§ 3. Соотношение образа и вещи в процессе познания
Раскрывая вопрос о сущности сознания, невозможно обойти проблему отношения между образом и вещью в процессе поз¬нания, так как это отношение является основой теории познания. Следует также учитывать, что соотношение образа и вещи пока-зывает все многообразие связи между идеальными материальным. Поэтому, исследуя эту связь, можно затронуть ряд серьезных гносеологических вопросов и более полно представить сущность сознания как идеального.
Прежде всего, необходимо уяснить, что из себя пред-ставляет образ. В философской литературе природа образа мно-гократно исследовалась . Большинством исследователей образ определялся как результат отражения субъектом объекта, иде-альный по форме и содержанию . Анализируя соотношение образа и вещи очень важно дать четкое различение того, что является образом, а что является вещью. Это связано с тем, что иногда встречаются утверждения, которые можно истолковать как отождествление объекта и образа. Так, например, Ф.Т.Михайлов утверждает, что "мой зрительный образ и есть сам реальный предмет" . У этого же автора и психическое понимается в том же смысле: "Психическое именно во внешнем, лежащем перед моим взором мире, в образах, представших перед моим взором" .
Конечно, последнее можно понимать и иначе, как "внешность" сознанию внутренних, идеальных объектов, но в контексте того, что "мой образ" - это сам материальный объект, слова о психичес¬ком, которое расстилается перед моим взором, звучат несколь¬ко иначе. Здесь наблюдается отсутствие четкого различия между образом и объектом. В истории философии этот вопрос играл значительную роль. Например, что сейчас находится перед моим "взором" - дерево или образ дерева? Философы Нового времени, при всем различии их взглядов, отвечали на этот вопрос однозначно: непосредственно перед нашим "взором", мыслью, находится образ объекта, а не сам объект в оригинале, или "идея" объекта, как часто именовали образ философы того времени, которая есть "непосредственный внутренний объект .. выражение природы или качеств вещей" . Похожее определение дает и Локк, у которого "идея" обозначает все то, "что является объектом мышления" . Так же о "непосредственном объекте нашего сознания мыслил и Декарт, и многие другие философы . На наш взгляд, непосредственно сознаваемым действительно является образ объекта, а не сам объект, так как в противном случае мы вынуждены были бы счи¬тать все показания наших чувств абсолютно объективными и те изменения, которые касаются лишь наших образов, относить к самим объектам. Практический опыт показывает, насколько мо¬гут ошибаться чувства, и, следовательно, насколько непосредственно сознаваемые нами чувственные образы отличаются от реальных объектов. Перед нами не объект сам по себе, и не образ объекта сам по себе, но объект в образе.
Но отличая образ от объекта, не следует впадать в другую крайность, - считать чувственный образ точной "копией" реального объекта, его "зеркальным отображением". Это и понятно, ибо многие наши ощущения представляют собой "неизобразительные образы" отдельных свойств вещи . В отечественных философских исследованиях большинство философов указывает на эту особенность чувственных образов . Поэтому вряд ли можно согласиться с тем, что объективная реальность ''копируется, фотографируется .. нашими ощущениями" . Практика свидетельствует, что большинство наших чувств совершенно не являются "копиями" соответствующих свойств вещей. Например, запах, вкус, звук не "похожи" на то определенное молекулярное строение объекта(в случае вкуса и запаха) или на волны определенной частоты, материальные процессы (в случае звука), которые вызывают в нас эти чувства. То же самое можно сказать и о чувстве осязания (напр., твердость). Вообще, обо всех чувст¬вах нельзя сказать, что они точно "изображают" свойства вещей. Изобразительная "одинаковость" может быть свойственна только зрению, так как сам термин "изображение" уже намекает на зрение. Но и зрительные ощущения совсем не копируют ту электро-магнитную волну определенной длины, которая вызывает у нас ощущение цвета. К тому же белый цвет, который мы переживаем как свойство самого объекта, "вызывается действием на глаз смеси электромагнитных волн всех длин видимого спектра, а так¬же любой пары дополнительных цветов - красного и сине-зеленого, желтого и фиолетового" , то есть смесь волн может быть различной, но для нас это будет один и тот же белый цвет, уни-версальное белое.
С другой стороны, причина ощущений черного цвета выступает как "отсутствие каких-либо электромагнитных волн, поэтому волна не может передать нам информацию о черном цвете" . Но даже, если электромагнитная волна может передать информацию о каком-либо цвете, это не означает, что цвет присущ самой волне, так как он есть нечто совершенно отличное от самой волны, хотя и вы¬зывается ее воздействием. Это и понятно, так как цвет переживается как цвет объекта, а не цвет волны, отличной от объекта. Точно так же цвет не есть свойство самого объекта, ибо он "не похож" ни на электромагнитную волну соответствующей длины , ни на обусловлен¬ное внутренним строением свойство самого объекта отражать при известных условиях волны определенной длины, поглощая все остальные. Следовательно, если, например, под "зеленым цветом" понимать свойство листьев дерева отражать волны определенной длины, то поскольку это качество листьев совершенно не зави¬сит от нашего сознания, "зеленое" можно считать объективным свойством самих листьев.
Но если под "зеленым" подразумевать "вот это зеленое" чувственного образа как окраску, неизменный цвет листьев, то достаточно взглянуть на листья через красное стекло, чтобы убедиться в том, что "зеленое" как неизменная ок¬раска листьев в чувственном восприятии легко изменяема, и в этом смысле "зеленое" не есть свойство самих листьев, оно есть наше ощущение, и является знаком объективного свойства пред¬мета, ибо совершенно не "копирует" это свойство. Поэтому, если чувственные качества вещей понимать как в последнем случае (а, как правило, они понимаются именно так), то они немыслимы вне отношения объекта к субъекту, вне чувственного восприятия, представляя собой результат взаимодействия субъекта и объекта: "Das Ding an sich hat Farbe erst an das Auge gebracht, Geruch an die Nase und s.w."
Таким образом, если бы у нас были какие-либо иные ор-ганы чувств (то есть не было бы глаз, ушей и т.д.), то мы могли бы даже говорить о цвете, запахе, вкусе, но при этом у вещи нельзя ни при каких условиях отнять способность "снова вызвать в нас ощущение цвета, когда мы опять на нее взглянем, ощущение запаха, когда мы опять поднесем ее к своему носу" , то есть независимо от нас она имеет свойство отражать волны определенной длины и другие свойства, которые только при взаимодействии с нашими органами чувств дают определенные ощущения. Кроме того, субъективность ощущений подтверждается еще и тем, что они зависят от строения органов чувств , поэтому животные могут ощущать мир совершенно иначе, чем человек (например, там, где мы видим какой-либо цвет, видеть другой цвет и т.п.).
Следовательно, наши ощущения есть не что иное, как симво¬лы соответствующих свойств вещей. В связи с этим, вы-ражение типа "ощущение цвета" не совсем верно, поскольку заставляет нас думать, что цвет есть нечто объективное, в то время, как цвет - это и есть субъективное ощущение объективного свойст¬ва предмета отражать волны определенной длины, которое абсо-лютно не "копирует" это свойство, поэтому оно является его символом. Понятно, что символ, знак не подобен "зритель¬но" тому, что он символизирует. Поэтому представляется не слишком удачным ленинское именование ощущений "копиями", "фотографи-ями", "снимками" реальных свойств вещей . Впрочем, иногда Ленин обнаруживает неправомерность употребления термина "копия". Он пишет: "Ощущение красного цвета отражает колебания эфира, происходящие .. с быстротой 450 триллионов в секунду. Ощущение голубо¬го цвета отражает колебания эфира с быстротой около 620 триллионов в секунду .. Наши ощущения света зависят от действия колебаний эфира на человеческий орган зрения" . Не подлежит сомнению, что "красный цвет, который мы осознаем, не может быть представлен в сколько-нибудь важном значении как "копия", "отражение", или "фотография" световой волны" . Каза-лось бы, это должно было привести Ленина к выводам, небла-гоприятным для теории "копий", тем не менее, он соглашается с Ф.Энгельсом, который "не говорит ни о символах, ни о иероглифах, а о копиях, снимках, изображениях, зеркальных отображениях вещей" .
Конечно, такую позицию Ленина можно объяснить до известной степени его критическим отношением к "теории иероглифов" Плеханова, но, отвергнув эту теорию, Ленин занял крайнюю позицию. Он стал считать, что ощущения есть "копии". Последнее может быть истолковано в духе наивного реализма, и, к тому же, не соответствует реальному сравнению ощущений со свойствами объектов: они никак не сходны друг с другом.
Защищая концепцию "копий", Ленин говорит: "Изобра-жение никогда не может всецело сравняться с моделью, но одно дело изображение, другое дело символ, условный знак. Изобра-жение необходимо и неизбежно предполагает объективную реальность того, что "отображается". "Условный знак", символ, иероглиф суть понятия, вносящие со¬вершенно ненужный элемент агностицизма" . Во-первых, непонят¬но, почему символ есть то же самое, что условный знак или произвольное обозначение ? Наименование ощущения символом не является делом моего произвольного выбора. Оно просто констата¬ция того факта, что ощущения отнюдь не "изображают" свойств вещей, не сходны с ними, не похожи на те физико-химические характеристики объекта, которые их вызвали. Во-вторых, символ, как и изображение, неизбежно предполагает то, что он символизирует, то есть ощущение как символ всегда интенционально, связано с соответствующим свойством вещи: символ без символизируемого уже не есть символ, поэтому если утверждать, что символ ничего не символизирует, или символизирует неизвестно что, то здесь явное противоречие: это уже не символ, а явление без являющегося, то есть галлюцинация, за которой ничего (или нечто = X) не скрывается.
В связи с этим, нельзя также сог¬ласиться с тем, что символы есть "наглухо закрытые окна во внешний мир" . При такой трактовке символ уже не есть символ: либо он просто пустая иллюзия (солипсизм), либо неизвестно, соответствует он чему-нибудь или нет, и если соответствует, то как. Именно поэтому Кант и не называет явления, фено¬мены символами вещи-в-себе , ибо тогда ему пришлось бы приз¬нать, что ощущения-символы соответствуют свойствам вещи-в-себе, то есть вещь в себе познаваема.
Следовательно, символизм ощущений при последова-тельной трактовке не вносит элемент агностицизма, напротив, элемент агностицизма возникает тогда, когда в понятие символа вносится совершенно не символическое, "галлюцинаторное" содержание. Поэтому теория символов, внося "недоверие к по-казаниям наших органов чувств" , говорит о "неизобразительном", "некопирующем" соответствии между ощущениями и свойствами вещей, акцентируя внимание на различии между физическим миром и ощущениями. В то же время теория "копий" вносит явно излишнее доверие к пока¬заниям органов чувств, вводя в теорию познания совершенно не нужный элемент наивного реализма, склоняя нас к мысли, будто цвет, вкус, запах, теплота, холод, суть свойства объективно¬го мира . Подобные представления, безусловно, не соответствуют современной научной картине мира. Если бы Ленин действительно видел все недостатки такой терминологии ("копии", "снимки", "фотографии" и т.д.), он не отстаивал бы ее постоянно против Гелъмгольца, Плеханова и других ученых. Однако именование ощущений "иероглифами" нельзя признать удачным, так как в обыденном сознании они ассоциируются с чем-то абсолютно непонятным, поэтому Плеханов, употреблявший этот термин, впоследствии от него отказался. Двусмысленность ленинской терминологии было осознана и в нашей литературе. Поэтому исследователи говорят об ощущениях как о "неизобразительных образах" , что, в принципе верно, но не-сколько противоречиво выражено, поскольку "неизобразительные образы" есть то же самое, что "некопирующие копии" или "нефотографирующие фотографии", - вместо этого лучше употреблять термины "знак" или "символ", как делает тот же автор в другом месте . Таким образом, "символичность" ощущений не противоречит материалистической теории познания, придавая ей последовательный характер, и исключая как наивный реализм, так и агностицизм.
В связи со сказанным возникает вопрос: если наши чувства есть знаки объективных свойств, то не значит ли это, что мыслимые нами чувственные образы есть то¬лько совокупность знаков ? Рассмотрим эту ситуацию, сославшись на конкретный пример. Я мыслю чувственный образ дерева. Я вижу его, слышу шелест листьев, и т.д. Здесь может быть возражение: образ есть нечто идеальное, и если перед нами находится образ как непосредственно переживаемое, то нельзя утверждать, что мы видим и слышим образ, иначе мы не способны "отличать образы от объектов" . Что же означает выражение "я вижу дерево"? На это можно ответить сле¬дующее: само по себе зрение, слух, осязание, не могут существовать для нас в качестве таковых, если они не осознаются в фор¬ме образа вещи. То есть мы никогда не видим, не слышим, не осязаем непосредственно: мы видим, но не видим, что мы видим, мы слышим, но не слышим, что слышим. Мы мыслим, что видим, мыслим, что слышим, мыслим, что осязаем. Лишь в этом случае мы видим, слышим и т.д.
Отсюда можно сделать вывод: мы видим, слышим, ося¬заем только мыслью; "видим" умом посредством глаз, "слышим" умом посредством ушей, "осязаем" умом посредством тела. Именно вследствие того, что наши чувства соединены с актом постижения умом смысла чувствуемого, они всегда для нас определенны, всегда имеют смысл, так что мы "никогда не воспринимаем .. напор ощу-щений, к примеру звуки и шумы, но мы с самого начала слышим свист ветра в трубе .. трехмоторный самолет .. "мерседес" и непосредственно отличаем его от "адлера" . Следовательно, выражение "я вижу дерево" означает: я постигаю умом, что смысл зримого моим зрением (глазом) есть "дерево". В общем виде можно сказать: я имею ощущения свойств какого-либо объекта = я постигаю умом смысл ощущаемого моими ощущениями.
Итак, любой чувственный образ имеет определенный смысл. Но он имеет и нечто другое. Наблюдая дерево, нельзя не заметить, как меняется содержание зрительного образа. Яркость цветов дерева постепенно тускнеет с заходом солнца, очертания дерева расплываются, пока ночью оно не превращается в некое темное пятно, но утром оно снова сияет всеми красками, хотя и при этом дерево изменяется. То есть содержание зрительного образа меняется непрерывно и иногда весьма значительно (днем и ночью). Но в этом непрерывном изменении содержания нечто остается постоянным, и не будь этого постоянного, нельзя было бы даже говорить об изменении (что изменяется?). Именно на фоне этого неизменного непрерывно меняется содержание образа. Нечто, остающееся постоянным в непрерывном изменении содержания, называется смыслом данного образа. Как бы ни менялось содержание зрительных образов деревa, неизменно то, что это - образы дерева, а не чего-то ино¬го. Смысл относится к ощущениям, в которых он явлен, как об¬щее к единичному, субстанция к акциденции. Смысл есть тождественное при различии чувственного содержания: умопостигаемое тождественное различно чувственно ("различие есть .. существенный момент самого тождества" ).
Смысл образа состоит в том, что он есть образ опре-деленного объекта, что он представляет мне этот объект. Поэ¬тому "чувственные образы, существуя у нас в голове, осознаются нами как существующие вне нас" . Последнее есть констатация того факта, что образ имеет для нас смысл трансцендентно-материального объекта, существующего независимо от нас в-себе-и-для-себя. Когда постигается смысл образа, то он стано¬вится для субъекта как бы самой вещью: "окружающие нас вещи отно¬ся к физической действительности, как образ к тому, что в нем отражается, однако воспринимаются они не как образ .. а как сама действительность, независимая от Я" . Вот почему возможна путаница в различии между образом и объектом: образ есть им-манентное, зависимое, идеальное, объект есть трансцендентное, независимое, материальное; но образ постигается нами как имеющий смысл трансцендентного, независимого, материального, поэтому есть риск отождествить образ и объект. Это объективи-рование образа есть факт нашей мыслительной жизни.
Заметим, что смысл образа не создается синтетической деятельностью сознания, как было у Канта, приведя его к отри-цанию познания как познания объективной реальности. Напротив, смысл образа изначально присутствует в первичном чувственном материале, в еще разрозненных прото-ощущениях (ведь ощущениями называются элементы в составе целого, образа) как нечто тождественно-единое. На наш взгляд, разрозненные прото-ощущения не смогли бы быть синтезированы сознанием в единый чувственный образ, если бы они в этом состоя¬нии уже не обладали определенным смыслом, на основании кото¬рого они и объединяются в один образ вещи, имеющий тот же смысл, что и данная группа прото-ощущений. В этом случае смысл есть "одно во многом", поэтому прото-ощущения, не собранные синтезом сознания в единство образа, уже изначально, являются но¬сителями этого "одного".
Можно сказать, что определенные группы прото-ощущений имеют свой одинаковый смысл, отличный от смысла других групп, - смысл здесь выступает своеобразной "меткой", по которой сознание различает прото-ощущения с разным смыслом, объединяя одни и разъединяя другие. Иными словами, прото-ощущения до синтеза сознания не являются абсолютно разрозненными. Поскольку они уже имеют свой смысл (например, красный цвет "розы"), они находятся в потенциальном единстве друг с другом, иначе, не имея смысла, они были бы акциденциями без субстанции, чистой абстракцией. Необходимо отметить, что прото-ощущения нельзя представить наглядно. Актуально, в сознании акциденция всегда дана неразрывной связанной с другими в единой субстанции, либо как абстракция (красный цвет вообще). Здесь же, на бессознательном уровне акциденция еще не соединена с другими, существует отдельно от них, но соединена со "своей" субстанцией (прото-ощущение со смыслом). Для сравнения укажем на разрозненные страницы одной и той же книги, еще не собранные в одну книгу: они находятся в потенциальном единстве.
Но актуальное единство ощущений (страниц книги) в составе обра¬за дается синтезом сознания, благодаря которому мы непосред¬ственно переживаем образ, наличное существование объекта для нас. Следовательно, в первичном чувственном материале, смысл присутствует как потенциальная основа един-ства данной группы прото-ощущений, их возможное тождество в образе (тождество по смыслу). Поэтому образ объекта, соот-носимый в процессе познания с самим объектом, есть интен-циональный эффект, продуцируемый синтетической деятельностью сознания" .
Из сказанного можно сделать вывод: хотя образ есть нечто зависимое от синтетической деятельности сознания, но смысл образа, хотя и зависим от сознания в общем пла¬не, но поскольку он не продуцируем синтезом, то в данном ас¬пекте он независим от сознания, объективен, то есть "изображает" сам материальный объект: дерево и вне нашего сознания есть дерево, а не что-либо иное. Так как смысл образа не есть чувственное, но умопостигаемое, он не выступает как продукт взаимодействия наших органов чувств и самого объекта, то есть не носит символического характера как ощущения. В результате все субъективное и зависимое в конкретном чувствен¬ном содержании образа, благодаря смыслу, постигаемому в этом содержании как смысл трансцендентно-материального объекта, "превращается" в объективные, независимые от нас свойства самого предмета, то есть наши ощущения имеют для нас смысл та¬ковых. Поэтому ощущения могут переживаться как символы объективных свойств: ведь символ только тогда есть символ, когда есть то, что он символизирует, и это символизируемое также может быть (в данном случае) фактом сознания.
Благодаря объективности смысла образа (в плане неза-висимости от синтетической деятельности сознания) объективным является и познание: символы-ощущения имеют этот смысл, но он сам не есть символ трансцендентно-материального объекта, но его точное, нематериальное изображение. Поэтому символы символизируют сам объект, представляют иное, а не себя. Независимый от синтеза сознания смысл выступает как закон связи частей (ощущений) в составе целого (образа) . Ощущения могут быть символичны, но их связь в данном образе независима от синтетической деятельности, объективна. Поэтому прав был Гегель, утверждая, что "не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие" ощущений, но само единство ощущений как смысл их, изна¬чально, потенциально в них присутствует. Следовательно, единство в многообразие ощущений первоначально вносится воздействием самого объекта, его «идеи» (в платоновском смысле), а не воздействием синтеза. Отсюда и гарантия точности смыслового воспроизведения объективной реальности в сознании
Чувственный образ имеет смысл трансцендентно-материально¬го объекта, но если мы отвлекаемся от чувственного восприятия, то есть мыслим объект опосредовано, без единства чувственной связи с ним, то образ становится мысленным образом. В этом случае он имеет смысл не трансцендентно-материального нечто, иного сознанию, а имманентно-идеального нечто. В чувственном восприятии образ имел смысл че¬го-то чуждого сознанию, противостоящего ему как в-себе-и-для-себя-сущее, но отвлекшись от чувственности, мы отвлеклись именно от материальности как инаковости, трансцендентности сознанию, от непосредственной связи с объектом. Чувственное имело смысл материального, теперь же образ стал иметь смысл зависимого, "собственного". Но существенное в смысле осталось тем же: чувственный и мысленный образы - это образы дерева.
Когда я мыслю чувственный образ дерева, я могу пред-ставить себе, что в него ударила молния и оно загорелось, но этот смысл, "горение дерева" всегда будет смыслом имманентно-идеального, сверхчувственного процесса, смыслом зависимого от меня изменения, и в таковом качестве этот смысл может принадлежать только мысленному образу. Я не могу по своей воле сделать так, чтобы переживаемый мной чувственный образ имел смысл трансцендентно-материального процесса "горение дерева", независимого от меня, так как это возможно только в том случае, если дерево действительно горит. При этом горение дерева как смысл образа, останется таковым в обоих случаях. "Настоящее дерево может гореть" , то есть чувственный образ дерева может иметь смысл "горение дерева", "но смысл как элемент .. вот этой перцепции, - гореть не может, в нем нет химических элементов и физических сил, он не обладает реальными свойствами" , то есть сам смысл как идеальное уже не может иметь смысл "горение смысла", как и образ не может иметь смысл "горение образа".
Что касается различий между чувственным и мысленным обра¬зом, то особенности их смысловых определенностей нельзя изменить. Мысленный образ как таковой может иметь смысл только имманентно-идеального нечто, а чувственный - то¬лько трансцендентно-материального, независимого. Если чувственный образ не имеет смысл "горение дерева", то обретение им этого смысла не зависит от меня, однако, я могу сделать "горение дерева" зависимым, если отвлекусь от чувственного восприятия, превращу чувственный образ в мысленный: "горение дерева" станет смыслом имманентно-идеального, "метафизического" процесса, который не может стать причиной реального ожога руки или даже моей реальной смерти, - он сможет выступать в таком качестве только идеально; кроме того, этот идеальный, имманентный процесс можно прекратить или во¬зобновить в любое мгновение. Следовательно, зависимость "де¬рева" как смысла в мысленном образе и независимость в чувственном, одинаково независимы от су¬бъектов.
Важнейшая роль смысла состоит в том, что он является связующим звеном между образом и объектом, причем своей идеаль¬ностью он един с образом, а своей независимостью от синтеза сознания - с объектом. Итак, смысл одновременно присущ и образу, и объекту, поэтому чув¬ственный образ имеет смысл трансцендентно-материального объе¬кта: смысл связывает воедино инобытие (образ), и бытие (объект), он есть идеальная сущность явления объекта, но не сам объект. В качестве такового связующего звена смысл выступает необходимым условием всякого познания. В связи с этим Гуссерль замечает, что "эйдос" (смысл) есть усматриваемое умом всеобщее (например, общее всей данной группе образов) чистое, необусловленное, то есть такая сущность, которая "предшествует всем понятиям в смысле значений слов, более того, при образовании чистых понятий необходимо ориентироваться на нее" . Конечно, необусловленность cмысла-эйдоса мы понимаем не в духе Гуссерля как онтологическую необуcловленность внешним объектом, но как необусловленность синтети¬ческой деятельностью сознания. Однако, можно согласиться с тем, что смысл пред¬шествует "всем понятиям в смысле значений слов", ведь именуя являемую вещь словом, мы именуем как раз обнаруженный созна¬нием смысл, постигаем, что чувственный образ имеет общий с другими образами, самотождественный смысл трансцендентно-материального объекта.
Поскольку мы имеем дело непосредственно только с об-разами, различие между идеальным и материальным принимает для субъекта форму различия между смыслом мысленного образа и смыслом чувст¬венного образа. В самом деле, ведь мысленный образ имеет смысл имманентно-идеального, зависимого нечто, а чувственный - смысл трансцендентно-материального. Поэтому можно мысленно делить материю до бесконечности, но при этом мысленный образ будет иметь смысл имманентно-идеального процесса, но что6ы я ни делал, чувственный образ никогда не будет иметь смысла трансцендентной, бесконечной, независимой от нас делимости. Невозможно, чтобы мысленный образ имел смысл внешнего независимого объекта, сущего-в-себе: это заставляет субъекта отличать идеальное от реального, субъективное от объективного.
Кроме присутствия смысла образа в сознании, есть еще одно условие, без которого познание невозможно: оно сос¬тоит в идеальной тождественности субъекта самому себе на протяжении всего опыта, Я=Я. Из того факта, что я мыслю неч¬то в настоящий момент времени, не следует, что то же самое "я" будет мыслить и в следующий момент. Одним из первых по данному вопросу ясно высказался Декарт: "из того, что мы сейчас существуем, вовсе не следует, что мы будем существовать в следующий момент, если только .. причина, что первоначально нас создала не воспроизведет нас как бы заново, или, иначе говоря, если она нас не сохранит" . Декарт ставит этот вопрос в теологической форме, поскольку наше существование для него тождественно нашему мышлению и силу, которая сохраняет нас, он находит в Боге .
Ведь с возникновением каждого нового образа (а в течении опыта постоянно продуцируются новые образы), возникает новое со¬знание, поэтому, где гарантия, что если я сейчас чувственно воспринимаю березу, то это же "я" будет воспринимать солнце в следующем, новом образе ? Или, пробуждаясь от ночного сна, "почему .. мы в конце концов находим наше "я" скорее, чем чье¬-либо другое ? Отчего, когда мы вновь обретаем способность мыслить, в нас воплощается прежняя наша индивидуальность? Непонятно, от чего зависит выбор и почему из миллионов чело¬веческих существ, которыми мы могли бы быть, жребий падает на то, кем мы были вчера" .
Итак, необходимо согласовать две ре¬альных ситуации. С одной стороны, субъект заново возникает с каждым новым образом, то есть в каждый следующий момент вре¬мени мы имеем дело с новым субъектом. С другой стороны, су¬бъект опыта должен быть тем же, тождественным, то есть возникновение нового субъекта в каждый момент времени должно быть возникновением того же самого субъекта, что и в предыдущий момент, - именно этим и обеспечивается единство опыта. Заме¬тим, что под "я", как правило, понимается конкретный человек как духовно-телесное единство. Однако та проблема, которая здесь обсуждается, не имеет отношения к нашему телесному, природному, биологическому тождеству: речь идет именно о ментальном, идеальном тождестве "я", ведь зная себя, я не знаю о мозговых, телесных процессах, не знаю всего объема опыта. Можно проснуться в том же самом теле, но при этом мое "я" будет иным, чем прежде, изменяясь с каждым новым моментом времени.
Таким образом, чтобы наше "я" действительно было идеально тождественным, необходимо, чтобы оно узнавало себя в каждый следующий момент времени, в новом моменте мысли "видело" то же самое "я", само себя (что возможно лишь при условии ежемгновенного воспроизведения того же самого "я"), но наше "я" может постоянно узнавать себя только тогда, когда оно уже знает себя. Как писал Спиноза, "чтобы я знал, что знаю, я по необходимости должен сначала знать" . Я могу узнавать нечто в опыте, если только уже знаю его, если оно уже было фактом моего сознания. Следовательно, сознание тождественности моего "я" (я - это я) должно предшествовать узнаванию мо¬им "я" самого себя в каждом новом моменте опыта, то есть должно быть "до" любого момента опыта, априорно. То есть, даже во "второй" момент опыта "я" должно узнавать себя тем же самым, что и в "первый", начальный момент. Любой опыт невоз¬можен, если я не могу узнавать себя в предыдущих актах сознания, - например, невозможен феномен воспоминания.
Если мы вспоминаем что-либо, то не помним то нейро-физиологическое состояние, которое сопровождало вспоминаемое событие, нервные процессы, бывшие тогда, все телесные особенности нашего существа, все элементы нашего организма и даже все ментальное содержание в тот отрезок времени. Также мы ничего не помним ни о той "функции нервной ткани" , которой, по мнению И.С.Нарского является субъект, ни о "мозговой самоорганизующейся эгосистеме" . Узнавая себя в предшествующем мгновении, субъект не узнает ни о предшест-вующих мозговых или телесных процессах, ни о всем объеме мыслимого содержания в предыдущий момент (чтобы узнавать себя, нет необходимости знать полностью содержание сознания). Итак, на всем протяжении жизни субъекта непрерывно изменяются: а) содержание сознания; б) содержание мозга; в) содержание организма в целом. Следовательно, наше духовно-телесное целое постоянно, каждое мгновение становится иным, новым, постепенно меняется мировоззрение субъекта, вплоть до того, что он становится "другим человеком". При этом, однако, субъект практически ничего не знает о каждом моменте духовно-телесных изменений в нем, а ведь из непрерывной последовательности таких моментов и состоит опыт. Таким образом, если бы "я" менялось вместе с нашим духовно-телесным целым, то в этом целом ежемгновенно воплощалась бы новая личность, новое "я". В этом беда любого материализма: если выводить Я, личность, дух из материи, то ведь комбинация материальных элементов непрерывно меняется – тогда и Я должно все время быть другим; как раз буддийская философия с ее отрицанием существования личности и души – последовательно продумала эту тему. Но наши материалисты верят в единство субъекта и идентичность Я на всем протяжении опыта – однако материя данного индивида никогда не была равной себе! Откуда же взялась полная идентичность Я в данном субъекте? Тут либо с буддистами надо это отрицать, либо перейти на идеалистические позиции, но материалисты предпочитают сидеть на двух стульях: быть материалистами в теории, на практике признавая неизменность Я.
..Кроме того, если образ связан с конкретным состоянием мозга, то сознание этого образа (я сознаю, что сознаю) не связано с конкретным состоянием, так как "я" всегда тождественно себе, а будучи связано с различными мозговыми состояниями, оно и само было бы различным. Не связано "я сознаю" непосредственно и с мозгом в целом, так как, во-первых, мозг состоит из данных областей (частей), находящихся в данных состояниях, в которых воплощены соответствующие образы, мозг есть непрерывно меняющееся суммарное целое этих частей, а "я сознаю" есть нечто единое, постоянное и тождественное, не сводимое к совокупности различных, меняющихся частей. Во-вторых, "я сознаю" как неделимая точка, к которой относятся все наши образы, есть нечто тождественное у всех индивидов, ведь здесь не учитываются телесные и ментальные отличия субъектов, а мозг не тождественен у разных людей.
Следовательно, акт мышления какого-либо определенного объекта не существует без того, чтобы я при этом не помнил, что "я", тот же самый, что и сейчас, сознавал этот объект в течение какого-либо ко¬личества предшествующего времени. Без такого рода "ментальной" памяти (стало быть, и без постоянного сознания своей тождественности), в каждый последующий момент субъект забывал бы то, что мыслил в предыдущий, не узнавая самого себя в прошлом. В этом случае вообще нельзя было бы ничего мыслить. Этот парадокс абсолютной забывчивости можно избежать лишь при допущении, что существует постоянное сознание тождественности моего "я", логически предшествующее эмпирическому сознанию. При этом субъект этого постоянного сознания не есть эмпирический субъект, так как он воспроизводит идеально тождественным наше "я", а конкретный индивид не может ментально воспроизводить сам себя, иначе он был бы самосущей субстанцией.
Поскольку этот субъект не сводим к эмпирическому, но делает возможным его опыт, то он именуется трансцендентальным субъектом. Необходимость вве¬дения в теорию познания такого субъекта была четко осознана Кантом, хотя и в субъективно-идеалистической форме: "Должно быть возможно", - писал Кант, "чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представле¬ние или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы" . Из этого Кант делал вывод, что "все многообразное в созерцании имеет необходимое отношение к представлению я мыслю.. Но это представление есть акт спонтанности, то есть оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпи¬рической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все мои представления и быть одним и тем же во всяком сознании" . "Я мыслю" - это мышление трансцендентального субъекта, которое одинаково для всех эмпирических сознаний и поэтому обеспечивает идеальное единство опыта, а "эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к тождеству субъекта" .
"Я мыслю" названо Кантом чистой апперцепцией, потому что само по себе оно не содержит эмпирического материала, доставляемого чувственностью и взятое в себе и для себя есть чистое "я сознаю, что я сознаю" (это и есть апперцепция), само-тождественная чистая мысль, "чистое, первоначальное, неизменное сознание" . С другой стороны, кантовский "трансцендентальный предмет" (чистая предметность, идея предмета), который во всех наших знаниях одинаково = Х , тождественен трансцендентальному "я", ведь трансцендентальный предмет есть то, что остается после абстрагирования от всего эмпирического содержания сознания - чистое самосознание "я=я", объект для самого себя. Если относительно какого-либо акта мышления эмпирический субъект не имеет возможности сказать: "я сознаю, что я сознаю нечто", то это равносильно тому, что данный акт мышления для него не существует. Полное исключение возможности "я мыслю, что я мыслю" означало бы отсутствие опыта человеческого мышления. В противном случае, отмечает Кант, "я имел бы столь же пестрое и разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений" . Таким образом, "Я мыслю" абсолютно одинаково для всех возможных сознаний, иначе оно не обеспечивало бы всеобщее единство нашего опыта.
Но эмпирическое сознание всегда различно: субъект мыслит различные объекты, отличая при этом себя как индиви-дуальное духовно-телесное единство, обладающее конкретным содержанием опыта от других людей с их опытом. При этом идентичным для всех явля¬ется чистое тождество самосознания, "я=я". Эмпирическое соз¬нание свойственно и животному, поскольку оно осознает нечто в ощущении, но у животного нет "я", так как оно не может "сказать", - "я сознаю, что я сознаю": оно всецело захвачено чувственным созерцанием объекта и в этом созерцании не находит себя, не возвращается к себе, не остается у себя, - "я" имеет только человек.
Если эмпирическое "я" тождественно индивиду, то трансцен¬дентальное "я" есть основание возможности эмпириче-ского, его "последняя глубина". В этом можно убедиться, рас-смотрев спо¬собность ментального "я" противопоставлять себя любому содержанию опыта. Я способно противополагать себя, отличать от себя и объекты внешнего мира, и свои мысли, и свое тело, и даже эмпирическое "я", ведь можно сказать: "мое я". В этом смысле "Я" не тождественно любому содержанию, выходя за его пре¬делы, трансцендируя, - "я сознаю, что я сознаю, что я сознаю и т.д.", - ес¬ли в начале этого ряда нет трансцендентального "Я мыслю", то нет и самого ряда. Это "Я", абстрагированное от любой конкретной мысли, но тем не менее реальное в силу нетождественнос¬ти всему иному ("я" - "мое"), идентично только самому себе и равно для всех индивидов, так как в мышлении каждого из них можно выделить это чистое "Я", абсолютно внутреннее любого мышления, которое есть всеобщий субъект, "последняя, простая и чистая сущность сознания" .
Существование чистого всеобщего мышления транс-ценденталь¬ного субъекта (чистое, так как "я сознаю, что я сознаю" не содержит в себе ничего, кроме "Я", а содержание опыта присуще эмпирическому сознанию, - "я сознаю нечто") очевидно. Как видим, с одной стороны, оно не существует до эмпи¬рического мышления и отдельно от него, - напротив, оно неразрывно связано с ним как всеобщее с единичным, осуществляя себя только в эмпирическом мышлении, а не без него. Но с другой стороны, как всеобщая чистая самотождественная мысль, трансцендентальный субъект не нуждается в материи: он независим ото конкретных эмпирических состояний субъектов, ибо его суть – Я мыслю, что я мыслю – не меняется от того, есть ли конкретные субъекты, или нет. Здесь следует иметь в виду, что чистую мысль не следует смешивать с эмпирической. Эмпирическая мысль не может не быть конкретной, но для человеческого субъекта она не может существовать без опосредования чистой мыслью ("Я мыслю"), последняя же неэмпирична. Отсюда вытекает, что наше мышление есть неразрывное единство чистой и эмпирической мысли, всеобщего и единичного, неизменного самотождественного сознания (в котором нет ничего, кроме я=я) и неп¬рерывного мелькания, изменения содержания (я мыслю нечто). Суммируя сказанное, можно сказать, что трансцендентальный субъект в качестве абсолютной основы "изна¬чального синтетического единства апперцепции является фундаментальным онтологическим условием всякого бытия" .
Проанализировав идеальное в его всеобщности в качестве чистой мысли, перейдем к рассмотрению эмпирического сознания. В нашей литературе эмпирическое сознание характеризуется таким фундаментальным свойством как отражение . Не отри¬цая основных принципов теории отражения, важно отметить, что термин "отражение" не очень удачно передает специфику материалистической теории познания. Действительно, "от¬ражение" может интерпретироваться как "зеркальное", как копирующее, фотографирующее и т.д. Последнее же не соответствует функционированию ощущений в качестве знаков или символов. По-этому, на наш взгляд, процесс отражения объекта в сознании целесообразнее именовать как "снятие" в гегелевском смысле для лучшего понимания онтологии этого процесса. Гегель опре¬деляет "снятие" следующим образом: "Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто .. снятое есть опосредствованное: оно не-сущее как результат, имевший своим исходным пунктом некоторое бытие, поэтому оно еще имеет в себе определенность, от кото¬рой оно происходит. Aufheben имеет .. двоякий смысл: оно означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Само сохранение уже заключает в себе отрицательное в том смысле, что для того, чтобы удержать нечто, его лишают непосредственности" . Здесь очевидно просматривается онтологическое соотношение образа и объекта. Объект, снимая себя в сознании, сохраняет свою смысловую определенность в образе, то есть об¬раз имеет смысл объекта, от которого он происходит. "Снятие" означает, с одной стороны, сохранение смысла, а с другой, "уничтожение" материальности объекта, то есть проявление объектом своего инобытия в образе. Поэтому Гегель называет снятое идеальным , что и составляет природу образа. Образ назван "не-сущим", так как он является отрицательным моментом материального.
Что касается определения образа как идеальной копии вещи, то кроме наивного реализма, здесь есть и другая неточность. О копии можно говорить применительно к миру вещей, когда копия и оригинал имеют общую основу в материи. Но у образа и вещи нет общей материальной основы, так как образ идеален. Поэтому здесь можно иметь в виду только то, что образ сохраняет смысловую определенность вещи, но без ее материальности. То есть процесс снятия объекта в образе есть своеобразная транссубстанциация объекта (трансцендентная, а не имманентная объекту, поскольку объект меняет свою природу в инобытии). При сохранении смысловой определенности "изменяется" природа этого смысла, материальная основа смысла "меняется" на идеальную, обретая свое инобытие в сознании.
Следовательно, сознание можно понимать как "процесс освобождения от всего материального и сохранения всей со-держательности, присущей материальному" . Такое понимание уже было свойственно античным мыслителям. Аристотель, например, считал, что чувство "есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без материи" . Аристотелевская "форма" есть имманентный смысл, идея вещи. "Восприятие формы без материи" достаточно верно передает понимание образа: образ есть вещь минус материя, то есть он имеет смысл вещи, но не имеет ее материи, будучи идеальным, идеально (в инобытии) транссубстанциированным объектом. Безусловно, эту формулу нельзя понимать буквально, - вещь не лишается материи, но обретает нематериальное существование вне себя, в инобытии, в виде образа.
Будучи снятым в сознании, объект не становится реально имманентным ему, но это не значит, что он есть абсолютно-трансцендентное. Объект присутствует в сознании посредством смысла образа (смысл выступает связующим звеном между образом и объектом), как смысл, то есть он присутствует в сознании идеально, в "снятом" виде. Можно сказать, что в смысле образа объект идеально имманентен сознанию в своей материальной трансцендентности ему. Как отмечал Гуссерль, "многообразные фазы сознания не имеют ни¬каких индивидуально идентичных общих реальных (reell) моментов. Однако, если .. в одном и другом осознается .. один и тот же дом, то этот дом, понятый ноэматически как одно и то же положенное, одновременно неотделим от каждого из этих многообразных моментов и в то же время менее всего есть некий реальный момент. Другими словами .. он имманентен как смысл" . Точно так же сознание, которое мыслит объект посредством образа, присутствует в объекте не реально, а только мысленно, идеально: о чем бы субъект ни мыслил, он всегда мысленно пребывает в объекте своего мышления. Итак, инобытие и бытие в процессе познания идеально присутствуют друг в друге.
Однако, если отрицать, что "вещь не может быть дана .. ни в каком возможном сознании как имманентно-реальное нечто" , как это происходит в интуитивизме , признавая, что объект мо¬жет быть реально имманентен сознанию, то сознание превращается в дух, блуждающий в пространстве и реально овладевающий объектами; кроме того, это воззрение стирает различия между образом и объектом. Следовательно, мы отвергаем, что сознание может реально выходить за свои пределы, peaльно трансцендировать. На наш взгляд, сознание может выходить за свои пределы только внутри самого себя, в мышлении, когда оно осознает себя как внешнее себе, мысленно присутствуя в объекте мышления, то есть это идеальное, имманентное трансцендирование, а вовсе не реальное (мы сейчас отвлекаемся от вопроса о рассмотрении трансперсонального опыта, в котором человек трансцендирует – но является ли это процессом, о котором мы говорим?).
Являясь инобытием объекта, образ представляет из себя отрицательный момент его бытия. Так как в образе объект возвращается к единству с собой, остает¬ся тождественным себе, то образ выступает как отрицательный момент рефлексии объекта в самое себя, его единства с собой в ином. Это отрицательное единство с собой есть уже не изначальное, природное тождество объекта себе, но диалектичес¬кое тождество, когда объект утверждает свою идентичность в отрицании своего инобытия, - образа, то есть в своеобразном "снятии снятия", постоянной объективации самого себя в ином. В соотношении объекта с образом наблюдается уже не то¬лько физическое движение объекта, но его движение к самому себе через свое идеальное соответствие в сознании, идеальное восхождение к самому себе в процессе познания: истина - это идеальное тождество объекта самому себе.