традиции. Геродот обвиняет их в фальсификациях. Но мы находим почтительное и восторженное отношение к Пифагору у Эмпедокла; о Пифагоре пишет Демокрит; Исократ признает его первым, принесшим философию грекам, а само слово «философия» употребляет уже совершенно всерьез и называет философией — как и Платон — собственную педагогическую и литературную деятельность; Платон, единственный раз упоминающий Пифагора по имени в «Государстве» (600 a-b), тем не менее очевидно — причем ис-ходно именно как философ — связан с пифагорейцами и с пифагорейским учением.
О пифагорейцах пишут Аристотель и Аристоксен. Диоген Лаэртий (VIII 45–46) сообщает, что установления Пифагора «держались еще девять или десять поколений — ибо последними из пифагорейцев были те, которых еще застал Аристоксен... они были слушателями Филолая и Еврита Тарент-ских». Таким образом, Аристоксен осознавал непрерывность предшествующей традиции, но, вероятно, на нем она прерывалась. Влияние пифагорейцев и специальные сочинения, им посвященные, были у Спевсиппа и Ксенократа. Порфирий в «Жизни Пифагора» (53) замечает: «...пифагорейцы жалуются, что Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ присвоили себе все их выводы, изменив разве лишь самую ма-лость...».
Зенон также посвятил пифагорейцам специальное сочинение «Пифагорейские вопросы» (Диоген Лаэртий, VI 4). При всем том пифагорейское учение не выходит на поверхность, и при изложении эллинистической философии его практически не учитывают. Однако Феокрит (14, 7) в насмешливом сравнении упоминает «ученика Пифагора, желтого и босого», что свидетельствует о том, что и в его время пифагорейская аскеза была достаточно известна. Именно пифагореизм был одним из первых философских учений, которое вошло в моду у римлян, едва они стали приобщаться к греческой философии. Последователем Пифагора объявляется царь Нума и под его именем появляется сочинение пифагорейского толка. С пифагорейским учением очевидно знаком Энний, написавший «Эпихарма».
Пифагорейское учение знает Цицерон, а его современник Нигидий Фигул осуществляет, по словам Цицерона, восстановление пифагореизма («Тимей», 1). Можно предположить, что Нигидий Фигул познакомился с пифагореизмом благодаря греческому ученому Александру Полигистору, который преподавал в Риме в 70-е годы. Александр написал сочинение о пифагорейских символах, а также «Историю философии», изложенную по школам («преемствам»), которая содержала, в частности, очерк пифагорейского учения. С пифагореизмом безусловно знаком организовавший философскую школу при Августе Квинт Секстий.
Наконец, на протяжении четырех веков — с IV до I века до Р. Х. — в Южной Италии и в Греции создаются пифагорейские тексты, часть которых приписывается Пифагору или древним пифагорейцам. С пифагорейцами на всем протяжении их существования постоянно связано изготовление фальсификаций. Начинается пифагореизм с изготовления орфических сочинений в VI–V веке, подложные сочинения в стихах и в прозе создаются и позднее . Неизменная потребность европейского сознания — обрести своих духовных предшественников в далеком прошлом и тем самым обосновать свои духовные поиски древним авторитетом — оказывается выражена пифагорейцами в самой высокой степени.
Неудивительно, что обновление платонизма на рубеже двух летосчислений оказывается тесно связано с возрождающимся пифагореизмом. И здесь впервые пифагореизм выходит на поверхность и оказывается одним из ведущих духовных движений, о чем пойдет речь в следующей главе.
5. Заключение ко второй главе
Период исхождения характеризуется наличием нескольких философских школ и постепенным увеличением числа философских центров (перипатетики в Афинах и Александрии, стоики в Афинах и Пергаме, etc.), причем каждая школа претендует на то, чтобы дать целостную картину мира.
При этом однако существенно меняется само понятие философии: определяющим для него становится тип поведения, и всеми школами и в качестве основы школьной жизни так или иначе разрабатывается практическая этика.
В связи с этим меняется облик платоновской школы , перестает развиваться аристотелевское учение, а стоицизм и эпикуреизм — несмотря на интенсивную разработку логики стоиками и «физику» эпикурейцев — также прежде всего задают определенную этическую норму.
Но тем не менее за этими школами (в качестве точки опоры и точки отсчета — хотя бы и ради отталкивания от нее) стоит платоновская школа, в которой философия впервые уже оказалась принципиально представлена в своей полноте.
В связи с этим интересно обратить внимание на то, что с арены фактически исчезают развивавшиеся параллельно с платоновской Академией прочие сократики как самостоятельные философские школы: киренаики (последователи Аристиппа, Гегесия, Анникерида, Феодора); элидо-эрет¬рий¬ская школа (последователи Федона и Менедема); мегарики (последователи Евклида и Стильпона). Несмотря на то, что в этих школах было и преемство схолархов, и несколько поколений учеников, они могли развить только отдельные аспекты того, что уже было вмещено в предметную область философии как целого; а без соотнесения с этим целым его отдельные предварительные аспекты не имели серьезных перспектив развития .
Вместе с тем, в связи с явственным перемещением акцента на преимущественное значение для философии типа поведения философа, а не его учения, философами могли признавать, например, киников; только в силу этого смещения в числе философов оказался Пиррон. Рассмотрим последний пример более подробно.
Дающий сводку современных представлений о так назы-ваемом «раннем скептицизме» В. Гёрлер отмечает, что мы практически ничего не можем сказать об учении и о школе Пиррона. Действительно, очень похоже, что Пиррон не дал так называемому пирронизму I в. до Р. Х., провозглашенному Энесидемом, ничего кроме имени, а представление об его «школе» формируется не раньше II в. Оно было явно спровоцировано угрозой исчезновения скептицизма как самостоятельного направления в Академии и возникло путем развития и заострения тех же академических тенденций, ко-торые были теперь противопоставлены Академии, обнару-жившей тенденцию к догматизму . Точно так же академикам, поскольку за ними, тем не менее, уже была закреплена слава «скептиков», будут себя противопоставлять платоники.
Это стремление увеличить в прошлом число «философских школ», никогда реально не существовавших, — характерная примета второго периода. Именно тогда закрепляется представление о т.н. Милетской школе Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. К сократику Антисфену возводится школа киников. Само понимание того, что философия немыслима без школы, начиная именно с этого периода становится общим местом. Поэтому все, что теперь относится к философии, предполагает школьную организацию.
Явственно обнаруживаются в рассматриваемый период и две тенденции: центробежная и центростремительная. Вторая уже к 1-й половине I в. до Р. Х. провоцирует переход к третьему периоду — эпохе возвращения.
Глава III
ВОЗВРАЩЕНИЕ
(;;;;;;;;;;;)
Когда мы выше говорили о периодизации античной фи-лософии, речь шла о том, что на последнем этапе развития античной философии ведущие философские школы античности угасают в последовательности, определяющейся их мировоззренческим и культурным горизонтом. Поэтому пер-выми сходят с арены эпикурейцы, уже при жизни основателя этой школы получившие «награду свою» в виде необыкновенной популярности и широкого признания; затем приходит черед стоиков; позже перестают существовать как самостоятельная школа перипатетики; и последними представителями античной языческой философии были платоники, вплоть до конца античности репрезентировавшие и культивировавшие все богатство ее духовной жизни. Этот многовековой процесс подведения итогов был также временем развития второй европейской культуры — римской, включившейся в духовные движения общей греко-римской культуры, теперь уже окончательно переросшей рамки одной национальной культуры и одного языка. Философия обретает свой дом в латинском языке, который наряду с греческим становится родным языком не знающей национальных границ мысли и вселенской духовности. Однако сколь бы ни была значима латинская культура для последующего развития Европы, в пределах античной философии она была только эпизодом, значение которого определили сами римляне, старавшиеся выстроить свою культуру и систему авторитетов на основе греческих.
1. Эпикурейцы, стоики, Вторая софистика:
интерес к истории философских школ на фоне глобального возвращения к истокам греческой культуры
В ту самую эпоху, когда меняется очерченная выше общая ориентация стоицизма и платонизма, эпикуреизм занимает довольно прочное положение в кругах римских интеллектуалов. Эпикурейцев изгоняли из Рима уже во II веке, но их популярность продолжала расти. Об этом мы можем судить по сочинению Лукреция «О природе вещей» (ок. 55 года до Р. Х.), где он возносит в прекрасных латинских стихах хвалы своему греческому кумиру, а также ведет традиционную для эпикурейцев полемику с Платоном.
Об этой же распространенности эпикуреизма свидетель-ствует и Цицерон, которому в свою очередь приходится вести решительную полемику с эпикуровым учением. В трактате «О высшем благе и крайнем зле» (45 г.), в первых двух книгах, действие которых относится к 50 году и представляет собой беседу Цицерона с двумя достойными юношами, Цицерон излагает и опровергает учение Эпикура о наслаждении, а в трактате «О природе богов» (45/44 г.), якобы воспроизводящем беседу 77/76 года между тремя образованными римлянами, эпикурейцев представляет друг оратора Красса сенатор Гай Веллей.
Неприемлемость и прямой вред эпикурова учения очевидны для Цицерона (что не помешало ему ознакомиться с еще не изданной поэмой Лукреция и выправить ее), но не меньше его раздражает невежество эпикурейцев. В ответ на речь Веллея другой участник диалога, Котта, замечает: «...вы твердите словно заученный урок то, что Эпикур, зевая, набредил, а сам он, между прочим, хвалится, как мы видим из его писем, что он-то не имел никакого учителя. Да если бы он и не предупредил, я мог бы легко в это поверить... Не пахнет от Эпикура ни Академией, ни Ликеем, не чувствуется в нем даже школьного образования» (I 72). Хотя мы уже видели, что к образу Эпикура-самоучки нужно относиться осторожно, в данном случае необходимо обратить внимание на другое: изложение учения Эпикура Веллей предваряет критической сводкой платоновского и стоического учения и обнаруживает явное знакомство с доксографическими компендиями того времени, излагавшими взгляды ранних философов (18–41).
И действительно, к этому времени эпикурейцы явственно цивилизуются, и общее стремление сознательно вместить в свой кругозор предшествующую философию свойственно также и им. Об этом можно судить по библиотеке современника Цицерона друга Пизонов эпикурейца Филодема , най¬денной на так называемой «вилле папирусов» в Геркулануме . Библиотека дает представление о необыкновенной эрудиции ее владельца. Эпикурейцы этого периода погружены в изучение платоновской и стоической традиции , и в данном случае не так важно, что целью этих ученых штудий могла быть и полемика. Просвещенный эпикуреизм оказал несомненное влияние на поэта Горация. Отметим также, что доксографический компендий Филодема по истории философии в десяти книгах был, в частности, одним из важнейших источников для Диогена Лаэртия.
Судя по той полемике, которая велась с эпикурейским учением в I–II веке по Р. Х., можно считать, что их учение прочно вошло в обиход школьных дискуссий. В частности, Плутарх Херонейский в своих «Моралиа» опровергает ряд положений эпикурейской философии в трактатах «Хорошо ли сказано проживи незаметно», «О невозможности жить в удовольствие согласно Эпикуру», «Против Колота».
Известно имя еще одного эпикурейца Диогена из Эноанды, составившего сводку эпикуровского учения и записавшего ее на каменной стеле, фрагменты которой были найдены в 1884 году. Ее датировка спорна: либо — что более всего вероятно — конец I в. до Р. Х., либо II в. по Р. Х. , что в свете излагаемого менее вероятно, потому что уже задолго до этого времени у эпикуровского учения и его школы не было никаких перспектив плодотворного развития.
Если тенденция популяризации философии в эпикуреизме проявилась уже у его основателя, то в стоицизме с его подчеркнутой в ранний период школьной окрашенностью она развивалась постепенно, причем собственно популярной философия стоиков становится у римлян. К концу первого века образованность в Риме уже явно предполагала знакомство с филосо¬фией, и такой необходимой для образованного человека философией все более оказывается стоицизм, не исключавший после Панетия и Посидония платонического влияния и могущий при необходимости заимствовать элементы эпикуреизма. Таким образом, теперь дело идет не об исключительном случае Цицерона, например, сознательно ставившего своей целью ознакомление римлян со стоицизмом и платонизмом, а о превращении философии в необходимый элемент общего образования.
В частности, о влиянии стоицизма и его влиятельности можно судить по тому, до какой степени именно стоицизм инспирировал великого эпика Вергилия, «Энеида» которого пронизана стоическим учением о роковой предопределенности мирового и исторического процесса.
Вероятнее всего к традиции просвещенного стоицизма принадлежал Арий Дидим, друг и советник императора Августа, наставник Мецената, автор сводки философских учений стоиков, перипатетиков и академиков, изложенных по школам, а в рамках школы — по проблемам (логика, этика, физика, — здесь Арий опирался на платоника Евдора Александрийского). По-видимому, Арий не испытывал никакого интереса к эпикуреизму и не излагал его.
Войдя в поле зрения образованных римлян, не стремящихся стать профессиональными («школьными») философами, стоицизм предполагает теперь интенсивную разработку в соответствующих популярных жанрах: увещания, утешения, письма. Именно с этими жанрами мы сталкиваемся у Сенеки. Воспитатель будущего императора Нерона прежде всего раз-вивал этическую проблематику , то есть учил цивилизованно и осмысленно реагировать на любые жизненные проявления.
Для этого в качестве основной модели поведения создавался идеал мудреца, умеющего достойно вести себя при всех обстоя-тельствах: перед лицом неудач, болезней, смерти. Мудрец знает, что и весь мир ждет «выжигание», и для него всегда открыто избавление от невзгод этого мира: путем самоубийства он может добровольно уйти из жизни. Философ-стоик становится нравственным руководителем для тех, кто не хочет безвольно подчиняться превратностям судьбы, но стремится понять свой рок и, поняв, любит его. Метафора философа-врача, исцеляющего души становится чрезвычайно распространенной в этот период.
Философ-стоик, постоянно контролирующий себя и стремящийся излечить обращающихся к нему за духовной поддержкой, не чувствует необходимости писать, но устные наставления, беседы, проповеди становятся важным и культивируемым жанром. Так, неизвестны сочинения влиятельного римского стоика Мусония Руфа (ум. ок. 101), ничего не писал его ученик Эпиктет (ум. ок. 140); обращенные «К самому себе» составленные на греческом языке записки римского императора (со 161 по 180) Марка Аврелия свиде-тельствуют о том, что именно совершенный человек, а не совер-шенное сочинение было целью подлинного философа-стоика.
Между тем и записки Марка Аврелия, и «Беседы» Эпиктета, записанные его учеником Флавием Аррианом, стали чрезвычайно влиятельными греческими текстами, представляющими стоицизм римского периода. Имя Арриана отсылает нас к тому чрезвычайно важному движению II века, которое получило название Второй софистики и самым ярким образом символизировало тот возвратный пафос всей греко-римской культуры, который определяет ее характер в этот период.
Эта неизбежная метаморфоза всей античной культуры в Риме подготавливалась с тех самых пор, когда римляне только-только стали приобщаться к достижениям греческой культуры. Естественным и в то же время исключительным образом (ни одна другая культура, сталкивавшаяся до сих пор с греческой, этого не делала) римляне стремились обрести на латинском языке и в пределах собственной культуры то, что уже стало достоянием греков, достижения которых воспринимаются в качестве образцов. Именно это отношение к более развитой культуре как к образцу побуждает римлян уже во II — I веках до н.э. подражать грекам и соревноваться с ними. Цицерон в Бруте (67–68) говорит о римлянах, которые восхищаются греческой стариной и «хотят быть Гиперидами и Лисиями; прекрасно, но почему они не хотят быть Катонами? ...Откуда это восхищение Лисием и Гиперидом, в то время как Катон совершенно забыт?»
Сам Цицерон полон патриотического внимания к истории римского красноречия и ко всему тому, что способствует культивированию мудрости в Риме. Но вместе с тем, что за-нимает Цицерона, как не идея быть Платоном для римлян? И поскольку Платон написал «Государство» и «Законы» , Цицерон делает то же самое. Если у греков были Гомер, Гесиод, Феокрит, то у римлян их стремится заместить Вергилий. Гораций воспроизводит поэзию эолийцев, Катулл — александрийцев, Теренций стал для римлян вторым Менандром, а Сенека с гораздо меньшим успехом стремился в своих тра-гедиях представить римлянам Софокла и Еврипида, усовершенствовав их в стоическом духе.
Тот же Сенека ополчается против авторитета Цицерона, его племянник поэт Лукан — против Вергилия. Но класси-цистическая реакция становится преобладающей тенденцией, и римские авторы постепенно начинают входить в число бессмертных, заслуживающих безусловного почитания и подражания: те же Цицерон и Вергилий воспринимаются как Платон и Гомер римлян, и вокруг них постепенно выстраивается универсум римской культуры.
Эта тенденция сблизить две культуры и культивировать в Ри-ме их общий греческий исток свойственна римлянам, но и греки в лице Плутарха проявляют понимание того, что речь идет о единой культуре, имеющей общие корни, и в «Параллельных жизнеописаниях» рисует греческое прошлое в сопоставлении с прошлым римлян. В конце I века н.э. цивилизованные римляне проявляют становящийся модным интерес к греческим древностям, но уже во втором веке происходит решительная метаморфоза: Антонины и специально император Адриан на уровне империи поддерживают эту тенденцию восстановления греческой культуры. Адриан рассматривает Рим как греческий город и, в частности, создает в Риме Атенеум — центр благородных искусств, — однако не для воссоздания исконной римской культуры, а для того, чтобы в Риме развивать культуру греков. Именно в этой атмосфере и развивается Вторая софис-тика.
Стремление восстановить в буквальном виде традиции греческой литературы V–IV веков до нашей эры приводит к появлению таких фигур, как Элий Аристид (умер в 189), блюдущий чистоту аттического стиля и воспроизводивший буквально стиль Демосфена; он также многим обязан Платону, а из историков предпочитает Фукидида. Флавий Арриан, о котором шла речь выше, хочет быть Ксенофонтом, который написал «Воспоминания о Сократе»: именно по его образцу Арриан записывает «Беседы Эпиктета». При этом речь идет именно о том, чтобы быть вторым Ксенофонтом, а не просто его подражателем.
Стремление восстановить чистоту греческого языка и ввести его в круг благородных забав образованного человека свойственна Лукиану из Самосаты (родился ок. 120), в ряде своих блестящих безделок воспроизводившему, в частности, особенности учений современных и предшествовавших фи-лософов.
Еще раз подчеркну, что это стремление буквально возродить греческую культуру давно прошедших веков ее клас¬сического расцвета происходит в Римской империи и поощряется римскими императорами: в частности, для многих из них греческий становится вторым родным языком. Это способствует тому, что ко второму веку мы можем говорить об единой греко-римской культуре, в пределах которой и готовилось постепенно глобальное возвращение к истокам первой европейской культуры — греческой, предполагавшее вмещение всех ее достижений. Поскольку речь идет о философии, это общее возвратное движение античной культуры было связано прежде всего с деятельностью аристотеликов, пифагорейцев и платоников.
2. Аристотелики: первый пример школьной замкнутости,
опирающейся на толкование текстов основателя школы
Пифагорейцы, своим именем всегда связанные с учителем, а не с тем местом, где располагалась школа (Академия, Ликей, а затем Перипат, Стоя), и в этом упреждают представителей прочих эллинистических школ, у которых в первом веке до Р. Х. начинается противопоставление академиков и платоников, а также появляется глагол для обозначения тех, кто следует или подражает Аристотелю (;;;;;;;;;;;;;;;;). И то, и другое связывается с потребностью вернуться к подлинному учению основателя школы, которое черпается из его текстов, а не продолжать искаженную школьную традицию. Эта тенденция впервые четко проявилась у последователей Аристотеля, свою основную задачу видевших в толковании текстов учителя .
Более чем вековое почти полное исчезновение перипатетиков из школьной жизни эллинистической философии можно объяснять разными причинами, но в любом случае отсутствие в обиходе перипатетической школы специальных работ Аристотеля в области основных дисциплин и проблем философии — его прагматий, или трактатов по логике, физике и первой философии и др., — было весьма существенным. Завещанные Теофрастом Нелею из Скепсиса, эти сочинения пролежали у его наследников без всякого применения до тех пор, пока не были куплены вместе с библиотекой Теофраста библиофилом перипатетиком Апелликоном с Теоса, полу-чившим афинское гражданство (умер между 88 и 84 годами н.э.). После захвата Афин Суллой в 86 году, рукописи Аристотеля переправляются в Рим. Благодаря имевшему к ним доступ грамматику Тиранниону (умер в Риме около 26 года н.э.), сделавшему копии, корпус школьных текстов Аристотеля попадает к Андронику Родосскому, которого поздние авторы называют одиннадцатым схолархом Перипата. Еще в 44 году Цицерон в Топике (3) замечает, что большинству Аристотель неизвестен, и что сам он знает только его диалоги. Но Андроник, заново издав школьные сочинения Аристотеля, тем самым приводит к возрождению аристотелизма. Андроник использует традиционное начиная с Ксенократа деление фи-лософии на логику–этику–физику и добавляет к ним «то, что вслед за физикой» — первую философию, которой благодаря такому ее месту в издании Андроника было обеспечено имя метафизики. Практически без изменений издание Андроника дошло до нас.
Возвращение корпуса школьных сочинений Аристотеля в поле зрения его последователей дает реальную базу для раз-работки его учения. Андроник пишет парафраз «Категорий» и трактата «О душе». По сохранившимся у поздних авторов текстам из Андроника видно, что и для него древнеакадемическая традиция, объединявшая платонизм и пифагореизм, была известна и небезразлична; очевидно, на него влияла также и стоическая традиция.
Боэт Сидонский, ученик Андроника, также хорошо знавший учение Древней Академии, продолжил толкование «Категорий», активно привлекая и другие сочинения Аристотеля. В отличие от Андроника Боэт подчеркнуто консервативен: он отвергает новации Андроника и спорит со стоической традицией.
Трактат «Категории» одним из первых приобретает широкую популярность: против аристотелевского учения о ка-тегориях пишет платоник и пифагореец Евдор, но также создается версия «Категорий» на дорийском диалекте (датировка которой, впрочем, крайне затруднительна), приписанная пифагорейцу Архиту с целью показать, что еще до Аристотеля данная проблематика была в поле зрения самой древней философской школы. Против учения Аристотеля о категориях пишет стоик Афинодор, и если в платонизме стремление оспорить Аристотеля сопровождалось устойчивой тенденцией вместить его философию в качестве подступа к платоновской, в стоицизме главной была тенденция обособиться от аристотелизма.
Из дошедших до нас комментариев к сочинениям Аристотеля самые ранние восходят ко II веку н.э. Это комментарии к «Никомаховой этике» Аспасия Афинского и, вероятно, Адраста Афродисийского . С огромным корпусом текстов аристотелевских комментариев мы сталкиваемся только у Александра Афродисийского, возглавлявшего кафедру аристотелевской философии в Афинах между 198–209 годами новой эры. До нас дошли комментарии Александра к «Первой Аналитике» (к первой книге), к «Топике», к «Метеорологике», к трактату «Об ощущении», к «Метафизике» (к 1–5 книгам); утеряны комментарии к «Категориям», «Об истолковании», ко второй книге «Первой аналитики», ко «Второй аналитике», «Фи-зике», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «О душе». Таким образом, мы видим, что почти весь корпус аристоте-левских сочинений был в поле зрения школы Аристотеля на ру-беже II — III века.
Помимо этого Александру принадлежит ряд трактатов, посвященных отдельным проблемам: «О душе» (две книги), «О роке», «О смешении». Александр использует также жанр обсуждаемых в школе затруднений и разрешений (;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;) для ряда физических и этических проблем. Большое число сочинений Александра дошли только в арабском переводе: «О промысле», «О времени» и ряд других. Александру принадлежит также ряд полемических сочинений («Против Галена», «Против Ксенократа»), что является важной частью развитой школьной жизни; об этом свидетельствуют также полемические пассажи, отражающие разногласия с эпикурейцами, стоиками и платониками, в его трактатах и ком-ментариях.
По сочинениям Александра можно судить о том, что догматическая разработка учения Аристотеля достигла к этому времени классических форм: учение Аристотеля рассматривается как самодовлеющая система взглядов, нашедших отражение в конкретных текстах его сочинений и могущих на их основе быть объясненными и непротиворечиво изложенными. Духовный кругозор аристотелевской школы к этому времени достаточно широк: он вмещает полноту аристотелевского мира и все последующие школы, но не выхо-дит за эти пределы, хотя и ведет внутри них самостоятельную разработку отдельных проблем.
История аристотелевской школы после Александра известна плохо: пройдет еще немного времени, и труд толкования всей предшествующей философской традиции, включая Аристотеля, возьмут на себя платоники.
3. Платоники до Плотина
Множество платоновских школ и их основные
доктринальные тенденции:
пифагореизм и антиаристотелизм
Возвращение к подлинному учению Платона и его ближайшим последователям было декларировано Антиохом Аскалонским, назвавшим свою школу «Древняя Академия» . Учитель Антиоха Филон отрицал неортодоксальность академичесого скепсиса и стремился показать единство Академии, тогда как Антиох, полемизируя с ним в сочинении ;;;;;; (вероятно, по имени одного из собеседников — стоика Соса Аскалонского), подчеркивал необходимость вернуться к искаженному скептиками начиная с Аркесилая учению Древней Академии, к которой помимо Платона, Спевсиппа, Ксенократа и Полемона он относил Аристотеля и Теофраста. Сам прецедент основания «подлинной платоновской» школы и эта установка Антиоха чрезвычайно показательны. Однако стоические черты его учения и принципиальное объединение платоников и пе-рипатетиков заставляют видеть в нем скорее эклектика. И тем не менее именно Антиох сумел задать принципиально новую ориентацию самого типа философствования: оно теперь немыслимо без оглядки на древних, на авторитеты, между которыми и с которыми необходимо установить согласие. Эта ориентация постепенно стала главной в платонизме, все более ориентированном на толкование текстов основателя школы, но развивался обновленный платонизм прежде всего в Алек-сандрии.
Евдор Александрийский, которого, собственно, и следует на-звать первым представителем периода так называемого Сред-него платонизма, решительно вновь признает пифагореизм в качестве отличительного элемента платонизма. Припомним, что уже Ксенократ в качестве первых принципов принимал монаду и диаду, однако Ксенократ считал монаду умом, а очевидный интерес к пифагореизму еще у Спевсиппа и признание им единого в качестве первого принципа, который выше бытия, красоты и блага, очевидно, носило в большей степени методический нежели метафизический характер. У Евдора речь идет о первом начале — Едином — и подчиненной ему паре противоположностей — монаде, соответствующей идее, и двоице, соответствующей материи. Объединяя Платона и пифагорейцев, Евдор не только создает основу для построения иерархии онтологических принципов универсума в платонизме, но и принципиально возвращает его к исходной установке, безусловно характерной для Древней Академии.
Евдор пишет сводку философских учений по проблемам, а также комментирует «Тимея» (об этом мы знает по отсылкам Плутарха в трактате «О порождении души в “Тимее”») и, вероятно, занимается астрономией. Считая, что занятия философией следует начинать с этики, он определяет цель философии в соответствии с «Теэтетом» Платона (176b) как «уподобление богу».
Следует отметить, что пифагорейская ориентация у Евдора сопровождается у него антиаристотелевской тенденцией. Он толковал «Метафизику» и критиковал аристотелевские «Катего-рии». Таким образом, с самого начала развития Среднего платонизма в нем обнаруживаются две тенденции: одна связана со стремлением дать очищенный вариант подлинного платонизма, — она же оказывается антиаристотелевской и пропифагорейской. Эта тенденция была представлена у Филона Александрийского и продолжена в Афинах Никостратом и Аттиком. Другая была очевидна еще у Антиоха Аскалонского, которого Евдор несомненно слушал во время его пребывания в Александрии, и предполагала возможность совмещения в рамках платонизма разных философских школ. Именно в русле той и другой тенденции создаются предпосылки для расцвета платонизма, с которым мы несомненно сталкиваемся уже во втором веке.
Показательно, что представители и той и другой тенденции постепенно переходят к систематическому толкованию Платона. Возможность такого толкования текстов Платона была обеспечена их новым изданием, которое предпринял придворный астролог императора Тиберия Трасилл (умер в 36 году по Р. Х.), издавший сочинения Платона по тетралогиям. Именно это издание сохранено традицией и известно нам.
В том же первом веке — традиционно относимый к пифагореизму Модерат, который формулирует вышебытийную природу первоначала, называемого им Единое, и признает иерархию из трех единых. Соответствующий текст представляет собой выдержку из сочинения Порфирия «О материи», приведенную Симпликием (In Arist. Phys., p. 230, 34 sqq. Diels). Эта концепция была сформулирована Модератом в ходе комментирования второй части платоновского «Парменида».
Необходимо также иметь в виду Второе платоновское письмо, толкование которого провоцировало подобного рода концепцию трех иерархически соподчиненных начал (312е: «Все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него; оно — причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему — третье»). Второе письмо и было, вероятнее всего, специально добавлено к группе сочинений Платона, чтобы подчеркнуть пифагорейский характер платоновского учения. Решительность, с которой формируется пифагорейский характер платонизма, заставляет обратить на себя внимание в той же мере, в какой для этого периода все более необходимым оказывается обращение к платоновским текстам. Именно с пифагореизмом оказывается связана сакрализация образа Платона и корпуса его текстов, а также тот специфический акцент в понимании его учения, который в конечном счете по-зволяет платоникам придать иерархии универсума действительно универсальный характер и охватить не только всю сферу бытия, но и его вышебытийный исток, а также его недосягающую бытия низшую границу.
Школьная разработка платонизма, отмеченного сильным пифагорейским влиянием, представлена в многочисленных со-чинениях Плутарха Херонейского, традиционно объединяемых под общим названием Моралиа. Эти сочинения помимо всего прочего позволяют представить жанровое разнообразие школьной литературы этого периода.
У Плутарха мы находим толкование отдельных проблем, вызванных платоновскими текстами («Платоновские вопросы», отдельные пассажи в «Пиршественных вопросах»), специальное рассмотрение больших фрагментов платоновских текстов («О происхождении души в “Тимее”»), полемику с эпикурейцами и стоиками, а также разработку отдельных тем, традиционно входящих в поле зрение школьной философии («О добродетели и порочности», «Можно ли научить добродетели», «Об удаче», «О роке» и пр.), причем часть из них рассматривается в жанре двойных речей, то есть парных рассуждений за и против («Об удаче или доблести Александра»). Ряд текстов представляют собой аллегорическое и символическое толкование мифа или знаменитых изречений («Об Изиде и Озирисе», «Об Е в Дельфах»).
Тексты Плутарха, в значительной степени сохранившиеся целиком, показывают вероятное хождение и распространение идей платонизма и их школьной разработки: Плутарх учился в Афинах у некоего Аммония, прибывшего из Александрии. Если учесть, что восстановление пифагорейски окрашенного платонизма было начато Евдором Александрийским, этот факт представляется немаловажным.
Рядом с корпусом сочинений Плутарха в меньшей изоляции оказываются, в частности, более ранние сочинения Филона Александрийского (ок. 25 до Р. Х. — ок. 50 по Р. Х.), явно прошедшего школьную выучку (его стоически окрашенный платонизм антиаристотелевской ориентации типичен для Александрии) и сумевшего распространить традиционные для платоновской и пифагорейской традиции методы аллегорического толкования на экзотическую для греко-римской образованности группу текстов Пятикнижия Моисеева, но практиковавшего также и школьную разработку традиционных тем школьной философии («О добродетели», «О созерца-тельной жизни», «О промысле», «О вечности мира» и пр.).
Филон оказал исключительное влияние на формирование христианской мысли, но также и для языческой философии его фигура чрезвычайно показательна: в лице Филона мы впервые сталкиваемся с открытостью школьной философии для новых авторитетных текстов, позволяющих существенно расширить духовный горизонт поздней античности. Позднейшее понимание пифагорейцем и платоником Нумением Платона как Моисея, говорящего по-аттически, было принципиально подготовлено деятельностью Филона.
Оснащение школьного платонизма учебными пособиями
У платоников подчеркнуто пифагорейской ориентации также явственно обнаруживается стремление ввести платонизм в рамки строгой школьной организации, для чего было необходимо опереть платонизм на четкую систему наук, в первую очередь тех, необходимость которых для воспитания философа признавал сам Платон.
В первой половине второго века появляется сочинение Феона Смирнского «Изложение математических учений, не-обходимых для понимания Платона». Оно тем более показательно, что по существу представляет собой компи-ляцию: пассажи из перипатетика Адраста Афродисийского чередуются с выдержками из Трасилла. Однако сама потребность истолковать корпус текстов на основе набора оп-ределенных дисциплин чрезвычайно показательна.
Другим явлением того же примерно времени, однако гораздо более заметным и оказавшим чрезвычайное влияние на все последующее развитие платонизма, были сочинения Никомаха Геразского «Введение в арифметику», «Теологумены арифметики», «Гармоника», а также не дошедшее до нас «Введение в геометрию». Фактически мы сталкиваемся с сознательной разработкой квадривиума в рамках платоновской философии, причем Никомах создает пособия, которые реально использовались впоследствии в школах позднего платонизма.
Потребность изложить не просто учение платонизма, но дать именно набор дисциплин, необходимых для его правильного освоения, характеризует и другую тенденцию платонизма II века, представленную прежде всего в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, а также в трактате Апулея «Платон и его учение».
Апулей учился в Афинах, поэтому его сводка платонизма отражает соответствующую ориентацию афинского платонизма. Апулей начинает изложение с биографии Платона, в которой подчеркивается божественный статус учителя. Поэтому и набор дисциплин, необходимых для философа-платоника, Апулей дает в виде перечня наук, изучавшихся самим Платоном: «...видя, что мысль пифагорейцев опирается на ряд наук, он отправляется к Феодору Киренскому, чтобы изучить геометрию, а ради астрологии добирается до самого Египта... Поскольку Парменид и Зенон уже изобрели диалектику, он прилежно изучил ее... он первый сочетал три части фи-лософии... физическую... логическую... моральную...».
Апулей (и та школьная традиция, к которой он примыкал) еще, как видим, смешивает набор дисциплин и общее деление философии на части, что было, впрочем, характерно и для всей античной традиции. При этом, признавая логику в числе изучавшихся и разрабатываемых Платоном дисциплин, Апулей возводит ее к элеатам и не излагает ее. Алкиной дает гораздо более четкую последовательность именно дисциплин: диалектика, математика, физика и теология. Помимо того рассмотрены моральная философия и учение о государстве. Содержание каждого раздела Алкиной раскрывает достаточно подробно, и тем самым платоновское учение как набор дисциплин устанавливается здесь достаточно четко. У Алкиноя, принадлежность которого к конкретной школе установить трудно, явственно прослеживается стоическое влияние. Несомненно также его сознательное стремление включить аристотелевскую логику в число дисциплин, необходимых для философа-платоника, — тенденция, оказавшаяся доминирующей в школах позднего платонизма.
Необходимо заметить также, что несомненный эклектизм, свойственный платоникам второго века, совмещается у них с тенденцией продемонстрировать, что Платон безусловно превзошел все прочие школы. Наиболее отчетливая формулировка — в «Анонимных пролегоменах к платоновской философии»: «И до Платона, и после него существовало множество философских школ; Платон же без труда превзошел их все как учением своим и умом, так и во всех прочих отношениях». Хотя данный текст более позднего происхо-ждения, однако он отражает тенденцию еще среднеплатониче-ских школ. Для выполнения той задачи, которая была возложена на поздний платонизм — репрезентировать всю греческую философию — данная тенденция была безусловно весьма знаме-нательной.
Форма учебника вполне отвечала стремлению вернуться к Платону и его учению, но у нее был и очевидный недостаток: как и всякая рациональная конструкция, учебник обращает внимание ученика только на логическую структуру предмета, но не на форму его выражения. Учебник, таким образом, не только открывает предмет, но и до известной степени скрывает его. Войдя по учебнику Алкиноя в курс основных проблем платоновской философии, читатель нисколько не приближается к платоновскому тексту, потому что учебник замещает его, что возможно, покуда речь идет о вводном курсе для дилетантов. Но подлинный специалист — профессиональный философ — должен вернуться к Платону через усвоение его диалогов.
Жанровая эволюция: комментарии к диалогам Платона
Именно поэтому для понимания развития платонизма в этот период важен небольшой текст платоника Альбина «Введение в платоновские диалоги», содержащий классификацию платоновских диалогов и порядок их чтения. Все это предполагало наличие в рассматриваемый период комментаторской традиции в платоновских школах. На Альбина (которого между 149 и 157 годами слушал в Смирне знаменитый философ и врач Гален) и его учителя Гая неод-нократно ссылается Прокл в комментарии на «Тимея». Заметим, что среди многочисленных сочинений Галена, имеющих непосредственное отношение к философии школьного плато-низма, также есть сводка платоновского «Тимея» — вообще одного из наиболее популярных платоновских диалогов начиная с I века до н.э. Его комментировал еще стоик Посидоний. Сохранился значительный фрагмент цицероновского перевода «Тимея» на латинский язык. Речь шла о толковании «Тимея» у Евдора и Плутарха. Но мы не можем сказать, комментировался ли до сих пор «Тимей» целиком.
О том, что представляли собой комментарии к отдельным диалогам Платона в период Среднего платонизма, можно судить только по фрагментам «Анонимного комментария к “Теэтету”» первой половины II века, сохранившимся на па-пирусе, найденном в Египте в 1901 году. Автор комментария ссылается на другие принадлежащие ему комментарии к «Федону», «Пиру» и «Тимею».
Помимо этого существует ряд свидетельств о составлении комментариев, в частности, афинскими платониками II века. «Горгия» и «Тимея» (из последнего выдержки приводит Иоанн Филопон, De aet. mundi 6, 8, p. 145, 13 ff; 6, 20, p. 186, 23 ff; 13, 5, p. 520, 8 Rabe) комментировал в Афинах во второй четверти II века Кальвен Тавр, очевидно слушавший Плутарха; «Тимея» и «Федра» комментировал Аттик (frg. 12–39 Des Places), глава афинской школы платоников в середине II века; его ученику Гарпократиону принадлежит «Комментарий к Платону» в 24 книгах, который скорее всего содержал толкования отдельных пассажей платоновских диалогов (сохранились фрагменты к «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Тимею», «Государству), но отражал их последовательное чтение и интерпретацию во время занятий ; Север, также вероятно принадлежавший к афинской школе, комментировал «Тимея» (In Tim. I, 204, 17; 227, 15; 255, 5; 289, 7; II 95, 29; 152, 28; 153, 25; 170, 3; 171, 9; 191, 1; 192, 11.26; III 212, 8). Прокл упоминает также (In Remp. II 96, 12) некоего Максима Никейского, комментировавшего «Государство».
Появление систематических комментариев к платоновским диалогам и их последовательное чтение в школе важно отметить на фоне комментаторской деятельности аристотеликов: два наиболее представительных корпуса текстов двух крупнейших философов античности практически одновременно входят в сферу преимущественных забот платоновской и аристотелевской школы, и комментарий с тех пор оказывается наиболее перспективным философским жанром вплоть до конца античности, прекрасно привившимся также и в Средние века.
Популярный платонизм и постепенная
сакрализация образа Платона
Однако при этом никак нельзя сказать, что жанр комментария уже теперь становится ведущим. Очевидно, причиной здесь является то, что хотя платоновские тексты и осознаются как безусловно значимые, хотя образ Платона уже безусловно до известной степени сакрализован, однако сами школы еще носят вполне светский характер: и Альбин, и Апулей, и Алкиной признают, что платоник в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь приобщения к высшему интеллекту, но тем не менее данные задачи ставятся вполне светским образом и в принципе значимы они не абсолютно, но только для тех, кто предпочитает платонизм прочим философским учениям.
Платон еще вполне может быть предметом популярной лекции, отнюдь не рассчитанной на профессионала. Об этом свидетельствует представительный корпус текстов Максима Тирского, ритора и философа-платоника второй половины II века. Его речи посвящены как самым общим темам школьной философии («Искусство ли добродетель», «Наилучшие речи — согласные с делами», «Нужно ли молиться», «Нужно ли воздвигать статуи богам» и др.), так и специально проблемам платоновской философии («Что есть бог согласно Платону», «О цели философии», «О божестве Сократа», «Являются ли знания припоминаниями» и др.).
Ряд рассуждений Максим строит в жанре двойных речей, то есть рассуждений за и против («Что лучше: жизнь деятельная или созерцательная, — речь первая: лучше деятельная; речь вторая — лучше созерцательная», «Кто полезней: воины или земледельцы, — речь первая: лучше воины; речь вторая: лучше земледельцы», «Есть ли благо, блага большее: речь первая: нет; речь вторая: есть»). Школьные штампы, используемые Максимом, мы находим как в современной ему, так и в последующей платоновской традиции.
Однако потребность обрести подлинно священный текст как безусловно притягательный предмет, к которому нужно обра-титься целиком в силу его абсолютной предпочтительности, заставляет искать исключительных средств. Одним из таких средств оказалось обращение к душе самого Платона, которому можно было задать вопросы и получить ответы: они уже, разумеется, не нуждались в дополнительном обосновании и проверке. Именно такого рода опыт и предпринял Юлиан Халдей, который заставил вступить душу своего сына Юлиана Теурга в контакт с душой Платона и таким образом имел возможность спрашивать Платона обо всем, что его инте-ресовало. Так в последней четверти II века появляются знаменитые «Халдейские оракулы», которые известны по многочисленным цитатам у неоплатоников152a.
В очередной раз для поддержания и сохранения определенной культурной традиции ее оказалось необходимо решительным образом сакрализовать и в качестве таковой культивировать. Будучи сакрализована, данная традиция вполне могла выдерживать конкуренцию со всей прочей мудростью, активно вторгающейся в поле зрения тех же платоников второго века. Поэтому, когда Нумений из Апамеи (в северной Сирии) — пифагореец и платоник второй половины II века — вопрошает: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?» (frg. 8, 13 Des Places), становится совершенно ясно, что традиция греческой философии оказывается уже защищенной: среди многочисленных источников божественной премудрости Платон — один из самых полных и чистых, и он предпочтителен, поскольку существует соответствующий институт, культивирующий пла¬тоновское учение. Нумений специально озабочен чистотой платоновского учения. Он пишет «О сокровенном учении Платона», а также трактат «О расхождении Академии с Платоном», где показывает, что уже в Древней Академии, сохранившей в основном верность платоновскому учению, есть ряд отступлений от него. Важно отметить также, что во фраг¬ментах Нумения мы находим ряд параллелей с «Халдей¬скими оракулами», и в обоих текстах — вообще свойствен¬ное пифагорейски окрашенному платонизму специальное внимание к разработке иерархической структуры универсума.
4. Школьный платонизм к началу III века н.э.
Теперь мы можем подвести основные итоги рассмотрения тех процессов, которые в конце античности привели к преобладанию определенного типа духовной ориентации и школьной организации философии, предпосылки для которых возникли в Греции вместе с самим возникновением философии.
В период Среднего платонизма происходит развитие самого института философской школы, причем дело теперь идет не о параллельном развитии разных философских школ, а о жесткой конкурентной борьбе за право репрезентировать греческую муд-рость. Платоновская школа очевидно оказалась в данном процессе победителем, поскольку она сумела охватить всю предшествующую философскую традицию и вместить ее в рамках четкой иерархической структуры бытия и знания, которое было осознано как — с одной стороны — система дисциплин, в которую вошли все достижения всей предшествующей мысли, и — с другой стороны — система в той или иной степени сакрализованных текстов, подлежащих последовательному прочтению и систематическому школьному толкованию.
В период Среднего платонизма была подготовлена база для того, чтобы ни один авторитетный текст и ни одно ав-торитетное имя не повисали в воздухе, но несли свою педаго-гическую нагрузку: в области моральной философии можно было опираться на стоиков, в области логики, физики, пси-хологии — на Аристотеля, в математике — на пифагорей¬цев, причем даже философия Эпикура могла служить плачевным примером того, к чему приводит исключительная опора на чувственность. Но главной целью ознакомления со всеми традициями было признание приоритета платоновской традиции и возможность подойти к правильному пониманию пла-тоновского учения через тексты самого Платона.
Консервативная тенденция всех указанных процессов очевидна; очевидно и то, что данная система наук и образования не предполагала исключительного развития только одной рациональной сферы. Материализованная в виде ряда священных текстов, вся рациональная сфера была непосредственно — через те же сакральные тексты — связана со сферой божественной премудрости благодаря институту школы, которая в конце концов берет на себя все функции, принципиально могущие быть распределенными между рели-гиозными, научными, образовательными и социальными институтами.
Эта чрезвычайная концентрация всех видов научной, ду-ховной и религиозной деятельности в пределах одного института оказалась исключительно действенной. Однако переход к тому периоду, когда платоновская школа полностью станет автономным институтом, самой своей жизнью репрезентирующим все достижения предшествующей культуры, происходит только после того, как вся предшествующая история мысли оказывается четко соотнесена с онтологической структурой универсума, а также с иерархией знания. Это было делом послеплотиновской философии, а сама фигура Плотина оказывается необходима для того, чтобы скрепить первые два и последующие три века развития позднего платонизма.
5. Плотин: усмотрение бытийной основы школьной
учености
Плотин родился в 205 году , вероятно, в Египте (может быть, в Ликополе) и принадлежал к обеспеченному семейству, имевшему связи с римскими сенаторами. Это позволило ему довольно долго размышлять о своем призвании. Двадцати восьми лет он решает посвятить себя философии и ищет наставника. После долгих поисков он встречается с некоим Аммонием. Встреча оказывается определяющей для его дальнейшего духовного становления, и Плотин, заключив: «Его искал», остается в школе Аммония на одиннадцать лет.
Мы не знаем, Плотин ли оставил учителя или Аммоний ушел из жизни, но в 243 году мы застаем Плотина в Месопотамии при войске императора Гордиана, задумавшего поход на Восток: Плотин хочет познакомиться с мудростью персов и индийцев. Однако в следующем году Гордиан убит, и Плотин, едва спасшись, сначала укрывается в Антиохии, а затем оказывается в Риме. Частное лицо без определенных занятий, Плотин благодаря семейным связям становится опекуном детей-сирот знатного происхождения и следит за их имуществом и доходами. В то же время он начинает вести беседы с желающими, достаточно беспорядочные: Плотин скорее по-буждает их к самостоятельному размышлению и исследованию, нежели чему-то систематически обучает. Так проходит десять лет.
Плотин ничего не пишет, но среди его слушателей постепенно выявляются ученики: Амелий Гентилиан, грек из Этрурии, прежде учившийся у некоего Лисимаха, а также собравший и переписавший все сочинения Нумения, составляет конспекты бесед Плотина. К пятидесяти годам (254 — первый год правления императора Галлиена) Плотин оказывается во главе небольшого кружка любителей мудрости, — философской школы: наличие школы побуждает его записывать свои разработки отдельных тем платоновской философии — преимущественно в виде трактатов протрептического (по-буждающего к философии) и полемического (дабы продемонстрировать безусловные преимущества платоновской философии) характера. Подбирая возражения против традиционных оппонентов платонизма — прежде всего эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, Плотин в то же время полемизирует с гностиками и мыслителями близкой платоно-пифагорейской ориентации, в частности с Нумением.
Школа Плотина становится известной за пределами Рима, и в 263 году к Плотину приезжает тридцатилетний Порфирий, родом из Тира, учившийся до этого в Афинах у знаменитого ритора и философа Лонгина, который впоследствии (ок. 268) стал советником Зенобии, царицы Пальмиры. Порфирий обретает в Плотине уже настоящего схоларха, ведущего с учениками регулярные занятия, на которых разбирались ученые сочинения платоников (Севера, Крония, Нумения, Гая, Аттика) и перипатетиков (Аспасия, Александра, Адраста) предшествующего периода.
Взгляды школы излагаются в виде письменных текстов как самим Плотином, так и его учениками — часто по поручению учителя. Так, Амелий написал по просьбе Плотина «Об отличии учения Плотина от учения Нумения», полемическое сочинение против книги гностика Зостриана «Против недоумений Порфирия»; Порфирий в школе Плотина и по его просьбе написал против толкования «Пира» Платона ритором Диофаном, а также собрал доводы против Зороастра, доказывая подложность имевшей хождение под его именем книги.
Потребность придать своему благоговейному почтению к учителю общезначимый характер побуждает Амелия после смерти Плотина обратиться к Дельфийскому оракулу с вопросом, куда переселилась Плотинова душа (так в свое время Херефонт обратился к Пифии с вопросом, есть ли кто мудрее Сократа). Порфирий в своем жизнеописании Плотина приводит ответ Аполлона: гексаметры числом 51, из которых явствует, что Плотин вместе с Платоном и Пифагором веселит свою бессмертную душу в небесных застольях. Но умирает Плотин тяжело и одиноко.
В 268 году в Сицилию по совету Плотина уезжает Порфирий, впавший в депрессию. Следом, присоединившись к Лонгину, ко двору Зенобии уезжает Амелий, через год обосновавшийся в Апамее. Плотин заболевает, теряет голос, руки и ноги перестают его слушаться. С ним избегают встреч, и Плотин в 269 году перебирается в Кампанию, в имение своего уже умершего друга Зета, куда ему посылает пропитание Кастрикий и где перед смертью его застает Евстохий, благодаря которому до нас дошло последнее наставление учителя: «Старайтесь возвести божество в вас к божественному во всем» .
Странная судьба Плотина заставляет нас задуматься о том, какими тонкими скрепами держится история человеческой мысли. Плотин поздно приходит к философии, случайно обретает учителя, случайно спасается от гибели во время неудачного похода Гордиана, не сразу осознает себя схолархом, ради учеников начинает записывать свое учение, по слабости зрения не имея возможности ни выправить, ни даже перечесть написанного. Он не говорит ни о своем происхождении, отказывается позировать для портрета, стыдит-ся своего плотского обличия...
Но постепенно — уже в окружении учеников — Плотин начинает формулировать то, что было ему безмолвно ясно — как бы поневоле снисходя от чистого умозрения к слабости человеческого существования, нуждающегося в вещественной фиксации невещественной мысли. И осознав это своей здешней обязанностью, Плотин в течение нескольких лет добросовестно посредничает между открытой для него прозрачной сферой божественного и вечного и божеством в нас, сокрытым стихией человеческого и преходящего.
Однако для того, чтобы исполнить эту обязанность, он припоминает уроки Аммония, и несмотря на всю специфичность плотиновского писательства, мы опознаем, чему он научился в школе Аммония: технике протрептических бесед, полемической технике, технике толкования отдельных пассажей и систематического развития определенных тем школьного пла-тонизма.
Вместе с тем, мы должны заметить и следующее. Плотин, несомненно, — платоник, но не потому, что он — адепт одной из платоновских школ, вне которой он не видит истины. Мы видим, что он готов ознакомиться и с восточной мудростью и ради этого пускается в самые реальные странствия: до него это делали и Пифагор, и Платон, — согласно их имевшим хождение в то время и дошедшим до нас жизнеописаниям. Разумеется, для Плотина странно выглядело бы утверждение, будто истина, — то, что есть на самом деле, и что превосходит любое частичное бытие, — достояние той или другой школы. Просто Плотин вместе с Платоном и другими божественными мужами сам видел и знает то, о чем можно предположить по их сочинениям. И когда он счел, что его долг — донести весть об этом, он обращается к сочинениям и текстам Платона и близкой ему традиции как к тому, что более всего — применительно к нашей человеческой слабости — способно возвести нас к божест-венному во всем.
Мы видели в предшествующий период постепенное развитие и укрепление школьного платонизма, все более оснащенного соответствующим инструментарием. Мы видели также, что потребность придать платоновскому учению божественный статус провоцирует стремление укоренить его в самой божественной реальности. Плотин, как говорилось, использует технические приемы предшествующего школьного платонизма и не добавляет ничего принципиально нового к техническому оснащению школы. И если он не испытывает означенного стремления укорениться в истине, то просто потому, что для него эта укорененность платонизма и его собственная в подлинном бытии — вещь очевидная.
Но именно поэтому странная заброшенная судьба Плотина и его несколько стороннее положение по отношению к предшествующей традиции школьного платонизма оказываются необходимы для дальнейшего развития как раз школы, потому что именно с Плотином она за текстами Платона и способами их толкования обретает безусловную и не требующую дальнейшего обоснования реальность. Это прекрасно ощутил Порфирий, собравший записанные тексты Плотина и построивший из них величественную пирамиду, подражающую в своем строении мирозданию и символизирующую его. Опыт Плотина оказался тем более необходим для подлинного расцвета позднеантичного платонизма, что для Плотина и через него обнаружилась и была опознана как таковая бытийная ос-нова школьной учености, всерьез усомниться в которой все более заставляло набиравшее силу христианство: но не случайно также и то, что Отцы Церкви и на Востоке, и на Западе именно в Плотине обрели очень важное подспорье для собственного богословия.
Часть дошедших до нас текстов Плотина он сам рассматривал как отдельные законченные рассуждения, а часть вошедших в «Эннеады» трактатов была результатом произведенного Порфирием искусственного разделения пространных сочинений Плотина на несколько меньших, чтобы таким образом получить число трактатов, равное шести девяткам. И то, и другое число — священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно и сумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизирует полноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий распреде-лил на три группы: три девятки в первой, две во второй и еще одна эннеада. Поэтому и весь изданный Порфирием в 301 году корпус сочинений Плотина получил свое знаменитое название. Ученик филолога Лонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический порядок, предварил его «Жизнью Плотина», где указал также и хронологический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.
Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов — первые три эннеады — трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здешнем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; центральная часть — четвертая и пятая эннеады — символизирует и рассматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамиду шестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бытия и становления — единому. Эннеады были изданы Порфирием в форме кодекса — книги со страницами, платони-ческой Библии, которую Порфирий противопоставил глав¬ной Книге христиан.
Эта ясная и простая структура «Эннеад» соответствовала той структуре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью была усмотрена Плотином по ту сторону тек-стов Платона и обнаружена в самих этих текстах: вышебы-тийное начало — единое; сфера подлинного бытия — ум и душа; сфера становления — космос. На фоне этой иерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платона в целом, так и его отдельные диалоги.
Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики с Нумением по поводу толкования Второго письма и «Тимея» Платона . Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в «Тимее» относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет отец к уму, а создатель — к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из Второго письма как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму), демиурга-души и созданного ей космоса.
Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: во-первых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум окажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; во-вторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая, по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять, что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток: ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала — превосходящего бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сфере бытия — уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ — души, ума и единого.
Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показать переход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его издании этот трактат — первый трактат пятой эннеады, десятый по хронологии (10, V 1), — называется «О трех начальных ипостасях». Вообще при чте-нии Эннеад мы должны помнить, что само издание Порфирия представляет собой уже известную интерпретацию Плотина, тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (к которому все более склоняются современные исследователи) позволяет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.
Основное стремление Плотина в трактатах первого периода (1–21 по хронологии) — показать божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа — самое драгоценное в нас, то, что соединяет нас со сверхчувственным миром. Восхождение души к уму и единому возможно благодаря ее очищению посредством культивирования добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этого сверхчувственного мира, в частности, показать структуру божественного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего — единому.
Второй период (трактаты 22–45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также полемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир — не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчувственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом, Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бытия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага, последнего основания всего и полной свободы.
Трактаты третьего периода (46–54) посвящены проблеме зла, счастья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможности самопознания и любви к красоте, истине и благу.
В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями. Первая — твердая уверенность в бессмертии человеческой души, ее абсолютной драгоценности. Плотин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платоников против эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душу либо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела, но главным основанием для него является непосредственная очевидность этого.
«Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно уже из доказательства того, что она не тело. К тому же у нее нет очертаний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вот из чего.
Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущностно сущее обладает жизнью благой и разумной (Plat. Resp. 521a4), следует рассмотреть и относительно низшего, — какова его природа, и начать с нашей души. Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистившуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела. Любая такая душа как раз и покажет, что зло у души — привнесенное и чужеродное, а если она чиста, то в ней обнаруживается наилучшее — разум и прочая добродетель (Plat. Symp. 209a3–4), — причем как свойственное ей.
Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как не признать, что она — той же природы, какую мы признаём во всем божественном и вечном? В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.
В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отли-чаться от горнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле. В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же у какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие души как таковой.
Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном. Однако следует рассматривать сущность каждого взирая на него в его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во что оно привнесено. Рассматривай же, отделив... — а лучше так: пусть отделивший узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным осмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого, ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: Радуйтесь, я же вам бог бессмертный (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до божества и вглядится в свое с ним сходство» (2, IV 7, 10, 1–39).
Приведенный фрагмент — прекрасный образец школьного увещания (протрептика), в котором Плотин-метафизик и Плотин-мистик находятся под строжайшим контролем Плотина-педагога, прежде всего размышляющего о духовном развитии адепта его школы.
Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне. И в этом раннем трактате «О бессмертии души», который только что процитирован, ответ на эти вопросы уже дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен. Для того чтобы лучше его понять, ученик должен еще больше развить важное качество: умение вглядываться в самого себя, потому что чтобы вернуться к себе и тем самым к своей умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа оказывается повержена в мир зла и безобразия, — всего того, что по существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии, — ее вторая отличительная особенность, а необходимость соответствующих духовных упражнений — примета его школы, в рамках которой и получает развитие плотиновская философия.
«Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность, бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они не отделены одна от другой местом, инородностью и различием; вот почему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг для друга как не инородные. Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда, а мы — когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним. При этом хотя мы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мы узрим его, тогда для нас наступит завершение странствий и отдохновение (Платон, Государство 532е3)...» (9, VI 9, 29–44).
Но дело не только в том, что нашей душе ее божественная природа позволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам себя и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама — созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание не себя самого, а иного, а «плод немощного созерцания — немощное зрелище» (30, III 8, 4, 30–31).
Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это в свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуиций Плотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного как иерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного для ума, Плотин видит и его исток, единое, которое «не хочет быть даже прекрасным» (31, V 8, 8, 5), и его нижнюю границу, материю, которая оказывается «более всего удаленной» (38, VI 7, 33, 32) от этого истока красоты, от света. «Материя — глубина всякой вещи, поэтому всякая материя — темна...» (12, II 4, 5, 6–7).
Однако эта глубинная темнота — странного свойства: ведь материя не тело, и она — как и все бестелесное — не подвержена аффектам. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а от-ражающему свет. «Если сказать, что зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от видимых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что и то, что в материи, — отражения, а сама она испытывает еще меньше, чем зеркала» (26, III 6, 9, 17–20).
Но точно так же невещественна и душа: она — материя ума и отражает его, но она способна обращаться также и к этому отражению. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, которая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, который она пронизывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позолотившие его (10, V 1,2,20–22), но и к светлому умопостигаемому миру, — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги (31, V 8, 9, 3 слл.).
Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение, — эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и развития.
Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя его. Космос же вечно вращается круговым движением, и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель.
Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре на театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами.
Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не знала столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плотина. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опыта времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь идет об его интуиции жизни.
Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в «Тимее» речь идет об умопостигаемом космосе как о совер-шенном живом существе, которому подражает здешний ви-димый космос, а также о том, что вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время, согласно Платону (Тимей 37d-38b), есть подвижной образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то, что мы, — не всегда умея определить, что это такое, — тем не менее обладаем опытом как вечности, так и времени.
И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон определяет как «пребывание в одном» (Тимей 37d6) всего того, что мы усматриваем в умопостигаемом космосе.
«И устремивший взор к этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежащего, сущностью, и назовет движением то, в чем — как он видит — пребывает жизнь, покоем — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому все это совокупно одно. И сочетав это вновь в совокупно одно бытие единой жизнью, и сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мышление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождест-венном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь — этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем другим, но неделимым совершенством...» (45, III 7, 3, 8–18).
В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи «некоей беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она зрит там, не захотела, чтобы перед ней при-сутствовало все в совокупности» (там же, 11, 19–22); создавая чувственно воспринимаемый космос, который движется, подражая тому, умопостигаемому и желая, чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с тамошним и его подобие, душа прежде всего ввергла во время себя, создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему служить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души) он стал двигаться и в ее времени. «Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем переходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это вслед за тем и стала проводить вместе с другой мыслью после прежней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествующей» (27–40).
Эта констатация относительного несовершенства души и ее здешнего бытия, связанного со временем, не приводит Плотина к нервозности, беспокойству, тревоге, томительной заботе или истерике потому, что здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному — нашему подлинному отечеству. Он скорее недоумевает, почему происходит это ее падение; но как подлинный педагог он твердо знает о том, что возможность возвращения — всегда рядом.
И рассуждая о времени, и рассматривая проблему категорий, и выстраивая концепцию бессмертия души, Плотин спорит с Аристотелем. Эта постоянная полемика с Аристотелем была одной из ярких тенденций «ортодоксального» платонизма предшествующего периода (Евдор Александрийский, Плутарх Херонейский, Аттик). Но вместе с тем именно Плотин ввел в платонизм аристотелевскую концепцию двух материй, стал активно использовать аристотелевские понятия возможности и действительности (потенции и энергии) и, в частности, — использовать аристотелевские представления об уме как созерцании. Платонизм с его учением о примате созерцательной жизни естественным образом вбирает Аристотеля как свое достояние и помещает его мыслящий себя ум на определенной ступени, выше которой уже нет места созерцанию, но есть место странному опыту прикосновения к единому-благу и любви к нему.
«Видимый образ — только след того, что не имеет образа, и именно оно рождает видимый образ, а не образ — его, причем рождает его, когда подступит материя. А материя оказывается самым удаленным от него, поскольку она от себя самой не обладает ни одним даже из самых низших образов.
Если же то, что вызывает любовь, — не материя, но оформленное благодаря виду, а вид в материи — от души, а душа — еще в большей степени вид и еще в большей степени вызывает любовь, а ум — еще в большей степени вид, чем она и еще в большей степени вызывает большую любовь, — то первую природу прекрасного следует считать лишенной вида. Поэтому не будем более удивляться, ежели то, что вызывает столь томительную страсть, свободно даже от умопостигаемого образа...» (38, VI 7, 33, 30–34,2).
Так мы обретаем у Плотина еще один вертикальный срез бы-тия: иерархию того, что вызывает любовь. Ее платоновская основа очевидна, однако у Плотина совершенно отсутствует несомненно знакомая Платону реальная плотская страсть, лежащая в основе этой образности, как отсутствует у него реальное любование непосредственными зримыми красотами этого мира. Этот рафинированный платонизм, уже в своих источных интуициях очищенный от плотского и чувственного, горазда легче вмещается в рамки школьного кругозора. При всем том плотиновское острое чувство и не¬пос¬редственное переживание стихии жизни и двух ее форм — вечности и времени — обеспечивает его спиритуализму ту заворажи-вающую реалистичность, которая дается человеку стоянием в бытии, открытом для него целиком и сразу.
6. Амелий, Порфирий:
эволюция школьной организации в связи с осознанием
оппозиции язычества и христианства
Амелий Гентилиан , родом из Этрурии, был одним из первых постоянных учеников Плотина: он начал посещать его занятия с 246 года, то есть через два года после прибытия Плотина в Рим. К этому времени Амелий осознал свои философские интересы и предпочтения: он чтит пифагорейца и платоника Нумения, собирает и переписывает все его со-чинения. Он также ведет записи бесед Плотина (составившие ок. 100 книг) и правит написанные им тексты. Выше речь шла о сочинениях, написанных Амелием по просьбе Плотина . В 269 году Амелий покидает Рим и перебирается в Апамею (Сирия) — родной город Нумения, где, вероятно, основывает свою школу и умирает ок. 300 года.
Будучи в школе Плотина, Амелий написал «О справедливости согласно Платону», а также ряд толкований платоновских текстов из «Тимея», «Государства», «Парменида» и «Филеба» (ссылки в комментариях Прокла и Дамаския). По-видимому, Амелий придерживался плотиновской триады трех природ (единого, ума и души). Ему принадлежит оригинальное толкование II Письма Платона о трех царях, под каковыми Амелий понимал три ума (ум, который есть умопостигаемое, который обладает умопостигаемым и который созерцает умопостигаемое), которые суть в то же время три демиурга. Как толкователь Платона Амелий нашел продолжателя в Феодоре Азинском, а критика — в Ямвлихе (Procl. In Tim. 226b). Наконец, Амелию принадлежало толкование Еван¬гелия от Иоанна, Логос в прологе которого Амелий отож¬дествлял с мировой душой (Euseb. Praep. Ev. XI 18–19), что было приметой открытости плотиновского кружка платоников христианскому влиянию.
Деятельность Амелия в Апамее обеспечила здесь возмож-ность продуктивного развития платоновской школы и дости-жения ее институциональной завершенности и вместе с тем замкнутости, что связано с именем Ямвлиха, учившегося у другого наиболее выдающегося ученика Плотина — Порфирия.
Порфирий родился 5 октября 234 года в Тире (Палестина), учился в Афинах у Лонгина, знаменитого ритора, не чуждого философии, который и нарек его Порфирием («носящим порфиру», «царственным»), переведя так сирийское имя Малх (Мелех); затем — с 263 по 268 — он в Риме, у Плотина; одно время преподавал в Сицилии (в Лилибее), куда уехал по совету Плотина ради излечения от депрессии, толкав¬шей Порфирия к самоубийству. Он поддерживал отноше¬ния с Плотином до смерти последнего и получает все его за¬писанные сочинения. Он также в переписке со своим настав¬ником Лонгином, который, находясь при дворе царицы Зенобии, приглашает (ок. 271) Порфирия при¬ехать к нему в Финикию. Порфирий много путешествует: возвращается в Рим, какое-то время живет в Карфагене, ездит на Восток. Между 301 и 305 годами (вероятно, после смерти Амелия) Порфирий издал трактаты Плотина и вскоре после этого умер.
Пребывание в Афинах не прошло для Порфирия даром: широко образованный, он писал по грамматике, риторике, истории философии , составил схолии к Гомеру. Как платоник Порфирий сформировался под влиянием Плотина, сводкой мнений которого в значительной степени является сочинение Порфирия «Подступы к умопостигаемому».
Вероятно, среди причин отъезда Порфирия в Сицилию было его несогласие с рядом установок Плотина, в частности с его антиаристотелизмом. Но для истории платонизма Порфирий важен прежде всего потому, что именно он впервые всерьез включил аристотелевские тексты в качестве пропедевтического курса к изучению Платона в образовательную программу платоновской школы. Порфирию принадлежало специальное сочинение «О единстве учений Платона и Аристотеля», что свидетельствует о стремлении осмыслить и оправдать эту акцию. Порфирий составляет ряд комментариев к логическим текстам Аристотеля (к «Категориям», «Об истолковании», «Первой аналитике» — Simpl. 503, 34; 506, 13), а его введение к чтению «Категорий» стало одним из наиболее популярных и читаемых текстов по аристотелевской логике в школах позднего платонизма и в Средние века. Специальное внимание к логике всегда является приметой стремления к институциональной упорядоченности школы, и, действительно, у Порфирия мы сталкиваемся и с тем, и с другим.
Помимо этого Порфирий комментирует «Физику» Аристотеля, «Начала» Евклида, «Гармонику» Птолемея, что свидетельствует об его стремлении расширить круг читаемых в платоновской школе текстов научного характера. Кроме того Порфирий комментировал аристотелевские «О душе» и «Ме-тафизику».
Порфирий составил также комментарии к диалогам Платона «Кратил», «Федон», «Софист», «Филеб», «Парменид» и «Тимей». Порфирий толкует Платона исходя из наличия уже существующих толкований отдельных пассажей, но его еще не заботит согласование разных толкований между собой и установление единообразного понимания аллегорического смысла диалога в целом.
Хотя до нас дошли только фрагменты комментариев Порфирия к Платону и его комментарий к «Категориям» Аристотеля, тем не менее именно эти его сочинения важны для понимания того пути, по которому пошло развитие позднего платонизма уже у ученика Порфирия Ямвлиха. Судя по тому, что комментарии к «Пармениду» были также у другого ученика Плотина, Амелия, мы можем предположить, что какие-то предпосылки к тому, чтобы поместить толкование платоновских текстов на первый план жизни школы, были уже в кружке Плотина, часть трактатов которого также представляют собой толкования отдельных платоновских текстов. Порфирий пишет по просьбе учителя опровержение ритора Диофана, до-казывавшего в качестве апологии платоновского Алкивиада из «Пира», что ради научения добродетели следует допустить плотскую близость с наставником (там же, 15, 6–12); отвечает Евбулу, диадоху афинской школы, по поводу его толкования некоторых платоновских вопросов (там же, 15, 18–21).
Обращает на себя внимание также общая этическая направленность философии Порфирия, проявившаяся, в частности, в дошедших до нас трактатах «Воздержание от животной пищи» и «Увещание к Марцелле» . В связи с этим специальным интересом к этической проблематике Порфирий проявляет самостоятельность в разработке ряда проблем души. Так, по сообщению Прокла, согласно Порфирию (и в отличие от Плотина, специально разбиравшего этот вопрос) не ум, а душа является демиургом. Что касается частной души, то Порфирий подчеркивает ее свободу воли. Рассуждая о том, как соединена душа с телом, Порфирий усматривает ряд ее частичных воплощений, первым из которых является дух воображения, занимающий среднее место между чувствами и умом.
Порфирию принадлежала также «История философии», доведенная до Платона включительно, из которой помимо фрагментов дошла «Жизнь Пифагора», где Порфирий подчеркивает педагогический момент и рационалистическую ориентацию в деятельности пифагорейской школы.
Несмотря на то что Порфирий как платоник был сформирован Плотином, по дошедшим до нас его сочинениям и свидетельствам других авторов легко судить, что он в значительной степени оставался на позициях платонизма предшествующего периода. Огромная эрудиция Порфирия отнюдь не всегда совмещалась со стремлением добиться доктринальной четкости и единообразия в формулировке своей позиции: в сочетании с его несомненным интересом к этике это показывает, что школа для него прежде всего образ жизни, а не образ мысли, поэтому совершенно определенные тенденции развить и регламентировать школьную жизнь носят у него пре-имущественно институциональный, а не доктринальный характер. Но у Порфирия мы еще не сталкиваемся со стремлением целиком вместить все стороны жизни в рамки школы.
Вместе с тем Порфирий испытывает настоятельную потреб-ность опереть свое философствование на священный текст: эту тенденцию отражает аллегорическое толкование пещеры нимф, описанной в «Одиссее» (ХIII 102–113), решительно отличающееся от обычных школьных «Гомеровских вопросов». Порфирий первым ввел в поле зрения школьного платонизма «Халдейские оракулы» (несмотря на отсутствие у него ямвлиховской безоглядности по отношению к этому тексту): еще у Плотина (на основании I 9,1) мы можем в лучшем случае предположить знакомство с «Халдейскими оракулами», завершающими изучение платоновской философии в постямвлиховской традиции. Порфирий толкует платоновские тексты («Кратила», «Федона», «Софиста», «Государство», «Фи-леба», «Тимея», «Парменида»), и сама мысль издать сочинения своего учителя Плотина в виде Эннеад отражает эту потребность в авторитетном тексте как опоре для фило-софствования.
Наряду с этим еще в школе Плотина Порфирий по его прось-бе показывал ложность «священных текстов», признава¬емых другими сектами, в частности доказывал, что т.н. книга Зороастра подложная, сочинена недавно и выдает мнения современных гностиков за древнее учение зороастриз¬ма (там же, 16, 14–18). Систематическая критика христиан¬ских священных текстов имеет в своей основе не только по-лемическую тенденцию, но и уверенность в том, что язычни¬ки располагают своими подлинными священными текс¬тами.
И хотя Порфирий стремится расширить круг авторитных (священных) текстов, тем не менее главными для него остаются все те же Гомер и Платон, к которым он добавляет специально выстроенные в виде шести девяток (эннеад) сочинения своего божественного учителя Плотина. Само издание Порфирием текстов своего учителя Плотина как своего рода языческой Библии , некоего священного текста, могущего спорить с христианским каноном, свидетельствует об одном очень важном подтексте развития позднеплатонических школ: их деятельность — в значительной степени защитная реакция по отношению к набирающему силу христианству. Выполнение охранительной функции, которую все больше берет на себя языческая школа, способствует укреплению ее организации, но в то же время сужает (ограничивает) ее кругозор.
Принадлежащее Порфирию сочинение «Против христиан» — второй после «Истинного слова» Кельса систематический выпад платоников против христианства. В то же время Порфирий через Мария Викторина оказал чрезвычайно сильное влияние на западную христианскую теологическую традицию, в частности, на Августина. Из-за фрагментарности дошедшего до нас наследия Порфирия создать полное представление об его философии сложно. В частности, у нас нет полной определенности об отношении Порфирия к религии. Так, по дошедшим до нас двум произведениям Порфирия по философии религии («Философия, почерпнутая из оракулов» и «Письмо к Анебону») мы не можем с уверенностью сказать, принимал Порфирий теургию или нет. Но при этом несом¬нен¬но, что Пор-фирий с большим интересом и доверием относился к самым разнообразным языческим верованиям и культам и придавал серьезное значение проблемам спасения души.
Другой пример такого рода неопределенности: в трактате «Философия, почерпнутая из оракулов» Порфирий ото-ждествляет бога евреев с высшим началом, а по другим свидетельствам он же отводил ему всего лишь второе место в божественной иерархии. Поэтому наиболее знаменитые из его учеников — Ямвлих и Феодор Азинский — были в то же время и его оппонентами, а хорошо знавший его сочинения Прокл даже там, где использует точку зрения Порфирия, делает оговорки и уточнения.
Фигура Порфирия несомненно была трагической, и мы не до конца понимаем свойственное ему сочетание утонченного интеллектуализма с наивным и непоследовательным стремлением защитить языческие верования со всеми их подчас забавными фольклорными нелепостями. И Порфирию безусловно не хватало решительности Ямвлиха, с которой тот стремился окончательно закрыть философию платонизма от влияния христианства.
7. Ямвлих: окончательное оформление школьной
организации позднего платонизма
Ямвлих был немного моложе своего учителя Порфирия: принимаемая последнее время дата его рождения — 250 (или даже 245 или 242) год. До Порфирия (в Риме) Ямвлих учился (в Александрии) у одного из его первых учеников перипатетика Анатолия, написавшего среди прочего трактат в 10 книгах по пифагорейской аритмологии. Впоследствии Ямвлих перебирается в Апамею (в Сирии), где, вероятно, становится во главе школы, основанной там учеником Плотина Амелием. Мы едва ли можем достоверно представить философское развитие Ямвлиха и эволюцию его творчества. Но основные его достижения, приведшие к существенному развитию и обо-гащению позднего платонизма как содержательно, так и структурно, мы может наметить совершенно определенно не-смотря на фрагментарность дошедших до нас текстов Ямвлиха.
Ямвлих написал «Свод пифагорейских учений» в десяти книгах, из которых до нас дошли «Протрептик», «Жизнь Пи-фа-гора» и два трактата по математике: «Общая математическая наука» и комментарий на «Введение в арифметику» Никомаха. К своду относятся также «Теологумены арифметики» — ученический текст, едва ли принадлежащий Ямвлиху. Это стремление Ямвлиха популяризовать пифагореизм и придать математике статус методического введения в платонизм лежит в русле еще среднеплатонических и неопифагорейских тенденций (Евдор, Модерат, Никомах) подчеркнуть актуальность пифагореизма и включить его в платоновское учение .
Вместе с тем Ямвлих — в отличие от представителей Среднего платонизма и Плотина, но в согласии с Порфирием — систематически комментирует Аристотеля. Так проблема примирения Платона и Аристотеля и их доктринальная несогласованность снимается в институциональном аспекте: тексты Аристотеля прочно входят в образовательную программу платоновской школы.
Наконец, Ямвлих реформирует технику комментария к платоновским сочинениям и разрабатывает круг из двенадцати диалогов, составляющий полный цикл обучения в платоновской школе. Обучение делится на два этапа. Первый включает в себя десять диалогов и состоит из следующих курсов:
— пропедевтика, побуждение к философии («Алки¬-
виад I»),
— этика («Горгий», «Федон»),
— логика («Кратил», «Теэтет»),
— физика («Софист», «Политик»),
— теология («Федр», «Пир»),
— заключительная сводка основных проблем платоновской философии («Филеб»).
Второй этап дает на более высокой ступени очерк физики («Тимей») и теологии («Парменид»).
Существо реформы комментария, проведенной Ямвлихом, состояло в установлении единственной цели диалога и подчинения ей всего толкования. В отличие от Порфирия, считавшего возможным предлагать, например, этическую трактовку физического диалога («Тимея»), Ямвлих последова-тельно проводит единообразную — в данном случае физическую — интерпретацию текста, а пассажи математические или метафизические толкует исходя из того, что всякая низшая область может рассматриваться как образ более высокой, а более высокая — как прообраз более низкой. Аналогическое строение разных иерархически соподчиненных уровней универсума позволяет как истолковать тот или иной пассаж буквально, так и усмотреть его символическую значимость в соответствии с общим характером диалога.
Помимо этого необходимо отметить расширение пространства священных текстов, опекаемых школой: Ямвлих стремился ввести в русло ортодоксального платонизма тексты, имевшие хождение у предшествующих платоников, но не вошедшие в круг безусловно почитаемых. Прежде всего необ-ходимо назвать введенные в поле зрения платонизма еще Порфирием «Халдейские оракулы», ставшие предметом специального рассмотрения в «Халдейской теологии» Ямвлиха, а также в его трактате «О богах». Помимо этого Ямвлих несомненно знаком с корпусом сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, на которого он ссылается в трактате «О египетских мистериях». Эти тексты оказались необходимы при попытке уточнить структуру универсума, в особенности, — ус-тановить иерархию божественных сущностей.
В этом также одно из важных достижений Ямвлиха: во-первых, он по сравнению с Плотином и Порфирием уточняет и развивает понимание иерархии универсума; во-вторых, Ямвлих вводит в неоплатоническую школу в качестве ее обязательного элемента языческую религию и языческие культы, в результате чего жизнь платонической школы оказывается организована в трех основных сферах: «пифагорейская» пропедевтика: математика и вообще совокупность «точ¬ных» наук; толкование священных текстов — прежде всего Платона, но также и других божественных теоло-гов и — в качестве подготовительного логического и общефило-софского этапа — Аристотеля; и религия — религиозная практика, отправление языческих культов, теургия.
Это привело к весьма важным последствиям как для самой платоновской школы, которая благодаря Ямвлиху вступила в пору последнего расцвета, так и для формирования христианского богословия и самого типа европейской школы, которые развивались параллельно и в отличие от язычества, закрывшегося для христианства, были открыты к своему предшественнику и оппоненту. Рассмотрим и тот, и другой аспекты, начав с доктринального.
Если Плотин на основании платоновского «Парменида» различал единое как таковое, единое-сущее (=ум) и единое-и-сущее (=душа), то Ямвлих различает единое, полностью неизреченное, добытийное, которое через пару противоположностей (предел и беспредельное) соединено с единым-сущим. В сфере ума Ямвлих твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, то есть умопостигаемое бытие, мыслящий ум и тождество того и другого, или жизнь, которая в триаде поме-щена между полюсами «немыслящего» бытия, и «не-сущего» мышления. Таким образом, Ямвлих наряду с умопостигаемым космосом (;;;;;;; ;;;;;;;) вводит космос мыслящий (;;;;;;; ;;;;;;;) и, объединяя их в сфере ума, на этом основании связывает с умом и парадигматическую, и демиургическую функции.
Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго различал чины душ человеческих и душ животных и не допускал взаимоперехода душ из одного чина в другой. Эта четкая структура универсума была выстроена не из одних только внутренних предпосылок учения, но и выполняла совершенно определенную функцию, связанную с институциональным аспектом. А именно, она позволяла Ямв-лиху и последующему платонизму естественным образом развивать религиозно-культовый аспект школьной жизни и дать тем самым единственное оставшееся пространство для при-зрачной и сумеречной жизни умирающего языческого полите-изма.
Классификацию богов, идущую от Ямвлиха, можно пред-ставить по трактату одного из его последователей Саллюстия «О богах и о мире». Саллюстий (по-видимому, адресат послания императора Юлиана «Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия») делит богов на надкосмических (распределяя их по сферам сущего, ума и души) и внутрикосмических (деля последних на созидающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих). Через Прокла Ямвлих повлиял на автора Ареопагитик (трактаты «О божественных именах», «Небесная иерархия»), а тем самым на многовековую традицию христианского богословия.
Объединение трех сфер (научные занятия, толкование священных текстов, религиозная практика) в платонических школах после Ямвлиха было чрезвычайно важно и значительно потому, что, во-первых, это в очередной раз возвращает нас к моменту возникновения философии; во-вторых, сви¬детельствует о том, что языческая школа достигла своей полноты и тем самым предела, поскольку — объединив и заключив в себе сферы интеллектуальную, духовную и мистическую — она в структурном плане могла полностью опекать душу ученика; и, в-третьих, это объединение трех достаточно разработанных по отдельности сфер оказалось чрезвычайно перспективным для всей последующей европейской культурной традиции.
Ямвлих с точки зрения институциональной оказал на развитие платонизма такое же примерно влияние, какое Плотин — с точки зрения уяснения основных интуиций и доктринальных установок. Предшествующий период, от которого не отошел еще Порфирий, для Ямвлиха оказывается окончательно преодоленным, о чем можно судить, в частности, по самой форме его текстов: у Ямвлиха наряду с древними авторитетами появляются сводки мнений средних платоников и неопифагорейцев, которых он называет по имени, а также Плотина, Амелия и Порфирия, что показывает наличие у него самостоятельной платформы, стоя на которой он сознательно и отстраненно пересматривает и разбирает мнения своих предшественников. Еще у Плотина нет указания ни на одно имя его непосредственных предшественников периода Среднего платонизма; и Порфирий, называя в жизнеописании Плотина многих авторов, которых тот читал на занятиях, в своих собственных сочинениях — во всяком случае, в полемике и увещаниях — избегает ссылок на непосредственных предшественников, хотя специально собирает их мнения по разным вопросам в специальном сочинении «Смешанные исследования». Ямвлих же, опираясь на того же Порфирия, уже совершенно свободно и сознательно цитирует своих ближайших предшественников и современников, создавая единое поле авторитетов от божественных Орфея и Пифагора до божественного Плотина и своего наставника Порфирия.
8. Ученики Ямвлиха
Школы в Апамее и Пергаме:
теургия и хранение священных текстов
Из учеников Ямвлиха известны Феодор Азинский, Дексипп, Сопатр Апамейский, Эдесий Каппадокийский . Непосредственные ученики Ямвлиха не сумели использовать те необыкновенные преимущества, которые давали новые установки и подходы Ямвлиха, но двое последних сумели их вместить и сохранить труды учителя.
Феодор Азинский, учившийся, вероятно, и у Порфирия, критикует Ямвлиха, в ряде положений возвращается к Порфирию и предлагает курьезные толкования отдельных пла-тоновских пассажей, а также Халдейских оракулов, лежащие вне основного русла развития школьного платонизма.
О Дексиппе мы можем судить только по дошедшему до нас написанному в диалогической форме комментарию к «Категориям» Аристотеля, в котором Дексипп, в частности, опирается на Порфирия.
Сопатр Апамейский , вероятно, стал главой философской школы в Апамее после смерти Ямвлиха. Можно предположить, что все его семейство чувствовало себя философски ангажированным: его дочь принимала императора Юлиана в Гиераполисе в 363 году во время персидского похода, из которого ему не суждено было вернуться; сын Сопатра Гимерий своего сына назвал именем великого учителя своего отца и Ямвлих Младший впоследствии сыграл важную роль в сохранении непрерывной традиции ямвлиховского платонизма.
Эдесий Каппадокийский — один из наиболее блестящих учеников Ямвлиха — организовал собственную школу в Пергаме, где его учениками были Максим Эфесский, Хрисанфий из Сард, Приск из Эпира, Евсевий из Минда (Eunap. V. soph. 481–482).
Учеником Хрисанфия был Евнапий, автор сочинения «Жиз-неописания философов». Именно от Евнапия мы пре-имущественно и знаем о представителях Пергамской школы, однако Евнапий сосредоточил свое внимание не на их философских и научных занятиях (несмотря на то, что он отмечает диалектические способности Евсевия и чрезвычайную эрудированность Максима), а на их личных качествах и фантас-тических эпизодах их биографий. Пергамская школа традиционно считается преимущественно религиозной, нежели фи¬лософской. К занятиям практической магией был склонен Максим, который был опытен и в толковании оракулов; Хри-санфий также толковал оракулы и предсказывал будущее.
Но наряду с этим нельзя не отметить другой момент, оказав-шийся наиболее значимым для дальнейшей эволюции школы: как и в эпоху зарождения философии, именно религиозная (языческая) ориентация философской школы позволяет ей в полноте выполнять охранительные функции; будучи сакрализованы, тексты того же Ямвлиха — а вместе с ними и традиция толкования других священных текстов — были сохранены его последователями и в дальнейшем реципированы Афинской школой.
Среди учеников Пергамской школы — будущий император Юлиан, которого Эдесий, сам будучи уже в преклонном возрасте, поручил заботам Хрисанфия и Евсевия. Максим и Приск сопровождали императора Юлиана в его персидском походе и присутствовали при его кончине.
Император Юлиан: неудачная попытка расширить рамки
языческой школы до пределов империи
Флавий Клавдий Юлиан (331–26.6.363, император с 361) испытал обаяние личности Эдесия и благодаря ему узнал и оценил сочинения Ямвлиха. Однако его занятия философией — как и литературные труды — носили фрагментарный характер. Сохранившиеся его сочинения (речи, гимны, беседы, письма) часто полны энтузиазма и блеска, но не отличаются глубиной.
Под сильным влиянием Ямвлиха написана речь Юлиана «К царю Солнцу», в духе аллегорического толкования мифа (сопоставимого с Саллюстием, утверждавшим, что миф есть мир и мир есть миф) речь «К матери богов», мифологии по-священа речь «Против киника Гераклия». Юлиану принадлежало сочинение «Против христиан», где он рассуждал также вообще о происхождении религии, справедливо отделяя мистическое чувство, посредством которого нам дается вера в бога, от приобретаемого научением знания о нем.
Энтузиастическое отношение к философии платонизма в его постямвлиховском варианте побудило Юлиана, племянника Константина Великого, к восстановлению языческих культов и к попытке возродить политеизм в качестве новой государственной религии. Юлиан избегал гонений на христиан, считал необходимым создать иерархию жречества по образцу христианской церкви, намеревался разработать символику и догматику новой религии и создать новое (платоническое) богословие.
Для этапа возвращения эта энергичная деятельность Юлиана, направленная на буквальную реставрацию язычества, весьма показательна, но она безусловно запоздала. То, что Ямвлих разработал для нужд маленькой философской школы, Юлиан стремился распространить на империю в целом, что, разумеется, было обречено на неуспех. Единственно возможным и более плодотворным путем развития позднеантичного платонизма — а также сохранения самого типа античной духовности — был путь передаваемой от учителя к ученику утонченной, веками культивируемой премудрости, и именно на этом пути заданные Ямвлихом установки были реализованы Афинской школой, где вновь после долгого перерыва пережил свой последний в античности расцвет платонизм, родившийся здесь более 700 лет назад.
9. Афинская школа: расцвет платонической схоластики
После платоников II века, названных выше, разработка платоновской философии в Афинах сменяется, видимо, общеобразовательными штудиями. Известен только один педагог в Афинах середины III века, занятый проблемами платонизма: Порфирий сообщает в «Жизни Плотина» (20) о Евбуле, написавшем сочинение «О “Филебе”, “Горгии” и аристотелевских возражениях на “Государство” Платона»; Порфирий также говорит о сочинении Евбула «Платоновские вопросы» (15). Несмотря на то что в это время в Афинах знают сочинения Плотина, учение Плотина не находит там отклика. В IV веке Афины известны как центр риторики: Евнапий называет преподававших там знаменитых риторов Юлиана Каппа-докийского, Проэресия, Гимерия из Прусы. Там в 336–340 учится Либаний, в 355 будущий император Юлиан, получивший у христиан прозвище Отступника, знакомится в Афинах с обучающимися там будущими представителями каппадокийского кружка православного богословия Василием, которого назовут Великим, и Григорием, Богословом par excellence святоотеческой традиции. В 362 году там учится сам передавший эти сведения Евнапий.
На основании одной из речей (48, 20–25) названного Гимерия можно заключить о том, что в Афинах обучали не только риторике, но и философии, причем не только Платона и Аристотеля, но также Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, и даже знакомили с мнениями Демокрита и Эпикура. К сожалению, на эти указания Гимерия нельзя безусловно положиться. Однако по свидетельству другого ритора IV века Либания (письмо 390 года) можно заключить, что в Афинах в конце IV века находился Приск, упоминавшийся выше ученик Эдесия, представитель Пергамской школы. В свое время, став императором, Юлиан сделал Приска (вместе с Максимом Эфесским) своим придворным философом. Еще раньше Юлиан обращался к При-ску с просьбой поддержать позицию Ямвлиха против Феодора Азинского, который был очень популярен в Афинах во второй половине IV века. Поэтому можно предположить, что Приск был тем философом, через которого в Афины попадают ямвлиховские идеи и, что гораздо важнее, тексты сочинений Ямвлиха.
Помимо этого к концу IV века в Афинах находится внук Сопатра Апамейского — упоминавшийся Ямвлих Младший. Из переписки того же Либания можно заключить, что Ямвлих, серьезно занимавшийся философией, побывал в Афинах еще в 357 и 362 годах; по-видимому, здесь же он обретался с начала гонений императора Валента против язычников в 371 году, из-за которых, в частности, погиб Максим Эфесский. Из писем Либа-ния и Симмаха известно, что он был в Афинах и в 390–391 годах: он становится афинским гражданином, и надпись на герме в его честь ок. 400 года отмечает его вклад в восстановление городских стен и его мудрость, украсившую город.
Таким образом, благодаря ученику Эдесия Приску и внуку Сопатра Ямвлиху платонизм возвращается в Афины, и город, давший миру Платона, оказывается приобщен к философии реформатора платонизма Ямвлиха, ученика Порфирия и знатока Плотина, а также платонической и пифагорейской традиции предшествующего периода.
Плутарх, Сириан
Первым философом-платоником, действительно вернув-шимся к разработке платоновской философии и так или иначе вместившим ямвлиховское влияние, был Плутарх Афинский (ум. ок. 432). Плутарх был сыном Нестория, о котором мы ничего не знаем; однако известно, что дед Плутарха, также Несторий, был жрецом в Афинах, а также занимался астрологией и психотерапией. Марин в жизнеописании Прокла (12) сообщает, что с Плутархом Прокл прочел «О душе» Аристотеля и «Федона» (или «О душе») Платона. Помимо этого Плутарх комментировал «Парменида» — вершину плато-новского богословия. К сожалению, мы очень плохо знаем о Плутархе, и не можем уверенно говорить об его философских взглядах; однако чтение им в Академии платоновских и аристотелевских текстов было той базой, на которой очень быстро выросли две традиции школьного платонизма V века: афинская и александрийская.
Учеником и преемником Плутарха в руководстве Академией был Сириан (ок. 380–438). Марин сообщает (там же, 13), что Прокл под руководством Сириана прочел «все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию, а укрепившись в этом словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения». Таким образом, Сириан читал в Академии уже, по-видимому, полный курс аристотелевской и платоновской философии. О том, насколько остроумным и глубоким толкователем философских текстов был Сириан, мы можем судить по дошедшим до нас его толкованиям III, V, ХIII и ХIV книг «Метафизики» Аристотеля. По комментарию Си-риана видно, до какой степени понимание необходимости изучения сочинений Аристотеля в качестве введения в платоновскую философию не отменяет острой критики целого ряда его положений, неприемлемых для ортодоксального платонизма со времен Евдора Александрийского. Помимо того Сириан толковал Гомера, Орфея и Халдейские оракулы.
Прокл и его преемники
После смерти Сириана схолархом платоновской Академии становится Прокл (8.02.412–17.04.485), учившийся у него и Плутарха. Прокл, приняв от Сириана руководство школой, в течение более чем сорока лет поддерживает в Академии насыщенный распорядок разнообразных научных занятий, философских бесед и трудов благочестия. При Прокле Академия пережила свой последний расцвет.
Прокл читал курсы по Аристотелю (комментировал «Вве-дение» Порфирия, написал введение к «Категориям», ком-ментировал «Об истолковании», «Первую» и «Вторую Аналитики», а также рассматривал отдельные проблемы аристотелевской философии, о чем свидетельствует трактат «О месте») и Платону (курс включал комментарии ко всем 12 диалогам ямвлиховского цикла, из которых дошли комментарии к «Алкивиаду I», «Кратилу», «Тимею», «Пармениду», а также записки по отдельным проблемам «Государства», не входив-шего в основной курс), а также, вероятно, написал общие введения в философию того и другого; толковал Гомера, Ге-сиода, орфические тексты и Халдейские оракулы, написал специальное сочинение «Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и оракулами», а также теоретическое сочинение, посвященное аллегорическому толкованию мифов.
Помимо этого у Прокла есть систематические сводки материала: изложение проблем аристотелевской физики (учение о движении) представляют собой «Начала физики», основные категории рассмотрения сверхчувственных начал сведены в «Началах теологии», изложение платонического учения о высших началах и богах дано в систематическом сочинении «Платоновская теология».
«Комментарий к I книге “Начал” Евклида» предваряется очерком философии математики, базирующимся на Ямвлихе и Порфирии, но дающим представление о взгляде на этот вопрос самого Прокла; «Очерк астрономии» излагал современные Проклу астрономические учения.
Прокл написал также ряд сочинений по теургии, от которых до нас дошли названия («Об иератическом искусстве эллинов», «О Гекате») и незначительные фрагменты. Однако о важности теургии Прокл выразительно говорит в «Платоновской теологии»: «Всё... воссоединяется с первозданными причинами, — во-первых, благодаря любовному безумию, во-вторых, благодаря божественной философии, в-третьих, благодаря теургической мощи, которая превосходит всякое человеческое здравомыслие и науку, поскольку объединяет в себе плоды провидческого искусства, очистительные силы обрядов, и вообще все без исключения воздействия божественной одержимости» (I, p. 113 Saffrey-Westerink). В Академии при Прокле соблюдались не только исконные греческие языческие праздники и обряды, но также и египетские, фригийские и др. И сам Прокл, по свидетельству его ученика и биографа Марина (19), «говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира». Помимо теоретических сочинений по теургии Прокл написал также несколько стихо-творных гимнов к богам.
Таким образом, Прокл, вместив в поле зрения все авто-ритетные тексты и разнообразие предшествующих традиций, в полноте воспроизвел тот интеллектуальный горизонт, который был принципиально намечен еще Платоном и специально развит в традиции позднего платонизма, Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Особенностью воспроизведения этой общей картины универсума у Прокла является ее яркая схоластическая окраска. Прокл рассматривает корпус платоновских сочинений как единый священный текст; в комментариях к отдельным диалогам Прокл стремится учесть все релевантные точки зрения на толкуемую проблему и тем самым исчерпать все уже предпринятые его толкования; в систематических сочинениях Прокл исчерпывает все релевантные платоновские материалы (прежде всего в «Платоновской теологии») и логические подходы к каждой данной теме (в «Началах теологии»).
Иерархия универсума в целом строится у Прокла по схеме платоновского «Парменида» и задается уже в первой его предпосылке («Комментарий на Парменида» VI–VII, «Пла-тоновская теология» II 12): сверхсущее единое, не допускающее причастности себе, оно же — благо и верховный бог; сверхсущие единицы-боги, к которым причастны сущие боги-умы; последние представляют собой умопостигаемых богов, или сферу бытия-жизни-ума, понимаемую на основе пла-тоновского «Филеба» (23 c-d) как единство предела, бес-предельного и их соединения; за бытием и умопостигаемыми богами следует жизнь и умопостигаемые-мыслящие боги, за ними — ум как таковой и мыслящие боги; с мыслящими богами связаны мыслящие души; следующая ступень — демонические просто души: ангелы, демоны, герои; еще ниже — частичные души, одушевляющие тела, к которым принадлежит и душа человека. Ниже всего — неодушевленные тела.
В эту расчлененную иерархическую структуру Прокл вклю-чает традиционных греческих богов, распределяя их по триадам и разделяя на трансцендентных, находящихся вне мира, и связанных с нашим миром, а последних на тех, кто находится в надлунной и подлунной области.
Между телами и душой посредствует природа, бестелесная, но неотделимая от тел бессознательная сила, тождественная с силой рока. Материя, не будучи ни злом, ни благом, необходимо появляется в процессе ослабления первоначала и происходит от высших начал.
Наряду с иерархией бытия выстраивается иерархия наук и добродетелей: физика, этика, математика и философия соответ-ствуют теоретическим добродетелям, свидетельствующим о приобщенности человека к сфере ума извне. Слияние человека со сферой ума обеспечено парадигматическими добродетелями. Выход за пределы ума к единому дают иератические добродетели. При этом всякий высший тип знания связан с божественным озарением: любовь соединяет нас с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, вера соединяет с благостью богов.
Прокл представляет собой великолепный расцвет платониче-ской схоластики, оказавшей исключительное влияние как на современников, так и на все последующее представление об античной философии. Однако этот расцвет оказался последним: академическая жизнь была столь же детально разработана Проклом, как и структура универсума, и после того как Прокл к семидесяти годам потерял способность полноценно вести занятия, его преемники оказались неспособны без него справиться со школой и поддержать заданный им стиль пре-подавания.
Старейший и способнейший ученик Прокла Асклепиодот, которого Прокл хотел видеть своим преемником (Олим¬пиодор знал его комментарий на «Тимея»), посвятил себя теургии; преемником Прокла стал Марин, его биограф, больше математик, чем философ; равно связанный с Афинами и Александрией Исидор Александрийский, учитель Дамаския, доверял озарению свыше больше, чем систематической разработке философии; о Гегии, преимущественно склон¬ном к теургической практике, и Зенодоте, после которого Дамаский стал во главе школы, известно очень мало. Едва ли в Академии продолжали читать полный курс аристотелевской и плато-новской философии, вплоть до Дамаския в ней не появляется значительных мыслителей; но заданная Проклом развитость и мощь школьной организации обладала достаточной устойчиво-стью для появления и новых крупных фигур, и новых представительных текстов.
Дамаский
Точная дата рождения Дамаския неизвестна. Он учился риторике в Александрии и философии в Афинах, где еще застал Прокла, преподававшего до начала 480-х годов. Одно время Дамаский был преподавателем риторики, но, осознав свое истинное призвание, стал заниматься математикой под руководством Марина, слушал курсы по философии Зенодота. Очевидно, решающим для философского обращения Дамаския оказалось влияние Исидора. Составленная Дамаскием «Жизнь Исидора» (ее фрагменты сохранены Фотием и у Суды) представляет собой своего рода историю афинской школы платонизма с конца IV века н.э., а также содержит сведения о философии в Александрии, куда Дамаский вновь перебирается и где читает с Аммонием Платона и Птолемея. «Жизнь Исидора», как и другое сочинение Дамаския, «О невероятном», полны историями о чудесных и фантастических явлениях. Дамаский считает, что уже Платон, говоривший о философском неистовстве (;;;;;;;;;; ;;;;;;;; — Пир 218b) объединил в одно философию и теургию, и сам он, признавая, что среди платоников были преимущественно философы (Плотин, Порфирий и многие другие), вместе со своим учителем и ближайшими предшественниками стремится объединить философию и иератическое искусство. Дамаский живет в эпоху все более решительного преследования язычников христианами и испытывает к последним вражду и презрение.
Дамаский возглавляет школу в Афинах после Зенодота и чи-тает здесь курсы аристотелевской и платоновской философии. По упоминаниям в сочинениях самого Дамаския, а также по ссылкам и эксцерптам у других авторов можно заклю¬чить, что он комментировал «Категории», «О небе» (I кни¬га комментария Симпликия к этому трактату фактичес¬ки принадлежит Дамаскию), «Метеорологику» Аристотеля, «Ал¬кивиада I», «Федра», «Софиста», «Тимея», «Государство» и «Законы» Платона, а также Халдейские оракулы.
До нас дошли также приводимые Симпликием в комментарии на «Физику» выдержки из трактата Дамаския «О числе, месте и времени», свидетельствующие об его чрезвычайной тонкости и философской самостоятельности в разработке этих понятий. В частности, Дамаский выделяет два вида времени: одно время постоянно течет, другое же является как бы самим принципом временности, благодаря которому время никогда не исчезает; как вечность обеспечивает пребывание в бытии, так это последнее обеспечивает пре-бывание в становлении и порядок частей времени, то есть прошедшего, настоящего и будущего.
Полностью или большей частью сохранились комментарии Дамаския к «Федону» (в двух редакциях) , «Филебу» , «Пармениду» и трактат «О первых началах» . В комментарии к «Федону» чрезвычайно интересна иерархия доб-родетелей — наиболее полная разработка этой традиционной для платонизма проблематики. Дамаский выделяет добродетели природные, нравственные, гражданские, катартические, теоретические, парадигматические и иератические, по поводу последних специально замечая, что заслуга в их разработке принадлежит школе Прокла.
Комментарий к «Филебу» также позволяет представить разработку этого диалога в утерянном комментарии Прокла, но и здесь Дамаский отличается самостоятельностью. Для Дамаския целью диалога является не благо, к которому стремится вся сфера умопостигаемого, но благо, которое доступно всем существам, наделенным жизнью: это благая жизнь, которая есть смешение знания и удовольствия. Точно так же в комментарии к «Пармениду» Дамаский в основном следует Проклу, что не мешает ему критически относиться к нему и подчеркнуто проявлять свои симпатии к Ямвлиху.
Уровень философствования Дамаския показывает, что фактическое завершение платонизма афинской школы, связанное с ее закрытием, не было ее завершением принципи-альным, связанным с окончательной исчерпанностью самого данного типа философствования.
В конструировании сферы сущего Дамаский в основном следовал Проклу, однако более решительно подчеркивал неадекватность всех наших представлений о том, как соотно-сится первоначало с низшими ступенями бытия. Известную новизну представляет также развиваемое Дамаскием в ходе толкования третьей предпосылки «Парменида» учение о душе. В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой (точка зрения, принимавшаяся и в афинской школе), и Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от бытия к станов-лению, Дамаский считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, то есть обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия (;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;). Сходный взгляд развивали также ученики Дамаския Прискиан и Симпликий. Не полностью дошло до нас монументальное произведение Дамаския «О первых началах». Основная проблема этого сочинения (близкая, как сказано, к основной проблеме комментария к «Пармениду») — как происходит переход от всецело невыразимого первого начала к низшим уровням иерархии универсума. Трактат построен в тради-ционной для школьного платонизма форме затруднений и их разрешений (;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; dubitationes et solutiones) и выясняет основные принципы исхождения из первоначала низших структур.
Первая часть трактата посвящена проблеме того высшего начала, которое Дамаский называет невыразимым, и единого. С невыразимым можно соотнестись только в сверхнезнании (;;;;;;;;;;;;), поскольку первое не допускает ника-ких атрибутов и определений. Мы должны признать абсолютную невыразимость первого начала и единственное представление о нем могли бы составить по аналогии с первым членом триады пребывание-исхождение-возвращение, но при этом так, чтобы эта триада в целом уже была его проявлением; само оно — как не исходящее (;;;;;;;;;;; — могло бы быть названо пребывающим, но при этом так, чтобы об исшедшем от него также можно было сказать, что оно пребывает (О первых началах I 129, 16–26 Westerink). Единое — та первая минимальная определенность начала, которая позволяет нам говорить о нем как о начале той именно иерархической последовательности, которая приводит нас к бытию, уму, душе, природе и тому многообразию обладающих определенными качествами тел, данных нам в чувственном восприятии. В связи с этим рассматриваются начала единого-предела, неопределенной множественности и объединенного.
Вторая часть посвящена триаде и объединенному. Триада (заданная во второй предпосылке «Парменида» «единое есть») понимается как «единица–неопределенная двоица–троица», конституирующая сферу умопостигаемого в целом (пифагорей-цы), либо как «предел–беспредельное–смешан¬ное» (Платон), либо как «отец–потенция–ум» (Халдейские оракулы). Рассмотрение триады по существу является рас¬смотрением проблемы появления бытия, которое является единым и многим. От невыразимого первого единого Дамаский отличает единое–многое (;;; ;;;;;;) и многое–единое (;;;;¬;; ;;;), соответствующее прокловским сверхсущим единицам. Дамаский рассматривает триаду как смешанное платоновского «Филеба». «Смешанное» Платона — просто: оно не есть результат сочетания предела и беспредельного. Оно — то пер-вое единое, о чем мы можем что-то сказать, — есть единство трех ипостасей (;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;; — I 129, 1): единого–многого, многого–единого и объединенного; это объединенное, которое есть бытие, или сущность, как неразличимое смешение единства и множества можно назвать единственным сыном, первейшим из всех порождений (II 55, 1–5). Но его бытие не есть ни бытие как полнота всех родов (ср. Плотин); ни бытие как одна из категорий платоновского Софиста (II 56, 15–18), потому что все это — в более низкой сфере. Это проявление невыразимого первоначала есть простое бытие всех сущих, единое всех многих и объединенное всех разделенных (II 58, 6–9). Как таковое, то есть как объединенное всех разделенных, оно есть первое умопостигаемое и первый член триады бытие-жизнь-ум. После этого в связи с проблемой умопостигаемого рассматривается проблема мно¬же¬ственности, которая в пределах умопостигаемого рассматривается не как таковая, а как принцип действительной мно¬жественности в низших сферах.
Третья и последняя часть дошедшего до нас текста трактата «О первых началах» посвящена проблеме исхождения. Дамаский рассматривает, как в умопостигаемом бытии предсуществует множество сущих, живых существ и умов. От принципиального рассмотрения этой проблемы Дамаский переходит к анализу традиционных теологий: халдейской, орфической, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида, Ферекида Сиросского, а также восточных — вавилонской, персидской (магов), сидонян, финикийцев, египтян.
Это глобальное возвращение к древнейшим и авторитет-нейшим языческим традициям весьма символическим образом завершает дошедший до нас текст Дамаския. Последний схоларх афинской школы платоников специально рассматривает проблему возвращения и в чисто концептуальном плане, что представляет безусловный интерес для проводимого здесь подхода к истории античной философии, начавшейся с сакрализации текстов Гомера и «древнейших теологов» и завершающейся их глобальным осмыслением. Приведем некоторые размышления Дамаския о возвращении.
«Познаваемое является предметом стремления для познающего; следовательно, познание есть обращение познающего к познаваемому, а всякое обращение есть соприкосновение. Обусловленное некоторой причиной соприкасается с самой причиной или на уровне познания, или на уровне жизни, или на уровне самого бытия, причем обращению на уровне познания предшествует обращение на уровне жизни, ему — обращение на уровне бытия, а до названных отдельных обращений существует обращение и прикосновение как таковое; причем оно либо тождественно знанию как таковому, либо вернее — единству, которое ему предшествует, поскольку единое также предшествует и уму, и жизни, и бытию, даже тому, которое всецело объединено. Таким образом, единство — за пределами каждого вида знания. Вот почему обращающееся к единому обращается к нему не как познающее и не как к предмету познания, но как единое к единому, причем посредством единения, а не познания, потому что и следует к первому обращаться посредством первого обращения, тогда как знание не является первым, а по крайней мере третьим; а то обращение является первым, и оно скорее является общим для первых трех, а вернее — предшествует и ему» (I, 72–73 Westerink).
«Ум, претерпев в себе самом разделение, стал целиком и во всех своих частях знающим и знаемым, потому что, будучи разделенным с самим собой и остановившись в таком разделении, он посредством знания сохраняет связь с самим собой... Но он и к единому устремляется посредством знания... Восхотев соприкоснуться и сочетаться с ним, он свел все свое знание в единую сводку всех знаний и, произведя одно объединенное знание, изо всех, так сказать, сил стал устремляться к предмету своего знания, который поистине не-разделен... И хотя он устремился к нему как знающий устремляется к предмету своего знания, поскольку он удален от него, однако же, соединившись с ним и достигши его, он понял, что это соединение не есть соединение знающего с предметом его знания, а бытия с бытием: оказалось, что восхождение к нему — бытийное, а к себе самому — скорее в знании» (II, 154–155).
«Нелегко человеку — в особенности пока он еще живет здесь, на земле — проводить такой род умопостижения, однако же мы стремимся хотя бы каким-то образом, но все-таки созерцать и тамошнее, сокрытое в тамошней глубине и как бы размытое (во всяком случае, для нашего взора), попытавшись охватить тамошнюю природу так, как можем, то есть еще не сведя на уровень единого умопостижения, который мы выше назвали средоточием всех постижений... И тем не менее мы любим хотя бы так узревать его и именовать: с одной стороны, как не само единое мы называем его множественным, с другой, поскольку оно все же оказалось единым, применяем к нему имя приобретшего единство. Но тамошняя природа — едина...» (III, 89–90).
«...и тогда, убоявшись этой растерзанности наших мыслей, поистине чудовищной и титанической (причем растерзанности не в сфере делимого ума, а той, что нечестивым и бесконечно дерзостным образом проявляется по отношению к целиком и всецело неделимому), мы довольствуемся восприятием триады; рискуя быть совлеченными к крайнему разделению и ограничивая себя в таком падении, мы дерзаем предицировать умопостигаемому тройное разделение, потому что хотим ограничить наши понятия, не способные к большей собранности, однако не могущие также и отказаться от умозрительных построений в умопостигаемой сфере, в нашем страстном влечении к исходным причинам природы в целом» (III, 91–92).
Эти рассуждения Дамаския — драгоценные свидетельства свойственного позднему платонизму стремления вернуться как к подлинному первоистоку всего мироздания, так и к тем священным текстам, которые символизируют полноту человеческого вмещения божественной мудрости. Они — результат отчетливого самоосознания многовековой традиции позднеантичной философии, которая шла к своему завершению.
Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юсти-ниана 529 года о закрытии языческих философских школ Дамаский из Сирии, Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии, Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы, — «достойнейший цвет нашего времени», покинули византийскую империю по причине преследования язычников и обрелись при дворе персидского царя Хосрова . Намерение укрыться у персов было продиктовано вполне реальными расчетом на известную благосклонность персидских царей к греческой культуре, при-мером чего была школа несториан в Нисибиде.
Однако в 532 году персы заключают мирный договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам пределы Византийской империи — в Харран (Карры), город в Месопотамии в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы . Ориентированный на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в 1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала одним из важных путей ее распространения на Востоке.
Дамаский умер после 538 года, но ни место, ни точное время его смерти неизвестно.
10. Александрийская школа: христианство
принципиально готово к адаптации языческой системы фило-софского образования
По целому ряду текстов и свидетельств мы можем утверждать, что в отличие от Афин Александрия постоянно культивировала платонизм, причем не только язычники, но и христианские писатели находились под его влиянием. Достаточно упомянуть Евдора Александрийского, Филона Алексан¬дрийского, Аммония, учителя Плутарха, перебравшегося в Афины из Александрии в середине I века н.э., Аммония, учителя Плотина, а также христианина Оригена, старшего современника Плотина (которого не следует отожде-ствлять с соучеником Плотина у Аммония т.н. Оригеном-языч-ни¬ком ), чтобы утверждать о наличии платонизма в Александ-рии в первой половине I и в первой половине III века, то есть тогда, когда об афинском платонизме сказать практически нечего .
В IV веке в Александрии философию Платона и Аристотеля преподает Гипатия, которая также составила комментарии к Аполлонию и Диофанту, а также к Птолемею, то есть была профессиональным математиком и астрономом. Гипатия была растерзана толпой фанатиков-христиан в 415 году. Но ее ученик Синесий Киренский принял христианство и стал епископом Птолемаиды в 410 году. Его сочинения (трактат «О сновидениях» и гимны) представляют собой сме¬ше¬ние христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.
Развитой постямвлиховский платонизм появляется в Александрии начиная с Гиерокла, ученика Плутарха Афинского . Согласно свидетельству Дамаския (Жизнь Исидора 54), Гиерокл отличался великолепным языком и богатством мыслей, чем приводил в восхищение своих слушателей, соперничая едва ли не с самим Платоном. Гиерокл толковал платоновские диалоги (в частности, «Горгия»), но до нас дошел только его комментарий к пифагорейским «Золотым стихам», а также сведения об его трактате «О провидении». Комментарий к «Золотым стихам» представлял собой введение в философию, поэтому он носит элементарный характер. Гие-рокл подвергся преследованию и изгнанию за приверженность к язычеству, но вернувшись через некоторое время в Алек-сандрию, он продолжал преподавание платоновской философии.
В Афинах же, но уже у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись толкований Сириана на платоновского «Федра», у Прокла учился сын Гермия Аммоний (родился до 445, умер между 517 и 526) . Он был знаменит своими толкованиями Аристотеля (до нас дошел единственный текст, написанный самим Аммонием, комментарий к трактату «Об истолковании»; изданные его слушателями и носящие имя Аммония комментарии к «Введению» Порфирия и к аристотелевским трактатам «Категории», «Аналитика Первая»; а также комментарии Аммония на «Метафизику» и на «Введение» Никомаха, записанные его учеником Асклепием), но читал также тексты Платона: его толкования Платона слушал Да-маский между 475 и 485 годами; толкование «Горгия» зна-чительно позднее слушал Олимпиодор; о комментариях Аммония к «Теэтету» упоминает Асклепий. И хотя слава Аммония основывалась на его комментариях к Аристотелю, есть все основания предполагать, что при нем в Александрии преподавался развитой курс платоновской философии в духе афинской школы, хотя, может быть, немногие из его учеников достигали вершин — «Парменида» и «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля.
Учеником Аммония был также Иоанн Филопон (или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии), от которого дошли издания комментариев Аммония на Аристотеля («Ка-тегории», «Аналитика I и II», «Метеорологика», «О возникновении и уничтожении», «О душе», «Физика»), переиздание комментария на «Введение» Никомаха, знаменитое сочинения «Против Прокла по вопросу о вечности мира», сочинение «Против Аристотеля», известное нам благодаря цитатам и критике Симпликия, а также поздний трактат «О творении мира», посвященный Сергию, патриарху антиохийскому в 546–549 годах.
Иоанн Филопон — фигура чрезвычайно интересная и важная, во-первых, потому, что он был христианином, причем, вероятно, был крещен еще в самом нежном возрасте; во-вторых, потому, что в его развитии мы наблюдаем два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в целом ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля (вышебытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 года (то есть времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным) и противопоставлением Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде всего проявляется в сочинении «О вечности мира», которое было написано в 529 году, в переделке уже составленных комментариев — к «Физике» прежде всего, в сочинении «Против Аристотеля». Впоследствии, вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить по сочинению «О творении мира» («Семь книг толкований на творение мира по Моисею»).
Но это уже не имело никакого отношение к развитию Александрийской школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику другого ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним покинувшего Афины после 529 года) — Симпликия . До нас дошли его комментарии к сочинениям Аристотеля «Категории», «О небе», «Физика», а также комментарий к «Руководству» Эпиктета.
В комментарии к трактату «О небе» Симпликий называет Филопона новичком, представителем новомодной болтовни (под которой разумеется христианство), чей платонизм по-верхностен, в силу чего он не может понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля; душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстьми и воображением; то, что он так многословно излагает, не представляет интереса для знатоков, а предна-значено для непросвещенной публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской.
Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычеству, что поддерживалось исключительной и ис-кусственной атмосферой кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы, — последнего оплота просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была оснащена эта маленькая философская школа всеми необходимыми текстами — источниками языческой премудрости, можно судить по тому же Симпликию, в частности, по его комментарию к «Физике» — одному из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.
Однако несмотря на доктринальную несовместимость язычества и христианства, в силу институциональной инерции языческая философия развитого платонического толка еще некоторое время могла развиваться и в Александрии. Об этом можно судить по комментариям еще одного ученика Аммония и профессора философии в Александрии — Олимпиодора.
Олимпиодор родился до 505 года и во всяком случае преподавал в 564 году . До нас дошли его комментарии как к Аристотелю (к «Категориям» и «Метеорологии»), так и к Платону (к «Алкивиаду I», «Горгию», «Федону»), что свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми слушателями, а курс обучения включал в себя во всяком случае платоновскую этику. Из комментария к Горгию мы можем заключить, что слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом не скрывал своей при-надлежности к язычникам: «Нужно заметить, что и мы <платоники, философы-язычники> знаем, что первая причина, бог, — един, то есть мы знаем, что нет множества первых причин. Философы полагают, что есть единое начало всего и единая первейшая надмирная причина. И не думайте, будто философы почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невещественной силе, и изображения были придуманы ради напоминания о тамошнем, то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах» (p. 32, 16–17; p. 243, 16–18; p. 246, 12 Westerink).
Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, препода-вавшие философию в Александрии во второй половине VI века, были христианами. Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их сохранившихся текстах. Это же — вкупе с отсутствием каких бы то ни было упоминаний об их курсах платоновской философии — заставляет нас предположить, что обучение философии в Александрии сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.
От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олимпиодора, дошли «Введение в философию», комментарий к «Введению» Порфирия, ком¬ментарий к «Категориям», комментарий к «Первой Аналитике» (начало — по-гречески, значительная часть в переводе на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смешивать с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй четверти V века ) дошли комментарии к «Введению» Порфирия и (в армянском переводе) к «Аналитикам». Поми¬мо «Органона» Давид комментировал «Физику». К этой же тради-ции Эли¬а¬са-Давида принадлежит еще один комментарий ко «Введению» Порфирия.
Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упоминаются учения о вечности материи, божественности небесных тел, а также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-долгожи¬тель¬ницах без высказывания к этим представлениям собственного отношения. Создается впечатление, что философские представления и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются между собой. Но по существу это свидетельствует о том, что в этот период у христиан уже была принципиальная готовность вмещения языческой премудрости в ее школьной определенности, что подтверждает, по-видимому, последний представитель александрийской школы Стефан Алексан-дрийский.
От Стефана дошел фрагмент комментария к третьей книге «О душе» Аристотеля, а также комментарий к трактату «Об истолковании». Стефан безусловно признает христианское вероучение и авторитет Библии, и вместе с тем излагает языческие учения о вечности мира («согласно Аристотелю»), о пятой сущности («согласно некоторым»), о предсуществовании человеческой души и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения к этим вопросам). Эта сдер-жанность Стефана объясняется тем, что он — в отличие от Иоанна Филопона — был профессиональным философом и как таковой был связан существующей традицией. После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Стефан обретается в Константинополе и становится профессором императорской Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию и астрологию.
Так языческая образованность постепенно ассимилируется христианством, и благодаря тому, что христианство реципирует прежде всего образовательные структуры, то есть институции, а не содержание, начинается бытование философии в Средние века.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Платоноцентрическая концепция античной философии безусловно может вызвать упреки в пристрастности излагателя. Но в данном случае речь шла не о том, чтобы защищать платоноцентризм, а о том, чтобы выделить историю античного платонизма в ее институциональном аспекте в качестве предмета специального рассмотрения. Античный платонизм с его тысячелетней историей заслуживает такого рассмотрения в качестве наиболее представительного течения античной философии.
Более того. У нас есть все основания заключить, что античный платонизм — несущая конструкция всего здания античной философии, причем в самом широком смысле этого созданного первыми европейцами слова философия. Не слу-чайно именно он оказался посреднической структурой, объединившей европейскую образовательную систему, созданную язычниками, и христианство. И именно платонизм оказал исключительное влияние как на всю последующую европейскую философию (поскольку, в частности, вместил в себя систему свободных искусств, посредством которой в Средние века приобщалось к европейской философии западное христианство), так и на арабо-мусульманскую традицию, сформировавшуюся, в частности, под непосредственным влиянием организованной в Каррах последними платониками философской школы, просуществовавшей до Х века: здесь одним из важнейших факторов оказалось вмещение поздним платонизмом Аристотеля и твердая традиция его коммен-тирования.
Что касается основных требований проведенного здесь институционального подхода, то в самой общей форме его исходный принцип может быть сформулирован так: ни последовательная смена одних философских концепций другими, ни эволюция взглядов греческих философов на те или иные проблемы, никакой другой аспект становления философской мысли сам по себе не даст нам понимания ее непреходящего существа и стабильной формы; или, говоря иначе, без учета требований институционального подхода мы не можем ухватить специфики того бытия, которое обеспечило философской мысли непрерывную жизнь в течение всего времени, отпущенного античности. Это специфическое бытие оказывается доступно рациональному и вполне научному анализу — историческому и философскому — только благодаря вниманию к институализованной форме, вне которой философия никогда не выступает в истории.
Три постулата институционального подхода, невыполнение которых неизбежно приводит историка философии к досадным промахам в конкретной работе и закрывает от него существо дела, в более схоластической форме могут быть сформулированы следующим образом.
1. Предание, представляющее нам тот или иной факт истории философии, является условием возможности нашего восприятия этого феномена и определяет специфический характер его явленности нам, но не его бытия.
2. Любая последовательность любых философских идей не образует истории, если не соотносится с теми институтами, при посредстве которых обретает историческое бытие.
3. Философские понятия и жанры философской прозы не суть в себе, но и не просто конвенциональны, а являются инструментами, благодаря которым существование институции совпадает с ее бытием для нас.
Примеры невыполнения данных постулатов, которые приводятся ниже, и попытка следовать им в выстраивании достаточно полной внешней истории платонизма в контексте всей истории античной философии в то же самое время представляют собой форму подведения основных итогов на-стоящего исследования.
I. Из того, что в ряде античных доксографических сводок речь идет о Милетской школе философии, не следует, будто в Милете середины VI в. до Р. Х. действительно была сложившаяся школьная организация, непрерывная традиция преподавания и преемство схолархов; и независимые свидетельства показывают, что этого действительно не было. Разумеется, в этот период еще не было ни слова философия, ни развитой прозы. Следовательно, философия не могла возникнуть в Милете и нельзя считать Фалеса первым фило-софом.
II. Прообраз философской школы возникает в рамках пифагорейского союза и вместе с осознанием специфики этого института и вида деятельности возникает само слово философ (или глагол философствовать и соответствующие причастные формы): возможно, применительно к пифагорейцам его иронически употреблял Гераклит, или оно возникает у кого-то иного из ионийцев, но в этот период специфический и новый вид интеллектуальной деятельности (опирающийся на существующие и вновь создаваемые авторитетные тексты и их толкование) осознается и именуется, о чем свидетельствует название трактата Зенона «Против философов» (Суда) и употребление между прочим, то есть как общепонятного и не требующего разъяснения, глагола философствовать в значении «проявлять любознательность» у Геродота (I 30).
III. Институт школы воспроизводится в элейской школе («священный текст» Парменида и толкования Зенона), развивается и тиражируется софистами, впервые создавшими традицию школьной литературы, которую в разной форме продолжили школы сократиков, Платона и Аристотеля. И они же, то есть Зенон и софисты, создают диалектику и риторику, то есть организуют стихию диспутов, рассуждений за и против, осознание каковой сферы как философской зафиксировано Горгием, в «Похвале Елене» (13) выделившего в качестве специфического прозаического жанра состязания в философ-ских речах.
IV. Таким образом, школа Платона возникает уже при наличии весьма разработанной инфраструктуры философской школы, которая в институциональном аспекте поддерживается Сократом — олицетворением философии для всей последующей традиции. В основе этого лежит тот несомненный факт, что Сократ был единственным в Афинах, кто в течение десятилетий неизменно участвовал во всех софистических затеях (докладах, беседах, диспутах и пр.) и естественным образом организовывал всех тех, кто так или иначе прилежал философии. То, что в сознании афинян это было так, под-тверждается поставленной в 424 году (через 3 года после приез-да в Афины Горгия) комедией Аристофана «Облака». Именно поэтому множество постоянных философских школ возникает у т.н. сократиков, в числе которых первой по значению и стала школа Платона.
V. Создание и сохранение в школе Платона огромного корпуса текстов — первое свидетельство прочности этого института. Вместе с тем сами тексты могут быть правильно поняты и исторически корректно интерпретированы только при рассмотрении их как одной из форм жизнедеятельности школы и как свидетельств об ее эволюции. В частности, диалоги Платона раннего периода (написанные после «Апологии Сократа» — примерно с середины 480-х гг.) дают действительное представление об эволюции его творчества, если мы соотносим их с этапами формирования Академии; а диалоги, относящиеся к позднему периоду, могут быть правильно интерпретированы при учете того факта, что они создаются в Академии, необыкновенно развившейся как институция с появлением там Аристотеля.
VI. Школы учеников Платона, некогда работавших в одной Академии, либо развивают отдельные аспекты академической жизни при Аристотеле (Спевсипп), либо систематизируют наследие учителя и дают его схоластическую разработку (Ксенократ), либо разрабатывают отдельные методы и дают детализированную школьную разработку отдельных областей философского ведения (Аристотель). Так дробится единый школьный организм, выявляя на институциональном уровне разработанные в его рамках разнообразные точки зрения и методические подходы.
VII. Открытие самой сферы школьной философии и возмож-ность обучаться в школах Платона и Аристотеля приводит к открытию в Афинах двух других философских школ: таковы эпигоны-оппоненты платоно-аристотелевской тради¬ции стоики и эпикурейцы. Их полемический пафос обостряет развитие сти-хии диспутов в Академии, которая в связи с этим переходит в скептическую стадию.
VIII. Первоначальная оппозиция других философских школ Академии и Ликею сменяется сначала в стоицизме (у Панетия и Посидония), а затем и в эпикуреизме (в первом веке до Р. Х.) стремлением освоить учения предшествующих школ. Но наиболее полно это стремление вернуться к истокам было реализовано самими аристотеликами и платониками, заново издавшими тексты своих основателей и приступивших к их систематическому освоению. Основу школьной организации с этого времени все более составляет работа с этими текстами, которые в той или иной степени сакрализуются.
IХ. На этой основе начинается тиражирование платонизма (платонизм преподают и изучают помимо Афин в Александрии, Риме, Херонее, Апамее, Смирне, Пергаме и др.), который в этот период постепенно воспроизводит и развивает всю инфраструктуру философских жанров (популярных и школьных), преимущественное внимание все более уделяя комментированию сакрализованных текстов.
Х. Исходная для греческой философии установка на свя-щенный текст как на вместилище божественной истины получает реализацию в разного рода мистификациях, покамест не наталкивается на серьезный мистический опыт Плотина, давшего новый импульс для толкования текстов Платона. У Порфирия эта тенденция расширяется за счет принципиального вмещения в философский горизонт платоника текстов Аристотеля; у Ямвлиха окончательно выстраивается иерархия наука, философия-богословие, теургия, замкнувшая школу и тем самым искусственно ограничившая возможности расширения ее кругозора.
ХI. В этой искусственной ограниченности есть, однако, свои положительные стороны и безусловные преимущества: строгая школьная организация позволяет платоникам (от Плутарха Афинского до Симпликия) вместить все богатство философии прошлого и хранить предание о них. Внутренняя самодостаточность школы в сочетании с внешними обстоятельствами приводит к замкнутости, которая размыкается уже в других культурах (на латинском западе, в арабо-мусульманской мысли и в богословии восточного христи-анства), сознательно и последовательно вмещавших сакрализованные платониками-язычниками тексты и строивших на их основе жизнь новых институций, сменивших языческую философскую школу.