КНИГА НЕСОГЛАСИЯ
ПРАВОСЛАВИЕ И ЛЮТЕРАНСТВО
Пусть сатана итальянских и английских поэтов поэтичнее, однако немецкий сатана сата-ничнее, и поэтому можно было бы сказать, что са-тана - это немецкое изобретение.
Фридрих Шлегель. Фрагменты.
Истекли 24 года, отпущенные доктору Фаусту, и на той же неделе явился ему дух, передал ему долговое письмо, или обязательство, и сообщил ему вместе с тем, что в следующую ночь возьмет дьявол его тело.
История о докторе Иоганне Фаусте.
У Баха, как это часто бывает в барочной архитектуре, экзальтация затмевает воплощение. Тем не менее, для нашего трагического века все спасено через чувство Бога распятого, и экзальта-ция воспринимается как мирная, бесконечно вос-кресная... У Баха постоянно напряжение.. между ме-рой, равновесием, сдержанностью и.. живым образом, неистовым выражением. Между невозмутимой ритмикой и бездонной патетикой, между транс-цендентностью и Страстями, где уже дает о себе знать человеческая романтическая страсть.. Бах лишен украшений, строг и одновременно «состоит из плоти, цвета, эмоций, одушевлен буйным иссту-плением».
Оливье Клеман. Интервью «О Бахе».
ВВЕДЕНИЕ
Что можно написать о лютеранстве? Мир лютеранства огромен. То это мир чернильницы, которой якобы бросил в дья-вола Лютер, то это мир органа, за которым сидит Бах. То это имена Канта и Гегеля, без которых философия немыслима, то это Ницше, предрекавший катастрофы 20 века. Мир старых и новых готических церквей, где до сих пор блуждают тени католичества и мир известного теолога Рудольфа Бультмана, где в тень превращена христианская вера. Но это и поэтический мир Гете, и сказки Андерсена, и мучения Серена Кьеркегора. Как объять все это? Если это невозможно, то о чем говорить? О богословии? Но ведь в любой книге о протестантизме мы неизбежно касаемся и биографии самого Лютера, и его богословия, и продолжения этих идей в истории христианства. Стало быть, писать нужно не о всем известных «общих местах», но о тех частностях, которые порой ускользают от нашего внимания.
По сравнению со всеми остальными протестантскими ис-поведаниями, богословие лютеран наиболее философично. Вступая в этот мир, сразу чувствуешь, что погружаешься в схо-ластические грезы. Если у них в философии, кроме Канта и Гегеля, было еще невиданное количество первоклассных имен, то, очевидно, и в богословии интеллектуализма не меньше. В про-тестантской вселенной лютеране стоят особняком не только в этом. Окунаясь в их тексты, наблюдая их храмы, и слушая зву-чащую в них музыку, мы вдруг осознаем, что средние века здесь далеко не умерли. Может быть, они погибли у сторонников Каль-вина, или никогда не были живы у американских протестантов, но здесь другие глубины. Опускаясь в них, чувствуешь, что обрел дополнительное измерение, и это измерение не появилось в эпоху реформации, но существовало и до него. Лютеранский дух иной. Можно перепутать баптистов с адвентистами, но лютеран не перепутаешь ни с кем. Эта работа названа «книгой несогла-сия» в противовес лютеранской «Книге согласия», содержащей их символические книги 16 века. Это несогласие не ради несогласия, но, наоборот, - ради согласия, - в истине Христа.
1. О ПИСАНИИ
Протестанты всегда заявляли, что они строят свое бого-словие исключительно на Библии. Но как именно? И что такое богословие? Лютеране определяют богословие как конкретное познание Божие, которым обладают служители и профессора, и общее познание Божие, которым обладают все христиане . Определение недостаточное. Является ли богословие только познанием Божьим? Разъясняя определение богословия, лю-теране утверждают, что теология – это практическое свойство (склонность) ума, включающая в себя познание и принятие бо-жественной истины . Но оба приведенных определения ка-жутся слишком рациональными. Необходимо разъяснение того, что такое познание Бога и как понимать «склонность ума», которую считают богословской. В противном случае богословие легко превращается в философию. Мюллер интерпретирует «склонность ума» так: «это духовная наклонность (habitus spiritualis, supernaturalis), т.е. это способность, внедренная в душу не как при-родный дар, но как дар Святого Духа .. Иначе говоря, не существует theologia irregenitorum или «теологии невозрожден-ного» . Таким образом, богословие это не только рациональ-ное, но и сверхъестественное.
По мнению Мюллера, функция христианского богослова состоит только в классификации отдельных параграфов, глав и учений по соответствующим разделам, которые внушает Святой Дух. Синтез и анализ применяется богословом только для классификации различных учений Писания. Стало быть, богослов только тем и занимается, что читает Библию и извлекает из нее с помощью разума то или иное учение. Известный рационализм или интеллектуализм в этом, безусловно, присутствует. Поэтому в лютеранстве возникает оппозиция такому пониманию богословия: основание богословия видят в «христианском опыте», «христианском самосознании», «христианской совести». При этом классическое лютеранство образца 17 века называют мертвой ортодоксией безо всякой внутренней (сердечной) теплоты . Действительно, знакомясь с текстами лютеранских схоластов этого периода, чувствуешь, что «сердечности» им недостает.. В противовес этому возникает движение догматической анархии, которое вместо схоластического «биб-лицизма» лютеранской ортодоксии предлагает «чувства» и «опыт» «возрожденного сердца». Из одной ловушки в другую. «Ортодоксальные» лютеране говорят: то, что не является биб-лейским, не является богословским. Возникает простой вопрос: а как же быть со словом «Троица»? В Библии оно не встречается: что же, оно не может употребляться в богословии? Мюллер признает, что лютеране употребляют термины «Троица», «кон-субстанциальность» и другие, которых нет в Писании, но которые выражают библейское учение . Значит, тезис о тождестве «библейского» и «богословского» нельзя понимать слишком бук-вально.
Выше мы встречали определение богословия как позна-ния божественного. Откуда же богослов получает знание боже-ственного? Как и следовало ожидать, Мюллер говорит, что знание божественного богослов получает «исключительно из Слова Бо-жия» . Вот тут и возникают возражения. Как, неужели христиане общаются с Богом, только читая Библию?! Как же быть со Святым Духом, Который, как верят и лютеране, просвещает христиан и наставляет их на путь истины? Или Святой Дух живет лишь на страницах Писания? Далее читаешь у Мюллера, что богослов отличается от простого верующего тем, что он больше времени изучает Священное Писание и попросту больше знает о догматических истинах, чем «средний» христианин. Можно сказать, что здесь скрывается определенный рационализм. Нет, лютеране не забывают о том сверхъестественном свете, который душе дарует Бог, но для них этот свет ограничен рамками Писания, хотя ограничения эти и не являются абсолютно жесткими. Тем не менее, такой библиоцентризм порождает обратную реакцию в виде критики опоры на Писание и стремления обратиться к «живому Богу». В результате к Богу не приходят, но разносят Писание. Конечно, лютеранство, как и любое другое исповедание, признает в разуме лишь инстру-ментальную, а не управляющую функцию в области богословия. Но все же, акценты смещены скорее в сторону разума, чем в сторону сердца. Препарирование цитат из Писания и изо-щренный интеллектуализм становятся главными признаками богослова. Заметим, правда, что лютеране цитируют в связи с этим своего основателя, который говорил о богословах так: oratio, meditatio, tentatio faciunt theologum (молитва, размышления и искушения (испытания) творят богослова .
Со всем этим немедленно согласится и любой право-славный. Все-таки Лютер жил в другую эпоху и когда-то был монахом.. Поэтому данное выражение напоминает известную святоотеческую максиму: кто чисто молится, тот богослов. Но не все так просто. Разъясняя свои слова, Лютер пишет, что в ре-зультате молитв, размышлений и преодоления искушений «вы увидите, сколь поверхностными и недостойными покажутся вам писания Отцов Церкви» . Вот так! По делам их узнаете их. Хороши молитвы и размышления, если в результате нужно отвергнуть Церковь! Здесь мы видим, что Лютер был не только монахом, но и ересиархом. И потому учил индивидуалистическому бунту против Церкви. Молитвенного правила у лютеран нет, преодоление искушений у них осуществляется только верой без Церкви, поэтому со временем лютеранского богослова стало делать богословом только meditatio (размышление). Недаром в догматике Мюллера довольно мало говорится о том, что богословие определяется жизнью богослова в Господе, а не просто чтением Писания. Мюллер просто предпочитает говорить о вере. Но верят все, а живут по вере немногие. В православии богословский опыт должен быть опосредован аскетическим подвигом и участием в таинствах Церкви. Аскетический подвиг у лютеран исключен, как и у остальных протестантов, а про таинства в связи с богословием Мюллер упоминает лишь один раз. И немудрено: ведь учение о таинствах (крещение и причастие), по его мнению, относится к числу второстепенных основополагающих учений (какая-то странная терминология). Следовательно, роль разума в богословии увеличивается за счет нивелирования мистических элементов: сердце явно уступает интеллекту. В ответ это вызывает бунт сердца против разума (возьмем хотя бы пиетистов). Ни то, ни другое для богословия не полезно. В итоге получается, что лютеранский богослов – это не тот, кто живет святее других (все протестанты некоторым загадочным образом «святы»), но тот, кто больше знает и больше работает умом. Разум, оставленный наедине с Библией без Церкви – вещь крайне опасная. Это заставляет вспомнить известное определение о. Сергия Булгакова: протестантизм – религия профессоров. Это определение подходит и к лютеранам, и к кальвинистам. К неопротестантам оно применимо в меньшей степени, поскольку с интеллектуализмом у них не очень. Православные, однако, предпочитают религию святых. Если богословие нужно для спасения (лютеране с этим, естественно, согласны), то и богослов, - это не высокоученый академик, но человек, вокруг которого спасаются тысячи.
Лютеране часто говорят о том, что их богословие строится на Писании, но не всегда говорят, как они понимают Писание. В том, что Писание богодухновенно и непогрешимо, согласны все. Но лютеранство в этом вопросе идет значительно дальше. Мюллер цитирует Лютера, сказавшего как-то: Scriptura Sacra est Deus incarnatius (Святое Писание есть воплощенный Бог) . Т.е. книга в твердом переплете является Богом. О воплощении Бога в бумагу христианам ничего неизвестно, но это весьма напоминает мусульманское учение о Коране. Это не случайная оговорка вождя реформации, т.к. Лютер не единожды высказывал подобную мысль: «Христос вовлечен в Писание от начала и до конца (Писания насквозь пронизаны Христом), подобно телу, облаченному в одежды» . Но если Писание – одежды Христа, то в этом случае действительно бумага и переплет являются плотью Бога! Тем самым Библия в какой-то степени отожде-ствляется с Самим Христом. Интересно, где в Писании сказано, что оно – Тело Христово? Общение с книгой рискует заменить общение с Богом. Отсюда и обвинения лютеран в «служении бук-ве». Мюллер, критикуя тех, кто отрицает богодухновенность Библии, говорит: «они отказываются от единственного средства, которым христианская Церковь возводится на земле .. которым христианская Церковь может быть сохранена в истинном единст-ве веры .. отказываются от всякого общения с Богом, поскольку мы можем найти нашего драгоценного Господа только в Слове Его» .
Значит, Писание – Бог, если оно единственное, что кладет Церкви основание и сохраняет ее? Тогда почему оно не сохранило протестантов от многочисленных расколов? Неужели вне Библии невозможно всякое общение с Богом? Можно сказать, что Мюллер имеет здесь в виду, что отвержение Библии делает невозможными правильные отношения с Богом. Это так, но ведь дальше он говорит, что Бога можно найти только в Библии: а на небесах Бога нет? А в Церкви? Или страницы Библии и есть протестантские небеса? Стоит их закрыть, и небеса свернутся как свиток? Немудрено, что при таком подходе протестантизм периодически потрясают бунты против истинности Библии: людям хочется общения с настоящим Богом, а им говорят, что такое общение было очень давно, - теперь же живого Бога можно найти только в неживой бумаге. Лютеранский схоласт Абрахам Каловий пишет: «Мы утверждаем, что вне написанного Слова Божия и выше его в настоящее время не существует никакого «неписаного» Слова Божия» . Конечно, здесь обычное утвер-ждение протестантской самодостаточности Писания, но воз-никает вопрос: а как же Христос – разве Он не является неписаным Словом Божьим, Который выше написанного Слова, т.е. Библии? Или Христос целиком связан страницами Писания? Лютеране и кальвинисты, хотя и по-разному, утверждают, что Тело Христово не может быть «связано» хлебом в причастии. И в то же время они склонны «связывать» Христа Писанием. Быть может, потому что Писание для них важнее Евхаристии и причаститься книге важнее, чем причастие Иисусу Христу?
Лютеране называют Писание norma normans (норми-рующая, или определяющая норма) . Это несколько напоми-нает схоластическое определение Бога – ordo ordinans (упорядочивающий порядок). Думаю, что такое сходство не назовешь случайностью. Писание для лютеран является некой самодвижущейся субстанцией, которая сама управляет христианами и предписывает им норму веры. Если для нас Писание в Церкви, то для лютеран – Церковь в Писании. Отсюда склонность к обожествлению Писания. Поэтому лютеране приписывают Библии божественные свойства: божественная власть, божественная действенность, божественное совершенство, божественная ясность . Такое учение, конечно, впечатляет. Божественную власть Писания лютеране подразделяют на причинную и нормативную. Это означает, что Писание само по себе порождает в человеке божественную уверенность в своей истинности. Нормативная власть, понятно, состоит в том, что Библия является единственным правилом веры. Здесь ощущается та же тенденция: Писание содержит в себе Бога, и Он действует как бы изнутри Писания, будучи как бы «поглощен» им. Божественная действенность Библии, по мнению лютеран, означает, что она сама по себе создает в человеке спасительную веру и своей божественной силой освящает его . Тут опять мы видим некую «божественную самостоятельность» Писания. Естественно, что лютеране пишут: «Божественное Слово Святого Писания обладает бесконечною, всемогущею силой» . Это весьма напоминает лютеранскую христологию (о которой речь ниже): божественные свойства Сына Божьего передаются Его человеческой природе, в результате чего человечество Христа, по сути, частично утрачивает свой человеческий характер. Поскольку Писание для лютеран также воплощенный Бог, то и тут Бог передает Свои божественные свойства Библии. Такое communicatio idiomatum (общение свойств) делает Писание подобным Богу.
Интересно, что лютеране учат божественной действен-ности Слова extra usum (вне употребления) . Однако Тело Христово по их учению не содержится в хлебе вне употребления на службе. Тем самым Писание ставится над причастием Христу. Разумеется, никто не сомневается, что Библия, даже если ее никто не читает, является непогрешимым Словом Божьим. Другое дело, когда Писанию приписывается божественная активность, как если бы оно не отличалось от Самого Бога, как если бы Бог не существовал «отдельно» от Библии, как будто Писание принято в ипостась Сына Божия. Божественное совершенство Писания лютеране видят в его исключительности как источника истины, причем Писанию свойственна некая «божественная автономия». Наконец, божественная ясность Библии означает, что оно ясно говорит о спасении, поэтому его может понять любой человек со средним интеллектом. При этом лютеране придерживаются известного принципа: Scriptura Scripturam interpretatur; Scriptura sua luce radiat (Писания истолковывают Писания; Писания излучают свой свет) . Если Писания излучают свой свет, то, что это значит? Они могут излучать только свет надмирного Бога, иначе получилось бы, что Писание есть некое независимое от Бога божественное. Самоистолкование Писаний неизбежно приводит лютеран к выводу, что одни фрагменты яснее других, и поэтому одно должно трактоваться в свете другого. Прямо скажем, протестанты не преуспели в своем воплощении этого принципа: у каждого реформационного исповедания свои ясные, и свои темные места. Сам выбор таких мест неизбежно порождает субъективизм, поскольку в самом Писании нет ясных указаний на то, что ясно, а что нет: следовательно, человек вынужден опираться на «ясность» своего собственного разума. Значит, предельная ясность Библии не помогла протестантам узреть истину без нарушения церковного единства.
Это доказывает, что ясность Писания нужно определять по-иному. Правда, лютеране различают внешнюю ясность Писания – оно словесно понятно для всех людей, внутреннюю ясность – оно понятно всем верующим, сущностную ясность – постижение тайн веры, возможное только на небесах. Стало быть, божественная ясность Писания понимается трояко. На это можно возразить, что сложно утверждать, будто для всех людей Писание так уж ясно. Язык Библии достаточно сложен и глубок, поэтому даже для верующего человека многое остается загадочным. Непонятно и то, как же быть со словами апостола Петра, говорящего о том, что в посланиях Павла есть «нечто неудобовразумительное» (2 Пет. 3, 16). Т.е. очевидно, что Пи-сание, по крайней мере, неодинаково ясно, раз есть такие места. Как же быть тогда с божественной ясностью? - выражение «не-одинаковая божественная ясность» звучит странновато и почти что равнозначно тому, что одни места Писания «божественнее» других. Так всегда бывает, когда в Писании начинается поиск «мест», которые противопоставляются другим «местам»: это с необходимостью заканчивается тем, что в Писании находят другое «писание», которое удовлетворяет запросы очередной протестантской группы.
Можно сказать следующее: да, Писание ясно в самом себе, поскольку оно богодухновенно. Но для человека, греховная природа которого еще не искоренена, подобная ясность не так очевидна, и если бы не благодать, дарованная Церкви, мы погрязли бы в пучине ересей. Вспомним, как Лютер считал, что Писание может трактовать любая кухарка. За этим кроется по-зиция, по которой ясность Писания оказывается легко доступной каждому встречному: либо это недооценка греховности человека, либо переоценка роли Писания. Т.к. лютеране больше других настаивали на извращении природы человека в результате падения, то остается только второй вариант. За ним наблюдается вера в самодовлеющую божественность Писания, в его, если хотите, непреодолимую благодать (хотя формально лютеране это отрицают). Тем не менее, они слишком настаивают на прозрачности Писания для всех здравомыслящих людей – значит, считается, что у Писания есть своя «божественная энергия», которая сообщает человеку эту прозрачность. Обратим внимание на лютеровское замечание о том, что богословие должно быть грамматикой, т.е. богослов обязан быть филологом (предполагается и знание языков), чтобы правильно понять Писание. Итак, для Писания требуется ученость: святости для познания смысла Писания не требуется, либо она сведена к общим рассуждениям о «вере». Нужно сказать также о божест-венной власти Писания. Строго говоря, божественной властью обладает только Бог. Но Он осуществляет ее через Церковь. По мнению же протестантов, это происходит через Писание, да так, что Бог сообщает эту власть Писанию, и теперь оно чуть ли не самостоятельно управляет людьми. Мы видим, что на практике это привело протестантов к анархии и расколам: получилось, что каждый сам-себе-Писание. Все это потому, что Писание не опосредовано Церковью.
Лютеранство отличается от Церкви и в вопросе о бого-духновенности Писания. Конечно, она признается, хотя в люте-ранской среде было и есть немало людей, которые не оставляли от нее камня на камне (напр., Бультман). Но саму богодухно-венность лютеране понимают иначе. Они говорят о вербальном вдохновении, коим Святой Дух вселял слова, которые святые писатели должны были записать . Хотя лютеране и отрицают, что процесс написания книг Библии был «механическим деяни-ем», но они называют библейских писателей «писцами», «нотариусами» или «секретарями» Святого Духа. Стало быть, речь идет о божественной диктовке, но никак не о синергии, сво-бодном союзе Бога и людей в создании Писания. Конечно, лютеране признают, что писатели библейских книг были разум-ными и сознательными инструментами Святого Духа, но об их свободе говорится не так уверенно. Так что известная механи-стичность в процессе написания Библии просматривается. В каком смысле свободен секретарь или нотариус? Заметим, что божественная вдохновенность касается не только слов Библии, но и литературных форм (suggestio literalis). Если сводить роль писателей Библии только к записи под диктовку, то как же быть с совершенно разной манерой библейских авторов? Лютеране отвечают на это учением о «приспособлении» (аккомодации) Духа. Как говорит Андреас Квенштедт, «Святой Дух приспосабливался к общепринятому способу выражения, оставляя каждому его собственную манеру. Но при том мы все же не отрицаем, что Святой Дух предлагал конкретные и специфические слова этим людям» .
Все это выглядит не очень привлекательно. Возникает множество вопросов. Например, как быть с пунктуацией в Ветхом Завете, которая появилась лишь в средние века? Можно ли греческий язык Нового Завета называть классическим греческим или божественным греческим? Как быть с тем, что в Мф. 27, 9 пророчество о тридцати сребренниках относится к Иеремии, а не к Захарии (см. Зах. 11, 12)? Как вообще быть с неточными цитатами из Ветхого Завета в Новом? Или с кажущимися неточностями в самом Новом Завете? Как разрешить эти проблемы при учении о вербальном вдохновении, где творческая свобода человека в создании Библии практически исключается? Хрестоматийный пример: согласно Мк. 15, 25 Христос был распят в третий час (9 часов утра), но согласно Ин. 19, 14, суд перед Пилатом завершился к шестому часу, т.е. распятие произошло позже. Была выдвинута гипотеза, что Иоанн использовал другой способ подсчета часов, но известный библеист Брюс Мецгер (католик) считает это предположение не имеющим фактической основы. Его гипотеза такова: «более перспективно выглядит другая версия, предложенная еще Иеронимом в 4 веке: не исключено, что наши рукописи в этом месте испорчены. Поскольку цифру 3 в гре-ческом языке обозначает буква гамма (?), а цифру 6 – дигамма, какой-нибудь ранний переписчик на ранней стадии рукописной передачи Нового Завета мог их спутать» . Данная версия имеет лишь вероятный характер, но она формулирует вопрос: возможны ли ошибки переписчиков Писания? Любой человек скажет: да. Но если придерживаться мнения о дословном вдохновении, то получится, что подлинная Библия вообще для нас недоступна. Похожие проблемы возникают и в случае с фрагментом Ин. 7, 53 - 8, 11. Он не встречается ни в рукописях, ни в цитатах у отцов Церкви до середины 5 века. Тем не менее, протестанты включают это место в состав Евангелия, иногда делая примечания.
Никто не хочет сказать этим, что Библия недостоверна. Но что значит достоверность Библии? Дословное воспроизведение, копирование оригинала? Но где эти оригиналы? Мы знаем, что рукописи Нового Завета сохранились значительно лучше, чем любое произведение античной литературы. Но даже их сличение не означает, что вы дословно воспроизводите оригинал: к тому же, как быть со знаками препинания? Наконец, главная проблема – проблема переводов. Перевод не является абсолютно точным: если он не повторяет Библию дословно, то не значит ли это, что подавляющее большинство христиан вообще не имеет доступа к Писанию?! Не надо забывать, что именно протестанты активно ратовали за перевод Писания на национальные языки и осу-ществляли это на практике. Но при этом учение о вербальной инспирации разрушает эту практику: зачем переводить Писание на иные языки, если достоверность слов теряется? Остается предположить, что Святой Дух вдохновлял также всех переписчиков и переводчиков, но оно абсурдно: почему же тогда есть разные рукописи и разные переводы? Не может же быть несколько различных, но дословно богодухновенных Писаний? Нужно учитывать, что для протестантов Библия – это последнее прибежище отчаявшейся души: неслучайно, что лютеранская догматика Мюллера начинается с учения о Библии, а уже затем переходит к учению о Боге, Церкви и т.д. Много раз отмечалось, что для протестанта потеря Библии – это почти что потеря Бога. Поэтому утрата дословности для протестанта – это значительно большая угроза, чем для православного или католика. Все потому, что утрачена роль Церкви.
Учение о приспособлении Духа к манере библейских писателей русский богослов 19 века П.И. Лепорский называл крайне странным и лишенным всякого основания. Вместо того, чтобы видеть в библейских писателях соработников Бога, твор-ческая свободная личность которых не подавляется Всевышним, но преображается Его благодатью; вместо того, чтобы утверждать свободу библейских писателей в выборе слов и выражений, стиля, - вместо всего этого лютеране предлагают концепцию, отвергающую реальную свободу, соавторство пророков и апостолов (Квенштедт говорит, что автором Библии является только Бог, а пророки и апостолы – условно), и учат приспособлению Духа, т.е. это Дух свободно сообщает Своим «секретарям» разные стили, которые они принимают как свои собственные. Вместо свободы людей проповедуется лишь сво-бода Духа. И потом, если автор Писания исключительно Бог, то зачем же мы пишем: Евангелие от Марка, Послания Павла, Книга Даниила? Лепорский прав, делая следующий вывод: «что окончательно убивает рассматриваемую теорию, так это скры-вающееся в ней противоречие между ее целью и результатом. Она старается защитить богодухновенность в самом строгом смысле, а на самом деле, в конце концов, ставит ее под сомне-ние» . Это действительно так, поскольку мы не имеем дело с рукописями, написанными непосредственно св. Лукой или св. Павлом: т.е. дословное вдохновение заставляет сомневаться в подлинности Писания вообще, т.к. мы не знакомы ни с одним оригиналом. Кроме того, в этом случае все несовершенства оригинала нужно было бы приписывать Богу, что абсурдно и кощунственно.
Но лютеране не могут не учить о богодухновенности так, чтобы не устранять свободу человека. Отвечая на возражение о разности стилей писателей Библии, Мюллер говорит, что во всем Писании мы видим «общий уникальный Божий стиль» . Это только подтверждает ту мысль, что свободу человека в создании Библии лютеране понимают крайне ограниченно. В связи с этим можно задать вопрос: является ли Библия абсолютно совершен-ной литературно? Можем ли мы считать, что греческий Нового Завета – это литературное совершенство? Но Библия написана для другой цели: для спасения. Поэтому было бы нечестивым думать, что Бог подвергал насилию способности писателей и да-вал им некую абсолютную литературную форму: Бог сообщал им непогрешимое учение о спасении, но при этом они выражались так, как делали это обычно. В этом и состоит синергия: литературные несовершенства писателей сохраняются, если это не вредит делу спасения. Широко известно о варваризмах, синтаксических и грамматических ошибках, встречающихся в Новом Завете. По этому поводу Лепорский пишет: «произведения священных писателей совершенны настолько, насколько они соответствуют целям божественным; а последние не необходимо требуют совершенства во всех отношениях» . Иначе и быть не может, если мы признаем добровольное согласие Бога и людей в написании Библии. В противном случае остаются только «предопределенческие» варианты, связанные с насилием со стороны Бога. Можно сказать, что Библия абсолютно совершенна с точки зрения учения о спасении. Но если брать внешнюю форму, то настаивать на полном совершенстве нет смысла, чтобы не устранять самодеятельность святых пророков и апостолов.
Это осознается многими и в протестантском мире. На-пример, известный баптистский теолог говорит следующее: «На занятиях по гомилетике студентам предложили подготовить проповеди, основанные на различных проповедях в Библии. Дойдя до Деян. 2, студенты обнаружили, что обращение Петра в день Пятидесятницы – отнюдь не идеал гомилетического со-вершенства. Все они смогли подготовить более качественные с технической точки зрения проповеди, но никто из них, разумеется, и не надеялся превзойти результаты Петра. Результаты проповеди Петра невозможно объяснить искусством, с которым он ее готовил и вел. Причина успеха была заключена в силе Святого Духа» . С точки зрения лютеран, этот автор виновен в богохульстве: он позволил себе усомниться в абсолютном совершенстве Библии. Но такие подозрения возникают, если исходить из учения о вербальном вдохновении. Да, проповедь Петра далека от гомилетического совершенства. Мы часто за-бываем, что перед нами – проповедь рыбака. Благодать же Божия делает грешника святым, но она не делает рыбака новым Цицероном и профессором богословия, - свобода человеческого творчества сохранена Богом и здесь. Благодать Святого Духа не связана буквами и словами, иначе получалось бы магическое действие Писания ex opere operato. Тогда слова Библии автоматически воздействовали бы на души людей и обращали их, кто бы их ни произносил или ни читал. Проповедь Петра – непогрешимое слово Божие, но одновременно и слово человеческое. Благодатность воздействия Писания связана с его пребыванием в Церкви. Если Слово Божие рассматривается вне Церкви, вне ее благодати, то риск искажения Писания очень велик. Бог действует не изнутри Писания, как если бы Он был «закован» в него, но через Писание. Кто бы ни произнес слова Петра, они будут богодухновенными, но сказанные помимо Церкви, они редко попадают в цель и спасают души. Только произнесенные в церковной полноте Духа, они в истинном смысле соединяют с Сыном Божьим. Библия и вне Церкви Библия, но только в Церкви она действует в совершенстве и живет полнокровной жизнью.
Возникают и другие проблемы. Все христиане верят, что Библия непогрешима. Это воистину так. Но ясно, что эту непо-грешимость Бог не сообщает внешним образом, игнорируя волю самих библейских писателей. Эта непогрешимость – результат союза Бога и человека. Понятно также, что непогрешимость не дана библейских писателям как их неотъемлемое свойство: со-грешали и пророки, и апостолы. Вопрос в другом: распространяет-ся ли понятие богодухновенности только на библейский канон, или нет? По этому вопросу Мецгер говорит следующее: «В письме, которое Августин написал Иерониму, епископ Гиппонский говорит, что Иероним не только удостоился божественной благодати, но пишет прямо под диктовку Святого Духа .. Боговдохновенность Писания счиатлась одной из форм многообразной деятельности Духа; это видно по тому, как употребляли слово ;;;;;;;;;;; .. Слово это, которое употреблено во фразе «все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3, 16), использовал и Григорий Нисский, когда отзывался о «Шестодневе» Василия Великого .. как о «боговдохновенном толковании» .. Оно же стоит в послании Эфесского собра, где соборное осуждения Нестория названо «решением, принятым по Божьему вдохновению». Писатель чуть более позднего времени даже эпитафию на могиле епископа Аверкия называет «боговдохновенным посвящением». Итак, Отцы не колеблясь называют разные документы, не входящие в Св. Писание, «боговдохновенными». Это говорит о том, что они не считают этот признак уникальным свойством канонических книг» .
Мы знаем, что в Новом Завете цитируются ветхозаветные апокрифы. Например, в послании Иуды цитируется «Успение Моисея» (стих 9) и книга Еноха (стих 14). Что же, тексты, которые не были богодухновенны, стали таковыми спустя время? Стало быть, богодухновенность не ограничивается рамками библейского канона. Кроме того, само ограничение богодухновенности лишь определенным временем и определенными людьми ставит серьезный вопрос: неужели Святой Дух оставил Церковь, и не сообщает ей той меры благодати, которая была в апостольский период? Это скорее напоминало бы либо протестантское учение, либо католический взгляд на то, что период отцов Церкви ограничен св. Иоанном Дамаскиным. Наконец, и в православии встречалось мнение, что не может быть больше семи Вселенских соборов. Разве Святой Дух перестал дышать в Церкви с какого-то периода? Мы все знаем, что Дух дышит «где хочет» и когда хочет. Ограничение богодухновенности только каноном Писания означало бы попытку придать дыханию Духа пределы, т.е. ограничить деятельность Самого Бога. Надо учитывать, что при таком подходе все проваливается в бездну. Если только Библии свойственна богодухновенность, а последняя является синонимом непогрешимости, то это равносильно тому, что христиане послеапостольского периода должны отправиться в ад, ибо Церковь у протестантов не является гарантом истинности. Очевидно, что Святой Дух сообщает непогрешимость Церкви на протяжении всей ее истории, а не только в какой-то один период, т.е. Бог вдыхает истину в церковный организм всегда.
Мецгер замечает, что со временем каноничность и бого-духновенность стали рассматриваться как тождественные по-нятия. Он же считает, что Церковь никогда не определяла, что такое вдохновенность Писания, т.к. ее скорее можно усмотреть, нежели определить . Интересно, что он обращает внимание на такой факт: «В Римской церкви сознание необходимости строго очертить рамки канона было .. сильнее, чем у греков. Здесь меньше, чем в Греческой церкви, чувствовали духовную значимость тех книг, которые признаны, и потому часто утверждали, что те книги, которые отвергаются, не имеют никакой духовной ценности. В поисках духовного авторитета Запад гораздо сильнее стремился достичь бескомпромиссного выбора между «да» и «нет» . Как видим, Запад уже тогда стремился к «юридическому» разграничению между «можно» и «нельзя», и ему была чужда духовная свобода Востока. Думается, что строгое разграничение между богодухновенным Писанием и небогодухновенными книгами других авторов – в большей степени плод схоластического интеллектуализма, который проповедуют и протестанты, чем позиция Церкви. Мецгер прав, когда пишет: «Писание канонично не потому, что автор был исполнен боже-ственного вдохновения; скорее автор считается исполненным вдохновения, поскольку написанная им книга признана канони-ческой, т.е. авторитетной для Церкви» .
Таким образом, богодухновенность всегда свойственна Церкви. В Писание включены книги, которые соответствуют вере Церкви, имеют апостольское происхождение и широко употребляются, признаются в Церкви. Это не значит, что между книгами Библии и книгами отцов Церкви нет никакой разницы, кроме апостольского происхождения. Нет, Библия уникальна. Но богодухновенность присуща не только Библии: она не чужда и святым Церкви, когда бы они ни жили. Библию нельзя абсолютно противопоставлять писаниям других церковных авторов. С другой стороны, Библию нельзя абсолютно уравнивать с другими церковными творениями. Библия совершенно непогрешима; в творениях отцов могут быть погрешности; но в той степени, в которой они непогрешимы, они богодухновенны. Церковь включила в состав Библии только часть произведений апостолов, - по крайней мере, нет явных аргументов, что это все произведения Павла, Петра, Иоанна и других. Было же послание Павла к Лаодикийцам. Если сегодня будут найдены новые послания Павла или иных апостолов, и Церковь увидит в них то же дыхание Духа, что и в канонических, она может включить их в канон. Непогрешимость, которую Бог милостиво дарует Церкви, означает, что она истинно свидетельствует о Христе: и в Писании, и в творениях отцов, и в постановлениях соборов. Если бы не было богодухновенности в произведениях святых и в решениях Соборов, то сегодня не было бы Церкви. Церковь – вечно длящееся Писание, ибо Бог непрерывно пишет слова истины в сердцах верных. Т.е. мы не можем противопоставлять Писание дальнейшему бытию Церкви как нормирующую норму – норме нормированной. Нормирующая норма – это Бог, Живущий в Церкви, которой Он дал и Писание, и святых отцов.
Обращает на себя внимание, что протестанты, которые так четко разграничивают богодухновенность Писания от ос-тальной «безблагодатной пустыни», в вопросе о библейском каноне, мягко говоря, колебались. Всем известны попытки Лютера отвергнуть послание Иакова. У виттенбергского вождя был такой критерий каноничности: учит ли эта книга Христу. Причем под «акцентированием» Христа Лютер был склонен понимать доктрину оправдания по вере. Порой такой взгляд приводил к непредсказуемым последствиям: «все, что учит о Христе, явля-ется апостольским, даже если бы это делали Иуда, Анна, Пилат или Ирод .. если наши противники настаивают на Писании, мы настаиваем на Христе вопреки Писанию» . Потрясает. На-прасно Мюллер пытается доказать, что в этой фразе Лютер говорит не о Писании, а Библии в ее истолковании «папистами». Ведь таких «крайних» выражений у Лютера довольно много: нельзя же все списывать на «папистов». Лютер был готов разнести все, включая Церковь и Писание, если только там нет его концепции оправдания. В жертву своему оправданию он и принес 1500 лет христианской истории. Критерий «учит о Христе» странен еще и потому, что тогда множество произведений христианских писателей можно было бы включить в Библию. Лютеране вполне могли бы в этом случае включить в Писание труды самого Лютера, ведь с их точки зрения они учат Христу.. В состав Библии включаются определенные книги не потому, что их написали Петр, Павел или Иоанн, иначе нужно включить все их книги. Не потому, что они написаны апостолами: апостолов было 12 (в Писании говорится и о 70 учениках), но книг Фомы, Филиппа, Андрея в Писании нет. Апостолы – это не римские папы, которым автоматически гарантируется непогрешимость. Но Церковь опознает в этих книгах истинное, совершенное, первоначальное свидетельство о Слове во плоти, обнаруживает в церковном теле эти драгоценные слова, - и тогда уже важно, что они переданы очевидцами Слова. Т.е. от истинности переходят к апостольскому происхождению.
Канон Писания подвергался ревизии со стороны протес-тантов не только у Лютера. Например, Андреас Карлштадт, бывший одно время соратником Лютера, а потом ушедший с головой в радикальную реформацию, в 1520 году опубликовал труд, в котором книги Нового Завета делились так: в первый класс входили Евангелия и Деяния, во второй – Послания Павла бесспорного авторства, а также 1 Пет. и 1 Ин., а в третий – «спорные книги»: Послание Иакова, 2 Пет., 2 Ин., 3 Ин., Послание Иуды, Послание к Евреям и Откровение . Лютер сомневался не только в каноничности Послания Иакова, но и в Послании Иуды, Послании к Евреям и Откровении. Швейцарский реформат Эколампадий говорил, что он «не сравнивает» Откровение, Иак., Иуд., 2 Пет., 2 Ин. и 3 Ин. с остальным Новым Заветом. В Библии, изданной лютеранином Якобом Люциусом в 1596г. в Гамбурге, четыре книги Нового Завета, подвергаемые сомнению Лютером, названы «апокрифами». В других изданиях они называются неканоническими. В шведской Библии Густава Адольфа (1618) упомянутые четыре книги названы Апокрифическим Новым Заветом. Т.е. существуют канонический Новый Завет и апокрифический. Мецгер упоминает, что такая разбивка Нового Завета сохранялась почти 150 лет в более чем «дюжине изда-ний» .
Сегодня даже протестантские авторы готовы признать, что Лютер переборщил: «Главный объект моей критики в позиции Лютера – его узкая христоцентричность при отсутствии бо-гоцентричности, что обедняет и приглушает Благую весть Нового Завета. Сколь бы важным ни был критерий «что ведет речь о Христе», он не открывает нужной перспективы, например, когда речь идет о наступлении Царства Божьего. Подчеркнутая эсха-тологичность благовествования .. позволяет избежать узкого взгляда на Новый Завет как на одно лишь свидетельство о Христе и индивидуальном спасении» . Конечно, нельзя назвать узким взгляд, согласно которому Новый Завет есть свидетельство о Христе, Который и явил Царство Божие на земле, но в одном автор прав: Лютер был слишком озабочен индивидуальным спасением, и потому отвергал ясное свидетельство Церкви. Следовательно, протестантам не нужно очень уж настаивать на своем библиоцентризме: их история говорит нам о том, что они могли перекраивать Библию так, как было угодно их вождям. И это была не только «перекройка» Писания, - это была в первую очередь «перекройка» Предания.
2. О ПРЕДАНИИ
Обычно считается, что протестанты начисто отвергают Предание и настаивают исключительно на Писании. С лютера-нами даже на формальном уровне дело обстоит сложнее. На-пример, Книга Согласия, представляющая собой квинтэссенцию лютеранской теологии 16 века, открывается тремя древними символами веры: Апостольским, Никейским и Афанасьевским (хотя последний и не принадлежит св. Афанасию Великому). Уже здесь чувствуется претензия на продолжение традиции древней Церкви, а не на полное их отвержение. Филипп Меланхтон в Апологии Аугсбургского исповедания отвергает «традиции», которые для него синонимичны во многом «обрядам», по той причине, что традиции оправдывают перед Богом, их соблюдение вменяется в заслугу, а это неверно, т.к. «оправдание по вере». Меланхтон наивно полагает, что отцы Церкви также учили оправданию по вере. В то же время, он подчеркивает, что протестанты не против традиций: «мы с радостью поддерживаем древние традиции (такие, как три основных церковных праздника, соблюдение воскресного дня и т.п.), установленные в Церкви ради пользы и спокойствия. И мы истолковываем их более умеренно, чтобы не допустить представлений, будто они оправдывают» . Меланхтон даже противопоставляет новоиспеченную лютеранскую традицию католической: «У нас многие приходят на Святое Причастие добровольно, без всякого принуждения каждый день Господень, но сначала их наставляют, испытывают, знают ли они что-то о молитве Господней, о Символе Веры и Десяти Заповедях, и отпускают грехи .. У наших оппонентов вообще не проводится катехизация детей, о которой заповедуется даже в канонах. У нас пасторы и служители церквей побуждаются публично и в частном порядке наставлять и выслушивать молодежь. И эта традиция приносит превосходные плоды» .
Здесь еще не слишком чувствуется принцип «только Пи-сание». Скорее, просто критика католических традиций, поскольку их суть не соответствует лютеранскому учению об оправдании. В Формуле Согласия проблема решается яснее. Источники веро-учения делятся на три категории по степени важности: 1. Священное Писание, которое является единственным истинным критерием. 2. Три вселенских Символа Веры, т.к. они основаны на Слове Божьем, считаются «вторыми по важности». 3. Сочинения Лютера, а также Аугсбургское исповедание, Апология Аугсбургского исповедания (среди трудов Лютера особенно упомянуты Шмалькальденские Артикулы, Краткий и Большой Катехизисы) . Можно было бы полагать, что в лице трех древних символов лютеране принимают и наследие Церкви того времени, но прямо об этом не упомянуто, хотя есть фраза о том, что «не следует думать, будто таким образом отвергаются другие хорошие, полезные и чистые книги, истолкования Святых Писаний, опровержения заблуждений, объяснения док-тринальных артикулов, ибо, поскольку они согласуются с выше-упомянутым эталоном учения, они рассматриваются как полезные изложения и объяснения и могут быть использованы с вы-годой» . Но эта оговорка ситуацию не спасает, поскольку вопрос не прояснен конкретно: какой статус в глазах лютеран имеют писания отцов Церкви, кроме трех символов? В конце Формулы Согласия приводится множество мест из творений отцов (так называемый «перечень свидетельств»), а также из решений Эфесского и Халкидонского Соборов, но касаются они только христологических вопросов. С помощью отцов лютеране пытаются защитить свою, отнюдь не святоотеческую христоло-гию. По остальным вопросам мнение отцов не так важно.
На практическом уровне мы видим, что для положитель-ного обоснования своих доктрин лютеране значительно чаще используют сочинения Лютера, схоластов 17 века и символиче-ские книги, которые вошли в Книгу Согласия. Следовательно, вторыми по важности для лютеран являются не книги отцов Церкви, но книги их отцов. Статус последних четко закреплен: «мы объединили вышеупомянутые писания (книги, вошедшие в Книгу Согласия – К.М.) .. потому, что они всегда и везде считались общей, единодушно принятой позицией наших церквей .. они были подписаны в те времена главными и наиболее просвещенными теологами, и имели влияние на все евангелические церкви и шко-лы» . Перед нами – формула лютеранского предания. Эти слова, кстати, весьма совпадают с определением «согласия отцов», сформулированного св. Викентием Леринским: мы верим в то, во что верили все, всегда и везде. Тем не менее, Мюллер называет такую формулировку «практически бессмысленной» . Т.е. бессмысленно только согласие отцов Церкви, но согласие лютеранских отцов является одной из основ их вероучения. Тем самым доказываются, что лютеране не продолжают древнюю Церковь, но создают новую, со своим преданием.
Просматривая лютеранскую догматику, легко убежда-ешься в том, что цитаты из Лютера занимают там очень почетное место, сразу вслед за Писанием. Лютеране так легко видят ошибки у Отцов, что хочется спросить: согласны ли они видеть такие же ошибки в сочинениях Лютера? Я понимаю, что сейчас множество лютеран готовы видеть ошибки не только у Лютера, но и в Писании, и даже в христианстве. Но речь идет об «орто-доксальных» лютеранах: готовы ли они признать хотя бы какие-то вероучительные заблуждения Лютера, или, наоборот, с энту-зиазмом защищать любые его выражения? Если верно послед-нее, то тезис «только Писание» выглядит просто издевательст-вом: вы защищаете Писание или Лютера? Лютеране говорят, что они принимают труды Лютера постольку, поскольку они согласуются с Писанием. То же говорится и о сочинениях святых учителей древней Церкви: они не равны Писанию, но при-нимаются как свидетельства о сохранении апостольского учения в послеапостольский период. Но это мало что объясняет. Кто решает, что соответствует апостольским учениям, а что – нет?
Естественно, решает сообщество верующих. В данном случае, лютеране готовы видеть мельчайшие неточности у отцов, но не замечать «вопиющих» мест у Лютера. Беспристрастности здесь не дождешься. Квенштедт говорит: «Согласие ранней Церкви, или отцов первых столетий по Р.Х., не является источником христианской веры, - ни первичным, ни вторичным – равно как оно не производит божественной веры, но создает лишь человеческую веру (человеческое поверье) во что-то воз-можное или вероятное» .Все это продолжает лютеранскую традицию видеть в Писании «земного бога», резко противопос-тавляя его всей христианской истории. Вспомним, что лютеране подводят черту под божественным откровением составлением канонических книг Писания. Голлац пишет, что больше никаких откровений нет. Это верно, что книги Библии уже написаны, и Бог не дает откровений для написания новых книг Библии. Но если отвергать мистическое общение с Богом вообще, то мы оказываемся в тумане неопределенности по поводу уяснения смысла Писания и жизни во Христе: это равносильно тому, что Святой Дух больше не живет в Церкви. Свидетельства великих святых эпохи Вселенских Соборов в итоге значат для лютеран значительно меньше, чем строчки виттенбергского вождя.
Лютеранская догматика относит вероисповедание Церкви (т.е., собственно говоря, свое предание) к norma normata, - нор-мированнной, или определенной норме, которая поясняет учения, содержащиеся в Библии. Эта норма, конечно, вторична. Значит ли это, что она может быть пересмотрена? Русское издание Книги Согласия посвящено Роберту Произу, о котором сказано, что «он постоянно разъяснял и напоминал, что основанием для подписания лютеранами этого вероисповедания является не Quatenus, но Quia, т.е. мы принимаем это вероисповедание без оговорок, не «покуда», но «потому что» эти вероисповедания согласуются с Писаниями и основываются на них» . Как видим, предание лютеран принимается практически безоговорочно. Американский лютеранский теолог К.Ф.В. Вальтер так понимает акт подписания пасторами Книги Согласия: «Безоговорочное подписание касается всего содержания вероисповедных книг, и не позволяет подписывающему делать какие-то мысленные оговорки ни по одному из положений. Равно как нельзя исключать такие доктрины, которые обсуждаются мимоходом, для подтверждения других учений, потому что сам факт их привлечения для этой цели, закрепляет их как окончательные артикулы веры и требует их охотного принятия всяким, кто подписывает эти Вероисповедания» . Разумеется, он убежден, что символы, вошедшие в Книгу Согласия не проти-воречат Писанию ни в одном боле или менее важном пункте.. Не очень понятно лишь одно: какие могут после всего этого быть претензии к православным? Допустим, вам не нравятся сочинения отцов и решения Соборов, но решения своих отцов вы готовы принять безо всяких допущений и условностей. Значит, принципиальной разницы между нами и вами нет: разве отцы у нас разные..
Итак, лютеране не спешат признавать дыхание Духа Божьего в Церкви до Лютера, но быстро видят такое дыхание в сочинениях своих богословов, преимущественно 16-17 веков. Отсюда и полное принятие их доктрин как якобы выводимых из Писания. Теперь нам нужно обратиться к этой проблеме: что значит «выводимость» учения из Писания? Для этого можно проанализировать труд самого значительного лютеранского теолога 16 века (не считая Лютера) Мартина Хемница, посвя-щенный критике Тридентского собора. На этом соборе католики сформулировали свое несогласие с теологией реформации, поэтому естественно, что Хемниц вынужден подробно отвечать им, защищая лютеранство. Необходимо сказать, что Хемниц активно критикует устное понимание Предания католиками в лице иезуита Диого де Андрады: «Андрада говорит, что когда Христос счел необходимым прийти на помощь слабой человеческой памяти через записанное Евангелие, Он пожелал его передать в столь кратком изложении, чтобы большую его часть .. можно было оставить традиции» . Т.е. предание в таком понимание – это незаписанное, устное Евангелие. Такой взгляд, конечно, порождает почву для злоупотреблений, что и показала история католичества. Хемниц полагает, что неприятие католиками Писания как единственного мерила истины обосновано двумя утверждениями: «1) тем, что Писание неполно, поскольку не содержит всего, что необходимо для веры и благочестивой жизни; 2) там, где оно все же содержит необходимое .. оно неясно и двусмысленно, как нос из воска или свинцовый квадрат… Поэтому они утверждают, что оно является, скорее, поводом к раздорам, чем голосом судьи, учителем, который не может говорить, мертвой буквой .. Экк в свойственной ему манере назвал Евангелие темным, чернильным богословием» .
Видимо, именно из критики такой концепции возникло лютеранское учение о «божественной ясности» Писания. Мы уже обсуждали этот вопрос. В данном случае, мы должны четко определить, что мы понимаем под ясностью. Понятно, что это не ясность в смысле очевидности для всех. И это не ясность в смысле очевидности для всех верующих, для всех, присутствующих в Церкви. Мы знаем, что здание Церкви периодически пытались разрушить многочисленные ереси и расколы. Если бы Писание обладало некоей автоматической ясностью для всех верующих, то можно было бы забыть о расколах и ересях. Возможно, такой взгляд связан у лютеран с теорией мгновенного спасения по вере: в этом случае обретается полная ясность Писания. Тем не менее, не стоит забывать о том, что ясность Писания не спасла лютеран от расколов в 16 веке. Их спасло не Писание, а согласие именно в собственном предании, обильные цитаты из Лютера, консенсус теологов: все это привело к подписанию Формулы согласия (1577), в составлении которой активно участвовал и сам Хемниц. Поэтому не нужно так уж потешаться над католиками: Писание действительно может служить почвой для раздоров: разве история реформации и вообще протестантизма не подтверждает это? Значит ли это, что Писание темно, неясно и двусмысленно? Нет, само по себе, в своем внутреннем бытии, Писание совершенно ясно. Неужели Бог хотел запутать Своих детей? Но дети запутываются, поскольку не хотят быть вместе со Своим Отцом. Их тьма мешает свету, которым Он светит нам через Писание. И потому нам кажется, что Писание темно, непо-нятно. Оно таково, потому что преломляется в нашем греховном бытии, и, в связи с этим, вечные истины Писания рассыпаются в нас на ряд еретических осколков. В «тьме» Писания «виновато» не Писание.
Лютеране, конечно, могли бы сказать, что Писание ясно только для «ортодоксально» верующих, а не для еретиков, ко-торые лишь формально присутствуют в Церкви. Но ведь орто-доксальность нуждается в согласовании, иначе каждый инди-видуально мог бы толковать Библию, не спрашивая мнения кого бы то ни было, и спасаться. Зачем тогда нужно указывать в догматике, что учителя церкви должны больше времени посвя-щать изучению Писания, теологических доктрин, упражняться в филологии и т.д.? Если Писание божественно ясно для любого истинно верующего, то все это ни к чему. Если уж апостол Петр находил в посланиях Павла нечто не очень понятное, хотя ни тот, ни другой не являлись еретиками, то, очевидно, что совершенная ясность Писания даже для подлинно верующих людей не может быть отстаиваема, если под верующими понимать просто сумму индивидов. Но если говорить о Церкви, то она способна опознать ясность Духа в Писании, ибо движима этим Духом. Отсюда необходимость в Соборах. Эту необходимость не будут отрицать и лютеране (вспомним историю Формулы согласия). Стало быть, ясность Писания неразрывно увязана с ясностью Церкви. Да, лютеране убеждены, что Писание обладает божественным могу-ществом, поэтому оно само заставляет уверовать, само со-храняет Церковь, само заставляет принять свой канон, само объясняет все доктрины веры каждому: человеку, как это принято у протестантов, достается роль пассивного наблюдателя. Практика учит обратному. Если христиане разных исповеданий пытаются переубедить друг друга, то само приведение цитат мало что дает, - это известно всем. Логические аргументы от разума тоже мало успешны: логика православных и логика лютеран далеко не всегда совпадают. У вас одна цепочка цитат, - у нас другая: не будет же это состязание по принципу «кто больше»? Чаще всего, если люди хорошо осведомлены в Писании, начинается бег по кругу, воспроизведение тех же самых цитат.
В конце концов, лютеранин сошлется на свои символи-ческие книги: здесь и наступит момент истины. Значит, доктрины веры невыводимы из Писания просто логическим путем сопоставления цитат: неизбежна ссылка на то, что «моя церковь» верит так и так. Здесь-то мы и наблюдаем разное дыхание разного духа. Итак, мои цитаты из Писания все равно подводятся под мне-ние Церкви, согласовываются с ним. Наивно думать, что человек решает изменить догматы веры, потому что он нашел некую новую цитату, которую не замечал раньше. Это такая же наивность, как полагать, что научные теории строятся на фактах: сначала я, дескать, собираю факты, а потом на их основании получаю теорию. Нет, я уже имею теорию, которую пытаюсь оправдать фактами: иначе, какие факты я буду собирать? Аналогично и в нашем случае. 15 веков заповедь «не сотвори себе кумира» не вызывала, как правило, бурного иконоборчества (за известным исключением). Но в протестантском мире эта запо-ведь сразу стала интерпретироваться по-иному. Что, протестанты вдруг обнаружили эти слова в Священном Писании? Да они были широко известны всегда: ведь это одна из Десяти Заповедей! Проблема в том, что протестантов не устраивало католическое иконопочитание, оно было им не по духу, и вот этот «дух» был первопричиной пересмотра догматов и акцентирования определенных мест из Писания.
Вспомним ситуацию с адвентистами: неужели заповедь о субботе никто не читал до г-жи Уайт? Читали, но понимали иначе. Да и Уайт пришла к субботе отнюдь не под прямым воздействием Писания: как известно, у нее были «откровения ангелов» о субботе, и только потом выяснилось, что суббота – новая адвенти-стская доктрина. Люди могут сколь угодно долго говорить: я стал протестантом, когда начал внимательно читать Писание. Как будто они увидели в Писании красноармейца, гневно указующего: а ты записался в протестанты?! Просто людям не нравилось, или было непонятным православное, либо католическое богослужение, жизнь верующих этих исповеданий: начались поиски истины, появились протестанты, что-то объяснили, и только затем были собраны «ясные места» из Писания. Бегство от одной жизни закончилось в объятиях другой жизни. Отчуждение от одного духа привело к иному духу. Вот эту жизнь в данном духе и называют преданием. Бегут не от Писания к Писанию, и не от Бога к Богу: движутся от одного понимания Писания и Бога к другому; или от одного непонимания к еще боль-шему непониманию…
Любой христианин, независимо от исповедания, убеж-дается на практике, что жизнь в Боге, как понимает его церковь, первичнее фрагментов Писания, но только в свете этой жизни фрагменты склеиваются в единое целое. Хемниц, критикуя «устное предание» католиков, говорит, что оно приводит к иска-жениям, и поэтому Бог повелел записывать полученные откро-вения. Дескать, это предохраняет от повреждения истинное учение. История протестантов, когда, кроме записанного Слова Божьего, появилось еще и напечатанное, не подтвердила этого тезиса: чем больше протестанты печатали своих книг, тем больше распадались. Не говоря уже об ошибках переписчиков и опечатках типографий, нельзя не заметить, что вера в то, что записанное Слово Божие предохранит от всех бед является верой в то, что Писание – Бог, и человек не может уклониться от Писания так же, как в протестантской сотериологии он не может потерять спасение. Быть может, возникнет вопрос: так Писание содержит все, необходимое для спасения, или нет? Ответить на него можно антиномично. И да, и нет. Но протестантских логиков (среди которых был великий Лейбниц) этот ответ не удовлетворит. Объясню: в Писании содержится все для спасения, поскольку оно непогрешимое Слово Божие, и Бог дал его с целью спасения. Спасение невозможно без Бога. Но вот вопрос: содержится ли Бог только в Писании? Нет, иначе Писание было бы вездесущим божественным. Где же еще Бог? Везде, но в первую очередь – в Церкви. Значит, все необходимое содержится в Писании, которое в Церкви, которая в Боге.
Критикуя католическое предание, Хемниц сравнивает его с преданиями фарисейским, а также с иудейским Талмудом. При этом он говорит: «Прежде многие иудеи, убежденные светом Писания, переходили в христианскую религию .. Написание Талмуда, который включал в себя предания, началось около 150 г. по Р.Х. .. После этого редко случалось, чтобы иудеи обращались в христианскую веру» . Здесь опять видна абсолютизация буквы Писания: иудеи обращались в христианство не просто от потрясения перед библейскими цитатами, но, видя чистоту христианской веры, Христа, явленного в верующих. Я согласен, что приведенная выше цитата - аргумент против предания, но только против ложного предания. Хемниц, видимо, не замечает, что эту аргументацию можно и повернуть: если уж «согласие раввинов» помогло иудеям уменьшить переход своих единоверцев в христианство, то тем более согласие отцов древнехристианской Церкви позволило значительно сократить опасность ересей и расколов. Согласию еретиков Церковь всегда противопоставляла собственное согласие. Т.е. данное замечание не только против предания, но и за него. Что касается устного предания, оно принимается Церковью настолько, насколько входит в ее согласие. Если кто-то говорит: я нашел новое евангелие, скажем, евангелие от Ленина, - давайте изменим всю христианскую догматику, то Церковь отвечает, - нет, это «евангелие» противоречит Писанию и нашим отцам, и поэтому ему нет места в Церкви. Так поступит и лютеранин: это проти-воречит Библии и Лютеру. По поводу дискуссий о том, какой способ передачи божественный истины лучше, - устный или письменный, - нельзя высказаться однозначно. Христос проповедовал устно, а не писал богословские трактаты. Конечно, устная передача Благой вести может быть подвергнута порче и злоупотреблениям. Но и письменные заблуждения тоже возможны. Разве не ссылались католики на такие документы, как, например, «дарение Константина»? Подделать можно все.
Вы скажете, что в Писании ничего нет про «Константинов дар». Да, но в Писании ничего нет и про то, что нужно слушаться мнения немецких богословов по вопросу о вездесущии Плоти Господней. Лютеране возразили бы, что и это они могут доказать из Библии. Если так, то не нужно вообще упоминать о других ис-точниках вероучения вроде древних символов или собственных докторов. И потом, ни одной буквальной фразы про вездеприсут-ствие Тела в Библии нет. И по многим другим вопросам тоже. Тогда остается только делать богословские выводы по принципу: мы не можем верить по-другому, поскольку иначе не способны объяснить пребывание Его Тела в причастии. Лютеране не могут, но другие протестанты преспокойно объясняют. Следовательно, не нужно так спешить, чтобы объявить Писание нормирующей нормой вероучения. Этой нормой может быть только Бог. Только непрестанно общаясь с Богом, Церковь толкует Писание, и являет миру благое и нетленное учение спасения. Хемниц бичует католи-ков, что в их крещении, конфирмации (миропомазании) много такого, о чем не сказано в Писании. Поэтому, говорит он, нельзя ссылаться ни на какие установления, о которых не сказано в Пи-сании .
Но неужели лютеранский чин крещения полностью и до-словно взят из Писания? Многие протестанты вообще убеждены, что про миропомазание в Писании ничего нет, т.е. совершение его не заповедано. Любая богослужебная практика приемлема Церковью, если она имеет преемство истины с апостольской Церковью. Хемниц пытается отрицать любое устное предание, и в доказательство ссылается на то, что под именем устных преданий, якобы переданных апостолами, было много апокрифов. Но ведь апокрифы Церковь неизменно отвергала, иначе Писание не сохранилось бы неповрежденным. Впрочем, лютеране убеждены, что Писания сами себя сохраняют. Это не помешало им объявлять апокрифами канонические книги Библии. Так что дело не в устном предании самом по себе. Дело в протестантской боязни выйти за пределы Книги книг к Богу. Это боязнь дышать воздухом Неба. Это непонимание, что именно Дух Святой образует жизнь Церкви, включая богослужения, писания отцов и т.п. Однако Хемниц не так уж далек от истины, когда пишет: «в отношении Церкви, служения, учения, веры и т.д. отдельные Апостолы не учили ничему отличающемуся, но была единая вера, одно и то же учение и общее служение, посредством которых они установили единую позицию Церкви» .
Значит, единая позиция была установлена через общее служение. Где же в Новом Завете полный текст апостольской литургии? Или может там найдется текст литургии лютеранской? Нет там и символа веры, и учебника догматики. Вы опять скажете, что это можно вывести из Библии. Но, выводя это, вы неизбежно будете добавлять нечто, о чем в Писании прямо не говорится. Это «нечто» - не измена вере, ибо оно берется из христианского опыта единения с Господом, из жизни в вере. Этот опыт общения со Всевышним позволяет отличать Предание от ложных преданий. Если не считать Писания, то этот опыт зафиксирован, прежде всего, в литургии. Именно участие в литургии служит индикатором истины или лжи. Посмотрев на «литургию» баптистов или на мессы под гитару современного католичества, православный человек и без Писания поймет, где Истина. Сам же Хемниц пишет: «то, что было написано о подлинных преданиях апостолов, не следует сразу же переносить на то, что под этим именем нам предлагают паписты. Только если они столь же ясно и безусловно докажут, что некое предание несомненно является апо-стольским» . Но это значит, что нужно было обратиться к истинному Преданию Восточной Церкви, освободив предание католиков от искажений. Увы, как это нередко бывает, возобладал критический подход, и вместо очищения предания, лютеране изобрели свое. Между тем, апостол Павел заповедал христианам держаться Предания (см. 2 Фес. 2, 15).
Любопытно, что Хемниц, комментируя слова Апостола Петра относительно трудности для понимания некоторых мест у св. Павла, пишет: «он не говорил, будто они сами по себе при-носят читателю погибель, но указал, что невежественные и колеблющиеся люди искажают их к своей погибели. Он употребил очень выразительное слово ;;;;;;;;;;; («искажают»; в Синодальном переводе «превращают» - К.М.), которое исполь-зовалось для обозначения пыток. Ибо как пытка часто применя-ется к невинным людям .. чтобы .. выбить из них нечто отли-чающееся от истины, так, сказал Петр, насилие было применено и к Писанию, ради искажения его подлинного, простого и ясного смысла» . Очень похоже на самих лютеран: разве они не подвергли насилию послания Павла, чтобы путем пытки выбить из них доктрину оправдания без освящения? Но почему же люди подвергают Писание насилию, если читают только его? Очевидно, они придерживаются другой веры, другого «согласия». Как же сделать так, чтобы Писание светило тихим светом Иисусова смирения, если повод для ложных доктрин взят именно из Писания? Ответ только один: обратиться к опыту Церкви. Не Писание хранит само себя, но Церковь Бога. У протестантов получается порочный круг: еретики искажают Библию, но пытаясь критиковать их, протестанты опираются исключительно на ту же Библию, - в итоге нужный эффект не достигается. Но Хемниц, конечно, в ужасе от того, что понимание Церкви ставится «выше» Писания. Как будто в Писании уже не заложено первичное понимание Церкви! Так и живет церковный организм: от понимания к пониманию. Но протестанты живут вне.
Далее Хемниц критикует католиков за то, что, по их мнению, Церковь наделила Священные Писания канонической властью. При этом католики, видимо, допускали мысль, что папа и католическая церковь могут лишить Писание этой власти. Конечно, Писание не является чем-то, что можно то наделять канонической властью, а то отбирать. Тем более это не может делать Папа римский. Если Церковь ясно засвидетельствовала, что некоторая книга богодухновенна, и имеет апостольское происхождение, то она не может забрать это обратно. Однако каноническая власть Церкви содержится уже в Писании. Нельзя сказать, что Церковь дает Писанию нечто, чем бы оно не обладало изначально. Но она являет это всем верным. Она обнаруживает, что некоторые люди в ее среде засвидетельствовали истинное откровение Господне. Хемниц считает, что Писание обладает канонической властью от Святого Духа, затем от священнописателей, и только потом – от первоначальной Церкви . Здесь странным образом разделяется то, что едино: разве священнописатели – не члены первоначальной Церкви? Разве Святой Дух не дышит особенным образом именно в Церкви? Это, значит, что Писание создано в Церкви и Церковью. У Хемница получается, что Писание создано где-то вне Церкви, Святой Дух индивидуально просветил несколько священнописателей, а уже потом откуда–то приходит Церковь, вынужденная признать неизбежное: такие-то книги являются каноническими. Протестанты настолько уверены, что Писание создает Церковь, что готовы вырвать его из Церкви и поместить отдельно от нее как нечто чуждое, законность чего, однако, нельзя не признать: Писание заставляет это сделать. В действительности же, в Писании Церковь узнает сама себя, видит, что это создано ею, видит в этом печать Святого Духа.
Хемниц пишет: «свидетельство древней Церкви о бого-духновенности Писаний передавалось потомкам в непрерывной преемственности и тщательно сохранялось в заслуживающих доверия исторических трудах древности, чтобы позднейшая Церковь была хранительницей свидетельства» . Неужели же только свидетельства о Писании тщательно и непрерывно передавались в Церкви? А богослужебные тексты? Дело даже не в этом. Главное в Церкви – это благодать Божья, без которой смысл Писания станет непонятным. Неужели благодать не передавалась «потомкам в непрерывной преемственности»? Удивительно это желание протестантов сделать из Церкви храни-лище исторических фактов, где передается только память о них, но не передается, не переливается от одного к другому божественная энергия. Хемниц утверждает, что решение вопроса о каноне зависит от ясного удостоверения Апостольской Церкви. Но ведь лютеране к ней не принадлежат: они не имеют с ней «непрерывного преемства». Почему же продолжаются ссылки на эту Церковь? Кстати говоря, следуя Лютеру, Хемниц не признает каноничности Посланий Иакова, Иуды, к Евреям и Откровения. Кроме того, он цитирует Евсевия Кесарийского, который сомневался в каноничности 2 и 3 Ин. и 2 Пет. Критики Евсевия нет. Хемниц словно забывает, что Евсевий – это не решение Соборов. У него просто сказано, что есть книги, которые находятся «среди оспариваемых, но большинством принятых» (;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;), где перечисляются все «спорные» книги, кроме Апокалипсиса.
Думается, что причина отвержения данных книг у Хемница не столько в том, что у части древних писателей они считались сомнительными, сколько в догматических пристрастиях. Послание Иакова и 2 Петра отвергались Лютером, поскольку не соответствовали его учению об оправдании. Маккавейские книги не нравились протестантам, т.к. там речь идет о молитвах за умерших. Послание Иуды отвергалось, поскольку там есть цитаты из апокрифических книг. Но ведь у апостола Павла вообще есть цитаты из языческих авторов: что же, может и его послания отвергнуть?! Как бы не так. Апостол Павел – последнее прибежище лютеран: если подвергнуть сомнению его послания, то как же быть со спасением по вере? Таким образом, отвергая часть книг Ветхого и Нового Завета, лютеране пытались рас-чистить почву для своей догматики. Но это не получилось. Так же и Цвингли отверг когда-то Апокалипсис. Он отрицал призывание ангелов, а ему показали место из Отк. 8, 3-4, где ангел возлагает на небесный жертвенник молитвы святых. После этого Апокалипсис был отвергнут. Протестанты не успокаиваются и по сию пору, обсуждая проблему «канона в каноне». Например, Эрнст Кеземан считает, что эсхатологию Луки в Евангелии и Деяниях нельзя совместить с эсхатологией Павла. Описание ветхозаветного закона у Павла в послании к Римлянам не соответствует взгляду Христа в Мф. 5, 18: «Ни одна йота или черта не прейдет из закона». Павел, по его мнению, отвергает Моисеев закон как средство оправдания, но в пастырских посланиях «парализует» эту формулировку своим морализа-торством и рационализацией веры. Естественно, что послание Иакова «противоречит» Павлу.
Сюда добавляется обвинение, что в части книг Нового Завета чувствуется «ранний католицизм». Этот термин был предложен еще Эрнстом Трельчем в 1908 г., и ныне активно обсуждается . Если эти дискуссии и говорят о чем-то, то только об одном: «противоречия» в Новом Завете возникают только в случае протестантской его трактовки. Тенденциозно истолкованный Павел искусственно противопоставляется всем остальным: это исчезает, если вернуться к церковной трактовке. По крайне мере, ни у православных, ни у католиков, не возникает проблем выделить некий узкий канон в каноне церковном. По этому поводу Брюс Мецгер справедливо замечает: «Если мы признаем существование и «древнего католичества» и «древнего протестантства» в Новом Завете, мы получаем основание находить и явную православную тенденцию – в Евангелии от Иоанна и его посланиях» . Все это, конечно, забавно. Полу-чается, что мы имеем дело не с Новым Заветом единой Церкви, а с какой-то антологией еретических книг! Так что идея «канона в каноне», заложенная Лютером, приводит к разрушению Писания. В связи с этим Кристер Штендаль хорошо говорит: «Любая ссылка на керигму или центр, который делает менее важным и инте-ресным целое, предполагает, что существует некая универ-сальная отмычка, способная открыть все замки. Но это, по-видимому, герменевтический мираж. Я бы предпочел использовать весь набор ключей, который дает писание. А канон – это их связка» . Это так, но, увы, идеи реформации начали разрушать канон еще в 16 веке, - как они могут остановиться теперь? Церковь может «огорчить» протестантов: она строит свое учение на общении с Богом, а не просто на признании какого-то списка книг. В эпоху первоначального христианства не было четко очерченного канона, но это не мешало Церкви быть ортодоксальной. Поэтому протестантам не нужно обольщаться по поводу того, что, исключив из канона некоторые книги, они выбьют почву из под ног у Церкви. Православное учение о спасении содержится не только в Послании Иакова, - оно содержится во всем Писании, оно существует в Боге.
Подвергнув ревизии церковный канон Писания, Хемниц критикует самодостаточность латинского перевода Библии, которому на Тридентском соборе был придан канонический, по сути, статус. Об ошибках этого перевода много писали (в част-ности, Эразм Роттердамский). Пишет об этом и Хемниц, приводя вопиющие ошибки переписчиков. Но проблема не только в этом. Православная Церковь никогда не отвергала необходимость перевода Библии на национальные языки. Вопрос в другом: может ли некий перевод Писания, сделанный членами Церкви при всеобщем ее одобрении иметь если не окончательный статус, то, по меньшей мере, достаточно авторитетный для того, чтобы употребляться в богослужебной практике столетиями? Православие отвечает: да. Лютеране недалеки от этой позиции, ведь ратуют же они за перевод Лютера. Т.е. не нужно впадать из крайности в крайность. Отвергая совершенство Вульгаты, не нужно думать, что можно без конца и без края корежить переводы Библии под предлогом «евангельской свободы». Понятно, что церковно-славянский перевод Писания не абсолютно точен. Но его духовность засвидетельствована многими святыми, самой жизнью Церкви. Это не значит, что нужно бояться новых переводов Писания: бояться нужно ереси, отступления от Бога. Это отступление может начинаться уже в самом языке. Изменения языка с течением времени могут происходить далеко не в евангельском духе. Чему могут научить, например, переводы Писания на язык тинейджеров?
Хемниц обсуждает и проблему истолкования Писания, право на которое католическая церковь оставила за собой. Он не отрицает, что дар истолкования дан именно Церкви и согла-шается со словами апостола Петра: «Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (2 Пет. 1, 20). Если бы протестанты всегда помнили об этих словах! В этом смысле Хемниц не чужд определенного «традиционализма»: «Мы также благоговейно и благодарно обращаемся к трудам отцов, которые в своих комментариях с пользой прояснили многие фрагменты Писания. И мы признаем, что в значительной степени утверждены свидетельствами древней Церкви в истинном и здравом понимании Писания. Мы также не одобряем самостоятельного изобретения значений, противоречащих всем древним истолкованиям и не подтверждаемых в Церкви никакими ясными свидетельствами» . Свежо предание, а верится с трудом.. Т.е. мы не секта, мы продолжаем линию апостольской Церкви. Гимн, который поют все протестанты, но лютеране отличают в этом большей настойчивостью. Хемниц критикует католиков за механическое понимание дара истолкования: «они утверждают, будто дар истолкования столь тесно связан с непрерывной преемственностью епископов, что как только кто-то восходит на этот престол, все его истолкования следует сразу же принимать и почитать как законные» .
Понятно, что такому «магизму» нет места в Церкви. Не может быть догмата «епископы всегда правы» или «иерархия всегда права», но особенно «папа всегда прав». Ибо это приво-дит к появлению людей, кричащих, что никто не прав, но права только Библия, что на практике значит: правы мы, и наш вождь. И та, и другая сторона будут отвергать одно: правоту Церкви, заменяя ее правотой папы, Лютера или кого-то еще. Ибо лишь Церковь, которой руководит Христос, хранит истинное понимание Писания, которое и есть Предание. Оно не гарантируется в отдельности ни патриархами, ни епископами, ни соборами. Ни, добавим специально для протестантов, наличием Писания. Иначе получается странная картина: стоит собраться некоторой группе людей, - и вот, им непременно явится Святой Дух и продиктует правильные толкования к Библии? Следовательно, Хемниц прав, говоря: «дар истолкования они превращают в некое подобие диктаторской власти, так что они не нуждаются в доказательстве через предъявление надежных и твердых оснований и принципов истолкования, но желают, чтобы мы без рассмотрения, без исследования и рассуждения присягнули тому значению, которое нам навязывают люди, присвоившие себе право истолкования без свидетельства Духа» . Все это потому, что церковь рассматривается католиками как государство, где человек, занимающий определенную должность, имеет юридическое право на определенные полномочия, определенную власть. В таком случае Дух дышит не где хочет, но в соответствии с отведенной должностью: евангельская свобода здесь исключена. Если папа обязан изрекать безошибочные формулировки, то где его свобода? Нужно оговориться: мнение патриарха или епископа имеет в православии определенное значение: все мы знаем, что такое церковное послушание. Но все мы знаем и что такое послу-шание Истине. Иначе говоря, послушание патриарху или епископу менее важно, чем послушание Церкви, существующей уже 2000 лет.
Хемниц делает вывод: «в Церкви нет диктаторской или епископской власти истолкования, но существуют четкие правила, при помощи которых истолкование следует осуществлять и признавать. Ибо Церковь имеет право и привилегию суждения. Но паписты присваивают только себе это право истолкования, так что одновременно они избавляются от труда доказательства и лишают Церковь привилегии суждения» . Конечно, диктаторская и епископская власть – это далеко не одно и то же, но ведь Хемниц не знает других примеров. Попытка присвоить только некоторым людям, облеченным властными полномочиями, дар непогрешимого толкования, которое должно безропотно приниматься всеми, обречена на провал. Это приводит к восстанию мирян, которые требуют, чтобы этими правами наделили и их. В итоге – раскол. Хемниц не отрицает права Церкви трактовать Писание; он отрицает узурпацию этого права иерархией католичества. Он критикует католиков за то, что они привлекают цитаты из отцов для обоснования собственных искажений, но забывает, что лютеране отличились на этом по-прище еще больше католиков. Разве они не пытались сделать из Блаженного Августина образцового лютеранина? Чувствуя, что лютеранские толкования Писания не вполне согласуются с отцами, Хемниц пишет: «не следует отвергать никакого истол-кования Писания, если оно не согласуется с некоторыми из древних, но при том согласуется со словами Писания» . Вроде бы невинная фраза, но открывает большие перспективы: можно, например, принять толкования Лютера, хотя они и не согласуются с «некоторыми из древних». Кто решает, так это или нет? Решают сами лютеране в отрыве от Церкви. Лютеране, решившие, что они и есть Церковь. Отсюда и результаты.
Анализируя Предание Церкви, Хемниц выделяет восемь разрядов преданий. Первый разряд: нечто изреченное устно Христом или апостолами, но затем записанное. Естественно, что это принимается и нашим автором. Впрочем, он понимает, что не все устно преподанное совпадает с записанным. Приводится пример св. Поликарпа Смирнского, который слышал рассказы апостолов и передавал их, но они совпадали со Святым Писани-ем. Это устное предание также принимается Хемницем. Второй разряд преданий он связывает с утверждением канона Писания. Это также приемлемо для лютеран, хотя они и подвергали сомнению часть библейских книг. Хемниц безо всякой критики цитирует известные слова Августина о том, что он не веровал бы Евангелию, если бы власть Церкви не принудила его. Правда, Хемниц задается вопросом: «Но придя к вере в Евангелие, обещал ли он доверять Церкви больше, чем Евангелию, если Церковь постановит либо будет учить о чем-то противоречащем Евангелию?» . Вопрос, характерный для протестанта. Кто еще, кроме протестанта, будет противопоставлять Евангелие и Церковь? Евангелие является Евангелием только в Церкви. Можно даже сказать, что в определенном смысле Евангелие и есть Церковь. Нельзя доверять одному больше, чем другому. Доверять Евангелию – это значит доверять Церкви, и наоборот. Мы верим, что Церковь не может полностью сойти с пути истины, потому что ее ведет Бог. Церковь, учащая противоположно Еван-гелию, - не Церковь, но это значит, что она не обладает истинным Евангелием вообще. Истинное Евангелие – не набор знаков, но жизнь в благодати. Это для протестантов Писание сводится к тексту. Для православных Писание – это жизнь Церкви во Христе, совершенство ее общения с Богом. Православный, читая Евангелие, читает не одну из книг, но живет Богом, Который дал эту книгу Церкви.
Но для Хемница Церковь – это синоним католичества, а Евангелие – это синоним лютеран. Тогда все выглядит иначе. Когда католики порицали лютеран за то, что, принимая Предание относительно библейского канона, они не принимают и остальное Предание (аргумент очень даже серьезный), Хемниц отвечал им: «Существует огромная разница между первоначальной Церковью, которая во времена Апостолов и апостольских мужей свидетельствовала о книгах Писания, и папской церковью, навязывающей нам свои измышления под видом апостольских преданий» . Конечно, обе стороны правы. Оппонент Хемница Андрада прав, что Предание нельзя принимать по принципу «как мне нравится»; но и Хемниц прав, говоря, что речь идет об истинном Предании, а не о папских декретах. К сожалению, с истинным Преданием он не был знаком в достаточной степени.. Между тем, в третий разряд преданий Хемниц включает то, что можно было бы назвать преемством учения: мы принимаем учение, которое Церковь получила от апостолов, а апостолы получили от Христа. Имеется в виду апостольское понимание веры. Хемниц не критикует слова св. Иринея о том, что даже если бы апостолы не оставили Писаний, то на основании предания можно было бы узнать, каково апостольское учение (Против ересей, кн. 3, гл. 3). Но лютеранский автор указывает, что католичество нельзя считать той самой Церковью. Будем ли мы с ним спорить? Повторяется известный аргумент: догматы, которые защищают Св. Ириней и Тертуллиан, ссылаясь на предание, соответствуют Писанию и могут быть выведены из него. Хемниц пробует объяснить, что Ириней и Тертуллиан не отрицали самодостаточность Писания, но просто имели дело с еретиками (напр., гностиками), которые отрицали канон Писания. Это так, но ведь лютеране и католики ссылаются на один и тот же канон. Хемниц говорит, что католики, ссылаясь на свое предание, выводят догматы, которые не следуют из Писания. Но опять же: кто будет решать, что следует из Писания, а что нет? Можно ссылаться на одни и те же слова из Библии, но понимать их по-разному. Остается исторический аргумент: мы веруем в то, во что верили всегда и везде. Но этот аргумент осуждает и католиков, и лютеран.
Четвертый разряд преданий Хемниц связывает с над-лежащим пониманием Писания. Здесь он вполне традиционен: «нет никакого сомнения в том, что первоначальная Церковь приняла от Апостолов и от апостольских мужей не только текст (как мы говорим) Писания, но и его законное и естественное толкование» . По его словам, лютеране принимают предания в этом смысле. Правда, Хемниц думает, что понимание Писания сводится св. Иринеем к правилам толкования. Правила, безусловно, необходимы, но, очевидно, одни правила не спасут человека, если он находится вне общения с Церковью. Ириней был с ней в общении, но Хемниц, к сожалению, нет. Пятый разряд преданий он видит в том, что преданиями именуются догматы, которые не изложены многими словами Писания. Например, он ссылается на св. Григория Богослова, который защищал догмат о божестве Святого Духа, и на Оригена, защищавшего крещение младенцев в силу апостольской традиции. Однако Хемниц снова пытается доказать, что и это предание легко выводимо из Писания, хотя и признает, что буквального повеления крестить детей нет. Но здесь он уже придерживается Предания: если ты признаешь то, что со 100% ясностью не следует из Библии (а что следует? – Предание относится ко всему Писанию), то ты на деле отрицаешь лозунг реформации «только Библия». В этом и состоит предание: жизненное воплощение евангельских истин, а не псевдобиблейское буквоедство. Хемниц приводит цитаты из Нового Завета в защиту крещения детей, но это цитаты убедительны только для того, кто уже придерживается согласия Церкви в этом вопросе. Они очевидны для православных, католиков, лютеран, но уже для кальвинистов все будет несколько сложнее, а для неопротестантов эти цитаты ничего не докажут: они займутся филологией, начнут приводить «ясные» места из Писания, и откажутся вам верить. Аналогично дело обстоит и с вопросом перекрещивания еретиков. Августин считал, что их не следует перекрещивать, ссылаясь на апостольское предание. Тем не менее, Хемниц полагает, что здесь можно обойтись только цитатами из Писания. Однако он не может привести ясных свиде-тельств из Библии. То, что ясно Церкви, совершенно не ясно еретикам. К тому же, лютеранский теолог забывает, что практика Церкви по вопросу о перекрещивании еретиков была различной: далеко не все разделяли позицию Августина (ср. взгляды св. Киприана Карфагенского).
Таким образом, спор состоит в том, является ли Предание логическим выводом из Писания, можно ли его получить путем простого приведения цитат, или же Предание несводимо к Писанию этим путем? Хемниц выступает за первое, Церковь за второе, ибо жизнь в Боге не сводится к простому цитированию из книги. Под шестым разрядом преданий Хемниц понимает согласие отцов. Разумеется, он утверждает, что лютеране отводят отцам достойное и почетное место, и выражает желание увидеть в будущей жизни Христа, апостолов, мучеников, отцов. Интересно, что он цитирует св. Афанасия, который упрекал ариан в том, что они, видя, что не могут подтвердить Писанием свою ересь, пытаются обращаться к отцам. Хемниц говорит, что и католики делают также. Увы, но и лютеране нередко обращались к отцам для защиты своих лжеучений. Он фактически признает, что лютеране не собираются соглашаться с мнением отцов, если это нельзя подтвердить Писанием. Т.е., на самом деле, Лютером. Хемниц упоминает, что и отцы могли ошибаться. Могли, но согласие отцов – это, по сути, мнение Церкви. Хемниц сам признает, что учение о предопределении Августина про-тиворечило «многим древним отцам». Почему же нужно при-нимать Августина в противовес Церкви? Да потому, что это подходит к лютеранскому учению. Стало быть, можно отбросить согласие отцов, и избрать согласие Августина с Лютером. Можно клясться в верности отцам, но придерживаться их там, где тебе это нужно. С отцами лютеране обращаются так же, как и с Писанием: приводятся любимые цитаты, и умалчиваются нелюби-мые.
Под седьмым разрядом преданий понимаются древние обряды и обычаи. Хемниц приводит известную цитату из св. Василия Великого, где перечисляется практика Церкви: крестное знамение, обращение на восток при молитве, призывание Святого Духа на дары, благословение крещальной воды, трое-кратное погружение при крещении, отречение от сатаны, испо-ведание веры. Хемниц соглашается с тем, что многие обряды, не упомянутые в Писании, были переданы апостолами . Наш автор признает, что можно легко достичь согласия в обрядах, если будет согласие в вере. Воистину так. Как известно, лютеране готовы были идти в сохранении обрядовой практики католичества настолько далеко, насколько это позволяла их догматика. Мы все знаем, что разница в обрядах допустима, если нет разницы в вере. Впрочем, некоторые обряды Хемница все же не устраивают – например, отмена коленопреклонений с Пасхи до Пятидесятницы: он считает это необязательным. Возникает предсказуемый вопрос о том, кто будет решать, что обязательно? В любом исповедании есть обязательные вещи, которые не предписаны Библией. Разрешение этой проблемы зависит от того, как мы смотрим на роль Церкви. Должна ли Церковь следовать исключительно букве Писания, или тому Духу, Которым Писание было создано? Православные выбирают последнее. Лютеране, пусть и не слишком последовательно, склонны к первому.
Наконец, восьмой разряд преданий у Хемница таков – предания, касающиеся как веры, так и благочестия, которые нельзя подтвердить Писанием. Католические авторы разумели под этим следующее: евхаристическая жертва, взывание к свя-тым, заслуги дел, примат папы, конфирмация, рукоположение, молитвы об умерших, необходимость удовлетворения после покаяния. Понятно, что такое понимание предания не может устроить лютеран по вероучительным причинам, хотя в известной степени, оно не может устроить и православных. Хемниц считает, что практика осенения вещей крестным знамением была заимствована Тертуллианом и св. Василием из евангелия от Никодима. Однако нельзя доказать, что Тертуллиан был знаком с этим евангелием. Впервые явно о нем упоминает только св. Епифаний Кипрский в 375 г., но, возможно, оно существовало в 3 веке. Опять же, не нужно думать, что вера в то, что Христос сошел в ад, и освободил Адама, заимствована из того же евангелия. Об этом говорят уже св. Ириней и Тертуллиан: они тоже читали евангелие от Никодима? У Хемница чувствуется огромное жела-ние списать на апокрифы те мнения отцов, которые не согласуются с лютеранскими. Если уж так рассуждать, то и само евангелие от Никодима отражает веру христиан 3-4 веков. Почему с ней нельзя соглашаться? Ведь веру в сошествие во ад можно обосновать цитатами из Писания: они известны и лютеранам. Кто находился тогда в аду? Все. Неужели Христос не вывел оттуда тех, кто чаял Его Пришествия?
Хемниц перечисляет мнения отцов, которые были заим-ствованы не из Писания. При этом он забывает, что эти мнения не имеют отношения к вероучению: как звали жену Ноя или на каком году жизни был убит Авель. Что касается имен родителей Богома-тери, то хотя они и заимствованы из Протоевангелия Иакова, однако этот древний источник, известный уже св. Иустину, ничем не опровергает своего апостольского происхождения. Очевидно, что Церковь, ведомая Духом, восприняла его в свое Предание. Если Хемницу не нравится сорокадневный пост (а также пост в среду и пятницу) тем, что в Евангелии про это ничего нет, а практика древней Церкви по этому вопросу была различной, то можно спросить: заповедан ли пост в Писании? Конечно, да. Основал ли Христос Церковь, которая должна проповедовать, совершать таинства, т.е. спасать людей? Безусловно. Но разве это не значит, что Церковь под водительством Духа может устанавливать определенное количество постных дней как средство ко спасению? Лютеране отвергают это, потому что перед ними стоял пример католической церкви, где соблюдение поста считалось заслугой, удовлетворением и т.д. Но если это не заслуга, тогда как? Если это не диктат, не навязывание верующим чьей-то воли, но согласие Церкви, - что вы скажете на это? Однако лютеране боятся самостоятельности Церкви, потому что видят, к чему привела самостоятельность католической иерархии. Для протестантов Церковь могла определять жизнь верующих только в апостольский период, а дальше они предлагают жить по принци-пу «сделай сам».
Хемниц соглашается со св. Василием, что при крещении необходимы исповедание веры, отречение от сатаны и славо-словие Троице. Но он считает, что обращение на Восток при молитве, троекратное погружение при крещении не могут быть приняты. Почему же? Хемниц говорит: «Я не поверю никому, будь он даже иезуитом, если он столь бесстыден, что утверждает, будто поклонение в духе и истине и обращение в молитве на восток имеют одинаковую силу для благочестия» . Но никто так не думает. Кстати, и Хемниц не отрицает, что в Церкви необходимо упорядоченное служение как отражение согласия во Христе. Стало быть, Церковь может устанавливать нормы служения, если они не противоречат Евангелию. Как противоречит Писанию обращение на восток или троекратное погружение? Конечно, если бы удалось достичь согласия с лютеранами в вере, я не думаю, что обращение на восток было бы главным предметом дискуссий. Наученные католиками, лютеране во всех обязательных предписаниях Церкви видят только навязывание и законничество. Если вы не соблюдаете пост, то вы противитесь Церкви, Телу Христову, ее свободе в Боге. Но если вы соблюли внешние ограничения поста, то вы автоматически не становитесь от этого более «евангельским»: судят по плодам. Церкви подчиняются не из страха наказания, но из любви к Христу.
В Аугсбургском исповедании Филипп Меланхтон предла-гает такой взгляд: «епископы и пасторы имеют законное право устанавливать предписания, способствующие поддержанию доброго порядка в церкви, но не для того, чтобы посредством их мы могли заслуживать благодать .. и не для того, чтобы обре-менять сердца людей утверждениями о том, что эти обряды явля-ются обязательными служениями, и мыслью о том, что нарушение их, даже если это происходит без навлечения соблазна на ближних своих, является грехом» . Речь здесь идет не только об обрядах, но и о посте. Меланхтон смотрит на предписания Церкви католическими глазами, как будто мы приносим этим удовлетворение. Это неверно. Поэтому нельзя сказать, что Церковь обязывает людей: попостись столько-то, - и непременно спасешься. Но если нарушение предписаний не является грехом, то зачем они вообще нужны? Меланхтон пытается отобрать у Церкви свободу, ее право на жизнь, на развитие. Он считает, что она может лишь механически повторять Писание, но не жить евангельским духом, свободно отвечая на вызовы разных эпох. Если Бог всегда с Церковью, то Его благодать всегда в ее предписаниях: не в декретах отдельных лиц, но в предписаниях Церкви как единого Тела Господа. Вот это и отрицают лютеране, не понимая, что Церковь призвана спасать, воплощать Евангелие в жизнь, а не зачитывать фразы из книги.
Испугавшись того, что древо католичества стало расти вкривь и вкось, лютеране вообще отказались от роста Церкви. Это своего рода старообрядчество. Церковь якобы должна в точности следовать практике Писания. Но поскольку там эта практика ясно не утверждена (полный чин крещения, например), то осуждаются любые попытки выйти за пределы евангельской буквы. Лютеране еще довольно умеренны в этом, поскольку они провозгласили принцип: разрешено все, что не запрещено Писанием (конечно, это лютеране решают, что «не запрещено»). Кальвинисты пошли еще дальше и провозгласили: все, что не разрешено, запрещено. Поэтому лютеране были согласны оставить в чине крещения акт отречения от сатаны, а Кальвин выбросил его. Лютеране слишком избирательно понимают евангельскую свободу: она у них является свободой от любых предписаний Церкви, если лю-теране не могут вычитать эти предписания в Библии. Но в действительности, в Церкви свобода – это «свобода для»: для спасения душ. Церковное древо растет, и на каждом этапе его роста, Церковь, опираясь на согласие сердец, воплощает через определенные предписания евангельские нормы бытия. То, что было естественным для христиан первого века, трудновыполнимо для современных верующих. Должна ли Церковь реагировать на это? Желал ли Бог предписать людям одну форму богослужения или одну продолжительность поста на веки вечные? Нет. Но потому Церковь и живет свободой в Боге, по-разному воплощая Евангелие в разные эпохи. Неизменны догматы, но внешняя форма их воплощения изменяема.
И потому напрасно Хемниц перечисляет имена пап, при которых, как он считает, были введены многодневные посты, освящение алтарей, призывание святых и поминовение усопших. Пусть лучше скажет: неужели это не может быть оправдано Писанием? Для православных и католиков это выводимо из Писания. Лютеранам необходимо доказать, что когда-то Церковь не призывала святых, не молилась об усопших и т.д. Но предъявить убедительных доказательств они не могут. И потому несколько наивно приписывать папам все то, что отличает католиков от лютеран. Многое из этого является наследием древней Церкви, которое лютеране не в состоянии принять, прячась за отдельными цитатами из отцов. В итоге можно кон-статировать, что, принимая на словах Предание Церкви, люте-ране отвергают значительную его часть. Отрицается не только католическое наслоение на Предании, но и большая часть пра-вославного Предания. Лютеране забывают, что Предание и Писание – это не собрание текстов, но живое дыхание Церкви. Писание – это тоже голос Предания. Могут отличаться обряды, но не может отличаться Истина. Лютеране могут цитировать одних отцов, но не цитировать других. Их вольное обращение с наследием Церкви показывает, что они только ищут оправдания собственным действиям, и потому не находят истинной Церкви. Декларируя верность отцам, Хемниц на самом деле верен Лютеру, которого он считает своим главным отцом. Проблема именно в том, что для западного христианина 16 века сама жизнь Церкви уже не очень понятна. Почему они делают то и предписывают это? Да потому, что они хотят жить во Христе. Необязательные предписания – это не предписания вообще, это анархия. Поститься, как пожелаешь, - это не поститься. Если Церковь желает спасения своих чад, она, как любящая мать, должна обязывать их жить определенным образом. Но лютеранская церковь от этого отказалась.
3. О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ
Данная тема является одной из самых развернутых в лютеранской теологии. В «Апологии» состояние Адама до гре-хопадения понимается так: «первородная праведность должна была включать себя не только физические качества (совершенное здоровье и чистую во всех отношениях кровь, неповрежденные физические силы), но также такие дары как определенное познание Бога, страх Божий, уверенность в Боге» . Здесь нужно вспомнить учение об этом католиков, которым оппонируют лютеране. У католиков первоначальные дары благодати являлись как бы внешним дополнением к природе человека, которая сама по себе представляет борьбу между духом и плотью: благодать удерживала их от борьбы как «узда» (выражение известного схоласта Дунса Скота). Грехопадение приводит к тому, что изначальный благодатный дар отнят, и дух с плотью вступают в непримиримую борьбу. Т.е. можно считать, что речь идет не столько о повреждении нашей природы в себе, сколько о естественном состоянии человека без благодати. Понятно, что такое воззрение имеет черты соприкосновения с пелагианством. Лютеране качнули маятник в другую сторону: если у католиков благодатное и природное разделены и даже противопоставлены, то у лютеран, напротив, речь может идти о полном слиянии благодатного и природного. Т.е. человеку даны совершенные дары благодати, но без всякого участия его свободы. Т.е. это безусловное совершенство, сотворенное вместе с природой (donum concreatum), как говорил, например, Абрахам Каловий . Интересно, что лютеране полагают, будто божественный образ был только в душе, а не в теле. Если в православии сказали бы, что бессмертие человека зависело от его послушания, т.е. человек сотворен потенциально бессмертным, то у лютеран человеку сразу придано бессмертие и все остальные совершенства, в которых он не может возрастать, т.е. это статичное состояние. Если на христианском Востоке человек сотворен для свободного участия в божественных совершенствах, что подчеркивает его личность, то в лютеранстве человек сотворен как совершенная природа, которая может только свободно отказаться от божественных даров, но не свободно следовать им: может быть смертным, но не имеет равного выбора между смертью и бессмертием. Таким образом, православию свойственно свободное присутствие благодати в природе и наоборот, в католичестве благодать чужда природе и может только насильно удерживать ее, в лютеранстве благодать и природа несвободно слиты.
Естественно, что при таком учении, падение первых людей у лютеран означает полную утрату совершенств: от полной святости к тотальному злу. В «Апологии» по этому поводу сказано: «со времен грехопадения Адама, все люди, рожденные есте-ственным образом, зачаты и рождены во грехе, т.е. .. полны порочных желаний и наклонностей и по природе своей не могут иметь ни истинного страха Божия, ни истинной веры в Бога» . Формула согласия добавляет, что мы «всецело и полностью извращены в глазах Божьих первородным грехом как духовной проказой .. первородный грех является не только полным отсут-ствием чего бы то ни было хорошего в духовных, божественных аспектах, но он заключается также в том, что на месте утерянного образа Божьего в человеке происходит глубокая, отвратительная, бездонная, непостижимая и невыразимая развращенность всей природы» . Итак, человек полностью подвержен злой похоти (этот термин лютеране употребляют очень часто), и представляет собой скорее статую, чем живого человека (в той же «Формуле» содержится известное сравнение человека с соляным столпом, безжизненной статуей, не использующей глаза, уста, чувства и сердце). Отсюда закономерный вывод: «природа человека не содержит более образа Божия» .
Правда, лютеране настаивают, что человек все равно остался человеком. Сразу же можно сказать, что в этом есть известное противоречие: человек, в котором полностью отсут-ствует образ Божий, не может уже называться человеком, а должен называться животным. Человек, который в духовном смысле представляет собой ничто, не может более причисляться к миру людей. Вряд ли является случайным, что при таком учении о полном развращении человека, лютеранский теолог Маттиас Флаций стал учить о том, что грех является субстанцией, сущностью человека . Интересно, что Флаций, будучи правоверным лютеранином, противостоял ученикам Меланхтона, которые допускали синергию, свободное участие человека в спасении. Испугавшись за ортодоксию, Флаций предложил суб-станциальное понимание греха. В «Формуле согласия» такое «манихейство» осуждено, и грех назван «акциденцией» нашей природы (со ссылкой на блаж. Августина), т.е. чем-то случайным, привнесенным в нее. Однако это не решает всей проблемы, поскольку первородный грех у лютеран извратил глубины человеческого существа, и, следовательно, сами сущностные основы его природы изменены (утрата образа Божьего). Из совершенного богоподобия человека, независимого от его свободы, у лютеран получается полное демоноподобие человека: как еще называть человека, который все время стремиться только к злому?
Конечно, лютеране признают и понятие наследственной вины. Дело доходит до того, что Мартин Хемниц пишет так: «мы должны исповедовать в своих повседневных молитвах не только фактические грехи, но отдельно – первородную нечистоту» . Как же быть с таинством крещения? Что же, Бог в течение всей жизни не прощает первородный грех? На обвинения в несправедливости этого учения (как могут новорожденные быть в чем-то виновны?), они отвечают, что тогда несправедливым было бы и спасение без дел. Как видим, ошибки в антропологии порождают и ошибки в сотериологии. Как же конкретно повре-дилась природа человека по мнению лютеран? Что касается разума, то лютеране полагают, что он полностью лишен духов-ного света. В «Формуле согласия» говорится, что человек слеп, не понимает Слова Божьего, и, хотя разум сохраняет тусклый проблеск знания о Боге, но он совершенно не способен своими силами постичь, познать или осмыслить Благую весть (Дет. изл. II, 5, 9-10). Непонятно, как в этом случае проповедовать неверующим, если они совершенно не в состоянии понять, что речь идет об их спасении. Остается надеяться на непреодолимое действие благодати. Если о повреждении разума лютеране говорят кратко, то об извращении воли говорится чрезвычайно детально. Как известно, в 1525 году Лютер издал свой труд, «замечательно» озаглавленный «О рабстве воли». Собственно, это тот случай, когда название говорит о сути. Здесь нет нужды цитировать этот трактат подробно. Достаточно сказать, что Лютер не один раз на-зывает нашу волю пленницей и рабыней зла (дьявола), а свободу воли считает за ничто. В таком же духе учат и «Апология», и «Формула»: человеческая воля совершенно неспособна обратиться к Богу ни сама по себе, ни при помощи благодати.
Детально этого вопроса касается Мартин Хемниц. Он не отрицает, что и после грехопадения можно говорить о свободе, но только в самом широком смысле слова. Он говорит, что в понятие свободы выбора входит как разум, так и воля. Хемниц не отказы-вает разуму в определенном свете. В частности, он признает, что разум невозрожденного способен к развитию «в различных искусствах, в экономике и государственных делах, в этике, в планировании, в житейской мудрости» . Но это очевидно всем. В духовных вопросах разуму отказано во всем, кроме слепоты и тьмы. Аналогично и в вопросе о воле. В «Апологии» Меланхтон признает некоторую свободу человека: «Она может до определенной степени формировать «мирскую праведность» или праведность дел. Она может говорить о Боге, совершать определенное служение Богу внешними делами, повиноваться судьям, родителям. В процессе исполнения внешних дел она может воздерживаться от убийства, от прелюбодеяния, от воровства» . Казалось бы, не все так пессимистично. Но Хемниц по этому вопросу рассуждает так (следуя Августину): хорошо придти на помощь в опасности. Но плохо, когда это предпринимается ради человеческой славы, а не из любви к Богу . Но кто сказал, что язычники всегда делают добро исключительно из тщеславия? Неужели язычники не могут делать добро, исходя из любви к ближнему?
По Хемницу выходит, что нет, поэтому он критикует Иу-стина, Климента Александрийского и Епифания Кипрского за то, что они признавали действительными добродетели язычников. Когда иезуит Андрада возмутился, что при лютеранском мнении о совершенном зле язычников, они пойдут в ад, поскольку они не имели возможности обрести веру, Хемниц ответил: «Боже правый, вот ужасающее богохульство против страшных и непо-стижимых суждений Божьих!» . Очевидно, «суждение Божие» в том и состоит, чтобы всех, кроме лютеран, отправлять в ад. Неужели Бог не действует и через язычников? Есть ли это Бог Библии? Хемниц думает, что «да», поскольку он видит мир полностью зараженным злом, где свобода – это только свобода зла, а Бог наказывает и спасает без причины. Тут стоит сказать, что отцы Церкви различали в человеке две воли: волю физиче-скую как способность желать и действовать ради удовлетворения желания, и волю гномическую как способность выбора, т.е. воз-можность принимать одно и отвергать другое. Несколько упрощая, можно было бы заключить, что лютеране признают волю в первом смысле, т.е. наличие самой способности волить и совершать действия, но отрицают второй аспект – способность к выбору меж-ду добром и злом.
Никто не отрицает, что после грехопадения человеческая воля преклонилась более к злу, чем к добру. И дело даже не в тех резких выражениях об «ужасе» первородного греха, которыми полны лютеранские тексты. В конце концов, эти выражения можно было бы принять, но при условии, что человек не полностью утра-тил образ Божий, а, стало быть, его разум и воля в крайне ограниченной степени свободны по отношению к духовному, хотя без помощи благодати не могут совершить обращение. Хемниц же только повторяет августиновское: человек не может не грешить. Обращает на себя внимание, что в этом вопросе у Хемница практически одни ссылки на Августина. Это позволяет ему утверждать, что якобы лютеране следуют отцам, но не меша-ет критиковать св. Иоанна Златоуста и других греческих отцов, которые явно не совпадают с протестантами в вопросах о грехопадении и спасении. По мнению же Хемница, человек до обращения совершает исключительно зло, и даже если внешне это кажется добром, то внутри это все равно смертный грех . Православие смотрит на эту проблему более оптимистично. Можно не спорить с лютеранами о том, что грехопадение затронуло все стороны человеческого существа. К сожалению, лютеране склонны искажать своих оппонентов и приписывать всем им без разбора учение о том, что первородный грех якобы только незначительно затронул человека и остается лишь пятном на его чистой природе. Разумеется, это не так.
Православие часто говорит о первородном грехе как о болезни, смертельном вирусе. Но нужно рассматривать человека как искаженный образ Божий, а не его отсутствие. Если лютеране признают, что грех – это не субстанция, но случайный недостаток и ущербность нашей природы, то они должны признавать и ущербность образа и подобия Божия в человеке. Раз это так, то можно признать ущербные в духовном плане волю и разум, а не полностью уничтоженные. В 7 главе послания к Римлянам апостол Павел подчеркивает, что и в искаженном грехом человеке есть желание добра и совесть, и способность находить удовольствие в законе Божьем. В первой главе того же послания св. Павел осуждает язычников, которые, познав Бога, не про-славили Его: раз не прославили, то имели, пусть и ограниченную, возможность сделать это. Нельзя также сказать, что люди со-вершенно утратили благодать после грехопадения, поскольку св. Иоанн Креститель исполнился благодати еще в утробе матери (см. Лк. 1, 15). Ссылки лютеран на те места Библии, где говорится о человеке как о мертвом православием всегда понимались так, что речь идет об абсолютной мертвости не только в смысле первородного греха, но и в смысле личных грехов.
Если Бог осуждает людей после грехопадения, то это предполагает в них некую свободу выбора в моральном аспекте. Но, считая, что все в падшем человеке, является злом, мы, так или иначе, превращаем первородный грех в некую силу, предо-пределяющую ко греху совершенно неотвратимо, и тогда непонятно, за что же осуждать человека. Лютеранам нужно определиться: или человеческая природа больна, о чем много сказано в их символических книгах; либо она мертва, о чем сказано не меньше. Может ли мертвец болеть? Может ли больной быть одновременно мертвым? Тот факт, что Меланхтон все-таки признает в человеке некую способность к добру, должен логически вести к мысли, что человек в некоторой степени способен и к добру духовному. В противном случае он остается мертвой статуей: и в падении, и в спасении. В лютеранстве этому и учат, словно забывая, что если Бог заповедует человеку повиноваться Закону, то в человеке должен быть какой-то остаток свободы, иначе запо-ведь напрасна. Но еще Лютер говорил: заповедуют только для того, чтобы ты познал свое греховное бессилие. Это не совсем неверно. Человек не может полностью исполнить закон без благодати. Но если он совершенно ни к чему неспособен в смысле выполнения заповедей, то ситуация становится абсурдной: повеление сделать то, что сделать нельзя выглядит странным.
И еще одно замечание. Термин «первородный грех» присутствует в наших догматиках и закреплен в православном богословии. Но, читая протестантских авторов, понимаешь, что такое выражение может пониматься двусмысленно. Протестанты говорят: грех – это нечто совершенное, это преступление, это оскорбление Бога. Значит, первородный грех – это находящееся в каждом из нас преступление Адама. Это не может быть приемлемым для Церкви. В нас находятся только последствия греха Адама, его греховное состояние, его болезнь, его смерт-ность, но не его преступление. Иначе мы признаем первородную вину. Поэтому иногда предпочтительнее говорить о первородной грязи, скверне, греховной закваске, зерне зла. Но зерна зла не делают человека полностью злым. Иначе пришлось бы менять одну субстанцию человека на другую. Это уже не преображение греховной природы, а полное ее уничтожение. Адвентисты формулируют это прямо: смерть души и последующее творение ее из ничего. Лютеране так не говорят, но исключают человека из возрождения.
4. О СПАСЕНИИ
А. Обращение
Как уже было сказано, лютеранское учение о спасении вытекает из их доктрины первородного греха. Если человек совершенно мертв, то и жив он может быть только при участии Бога: это они называют «монергизмом». Оживление человека начинается с обращения. Лютеране определяют обращение так: «Обращение не состоит в попытке человека компенсировать свои грехи и умиротворить гнев Божий своими делами. Равно как оно не является лишь сожалением (сокрушением) о грехе, или отвращением ко греху, или твердым решением человека исправить свою жизнь, совершая добрые дела. Ибо все это могут производить также и необращенные. Но обращение, по существу, является дарованием веры (donatio fidei) в Божественное обетование о спасении ради Христа, - спасении того грешника, который из Божественного Закона познал свой грех и оплакивает его» . Это определение само по себе еще не несет явной протестантской специфики. Нужно узнать, в чем состоит дарование веры при обращении. Лютеране выделяют два элемента при обращении, - сокрушение и вера. Однако они категорически отрицают, что сокрушение – это начало или се-редина обращения. Понятно почему: тогда пришлось бы допус-тить свободное участие человека в обращении, но лютеране не могут себе этого позволить. Отвергаются даже пиетисты и ме-тодисты, которые требовали определенной, установленной степени сокрушения, и, тем самым, признавали в этом свободу. Нет, по мнению лютеран, сокрушение только условие обращения, и для него важно, чтобы человек считал себя безнадежным грешником. Возникает проблема, насколько это сокрушение связано со свободным выбором самого человека. Является ли оно также мирской праведностью или это уже праведность ду-ховная? Последнее, конечно, отрицается. Сокрушение есть приготовление к обращению, но не переход в лучшее духовное состояние. Т.е. сокрушение не делает человека ближе к обра-щению: тогда какое это сокрушение? Получается только фикция, призрак, облако дыма. И это при том, что сокрушение у лютеран также считается деянием Святого Духа (?). Как совместить тот факт, что в сокрушении нет духовного продвижения, но в то же время на грешника действует Святой Дух (свободы у грешника еще нет), - не очень понятно.
Вопрос в том, можно ли четко отделить сокрушение от обращения, т.е. не существуют ли они одновременно? Разуме-ется, мы можем мысленно отделить одно от другого как логические моменты, но в действительности они переплетены. Лютеране описывают сокрушение как результат проповеди Закона. Но если ты чувствуешь себя безнадежным грешником, не есть ли это уже некоторая нужда во Христе? Можно ли чувствовать страх от последствий грехов и считать себя пропащим грешником и при этом совершенно не верить? Есть пример Иуды, который все это чувствовал, но не обратился, и прибавил ко греху предательства грех самоубийства. Однако, далеко не всегда это так, и у многих грешников сокрушение уже совмещено с обращением, с начатками веры. Их абсолютное разделение слишком схоластично. К тому же, у лютеран плоды сокрушения выглядят странно: «Грешник, устрашенный своим грехом, ненавидит Бога еще больше из-за знания о своем грехе и бежит от Него» . Но если таков плод сокрушения, то как же человек приходит к Богу? Тогда остается предположить, что благодать Божия действует насильственно, и насильно отвращает человека от безбожного бегства. Такой способ действий оскорбителен для Творца. Но лютеране отрицают в этом вопросе кальвинистское принуждение, ссылаясь на Августина: Бог создает желающего человека из нежелающего . Честно говоря, такое воззрение не слишком отличается от кальвинистского. Сам человек как-то участвует в обращении? Лютеране отвечают на это учением о полной пассивности человека в процессе обращения: «в отношении своего обращения человек исключительно пассивен, то есть совершенно ничего не совершает для этого, но лишь только переносит то, что Бог созидает в нем» .
Понятно, что такая позиция порождает обвинения, что человек есть просто нечто безжизненное, и Бог обращается с ним как с бездушным предметом. «Формула» не отвергает этих обвинений, признавая, что для своего обращения человек может сделать столько же, сколько камень, глыба или глина . Впрочем, человек еще хуже: «Человек – не камень и не бревно (глыба). Ибо камень или бревно не противостоят передвигающему их, также как они не понимают и не чувствуют совершаемого с ними, в то время как человек, имея свою волю, противостоит Господу Богу до тех пор, пока он не бывает обращен» . Т.е. человек – это разумный и упорствующий во зле камень. Картина впечатляющая. В этом же месте «Формула» осуждает св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого за то, что они допускают, что Бог призывает желающего. Тем самым, лютеране открыто демонстрируют свое отпадение от Церкви. Чуть ранее лютеране отвергают учение синергистов, поскольку они, дескать, считают, что человек не абсолютно мертв, и при помощи Божьей, может содействовать своему обращению. Нужно сказать, что лютеране упрощают позицию синергистов. Они думают, что синергия означает будто бы только прикосновение благодати к человеку, а потом он своими естественными силами может обращаться. Т.е. якобы благодать не преображает волю и все естество при содействии самого человека, но только предлагается ему, а потом воля приуготовляет себя к благодати только естественными силами. Иными словами, синергию лютеране трактуют как некий вариант пелагианства, пусть и ослабленный. Здесь имеет места определенная слепота: считая себя представителями ор-тодоксального учения, лютеране во всех учениях, признающих хоть какую-то долю самостоятельности в человеке, видят призрак Пелагия. Это, мягко говоря, пристрастно и не очень исторично. Отцы, осуждавшие Пелагия (за исключением Августина и его последователей), тем не менее, не считали, что воля человека совершенно зла.
Дело в том, что синергия означает совместное, от начала до конца, действие свободы и благодати в человеке. Здесь нельзя механически рассекать это двуединое действие на две неза-висимых друг от друга части. Преображающее действие благодати всегда направлено на спасение человека. Но это действие преображает постольку, поскольку ему содействует человек. Нельзя сказать, что человек содействует только есте-ственными силами, иначе это пелагианство. Но нельзя говорить, что он действует только божественной силой, иначе это делало бы его самого не участвующим в спасении. Благодать и воля в обращении, и вообще, в спасении, неразделимы. У лютеран же благодать действует совершенно отдельно, извне на мертвую волю, поэтому воля – это не более чем безформенный кусок горной породы. Хемниц говорит: «Когда Святой Дух побуждает волю к чему-то и помогает ей, это происходит не так, что на воле остается отпечаток или оттиск, как на глине или камне, формируемом рукою мастера, но воля начинает желать и дей-ствовать, так что немедленно возникает страшное противостоя-ние между плотью и духом» . Такое возражение ничего не меняет по сути. Как можно побуждать волю к добру, если она духовно мертва? Тогда нужно было бы говорить о воскрешении воли, о создании новой воли, ибо побуждать мертвеца бес-смысленно. Хемниц описывает процесс оживления статуи: статуя была мертва, но потом ее оживили. Да, когда человек обращается с глиной, то это невозможно. Но Богу все возможно. У Хемница это напоминает нечто вроде сотворения человека: в прах Бог вдунул дыхание жизни. Какая может быть свобода у праха? Здесь нет преображения, но новое творение. Следовательно, сравнение с глиной очень даже уместно.
В другом месте Хемниц говорит так: «человек может же-лать и соглашаться, принимать и действовать в обращении, или в духовной сфере, не своими собственными силами, частично или полностью, но он получает это от Того, Кто производит в нем хотение и деяние .. Ведь очевидно, что мы желаем соглашаться, принимать, действовать, но что Бог производит это хотение и действие» . Перед нами – тот же детерминизм. Человек не действует в обращении, но вместо него действует Святой Дух. В человека это вложено извне, и он как бы является собственником не принадлежащей ему собственности. Хемниц изо всех сил пытается найти слова, которые звучали бы не так жестко и непримиримо для его католических оппонентов. И вот им сказано следующее: «мы не полагаем, что в обращении благодать воздействует на волю таким образом, что уже не имеет значения, желает человек или нет, и ему все равно приходится ее принять, подобно тому, как тело принимает раскаленное клеймо. Мы же говорим, что через дар и труды Святого Духа благодать при-нимается с желанием, удовольствием и радостью» . Очевидно, это слабая критика Кальвина: предопределение не абсолютное, но относительное; реформаты скорее принимали обращение, где все может совершаться безо всякой оглядки на волю и во время, и после, а лютеране все-таки признают некоторое участие воли, но лишь после обращения. Кальвинисты склонны были признавать пассивность воли на протяжении всей жизни человека, но Хемниц думал так: «после того, как это побуждение воли было совершено Божией силою, человеческая воля уже не совершенно пассивна, но, будучи побуждаема и поддерживаема Святым Духом, она пе-рестает сопротивляться Богу, уступает и содействует (synergos) Ему» . Если человек обращен, то здесь уже присутствует и желание, и радость быть с Богом. Но до обращения этого нет. Чуть ниже Хемниц соглашается со словами Августина: то, что мы желаем, Бог совершает в нас.
Все эти рассуждения приводят нас к предсказуемому во-просу: если человек не может никак себя приготовить к обраще-нию и, если он никак не участвует в нем самом, то, значит ли это, что ему в принципе не нужно прикладывать никаких усилий, чтобы быть обращенным? Может, просто сидеть на стуле и ждать, когда Бог обратит тебя? Хемниц категорически отвергает такой подход: «мы не должны думать, будто следует, бездействуя .. ждать того, что действием Святого Духа в нужное время и без каких-либо усилий с нашей стороны произойдет обновление и изменение» . Почему же нельзя бездействовать? Уже в эпоху реформации многие протестанты сделали такие выводы: раз мы сами ничего не можем, то будем или бороться против Бога, либо просто ждать, что Он вселит в нас дары небес без всяких посредствующих звеньев, будь то проповедь или таинства. Лютеране в «Формуле согласия» такое учение осудили, но не смогли предложить достойную альтернативу. Выходит, что некоторое допущение духовной свободы до обращения имеет место. Вопрос о бездействии во время обращения не единст-венный. Другой вопрос, который неизменно возникает, таков: когда человек обращается, не возникает ли в нем свободы на этом этапе (с лютеранской точки зрения), и не способствует ли он сам завершению своего обращения? Лютеране в этом вопросе категоричны: если человек способен совершать все эти духовные деяния силами, дарованными ему Святым Духом, он уже обращен . Т.е. содействие человека Духу исключается даже на позднем этапе обращения: если содействие есть, значит, обращение совершилось.
Пожалуй, вопрос о содействии, не является самым глав-ным. Главный вопрос в том, почему обращаются не все люди? Согласно лютеранской позиции, все люди до обращения пре-бывают в неверии и сопротивляются Богу. И даже сокрушаясь, человек бежит от Бога. В такой ситуации находятся все. Почему же тогда одни обращаются, а другие нет? Можно было бы искать выход в том, что одни люди больше сокрушаются, а другие – нет, или не сокрушаются вовсе. Но вот беда: лютеране отрицают, что в сокрушении есть духовный прогресс. Т.е., проще говоря, нельзя искать выход в том, что одни люди вели себя до обращения лучше, чем другие, - это вело бы к признанию свободы, к «заслугам» и т.д. Тогда выход мог бы быть найден в вышеописанной ситуации: Бог начинает обращение, но на каком-то этапе одни люди начинают содействовать ему, а другие – нет, отсюда и разница между обращенными и необращенными. Понятно, что и этот выход из тупика лютеранами отброшен: в обращении они находят только две движущие силы, - Святой Дух и Слово. Попытка Меланхтона привнести в лютеранство хоть какие-то элементы синергизма, и добавить третью силу – волю человека, была отброшена «ортодоксами». Хотя Хемниц готов допустить эту «третью силу», но только как нечто пассивное, наподобие чурбана. Правда, в «Формуле согласия» как будто можно усмотреть попытку допустить некоторое участие человека: «во время истинного обращения должно произойти изменение, пробуждение и оживление разума, воли и сердца, а именно – то, что сердце постигает грех, приходит ужас от гнева Божьего, отвращается от греха, постигает и принимает обетование милости во Христе, обретает благие духовные помыслы .. Где ничего этого не происходит, там нет также и истинного обращения» .
Кажется, что здесь допускается в процессе обращения некоторая доля самостоятельности человека. В лютеранских церквах возникал вопрос: противостоит ли человек до, в процессе или после своего обращения Святому Духу? Дается ли Святой Дух тем, кто противится Ему? Что за вопросы: ведь противятся все. Объяснение «Формулы» таковы: «там, где в разуме, воле и сердце не имеют места никакие изменения посредством Святого Духа к благу, и человек совершенно не верует в обетование и не подготавливается Богом к благодати, но всецело противится Слову, там нет и быть не может никакого обращения» . Следует ли это понимать, что еще на стадии приготовления к обращению, одни люди принимают благодать и затем обращаются, а другие не принимают, и продолжают пребывать в неверии? Или люди неодинаково сопротивляются Духу еще до приготовительной стадии, и от этого зависит, кто обратится? Но ведь согласно лютеранскому учению, до обращения у человека нет свободы воли: почему же одни «согласны» с Богом, а другие – нет? Вопрос остается без ответа. Свободы нет ни в приготовлении к обращению, ни во время него. К тому же, лютеране, предупреждая тех, кто пытается найти свободу в процессе обращения, называют этот процесс моментальным, совершающимся во мгновение ока (conversio momentanea est). Нужно оговориться, что лютеране допускают постепенность обращения, но только на приготовительном этапе (насаждение Закона, возбуждение мук совести и т.д.), однако это нисколько не обращает грешника, и он, по мнению лютеран, все равно остается неверующим. Если сопоставлять это с местом из «Формулы», где сопротивляющийся не подготавливается к благодати, то следует ли это понимать, что различие между людьми существуют еще до процесса приготовления к обращению? И не есть ли это признак кальвиновского предопределения?
К этому мы еще вернемся, а пока обратим внимание на моментальность обращения. Получается, что само обращение нельзя называть процессом, поскольку оно не происходит за какой-то промежуток времени: т.е. неразличимы моменты, когда обращения начинается, и когда оно завершается. Переход от веры к неверию не делится у лютеран на этапы, но происходит одномоментно. Это вызывает сомнения: разве не может человек находится в промежуточном состоянии между верой и неверием? В известном смысле, мы можем находиться в таком состоянии всю жизнь. Стало быть, и обращение происходит всю жизнь. Этого лютеране не отрицают: они учат продолжающемуся или второму обращению, которое происходит на протяжении всего нашего земного бытия и заключается в «повседневном покаянии», но проводят резкую грань между ним и первым обращением. Такой «моментализм» противоречит фактам и не имеет четких подтверждений в Писании (привести слов о моментальности обращения лютеране не могут). Человек может верить в Бога и знать что-то о христианстве, даже читать Библию. Он может испытывать стремление ко Христу, но еще не верить в Него всем сердцем. Он может ходить в храм, испытывать какие-то чувства к Спасителю, но еще не знать всех евангельских обетований: одни принимать, а в других сомневаться. Притча о сеятеле говорит нам, что обращение некоторых людей нельзя назвать твердым, не существует резкой грани между обратившимся и необратившимся. Все мы знаем о феномене маловерия. Т.е. че-ловек вроде бы верит, но его сердце лишь частично затронуто благодатью, а, возможно, и в самой незначительной степени. Он уже обращен, или нет? И как быть здесь с нашей свободой выбо-ра?
Надо сказать, что такое черно-белое деление человека на «до» (тьма) и «после» (свет) обращения слишком упрощает ситуацию, поскольку чаще всего мы находимся в «сером» со-стоянии. Тьма и свет – это ад и рай, но пока мы в пути, трудно отделить черное от белого. Конечно, бывают случаи, когда об-ращение происходит очень быстро: скажем, обращение апостола Павла. Но в большинстве случаев настаивать на моментальности было бы очевидным противоречием реальности. Одно дело, когда мы рассматриваем, например, преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Здесь должно говорить, что это происходит мгновенно, ибо хлеб не может быть наполовину хлебом и наполовину Телом. Но хлеб и вино – это неодушевленные существа. Если же говорить о живом и сознающем и свободном человеке, то здесь такая мгновенность неуместна, т.к. она превращает людей в пассивную безжизненную материю. Хотя даже мертвая материя не сгорает мгновенно. Осознавая эти трудности, лютеране говорят, что если у человека появляется хоть первая и малейшая искра веры (scintillula fidei), то человек уже обращен. Еще это называется у них начатками веры. Такой выход не очень-то радует. Лютеране говорят, что если человек только начинает желать благодати, то обращение совершилось . Но неужели достаточно только малейших признаков веры? И чем это отличается от маловерия? В какой степени это «желание благодати» искренне? Не есть ли это просто признак неверия? Конечно, можно объяснить, почему лютеране так бояться допустить какую-то «степень» веры при обращении. Ведь это бы давало повод думать, что человек как-то участвует в спасении.
Поэтому лютеране не требуют от человека так много. Достаточно просто некой эфемерной «искорки» веры, - и все! Где же проходит грань между тьмой и первой искоркой, и возможно ли вообще эту грань провести, ведь искорка вскоре может погаснуть? Можно ведь желать веры, но не верить, даже решиться принять Христа, но еще его не принять. Т.е. полутьма/полусвет, «полуис-корка» вполне возможны, что доказывает свободное участие в обращении. Наконец, каковы признаки того, что эта «искорка» уже появилась? Мы ведь все осознаем, что эмоциональный порыв так легко принять за обретение веры. Лютеране, конечно, говорят об особом свидетельстве Святого Духа, но вопрос в том, как распо-знать это свидетельство. Кальвин тоже учил, что убежденность в каноничности библейских книг приобретается благодаря свидетельству Духа, но сегодня реформаты не слишком настаивают на этом учении, понимая, что без участия Церкви канон не был бы утвержден. Лютеране говорят, что есть и внешние свидетельства обращения – любовь к Богу и Его Слову. Но это тоже не убеждает: необращенные грешники тоже могут говорить о своей любви к Богу и совершать дела, которые многим окружающим людям кажутся признаком любви к Нему. Богу вид-нее, любим мы Его, или нет. Поэтому признаки веры у лютеран неизбежно сводятся к пресловутому «я верю, что я верю». Таким образом, лютеранская церковь не требует от грешника «большой веры»: если вы в состоянии обнаружить у себя хоть что-то, хоть маленькое облачко веры (а мы всегда так расположены льстить себе), то этого уже достаточно. Большего от вас не потребуют, потому что считают, что все остальное восполнит Бог без особого участия с вашей стороны.
Лютеране критикуют кальвинистов, поскольку они считают, что благодать обращения можно отвергнуть. Безусловно, это существенное отличие от учеников «женевского папы». Но православных (я думаю, что и католиков) скорее интересует вопрос, почему же все-таки часть людей обращение принимает. Вот вопрос к лютеранам, как и ко всем протестантам: Cur alii, alii non? Cur alii prae aliis? (почему некоторые да, а другие – нет? Почему одни предвосхищают других?). В лютеранской догматике Мюллера этот вопрос повторяется много раз: значит, он обращен в самое сердце лютеранского учения и очень волнует автора. Может быть, это значит, что Бог и не желает обращать всех людей? Кальвинисты в этом вопросе логичны до полного ужаса. Лютеране быть логичными не хотят, говоря, что Писание одновременно учит и gratia universalis (всеобщая благодать), и sola gratia (только благодать). Но в том-то и дело, что совместить одно с другим невозможно: если спасение только по благодати, но спасаются не все, то это означает, что либо одним дается меньше благодати, либо не дается совсем, т.к. они к ней не предопределе-ны. Лютеранский теолог Мюллер понимает эту проблему: «Разум действительно рассуждает так: поскольку все люди одинаково виноваты, и только Бог, Который искренне желает спасти всех людей, может спасать грешников, то из этого должно следовать неизбежное фактическое обращение всех людей. Однако ис-тинный богослов не считает разум основою своей веры. Он считает Писание единственным обязательным для себя источником и нормою веры, хотя этот источник и не объясняет данный crux theologorum (теологический круг)» .
Мюллер поясняет эту мысль, что нельзя знать, почему Петр спасен, а Иуда осужден. То есть как это почему? – спросите вы. Да потому, что.. Но лютеранам нельзя так думать, поскольку они не могут выйти из ловушки, в которую сами себя загнали, не пересмотрев учение Лютера об оправдании по вере. Поэтому осуждаются попытки Меланхтона выйти из этого тупика. Между тем, Меланхтон писал: «Поскольку обетование является всеобщим, и в воле Божией не существует противоречий, отсюда неизбежно следует, что в нас существует определенная отличительная причина, по которой Саул отвергнут, а Давид - принят. То есть в этих двух людях присутствует какое-то не-сходное деяние» . Разумно? Но разве Писание не учит, что люди будут судиться по делам? Нет, господа, Писание учит лишь тому, чему учил Лютер, а посему: долой злобное чудовище синер-гизма, и да здравствует абсурд sola gratia! Мюллер словно не замечает, что приписывать Писанию противоречие в учении, - всем дается благодать, но не все ее получают, хотя и должны, - это самое настоящее богохульство. Значит, Господь Бог не стремится внести ясность в этот основополагающий вопрос и только «запутывает» людей.. Поэтому у лютеранской церкви два выхода: либо до конца признать всеобщность благодати, но тогда придется отбросить sola gratia, либо до конца принять sola gratia, но в этом случае благодать будет дана только избранным до сотворения мира, а это значит – броситься в объятья Кальвина. Ведь если благодать обращения можно отвергнуть, то ее, очевидно, можно и принять, ведь «неотвержение» уже в какой-то мере принятие, а иначе.. Лютеране не хотят ни того, ни другого. Разум толкает их в сторону Церкви, но Лютер со своей доктриной оправдания – в сторону реформатов. Попытка усидеть на двух стульях бессмысленна, и только отражает недостатки и противоречия в учении. Так что по-своему кальвинисты правы: если вы настоящие протестанты и верите в sola gratia, то неизбежно должны придти к двойному безусловному предопределению к раю или аду. Вы можете это делать в явной (как сам Кальвин) или в стыдливой (многие из его позднейших учеников) форме, но суть остается той же: если человек совершенно несвободен, и Бог спасает не всех, то, значит, Ему и не нужно всех спасать, - Он попросту этого не хочет. Да, это противоречит Писанию, но зато это концепция не противоречит сама себе, как у лютеран. Мюллер как заклинание повторяет: мы не можем знать, почему одни спасены, а другие не спасены, это тайна, этот вопрос не нужно задавать. Остается только наступить на свое сердце и замолчать.
В. Оправдание
Доктрина об оправдании – это любимый конек лютеран-ских теологов. Во многих вопросах лютеране еще были готовы на компромиссы с католиками, но не в этом. Это – краеугольный камень протестантов, делающий невозможным их примирение с Церковью, это – незаживающая рана на теле христианства. Кто ее нанес, известно. Во втором диспуте против антиномистов Лютер писал: «Иные артикулы весьма далеки от нас и не связаны с на-шим опытом, - они нас не касаются… Однако мы имеем обширный опыт относительно артикула о прощении грехов и ежедневного его применения .. иные артикулы мы воспринимаем как нечто чуждое нам (например, о сотворении или Иисусе как Сыне Божи-ем). Какое мне дело до того, что Бог сотворил небо и землю, если я не верую в прощение грехов? Все прочие учения касаются нас именно благодаря этому артикулу» . Нет сомнения, что сотериология – одна из важнейших составляющих христианского учения. Но попытка противопоставить эту сторону другим может приводить и к отрицательным последствиям: мы знаем, что Лютер был готов идти даже против части Писания, чтобы сохранить учение об оправдании. По словам Роберта Произа, «Лютер использовал эту доктрину как алебарду для разрушения общепринятых в Римской церкви учений о благодати, вере, покаянии и освящении» . Т.е. Лютеру было важно именно разрушение: возможно, что данная доктрина не столько утверждает положительное учение (хотя это так), сколько отвергает ненавистный Лютеру католицизм. Видимо, для него было важным, чтобы эта доктрина как можно больше отличалась от римской, несмотря ни на что.
Учение об оправдании играет не просто главную роль в лютеранском учении, - в «Апологии Аугсбургского исповедания» Меланхтона, пункты об оправдании и делах занимают треть всего текста. Этот пафос лютеран важен, поскольку дискуссия с ними по остальным вопросам, видимо, не будет иметь смысла, пока не затронута преобладающая тема. По этому вопросу в «Апологии» сказано так: «примиренные с Богом считаются праведными» . Аналогично учит и «Формула». Лютеранский схоласт Голлац говорит более развернуто: «Оправдание – это юридическое и в то же время благодатное (милостивое) деяние, которым Бог, примиренный искуплением Христовым, прощает верующему во Христа грешнику преступления, в которых он обвинен, и провозглашает его праведным» . В общем, это известная ныне доктрина о декларативном оправдании по вере. Все, кто ее не принимают, яростно критикуются (после Лютера мы знаем, что такое ярость). Критика католиков, кроме богословских тезисов, опирается еще и на такое обвинение: «Римская церковь физически уничтожила тысячи человек за их приверженность учению об оправдании верою, и миллионы – духовно, уча их уповать на спасение делами» . Серьезный аргумент, который, правда, может быть обращен и против обвиняющей стороны..
Когда протестанты учат о спасении по вере, то многие думают, что вера – это некоторое условие, на основании которого ты спасаешься. Отсюда обвинение католиков: у нас нужно сделать столько дел для спасения, а у вас – только поверить. Может быть, признаки такого учения есть у методистов и у тех протестантов, которые признают арминианское учение, т.е. определенную степень содействия со стороны человека в спасении. Но у лютеран дело обстоит совершенно по-другому. Нельзя признавать веру условием спасения, т.к. тогда она будет «заслугой», а это злобный синергизм. Правда, тогда не очень понятно, зачем призывать грешника поверить, если на самом деле в этом нет его участия, и спасение не столько по вере, сколько по благодати? Но эти вопросы лютеранам лучше не задавать. Уже в «Апологии» Меланхтон говорит: «вера оправдывает и спасает не на том основании, что она является какой-то работой, которая сама по себе достойна, но лишь потому, что она принимает обетованную милость» . Таким образом, вера – только инструмент оправдания, тот самый чурбан, о котором го-ворилось выше. Но что значит «вера принимает милость»? Если вера не является вашей работой (а только Божьей), то она и принимать ничего не может. Если вера не является некоторым самостоятельным движением к Богу, то вообще нельзя говорить, что она как-то участвует в оправдании. Если в получении веры действует только Бог, то веру нельзя называть верой человека: она принадлежит ему, но как некая чужая вещь. Тогда оправдание не зависит не только от дел, но, в известном смысле слова, и от веры. Забавно читать, что вера называется «активностью человека, при которой он не является активным» . Активная пассивность – это что-то новое. Но ведь у лютеран эту активность в человеке производит Бог. Не стоит удивляться этим странным выражениям, ведь Лютер еще в «Шмалькальденских артикулах» утверждал, что сокрушение покаяния совершается не самим человеком, но оно является пассивным сокрушением, т.к. совершается только Богом . Так это я каюсь, или меня без моего согласия «сокрушают» и приводят к покаянию? Это милостивый Бог, или католический инквизитор, который заставляет вас каяться?!
Хемниц, посвятивший сотни страниц теме оправдания, говорит о нем так: «Этот юридический термин указывает, что оправдание грешника не является чем-то незначительным или поверхностным, но весь человек стоит в присутствии суда Божия и судится на основании Закона Божия по своему естеству и делам .. в человеке .. нет ничего, чем бы он мог оправдаться перед Богом. Закон уже вынес ему осуждающий приговор .. При этом Бог не оправдывает безбожника по некой ошибке .. Бог не оправдывает безбожника по легкомыслию, словно Он не обеспокоен всерьез нарушением Своего Закона. Он также не оправдывает несправедливо, как бы поддерживая несправедливость, потворствуя и содействуя безбожнику .. Нет, Бог не может от-менить Свой осуждающий приговор, объявленный в Законе, если только Ему не будет предъявлено удовлетворение .. и поскольку ничего нельзя найти в человеке .. необходимо вмешательство иной праведности .. К такой праведности грешник .. прибегает в истинной вере .. Он покоряет себя этой праведности. Этой праведностью он защищается от Божия суда и обвинений Закона. Благодаря этой праведности и тому, что она ему вменяется, он оправдан, т.е. освобождается от осуждающего смертного приговора, при этом обретая причастность к жизни вечной» . Что ж, лютеране последовательно выдерживают юридическую логику, но она-то и вызывает вопросы.
Например: если Христос уже принес полное удовлетво-рение Богу, Его «карающей справедливости», то зачем человеку приносить удовлетворение не только делами, но и верой? Если вера – не наше действие, то человек так и остается бездушным и тупым орудием, которое Бог никак не привлекает для спасения. Гербранд говорит: «Вера не является условием, а также она не для того, чтобы искать то, что является условием, но она является тем способом, которым через Христа и во Христе воспринимается благодатная жертва и дар. Руки не называются условием, а средством и инструментом, которым принимают благодать» . Непонятно, что же остается от веры, если она понимается таким образом. Это не живая вера, а нечто вроде каменных ворот, через которые проходит некто, но при этом каменные врата никак не меняются, да и сами они поставлены этим некто. Лютеране, как и все протестанты, никак не могут решить, чего все-таки хочет Бог: всех спасти, или всех осудить? Если Ему принесла удовлетворение праведность Христова, и грешник не участвует в покорении себя этой праведности, поскольку он совершенно пассивен в получении веры, то почему Бог оправдывает не всех? Бог что-то имеет против части грешников? Пусть в вашем представлении Христос является Небесным Адвокатом, но если Его ходатайство настолько бесконечно, чтобы оправдать всех грешников, то почему некоторые из них продолжают находиться в тюрьме? Этого не хочет Судья, или все-таки с ходатайством Адвоката что-то не так? Неужели праведность Христова недостаточно праведна?!
Произ характеризует праведность, которая вменяется грешнику так: «Эта праведность .. не является Его сущностной праведностью, - праведностью, посредством которой Он судит грешников, также она не является праведностью, посредством которой Он освобождает их от грехов. Скорее это Божественная праведность, открытая в Евангелии, является праведностью Его Сына, Иисуса Христа. И опять же, она не является сущностной праведностью Христа, праведностью Его Божественного естества. Скорее она – праведность Христа Богочеловека, ко-торую Он произвел, исполнил и приобрел для нас» . Этот схоластицизм не может объяснить, зачем Богу столько «пра-ведностей»: одна судит, другая прощает, третья искупляет. В этих многочисленных праведностях теряется живой и личный Бог, Который любит нас и умирает ради нашего спасения. Разделение Единого Бога на несколько праведностей представляет собой номинализм, при котором Бог превращается в набор свойств. И при всем том, праведность, которая вменяется нам при оправдании остается чуждой нам – justitia aliena. В одной из проповедей 1532 года Лютер говорит: «Я знаю, что я грешен и нечист, что я заключен в тюрьму, в опасность, в смерть, в неми-лость и позор, и я не ощущаю в себе ничего, кроме греха, но все же я праведен и свят, однако не в себе самом, а во Христе Ии-сусе» . Как можно быть святым и праведным, если реальная праведность и святость остаются вне тебя? Лютеране настоя-тельно подчеркивают, что эта праведность целиком вне нас и над нами, критикуя католическое учение о влитой благодати (gratia infusa). С этих же позиций они отвергли и позицию лютеранина Озиандера (тот самый, что написал предисловие к книге Коперника «Об обращении небесных сфер»), который считал, что Бог не только провозглашает нас праведными, но и делает таковыми в оправдании .
Однако такое учение лютеран не могло не вызвать не-доумения у их оппонентов. Неужели достаточно просто считать человека праведным? Неужели такой призрак достаточен для окончательного спасения? Католики объявляли учение Лютера «безумным», «внешней праведностью», «показной красотой окрашенных гробов». Действительно, Лютер, стремившийся очистить католичество от внешней, фарисейской праведности, становился глашатаем ничуть не менее формальной праведно-сти. В связи с этим в 17 веке лютеранские теологи стремились реабилитировать этот пункт своей теологии в глазах остального мира. Фридрих Балдуин в конце 17 века трактовал «вменение» так: «В результате такого вменения люди принимают и обладают чем-то отсутствующим, отличным от чего-то, имеющегося в наличии, ибо праведность Христова, отсутствующая в нас, при-знана Богом как присутствующая в нас, а наш грех, которого нет во Христе, Бог рассматривает как имеющийся в Нем» . Оче-видная нелепость этих дефиниций бросается в глаза: как можно принимать и обладать чем-то отсутствующим?! Я принял небытие и обладаю им, и вот, на основании этого Бог спасет меня?! И справедливо ли это, что Бог считает греховным Христа, когда греховен я?! Поборники «Божьей справедливости» явно что-то упустили.. Они так увлеклись юридическими категориями, что забыли и про живого Бога, и про живого человека. Но живой Бог ждет от живого человека, чтобы тот сам ответил на Божий призыв ко спасению, чтобы сам усвоил Его благодать, чтобы добровольно встретил Его милость. А здесь получается странный силлогизм: если Бог считает праведным Своего Сына, то Он считает праведными всех людей, в которых Он всадил, имплантировал веру, хотя они и неправедны. Кстати, имплантант – это все же нечто чужеродное, хотя и находящееся в организме человека. Удивительно, что люди, которые так настаивали на особой значимости веры, превратили именно ее в имплантант, что-то вроде искусственного сердца или почек.
Поскольку предыдущее мнение Балдуина оказалось не очень удовлетворительным, то Андреас Квенштедт предложил несколько иное толкование проблемы: «На основании того факта, что праведность Божия имеет по отношению к нам внешний характер, мы делаем вывод, что она не обитает в нас сущностно и внутренне. Но все же из этого не следует, что праведность не мо-жет быть приписана нам внешне и объективно .. вменение – это не просто акт условного приписывания чего-либо, но исходящий с престола благодати через Евангелие абсолютно реальный суд Божий по отношению к грешнику, который верует в Христа .. те, кому вменена праведность Христова, воистину праведны, хотя они по своей сущности таковыми не являются .. Следовательно, вопрос: «Действительно ли мы праведны посредством этого вменения, или же мы только считаемся таковыми» - является не-уместным. Ибо Божий суд вершится по истине. Следовательно, тот, кого Бог считает праведным, воистину праведен» . Таким образом, Квенштедт доводит до конца учение о декларативном оправдании: оказывается, декларация праведности – это и есть истинная праведность, внешнее провозглашение – это внутренняя суть, черное – это белое. Такова хитрость лютеранского разума, его незамысловатая диалектика. Если человеку не нужно настоящей праведности, а Богу достаточно лишь декларировать ее, то почему Бог не мог с таким же успехом декларировать праведность Адама и Евы после их грехопадения. Только потому, что Он жаждет удовлетворения, крови Своего Сына?! Хорошо, но тогда почему Он не декларировал праведность абсолютно всех людей сразу после Воскресения? В случае принятия позиции Квенштедта можно даже считать, что если Бог провозгласит погрязшую во грехах блудницу совершенно непорочной девственницей, то она действительно будет таковой!
Хемниц отмечает, что когда Святой Дух через Слово и Таинство приводит человека к вере, то существует четыре этапа того, что происходит: 1. Существует познание, процесс ос-мысления и рассуждения над обетованием Бога относительно благословений Христовых, относящихся к спасению. 2. Согласие, т.е. верующий заключает, что обетование Евангелия при-надлежит ему. 3. Шаг сердца и воли верующего, желающего и ищущего прощения грехов и благословений оправдания. 4. Уверенность в благодати Божьей, предлагаемой Евангелием . Более поздние лютеранские авторы сократили четыре шага до трех: познание, согласие, уверенность. Если читать эти слова вне контекста, то кажется, что лютеране признают здесь свободу воли: говорится о мышлении, о согласии воли, о движениях сердца. Это, однако, не должно обманывать: и размышления, и согласие, и сердечные сдвиги, - все это вызывается и производится одной только благодатью Бога. Поэтому неправильно было бы говорить, что это четыре шага верующих к Богу. Это – четыре шага Бога в верующих, четыре этапа Его действий в нашей «статуе». И, тем не менее, эти четыре шага нужны только для того, чтобы с небесных вершин провозгласить то, что истиной на самом деле не является: оправданность грешника без него самого.
Меня потрясает заявление Голлаца, что в оправдании грешник изменен внешне, в смысле статуса. Как можно изменить внешне, и считать это истинным с точки зрения Евангелия? Хоро-шо, в мирской жизни мы понимаем, о чем идет речь. Кто-то кому-то сказал: я провозглашаю тебя миллионером, - в моих глазах ты теперь миллионер. Но на самом-то деле ничего не произошло, - вам не прибавилось ни копейки. Предвижу возражения: но ведь Бог всемогущ! Да, конечно, но ведь Он не производил в вас ника-ких изменений, Он не дал вам миллиона, и не требует этого от вас. Получается, Ему достаточно и этого, без вашего реального богатства, Ему достаточно, что богат Он. Как можно быть миллионером и не быть им? Вам говорят, что во вчерашней газете вы объявлены миллионером, все о вас так думают, а вы недоумеваете, - у меня же ничего нет, - наверно, какая-то ошибка. Хочется сказать вместе с лютеранином Андерсеном: а король-то голый! Помнится, другой лютеранин, Кант, говорил: сто талеров в моих мыслях и в моем кармане – не одно и то же. Лютеране могли бы сказать: праведность в мыслях Бога, - это праведность в нас, ибо Ему достаточно помыслить, чтобы нечто появилось вовне. Но они этого не делают: мысли Бога остаются Его мыслями, и не воплощаются в нашей реальной праведности. Посему непонятно, зачем критиковать слова католического кардинала Перроне, сказавшего по данному поводу: «Согласно представлениям протестантов оказывается, что грехи вовсе не отпущены, а просто спрятаны, поскольку принимается во внимание внешнее вменение праведности Божией» . Но Перроне понимает отпущение грехов как очищение благодатью от них, медицинское исцеление. Для лютеран в этом нет абсолютной необходимости: достаточно просто амнистии. Амнистия – это юридическое исцеление, т.к. ты чист только с точки зрения закона, но нечист на самом деле. Мы забываем, что западные исповедания (и католики, и протестанты) всегда стремились именно к такой, юридической чистоте, хотя и разными путями. Для лютеран амнистия и есть их исцеление. Только этого слишком мало для спасения.
Здесь следует отметить, как католичество понимало проблему оправдания. Рим учил тому, что в человека вливается благодать Божия (gratia infusa), причем это вливание происходит помимо воли человека, чтобы не было заслуги. О заслугах католики учили следующим образом: заслуга de congruo (по соответствию) – это то, что человек совершает при помощи влитой благодати, и хотя это не «реальная» заслуга, Бог ее принимает, и теперь как бы «обязан» наделить человека новой порцией благодати, при помощи которой человек должен ста-раться заслужить спасение de condigno, по достоинству. Как видим, здесь есть некоторые черты сходства с протестантами: у протестантов Бог беспричинно амнистирует человека; у католиков Бог по столь же непонятным причинам вливает благодать, но почему-то не во все души. Тридентский собор отрицал, что предшествующая жизнь человека может являться хотя бы каким-нибудь условием для влития благодати (6 сессия, гл. 8). Т.е. создается некоторый магизм. Учение о заслугах, как можно за-метить, придает внешним человеческим делам божественный характер, раз они способны заслужить вечную жизнь. Это учение вызвало критику Меланхтона в «Апологии»: «Выдуманное ими различие между должной добродетелью и полной добродетелью является лишь хитроумной уловкой, изобретенной для того, чтобы не выглядеть открытыми сторонниками пелагианства.
Ибо если Бог обязательно дарует благодать для надле-жащей добродетели, то она не является более таковой, но ста-новится полной добродетелью. Но они не ведают, что говорят. Они представляют себе, что после обретения этого свойства любить Бога человек может получить добродетель по достоин-ству. И все же они обязывают нас сомневаться в том, существует ли данное свойство в нас. Откуда же они знают, какую именно добродетель они обрели – полную или половинчатую? .. Боже праведный, все это лишь пустые и глупые представления и мечты ленивых .. Лицемеры, чувствующие себя в безопасности из-за неосознания своих грехов, всегда полагают, что они обретают полную добродетель независимо от того, присутствует указанное выше свойство или нет, потому что люди естественным образом полагаются на собственную праведность» . Конечно, Меланхтон правильно обратил внимание, что внешние дела, которые пропорционально, математически, без внутреннего сердечного расположения, заслуживают благодать, являются отражением пелагианской доктрины: если вы сделали то, что в ваших силах, Бог обязан даровать нам благодать.
Также лютеране справедливо протестовали против того, что благодать, влитая в человека могла пониматься как некий сотворенный дар, отличный от Бога, некое конечное качество, которое позволяет человеку получить еще большую порцию благодати. Лютер писал: «Софисты учат, будто благодать есть качество, сокрытое в сердце. Следовательно, если кто-либо сохраняет его в своем сердце подобно драгоценному камню, то Бог благосклонно нисходит к нему, при условии, что тот будет действовать с Ним сообща» . Однако, правомерно протестуя против учения о тварности благодати (кто оправдывает нас – Бог или нечто сотворенное?), лютеране исключили реальное присутствие благодати в человеке в процессе оправдания: «го-воря, что мы оправданы и спасены благодатью, Павел подра-зумевал ту благодать, которую Писание отличает от дара благода-ти, т.е. он имел в виду не наше обновление, но милость Божию, или незаслуженное принятие» . Нужно оговориться, что иногда Лютер использовал образ вливания благодати в человека: «Когда Бог оправдывает безбожника, Он вливает благодать» . Даже в комментариях на послание к Римлянам (5, 15), Лютером было сказано следующее: «Благодать Божия», которой Он оправдывает нас .. и «дар», а именно, - то, что Христос изливает на верующих в Него» . В своей проповеди 1537 года на девятнадцатое воскресенье по Троице, Лютер говорил, что Бог вливает благодать, когда Он прощает грешников. Конечно, лютеранские теологи считают, что Лютер говорил метафорически. Но ведь и Меланхтон в «Апологии» в одном месте утверждает, что в оправдании мы «сделаны праведными» (ex iniustis iusti efficiamur) . Некоторые лютеранские и католические авторы считают, что в этом случае он считает оправдание не только судебным решением, но и актом возрождения и обновления. Так или иначе, но в лютеранстве победило юридическое понимание оправдания, хотя бы в виде отталкивания от католичества. Отталкивание от римского учения о благодати происходило у лютеран еще и потому, что оно было весьма схоластичным. Например, сверхъестественная благодать делилась на следующие виды: действующая благодать, содействующая благодать, благодать, предшествующая свободному деянию, благодать, поддерживающая свободные деяния, благодать, движущая благие деяния, благодать, помогающая совершать свободные действия, благодать исцеляющая, благодать, наде-ляющая силой и т.д. Впрочем, если лютеране первоначально и отрицали католический схоластицизм, то в 17 веке они создали свой собственный.
Разногласия между католиками и лютеранами по вопросу оправдания существовали еще и потому, что в латинском языке термин «оправдывать» означал «делать праведными», т.к. глагол justificare образован из justus (праведный) и facere (делать). Католики рассматривали строение слова «оправдывать» (justificare) по аналогии со словами sanctificare (освящать), vivificare (оживлять) и т.д . Но, думается, дело не только в языке, но и в средневековой схоластике, из которой католическая теология черпала свое вдохновение. Кроме того, отцы Церкви часто употребляли слово «оправдывать» в смысле обновления, что признает и Хемниц. Поэтому не так убедительны ссылки про-тестантских авторов на греческий, либо еврейский языки в доказательство «судебного» понимания оправдания (даже Хемниц пишет, что в некоторых местах Писания «оправдание» имеет значение, за которое сражаются «паписты»). Проблема не в языках, а в сути учения: действительно ли оправдание никак не затрагивает природу самого человека, кроме чисто номинального изменения статуса? И если оправдание – это вечное спасение, то не значит ли это, что для спасения человека его природа не должна измениться? Можно привести евангельский пример с молитвами мытаря и фарисея (см. Лк. 18, 13-14). Мытарь молился: «Боже! Будь милостив ко мне грешнику!»; далее сказано, что он пошел более оправданным. Значит, в оправдании участвует сам человек, если, конечно, не считать, что благодать Божия производит в мытаре без его согласия покаяние как в некоей статуе или глыбе. Тогда почему эта же благодать ничего подобного не производит в фарисее? Что значит, что мытарь стал более оправданным? Только ли судебное прощение? Но если простить, но не дать благодатную силу, очищающую от греха, то человек совершит грех вновь, и это прощение будет бессмысленным. Тогда получится, что мытарь и фарисей остаются одинаково грязными: разница только в том, что одного амнистировали, а другого – нет. Но этого мало, поскольку нечистое в рай не войдет. Следовательно, большая оправданность мытаря означает сообщение ему благодати, а не только юридическую акцию.
Тем не менее, для Хемница все ясно: доктрина оправда-ния не преподается в Евангелии. Она преподана в 8 главе по-слания к Римлянам. Лютеранский теолог словно не замечает странного положения, в котором оказалось его исповедание: доктрина оправдания, которую лютеране считают основой хри-стианства, в Евангелии отсутствует: почему же Господь ничего нам не сказал по этому поводу? У лютеран опять всплывает идея «канона в каноне», когда частью книг Нового Завета можно просто пренебречь. Хемниц здесь не оригинален, поскольку сам Лютер был сторонником такого взгляда. И речь здесь не идет о хорошо известном отрицании Лютером каноничности некоторых но-возаветных книг. Вот его слова: «У Павла своеобразный язык – не человеческий, а божественный и небесный. Евангелисты и другие Апостолы не пользуются им, только Иоанн использует его время от времени» . Сказано достаточно красноречиво. Выходит, что у евангелистов менее божественные произведения, чем у св. Павла. Значит, два послания Павла (к Римлянам и Галатам, и еще стих Еф. 2, 8-9) ставятся над Евангелием и диктуют ему свои доктрины в лютеранском, конечно, понимании. Т.е. идея «ясности» одних мест Библии и «темноты» других приводит лютеран к тому, что Павел становится «ясным», а Евангелия – «темными». Таково «евангельское благочестие» реформации. Любопытно, что Хемниц, осознавая, что учение об оправдании почему-то содержится только у одного апостола, и только в двух его книгах, пытается разрешить эту трудность так: «Достойно внимания также то, что Петр и Иоанн не употребляют слово «оправдание» в своих писаниях .. Без сомнения, они делали это не потому, что не согласны с терминологией Павла, но потому, что видели, как некоторых людей, не привыкших к еврейским выражениям, смущает слово «оправдание», а иные даже искусно искажают его. Поэтому они повторяли то же самое учение, используя хорошо известные синонимы» . Думаю, что людей смущало не учение Павла (хотя были люди, искажавшие его учение), но лютеранская доктрина, неверно истолковавшая слова св. Павла. Апостолы Петр и Иоанн не употребляют термин «оправдание» не из-за боязни смутить читателей, и не из-за разногласий со св. Павлом, а просто потому, что в Новом Завете «протестантского оправдания» нет вообще.
Хемниц формулирует суть дискуссии по вопросу об оп-равдании так: «действительно ли возрожденные оправдываются тем обновлением, которое производит в них Святой Дух, а также теми добрыми делами, которые следуют за обновлением» . Анализируя библейское употребление слова «даром», Хемниц пишет: «О врагах Давида сказано, что они ненавидели и преследовали его «даром» («без причины»), ибо в самом Давиде не было никакой причины, по которой они могли бы ненавидеть или преследовать его .. в Книге Пророка Иезекииля (Иез. 14, 23) о Боге сказано, что Он не карает «даром» («без причины»), то есть тех, в ком не находит причины для наказания» . Казалось бы, эти примеры не подтверждают лютеранской доктрины: да, грешники могут ненавидеть человека без причины в нем самом, но вряд ли это значит, что Бог без причины спасает, ибо Он – не грешник. Если же Бог не наказывает без причины, то и награждать должен не без оснований. Однако Хемниц считает, что до-бавление св. Павлом слова «даром» в Рим. 3, 24 показывает: «1) что причина или заслуга, по которой мы оправдываемся перед Богом к вечной жизни, не заключена в нас; 2) что Бог находит в нас много причин для нашего осуждения; 3) что Бог принимает в благодать и вечную жизнь недостойных .. исключительно по благодати и милости, ради Его Сына» . Здесь в который раз возникает вопрос: если Бог спасает людей без причины в них са-мих, то почему Он не может спасти все человечество таким образом? Неужели выход только в кальвинизме?
Хемницу нравится подчеркивать, что Бог – самая сво-бодная из всех свободно действующих сил, но он отрицает, что Бог оправдывает нечестивого, т.е. неверующего, нежелающего каяться и т.д. Как же так? А кого же еще оправдывает Бог у лю-теран? Веру Он вкладывает в нас, а мы только наблюдаем за этим; праведность Христова приписывается нам также безуча-стно. Проблемы могли бы разрешиться, допусти лютеране хотя бы какое-нибудь самостоятельное действие человека, но этого не происходит. Мы знаем, что Закон требовал праведности от каждого. Однако праведности, достаточной для спасения, не было. Христос исполнил Закон. Это верно. Но дальше лютеране делают ложный ход: они считают, что это делает ненужным исполнение Закона нами (конечно, в одухотворенном, новоза-ветном смысле). Что же, Бог снизил свои нравственные требо-вания в Новом Завете? Дело в том, что православие видит в искуплении Христовом не только исполнение Закона, но и со-единение человека с Богом, освящение, преображение всего человечества. Лютеране видят только юридическую плату: за тебя заплатили залог, - ты можешь выйти из тюрьмы, т.к. теперь ты ничего не должен Закону. Но ведь это – только внешняя тюрьма. А еще есть внутренняя, - тюрьма греха. И вот от этой тюрьмы, согласно лютеранам, оправдание не только не освобождает, от этой тюрьмы и освобождаться-то необязательно. Лютеране вну-шают, что этой внутренней тюрьмы просто нет, раз тебя освободили от внешней, что эти внутренние проблемы не так существенны, но все это мало утешает, и звучит как-то банально. Что толку, что тебя выпустили из тюрьмы, но ты весь сгнил, и, хотя рад освобождению, но острая боль постоянно напоминает о себе? Какая это радость? Какое это освобождение? Лютеранство старается обходить эти вопросы, или заявлять: зато тебя не накажут и не обвинят! Ну и что? Мой собственный грех обвиняет меня. Пусть на небесах ко мне нет никаких претензий, а вот у меня есть вопрос: почему мне все время хуже? Грех поглощает меня, и моя совесть неспокойна: как я могу быть уже на небесах, если меня все глубже затягивает преисподняя?
Каков же выход? Хемниц говорит: «через обновление Духом Святым верующие обретают также и внутреннюю пра-ведность, но поскольку она лишь начинает развиваться в них, поскольку она несовершенна и все еще загрязнена в них плотью, мы не можем устоять благодаря ей в суде Божьем, и Бог не оправдывает нас по той причине, что мы обладаем ею» . Надо учитывать, что в православии различают первое оправдание, которое означает вступление в христианскую жизнь в таинстве крещения, и окончательное оправдание, которое позволяет стать нам наследниками Царствия Небесного. Но у лютеран первое оправдание уже является окончательным. Странная логика: если нас не оправдывает наша несовершенная праведность, то значит, нас оправдывает полное отсутствие праведности. Схема лютеран известна: в начале Бог – строгий судья, Он обвиняет вас. Но затем Он – милосердный и любящий Отец. Потому ли, что что-то изменилось в вас? Нет. Потому, что был распят Его Сын. Не говоря уже о дикости таких представлений: Бог меняется с жесткого обвинителя до полной любви, да еще потому, что люди предали и убили Христа; не говоря уже об этом, оправдание лютеран странно еще и потому, что не удовлетворяет собственным юридическим представлениям. Оправдание обвиняемого предполагает согласие обвиняемого, его просьбу о помиловании. Но этого согласия лютеране не предполагают. Что бы мы сказали о судье, который игнорирует волю обвиняемого? А если обвиняемому оправдание не нужно, а нужна вечная поги-бель?
Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо сказать следующее. Бог всегда любит нас, и для этого Ему действительно не нужна причина в нас самих. Он любит нас не за что-то, а просто потому, что Он есть любовь. Поэтому Бог распялся за нас, поэтому Он готов даровать нам прощение. Он готов оправдать нас, и для этого ему не нужны компенсации, некие внешние выплаты. Но Ему необходимо, чтобы мы свободно соглашались с ним, свободно отвечали на Его любовь, ибо Он сотворил нас именно для этого. И хотя, мы пали, но не утратили до конца свободу. Следовательно, благодать оправдания должна встречать волю не мертвую, но живую, волю, которую нужно исцелить, если она желает ис-целения. Нельзя сказать, что вера «заслуживает» оправдание. Так можно было бы рассуждать, если бы вера в милосердного Христа была бы от начала и до конца нашим деянием. Так можно было бы думать и в том случае, если бы часть работы делали мы, а часть – Бог. Видимо, лютеране так и думают о «синергизме». Но это неверно: вера от начала и до конца наше деяние, и от начала и до конца Божие. Всю работу по оправданию делает Бог, и всю работу мы. Но все наша работа равна ничто, если нет Божьей благодати. Но и Его благодать не оправдает нас, если мы не хотим. Благодать – это подарок, но подарок ведь нужно принять. И не просто принять, но не испортить сам подарок. В лютеранстве же мы не принимаем подарок, ибо в этом нет никакой доб-ровольности, и мы не несем особой ответственности за то, что мы делаем с этим подарком в дальнейшем. Получается, что Бог ведет Себя как протестантские миссионеры на улицах: вам дарят Библию, которая вам совсем не нужна, но формально (пассивно) вы ее все-таки берете; и дальше никого не заботит, что вы с этой Библией будете делать; нет, вам могут сказать, что Библию надо читать, но вряд ли будут это всерьез контролировать. Эти люди убеждены, что достаточно подарить Библию, а дальше Писание само будет вас наставлять и просвещать. Это не карикатура на лютеранское оправдание, это реальное воплощение данной доктрины.
С. Вера, дела, освящение.
Ни один вопрос католическо-протестантской полемики не обсуждался так горячо, как вопрос о вере и делах. И ни один вопрос так не утонул в бездне дискуссий, как этот. В спорах с протестантами нет смысла обсуждать его до тех пор, пока не выяснишь: что такое вера? что такое дела? какое понимание веры и дел является библейским? Поскольку этот вопрос тесно связан с проблемой оправдания у лютеран, то здесь мы также будем касаться и темы оправдания. Итак, что такое вера? Понятно, что вера – это не только историческое знание о библейских событиях. Хемниц говорит, что такая вера присуща даже безбожникам. Конечно, такая вера сама по себе еще ни к чему не ведет: «вера оправдывает не за счет признания падения стен Иерихона» . Лютеране говорят, что вера означает согласие со всем Словом Божьим. В этом не приходится сомневаться. Но не все так просто. Например, существует вера от Закона. Хемниц говорит, что это тоже евангельская вера, но она не оправдывает, поскольку через Закон нельзя иметь вечную жизнь . Наш теолог оставляет одно верное определение: истинная оправдывающая вера – это вера в «обетование благодати ради Христа-Посредника» . Здесь, конечно, возникает вопрос, насколько сильной должна быть вера, чтобы быть оправданным? Однако этот вопрос для лютеран неуместен: для них это значит, что вы полагаетесь на себя, на некие действия по усилению веры. Но оправдывает ли совсем ничтожная вера? Хемниц понимает данную проблему, и решает ее: «оправдывающая вера не всегда или не во всех людях является ярко горящим светом; зачастую она представляет собой едва курящийся лен. Она не всегда проявляет себя в виде громкого шума, но часто является смутным желанием и сокрытым воздыханием .. слабая вера является все же истинной верой, которая оправдывает .. ибо мы оправданы верой не потому, что она такая крепкая и совершенная добродетель, а по причине того объекта, на который она полагается, а именно на Христа» .
Довольно ясная позиция. Чем отличается «слабая вера» у Хемница от обыкновенного маловерия, можно даже не спра-шивать. Если достаточно смутного желания, то можно не спорить о степенях веры. Этого достаточно, потому что иначе возникнет дискуссия, на каком же этапе вера становится достаточной для оправдания, а Хемниц стремится ее избежать. Дело в том, что у лютеран оправдание, как и обращение (ведь все это моменты спасения), мгновенно. Бессмысленно задаваться вопросом, можно ли провести абсолютную границу между наличием даже самой маленькой веры и ее полным отсутствием. Здесь довольно и бесконечно малой веры, не просто «смутного желания», но и смутного желания смутного желания. Собственно, лютеранам вообще не нужна в этом вопросе вера. Хотя они и говорят, что она оправдывает, но это просто речевой оборот. Оправдывает исключительно Бог. Но Он должен иметь формальный повод сделать это. Поэтому хватит и «призрака призрака» веры, чтобы осуществить оправдание. Как и стоило ожидать, католики подвергли критике то положение, что для оправдания достаточно такой веры. На Тридентском соборе они утверждали, что к вере должны быть прибавлены, или ее должны сопровождать надежда и любовь. Только в этом случае можно говорить об окончательном оправдании.
Это вызвало резкую отповедь Хемница: «они отбирают оправдание у Христа и приписывают его нашей любви /../ таким образом, всякий желающий получить отпущение грехов, в соот-ветствии с учением Тридентского собора, должен поместить между своими грехами и разгневанным Богом не умилостивление Христово, но внутренне присущую ему любовь. И только тогда он сможет верить, что Бог, простив преступления, безусловно примирен с ним и милостив к нему, когда любовь так изгонит и разрушит грех, что даже всякий его след будет изглажен их человека .. в соответствии с этим истолкованием, Христос Своим послушанием не заслужил для нас, верующих в Него, спасение и вечную жизнь, но Он заслужил лишь то, что ради Него в нас вливается внутренне присущая нам любовь, и именно она .. делает нас угодными Богу» . Возможно, эти возражения Хемница не будут понятны, если не вспомнить, как именно учили католики оправданию по любви. Например, вот как схоласт 15 века Габриэль Биль учил приуготовлению к благодати: 1) должно произойти деяние веры, через которое осознается ужас греха и воздаяние за грех. 2) отсюда происходит страх гнева Божьего и адского пламени. 3) в результате грехи вызывают отвращение, и человек начинает ненавидеть их. 4) вера обращается к рас-смотрению Божьей милости и убеждается, что Бог готов отпустить грехи через вливание любви в тех, кто достаточно приуготовлен и предрасположен. 5) из этого рассмотрения следует деяние упования, через которое человек начинает жаждать Бога как наивысшего блага. 6) от этого деяния упования человек своими естественными силами возрастает до превышающей все любви к Богу. 7) от этой любви вновь происходит отвращение и ненависть ко греху, но не из страха проклятия, а благодаря Богу, Которого человек теперь любит. 8) за этими деяниями следует решение стать лучше. Именно оно достаточным и окончательным предрасположением для вливания благодати .
Напомню, что человек совершает все это приуготовление своими естественными силами. Благодать здесь только побуждает, но не содействует. В таком случае, любовь явно превращается в заслугу, не говоря уже о пелагианской окраске таких утверждений. Но лютеранин может быть только антипела-гианином: если его оппоненты слишком много приписывают человеку, то лютеране не приписывают ничего. Католики пыта-лись возражать: выходит, вы учите, будто грех отпускается таким образом, что он после примирения остается в человеке без покаяния, ненависти к нему, умерщвления его, точно таким же, каким был прежде? Конечно, нет, - отвечают лютеране, но мы за борьбу с грехом только тогда, когда есть уверенность в спасении. Но, как пишет Хемниц, «из Писания мы знаем, что отпущение грехов ни в коем случае не основано на наших покаянии, ненависти ко греху, умерщвления и т.д., но что оно покоится на умилостивлении и заслуге Христовых» . Здесь необходимо остановиться, чтобы проанализировать эту полемику. Как из-вестно, католики различали fides informis (вера без любви, мертвая вера) и fides formata (вера с любовью и делами). Они совершали ошибку, слишком много приписывая человеческой любви к Богу (вместо любви Божией к человеку), но в одном они были правы: какая вера без любви? Что остается от веры, если нет любви? Лютеране пытались найти выход, говоря, что любовь – это плод веры, что любовь непременно следует за оправданием и т.д., но это не спасает ситуацию.
Что есть христианство? Что это, религия веры в Бога? Но ведь в Бога верят и мусульмане, и иудеи; в нынешнем, уже постхристианском мире, есть множество людей, которые верят в Бога вообще, безо всяких конкретных уточнений. Но какой смысл в христианстве, если ты веришь в Бога, и не любишь Его? Такое отношение к Богу нельзя назвать христианским. Никто иной, как апостол Павел, столь любимый лютеранами, сказал, что без любви он – ничто (1 Кор. 13, 2). Но лютеране упорно отказываются это признавать. Они твердят: вера, вера, вера. И хотя апостол говорил, что любовь больше веры, их это не убеждает. Они скажут, что в этих словах речь идет о добродетелях, а добродетели приобретаются после оправдания, а оправдание по вере, и т.п. У них, в отличие от св. Павла, вера значительно больше любви: посмотрите, сколько страниц своих изданий они посвящают вере, и сколько – любви. Т.е. можно не любить Бога, и быть спасенным. Вот что ужасно в лютеранстве. Предвижу возражения лютеран: если вера не проявляется в любви и делах, то, значит, человек потерял спасение или не имел его. Разумеется. Только и приход к Богу, и жизнь в Боге они видят в первую очередь в вере: ее одной достаточно, а все остальное не так очевидно, особенно, если учитывать пессимистическую антропологию лютеранской церкви. Но без любви нет христианской веры, следовательно, у лютеран человек оправдывается не по христианской вере, которая немыслима без любви, но по какой-то иной.
Этим я не желаю кого-то оскорблять, или сказать, что лютеране не имеют никакого отношения к христианству. Ведь они скажут: мы оправдываемся не нашей любовью, но любовью Божьей, явленной во Христе. Воистину так. Только не нужно так противопоставлять любовь Бога и нашу любовь. Наша любовь невозможна без Его любви, без Его благодати. Человек не может возлюбить Бога больше всего на свете без блистающего света Всевышнего. Человек не приходит на суд Божий со словами: вот, я любил Тебя. Этой любви всегда будет мало, и ее нельзя выставлять как краеугольный камень оправдания. Но недостаток нашей любви восполняет полнота любви божественной. Мы не заслуживаем свое оправдание любовью, но без любви оно – ничто. Те же мысли можно применить и к проблеме отпущения грехов. Да, нельзя сказать, что наше покаяние – это достаточное основание для прощения грехов. Тогда не нужно было благодати Божьей, и мы спасали бы себя сами. Главная действующая причина нашего оправдания – Бог. Естественно, мы можем быть только вторичной причиной. С этим могут быть согласны и люте-ране, но лишь при том условии, что вторичная причина абсолютно пассивна. Когда говорят, что покаяние – это условие прощения грехов, не нужно думать, что покаяние обязывает Бога делать это. Прощение все равно – милость. Было бы несколько упрощенным сказать: покаяние - причина прощения. Причина прощения – во Христе.
Можно сказать, что прощение – до покаяния, в самом по-каянии, и после покаяния. Ибо Божье обетование прощения предшествует покаянию, являясь его причиной, сопровождает покаяние как его движущая сила, и следует за покаянием, как его результат. Но прощение совершается с участием человека: он жаждет его, он принимает его, он преобразуется под его влиянием. Человек никогда не скажет Господу: я полюбил и покаялся достаточно для спасения. Тот, кто так говорит, никогда не спасется. Но человек никогда не скажет: я мало любил Тебя, и слишком мало каялся, но я в Тебя верил, - теперь Ты обязан спасти меня, поскольку оправдание по вере. Бог не обязан спа-сать, если человек предъявляет Ему некие условия. Единствен-ное, что всегда должен помнить человек, так это то, что вся его жизнь должна быть одним сплошным покаянием и одной не-прерывной любовью. Спасает одна любовь Божья, но тот, кто не встретил ее, и не пролил слезы покаяния в своих грехах, ставит себя вне любви Божией, и тогда огонь божественной любви не испепеляет грех, но жжет душу грешника, пытаясь достучаться до него, - и этот огонь оказывается огнем ада, где нет любви и покая-ния, но где может быть вера, - ибо и бесы веруют, но трепещут.
В «Апологии» Меланхтон, критикуя католиков, говорит, что мы не должны рассматривать дела, как спасающие ex opere operato, автоматически, без сердечной веры . Все это так, иначе дела превращались бы в механизм спасения. Проблема, однако, в том, что у лютеран вера рассматривается, как спасающая ex opere operato. Действительно, если у католиков таинства действенны просто потому, что воля активно не сопротивляется им, то у лютеран то же самое можно сказать о вере. Благодать Божия спасает автоматически, поскольку вера пассивна, и не оказывает сопротивления. Католическая «магия спасения» здесь не изгоняется, но просто переводится на другой уровень. Если лютеране возразят, что вера – это не «заслуга», какою являются дела у католиков, то от этого «магии» становится еще больше. Значит, Бог просто оправдывает людей без всяких оснований. Аналогичные сравнения возникают и по другому эпизоду. Католики говорили, что в таинстве покаяния грехи могут прощаться, даже если сокрушение человека было несовершенным (attritio), т.е. было мотивировано только страхом наказания, но не любовью к Богу. Лютеране порой критиковали эту концепцию, говоря о влечении сердца ко Христу. Но разве оправдание по вере не является возведением этого не-совершенного сокрушения (attritio) на более глобальный уровень? Теперь вера, являющаяся лишь малой искоркой, смутным желанием, не имеющая любви, желающая только, чтобы ее не наказали, является основанием для спасения. Стоило ли так критиковать католиков? Стоило ли противопоставлять като-лическим «делам» лютеранское «сердце», если в оправды-вающей вере сердца-то как раз и нет? Что это за сердце, если нет любви?
Интересно, что, говоря об оправдывающей вере, Хемниц характеризует ее как «полное убеждение», «твердая надежда», «дерзновение», «уверенность» . Речь, заметим, идет о непо-колебимой уверенности. Все это составляет достаточно резкий контраст с тем, что сам Хемниц писал об оправдывающей вере как смутном желании и курящемся льне. Как же это смутное желание может быть полным убеждением и твердой уверенностью? Очевидно, лютеране имеют в виду, что благодать восполняет слабость веры, действуя в очередной раз вопреки воле.. Хемниц подтверждает эту мысль: «Мы не говорим, будто слабую и пассивную веру, не обладающей совершенной уверенностью и полной несомненностью, следовало бы считать неистинною .. вера, сколь бы слабою она ни была, если только обладает надлежащим объектом, является истинною верою» . Т.е. утопающий хватается на соломинку, считая, что Бог вытащит его и за соломинку. При этом забывают известное изречение: на Бога надейся, а сам не плошай. Не нужно требовать от людей полной уверенности, - все за них сделает Бог. Становится непонятным только, зачем Он нас сотворил, если, по мнению лютеран, человек словно кукла, которой открывают рот, носят из комнаты в комнату, одевают и обувают, а она так ничего и не может сделать, кроме невразумительных звуков?
Когда Тридентский собор провозгласил, что нельзя быть уверенным в отпущении грехов только на основании собственной уверенности, лютеране ополчились на это учение, поскольку сомнение в спасении для лютеран было несовместимо с верой. Хемниц называл католическое учение в этом вопросе «чудовищем сомнения». Католики в ответ называли лютеранское учение «фарисейством». Хемниц говорит: «уверенность в нашем спасении не полагается на ту идею, что наш собственный человеческий разум может своей собственной проницательно-стью постичь небеса небес и тщательно исследовать то, что решено обо мне в сокрытом совете Божьем .. безвозмездному обетованию учит вера, которая полагается на Божью милость ради жертвы Сына-Посредника» . Но ведь не в этом дело: кто может в этой жизни до конца проникнуть в содержание книги небес? Дело вот в чем: следует ли из нашей полной уверенности, что окончательное спасение гарантировано ex opere operato? Лютеране думают, что да.
Полагаю, что лютеранские обвинения несправедливы, поскольку сомнения, о которых говорится в связи с уверенностью в спасении, касаются не веры в Христа, не сомнений во Христе, что было бы ужасным грехом, но сомнений в себе. В этих дискуссиях чувствуется различие в антропологии. Лютеране, как мы помним, учили, что человек – это чурбан и статуя, поэтому они не могли настаивать на содействии человека своему спасению, поэтому оправдание происходило у них мгновенно. Поэтому достаточно только не сомневаться в себе, не обращать внимания на грехи, - и ты спасен. Католическое учение было менее мрачным, поэтому католики говорили, что одной уверенности мало, поскольку свобода человека может тянуть его в сторону от Бога. Приводить лютеранам цитаты из Писания, в которых предостерегают от самонадеянности, бесполезно. Они упорно ссылаются на послания Павла и на Лютера, где, по их мнению, говорится о «полной уверенности». В ответ на обвинения в отсутствии смирения, Хемниц ответил так: «смирение нашей веры гораздо более значительно и подлинно по сравнению с тем, которым хвалятся паписты» . Очень «смиренно» звучит! Я смиренней католиков!
Можно подойти к критике лютеран с другой стороны. Как известно, лютеране, в отличие от кальвинистов, признают, что спасение можно потерять. Тогда возникает простой вопрос: как вы можете быть абсолютно уверены в своем райском блаженстве, если в любой момент его можно потерять? Хемниц в этом случае начинает рассуждать о предопределении. Он выделяет 4 решения Божьих: 1. Решение Божье относительно искупления через Христа. 2. Решение о призвании через служение Слова. 3. Решение о том, что Святым Духом, через слышание Слова, Он желает действовать в сердцах людей так, чтобы они покаялись и уверовали. 4. Решение о желании оправдать и спасти всех, которые, осознавая свои грехи и гнев Божий, прибегают в вере к престолу благодати и принимают Христа, а также Его решение о проклятии всех отвергающих Слово . У кальвинистов, конечно, Божьих решений больше, и звучат они значительно опреде-леннее. Некоторые сомнения вызывает только четвертое решение. Если бы осознание греха и приход с верой к Богу включали в себя наше участие в течение всей жизни, то можно было бы согласиться с этим пунктом. Но это не дает ответа на вопрос об уверенности в спасении, если, конечно, Хемниц не настаивает на безусловном предопределении.
Он не настаивает, напротив, он пишет: «тому, что многие не сохраняют неотступность, но отпадают от благодати, учат и Писание, и опыт. Но это происходит не потому, что Бог не желает сохранить до конца верующих .. это происходит потому, что многие изгоняют Святого Духа и разрушают веру через плотскую беззаботность, самонадеянность и дела плоти. Поэтому людей не следует учить, будто в независимости от своих поступков они не могут отпасть от благодати Божьей .. Но людей следует назидать, что Духом они должны умерщвлять дела плоти и твердо держаться Христа верою, а также через принятие Слова и Таинств все более воссоединяться с Ним и искать у Бога дара неотступности, а также бороться за то, чтобы распутством плоти не был изгнан дар неотступности» . Некоторые моменты этого размышления звучат почти что православно. Но если пребывание в благодати зависит от поступков людей, то не значит ли это, что спасение не только по вере, но и по делам? К тому же, раз люди должны умерщвлять плоть (не одной же ве-рой?), то, возможно, это означает, что и возвращаемся к благодати мы также через дела? Непонятно, правда, зачем искать у Бога дара неотступности, ведь неотступность изгоняет свободу воли: как же затем можно отпасть от спасения? Неотступность, несомненно, есть у святых на небесах, но на грешной земле Бог никому не дает этого дара, иначе это было бы насилием над человеком. Максимум, что здесь можно было бы сказать, так это то, что иногда святые, благодатью Божией, могут достигать такой высоты, когда их воля практически во всем согласна с Его волей. Но это не навязанный извне дар.
Лютеране, без сомнения, помнят слова апостола Павла: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12). По поводу этих слов, как и многих других аналогичных предостережений из Писания, Хемниц говорит: «Они предостерегают нас, чтобы мы через уверенность в спасении не впали в плотскую самонадеянность, уничтожающую и угашающую саму веру .. вера не сохраняется в потворствующих низким страстям без покаяния. Т.е. в этих утверждениях говорится не о неуверенности веры, а о том, чтобы вера, обладающая убежденностью в спасении, не угасла .. чтобы она постоянно укреплялась в борьбе с плотью, дабы через это упорство благодать, Святой Дух и убежденность в спасении не были из-гнаны вон. Некоторые из этих утверждений также открывают взорам верующих их собственную слабость .. для того, чтобы они не полагались на свои собственные дары, не гордились, но полностью уповали на Господа» . Нельзя отделаться от впе-чатления, что Хемниц здесь в какой-то степени реабилитирует свободу: упорство в борьбе с плотью и т.д. Кроме того, он при-зывает лютеран не полагаться на собственные дары. Может быть, sola fide здесь корректируется? Увы, но это обманчивое ощущение. Потому что в лютеранской догматике сказано черным по белому: «Все, пребывающие в вере до конца, делают это исключительно по Божией благодати. Или же мы можем сказать, что сохранение (поддержание) христианина в вере – это деяние одной лишь всемогущей благодати» .
Стало быть, никакого участия человек в возвращении на путь спасения после его потери, нет. Наверно, я чего-то не по-нимаю, но зачем тогда призывы Хемница и других лютеран к борьбе с плотью, к смирению, к твердому упованию на Христа, если все совершает исключительно благодать? Получается, что обретение свободы в оправдании – это фикция. Человек не был свободен до оправдания, он не свободен в оправдании, и, к сожалению, у него нет свободы и после оправдания. Кроме этой фикции, есть еще и другая, а именно: думать, что совмещение уверенности в спасении, и отсутствие самонадеянности, - воз-можно. Если Хемниц так предостерегает лютеран от самонаде-янности, то выходит, что католики были правы, упрекая протестан-тов в фарисействе. Здесь обе стороны могут быть уличены в фарисействе, ибо одни надеются на веру, другие – на дела, а кто надеется на Христа? Тут возникает множество недоразумений. Обращать особое внимание на дела лютеранам нельзя, но и сомневаться в спасении тоже нельзя. Как быть, если с делами не очень? Да и у кого с ними хорошо, если чудеса творят единицы? К тому же в православии, святые, творившие чудеса, не считали свои дела чем-то выдающимся. Где проходит граница, за пределами которой вы теряете спасение, или обретаете его вновь? Конечно, бывают случаи явного богохульства или чудо-вищных грехов, вроде содомии. Правда, в современной люте-ранской церкви браки содомитов благословляют..
Но не будем о грустном. Большинство людей, как правило, не имеют явных чудовищных пороков. Как быть с этим «средним человеком», - он потерял спасение, или нет? Неужели можно ма-тематически вычислить ту грань, где спасение уже потеряно? Или сам этот вопрос абсурден, потому что абсурдно учение об уверенности в спасении? Лютеранам остается только уповать на учение об «искорке веры», т.е., если в тебе еще слабо тлеет вера, хотя видимых признаков (дел) ее не наблюдается, то со спасением все в порядке. О, это не самонадеянность! Понятно, что во времена Лютера представления о благочестии еще во многом оставались пропитанными средневековым католичеством, что побуждало людей к известной доле аскетизма, пусть и порицаемого в теории. Но сегодня это просто означает, что, ведя обыкновенную буржуазную жизнь, можно считать себя «оправ-данным». Как можно критиковать самоуспокоенность, если лю-теране учат, что благодаря вере мы достигаем покоя во Христе, - не то, что эти католики, которые до конца жизни живут в беспо-койстве и неуверенности в спасении. Лютеранское учение даже поддерживает самоуспокоенность: подумаешь, у тебя нет подви-гов благочестия, - так их ни у кого нет! Хоть какая-нибудь вера есть? Ну вот и отлично, - ты спасен, брат! Только помни, что делами не спасаются, а папа – антихрист!
Выйти из такого тупика очень трудно, поскольку ядовитый корень все равно остается в лютеранской земле. Становится не очень понятным, за что они так ругают Кальвина. В «Наставле-ниях» Кальвин писал, что какой бы ничтожной ни была вера избранных, Бог все равно не даст им потерять ее. Теоретически лютеране допускают обратное, но практически различие вообще может быть незаметным. Ведь и лютеранин может быть почти всегда уверен, что у него есть ничтожная вера, а раз так, то он продолжает быть «спасенным». Пусть они применят свои рас-суждения к Лютеру: когда ваш вождь призывал убивать крестьян или сжигать синагоги, а также проклинал налево и направо като-ликов, Цвингли, анабаптистов, проклинал именно их самих, а не только учение, он терял спасение или нет? Вера-то у него оста-валась, вот только во что.. Но, видимо, лютеранам нужно опа-саться размышлять на такие темы. Как, Лютер многократно мог потерять спасение?! Да вы что, вселенная рухнет! Пусть все оста-ется по-прежнему. В связи с учением о потере спасения, возникает вопрос: не является ли это католической доктриной «заслуг» наоборот? В самом деле, у католиков нужно сделать столько-то дел, чтобы «заслужить» спасение. У лютеран, видимо, нужно выполнить «сумму злых дел», - и тогда спасение по-теряешь. Здесь тоже видно отрицание свободы. Ведь каждым грехом мы отклоняемся от спасения, но у лютеран можно грешить, а спасения не терять! И у католиков, и у лютеран, имеют место вычисления: сделал ли я столько, чтобы…
В дискуссии о вере и делах, лютеране часто говорят о противоположности Закона и Евангелия. Православный человек, слыша эти слова, склонен думать, что речь идет о Десяти заповедях и четырех Евангелиях. Но у лютеран эти термины имеют иное наполнение. В «Формуле согласия» Закон опреде-ляется так: «Закон .. является Божественным учением, в котором открывается праведная и неизменная воля Божья в отношении того, какими должны быть природа, помыслы, слова и дела человека, чтобы он был угоден и приемлем для Бога – и он (Закон) грозит нарушителям гневом Божьим, а также временными и вечными наказаниями» . Что касается Евангелия, то в той же «Формуле» оно определено следующим образом: «это особая доктрина, которая учит, что человеку, который не исполнил Закона и потому осужден им, следует уверовать, и уверовать именно в то, что Христос искупил все грехи, заплатил за них и обрел для него, безо всякой добродетели или заслуги с его стороны, прощение грехов, имеющую ценность перед Богом праведность и вечную жизнь» . Как видим, Евангелие для лютеран – это синоним доктрины оправдания по вере, т.е. до Лютера никто не был знаком с Евангелием!
Т.е. Евангелие – это не Евангелие, а Закон – это не Закон. Конечно, лютеране признают, что термин «Евангелие» применяется и в широком смысле, но считают, что правильнее его употреблять в узком смысле оправдания. Закон для лютеран относится к сфере греха, а Евангелие – к сфере благодати. Поскольку проповедь оправдания по вере для лютеран находится в посланиях Павла, то получается, что настоящее Евангелие – это не Евангелие. Ведь в настоящих Евангелиях Христос предостерегает от греха (т.е. это «Закон»), говорит о блаженстве плачущих (но это покаяние, т.е. и Нагорная проповедь, как ставящая спасение в зависимость от дел – это тоже «Закон»), утверждает, что нужно соблюдать заповеди для достижения небес. Там же, где Господь говорит о вере, Он не утверждает спасение по вере без дел. Слова «вера твоя спасла тебя» имеют смысл исцеления по вере, а не окончательного спасения. Но лютеране добавляют к словам Христа свое «ясное» понимание ап. Павла, и получается «оправдание». В связи с этим, не стоит удивляться, что в «Формуле» отрицается, что Евангелие является проповедью покаяния: «мы отвергаем, считая ошибочным и вредным догмат о том, что Евангелие, по существу, является проповедью покаяния или порицания, а не только лишь проповедью милости. Ибо таким образом Евангелие снова обращается в доктрину Закона, заслуга Христова и Святые Писания затмеваются, христиане лишаются истинного утешения и вновь открывается дверь для заблуждений и суеверий папст-ва» .
Позвольте, скажете вы, но разве в Евангелиях нет по-стоянных призывов к покаянию и обличения грехов? Есть. Т.е. в «Формуле» именно настоящее Евангелие обвиняется в том, что оно затмевает заслуги Христа (!) и протаскивает «папство». Если это не богохульство, тогда что? Все дело в том, что Закон и Евангелие лютеране считают совершенными противополож-ностями. Вот и приходится им корректировать настоящее Еван-гелие, обвиняя его в затмении Христа. Им и в голову не приходит, что Евангелие – это закон благодати, что Евангелие и спасение немыслимы без проповеди покаяния, а, стало быть, Закон (в лютеранском смысле) входит в Евангелие. Но поклонники виттенбергского вождя стоят на своем, и поэтому лютеранская догматика порицает Меланхтона: «Утверждение о том, что «Евангелие укоряет грех», может быть поддержано только в том случае, когда термин Евангелие используется в широком смысле, как слово, обозначающее все учение Христово. Однако то, что Евангелие в строгом смысле не осуждает ни греха неверия, ни какого-то иного греха, очевидно из того, что если бы Евангелие было по существу вестью осуждения и проклятия, то спасение было бы совершенно невозможно. Ибо в этом случае не существовало бы вести о спасении» . Все-таки, странное у лютеран «Евангелие»..
Разве весть о спасении может существовать без вести об осуждении? Да, Евангелие – это благая весть. Но благая весть неизбежно включает в себя осуждение тех, кто противостоит благой вести. Иначе Евангелие превратилось бы в проповедь элементарного «всепрощенчества». Если лютеране с этим согласны, то в Евангелие должна быть включена и проповедь о покаянии: Евангелие без покаяния – это не Евангелие христиан, но ущербное «евангелие реформации». Иначе получается странная картина: «Проповедь одно лишь Закона приводит к лицемерию и отчаянию. Проповедь одного лишь Евангелия приводит к безразличию и безмятежности от неосознания своих грехов» . Здесь я еще раз повторю: странное и удивительное «евангелие» придумали себе лютеране! Ведь если Евангелие приводит к безразличию, то это не Евангелие вообще. И тогда не Евангелие должно дополняться Законом, как у лютеран, но Закон должен быть включен в Евангелие, чтобы оно не становилось призывом к безнаказанности. В противном случае мы имеем «беззаконное евангелие» и «неевангельский закон», - и то, и другое губительно. Поэтому, не нужно ставить послания Павла над Евангелием, не нужно искусственно разъединять то, что соединил Христос: проповедь покаяния и спасения. Если у лютеран Евангелие учит лишь беззаботности, при которой ве-рующие не обращают внимание на свои грехи, то с вашим «евангелием», с вашей доктриной оправдания, что-то не так, и она срочно нуждается в изменении.
Но исправить ее нельзя, поскольку лютеране без Лютера – это уже не лютеране. А Лютер писал, что христианская пра-ведность – «небесная, пассивная» . Да разве это святость Евангелия? И как вообще может быть пассивная святость? Святость сидящего на стуле? Лютер дает известное разъяснение этому: «Благодать – это прощение грехов, радость, мир, спокойная совесть. Но мир невозможен, пока не прощен грех, потому что Закон обвиняет и устрашает совесть грехом. И грех, ощущаемый сердцем, не может быть устранен ни паломничествами, ни бдениями, ни трудами, ни усилиями, ни обетами, ни любыми другими делами – фактически, грех увеличивается делами. Чем больше мы потеем, стараясь освободиться от греха, тем хуже мы становимся. Ибо нет другого средства уничтожения греха, кроме благодати» . Боюсь, лютеране слишком резво побежали к «миру». Они хотят немедленного прощения всех грехов, ни разу не покаявшись (к первому покаянию они не имеют отношения). Их не смущает тот факт, что все грехи отпускаются еще до их совершения и до покаяния в них. Зачем тогда исповедь, зачем настраивать грешника на борьбу с грехом? Как тогда можно по-терять спасение, если все грехи аннулированы, и перед престолом Божьим ты абсолютно чист? - как трубочист…
Многие исследователи обращали внимание на то, что в убеждении Лютера в бессмысленности дел много автобиогра-фического. Будучи монахом, он познал всю трудность преодо-ления зла, что и повергло его в отчаяние. Потом родилась док-трина оправдания. Впрочем, Лютер в разные годы говорил о своем монастырском периоде по-разному: то он был последним из грешников, а то – первым из святых. Хотя это и есть отражение протестантских взглядов. Заметим, что, по мнению Лютера, попытка избавиться от грехов с помощью дел делает человека еще хуже: из этих, и ему подобных утверждений, впоследствии родился антиномизм, - позиция, согласно которой, заповеди для христиан не нужны. Что же, если быть противником «активной святости», то так и выходит. Наш герой говорит: «Умереть для Закона – значит не быть связанным Законом, быть свободным от Закона и не знать Закона. Поэтому пусть каждый, кто хочет быть живым в глазах Божьих, стремится находиться вне Закона» . Христианин вне Закона – это какой-то особый христианин, каких не знала история. Правда, тут же Лютер оговаривается, что мы входим в новый Закон, но, в конце концов, он опять приходит к мысли о «беззаконии». Известно, что все христиане признают, что церемониальный закон Ветхого Завета отменен. Но что касается Десяти заповедей, то здесь необходимо уточнение. Закон умер, если под ним понимать некое самодостаточное условие спасения: делай своими силами нечто, и ты «заработаешь спасение». Самоправедность задолго до Лютера осуждалась отцами Церкви. Без благодати Христа Закон может вести только к смерти. Но приход благодати как раз и означает, что, хотя Закон и умер в прежнем виде, но воскрес в новом, как средство спасения благода-тью.
Здесь уже упоминалось, что данную позицию нельзя по-нимать как некий компромисс между законом и благодатью, между Ветхим и Новым Заветом. Все по благодати, но и все по закону, хотя благодать выше. Закон не делал человека чище, поскольку еще не было искупления. Но для того и пришла благодать, чтобы очистить человека через исполнение заповеди. По Лютеру получается, что благодать все равно не может очистить человека. Закон не мог исцелить человека в Ветхом Завете, но даже при помощи благодати он не может сделать этого и в Новом, - спрашивается, в чем его положительная функция вообще? Но лютеране видят только отрицательную роль Закона как обличителя греха. Закон у них – только запрет, но не разрешение, не вспомогательное средство обретения святости через благодать. Лютера не только не смущает, что его понимание спасения противоречит тому, что 15 веков существовало в Церкви, - напротив, он одержим идеей, что правда открылась ему первому. Поэтому и портрет Павла он пишет с себя, вкладывая в уста своим противникам такие слова: «А кто такой этот Павел? В конце концов, разве он не был последним из обратившихся ко Христу? Мы же – ученики Апостолов, и мы очень хорошо знаем их. Мы видели Христа, когда Он творил чудеса, и мы слышали, как Он проповедовал. А Павел – новичок, и он ниже нас по положению. Невозможно, чтобы Бог позволил нам впасть в заблуждение» . Через несколько абзацев Павел у Лютера якобы говорит: «Я Апостол, и мне нет дела до того, кем являются остальные» . Конечно же, это не апостол Павел, это вылитый Лютер. Не стоит удивляться, что Лютер приписывает св. Павлу «святую гордость», «высокомерный ответ», называя его в одном месте «еретиком из еретиков». Но, какие бы мысли ни приписывал Павлу Лютер, Павел был апостолом Христовым, а кто такой Лютер?
Но этот портрет Павла понадобился Лютеру для того, чтобы прикрыться его именем для проповеди разрушения хри-стианства. Католики говорили протестантам: «Церковь, Церковь! Неужто вы полагаете, что Бог столь скверен, что ради каких-то нескольких еретиков-лютеран Он отвергнет всю Церковь? Неу-жели вы думаете, что Он мог оставить Свою Церковь пребывать в заблуждениях на протяжении многих столетий?» . На примере св. Павла Лютер и пытается доказать, что прав только он один. Подражая стилю св. Павла, Лютер говорит: «Будь то Киприан, Амвросий или Августин, Св. Петр, Павел или Иоанн, да будь то хоть Ангел с небес, если он учит иначе (иному евангелию) – я знаю наверняка, что то, чему я учу, исходит не от людей, но от Бога. То есть я приписываю все Богу, и ничего людям» . Это может иметь вид благочестия: разве святые отцы не могли ошибаться? Но когда все апостолы, все отцы, вся Церковь ошибается – это равносильно утверждению, что ошибается Христос, что богохульно. И хотя догматические тексты лютеран говорят об уважении к наследию отцов, и даже об опоре на их труды, это не должно затмевать наш ум.
Например, «второй Мартин», Хемниц критикует отцов так: «Они отошли от истинного, евангельского и апостольского значения .. таких терминов, как «оправдывать», «праведность», «благодать», и др. .. Так, неверно используя слово, они сослались на свидетельство касательно оправдания в писаниях Павла, придав ему иное значение, то есть обновление Духом .. они весьма часто понимали термин «вера» только как историческое познание и согласие с тем, что содержится в священных Писаниях .. в Церкви было широко распространено смешение Закона и Евангелия .. они не отводили учению о добрых делах подобающее ему место в разряде плодов веры, но зачастую смешивали его с артикулом об оправдании /../ в Церкви прозвучали в большей мере ораторские и сумасбродные, чем благочестивые и истинные, высказывания относительно свободной воли, преуменьшающие первородный грех и превозносящие действенность Закона и совершенство праведности дел» . Хемниц критикует таких отцов, как Иустин, Ириней, Киприан, Златоуст, Иероним, Афанасий, Феофил, Иоанн Кассиан. Досталось Оригену, Тертуллиану, Клименту Александрийскому. Только Августин (а кто же еще?) удостоился несомненных похвал. Кто из разумных и благочестивых людей поверит, что отцы не знали, что такое «благодать», «вера» и «праведность»? Почему же тогда Хемниц принимает Библию из их рук? И к чему тогда все эти заявления, что мы, дескать, принимаем Предание Церкви? Конечно, Хемниц оговаривается, что в его намерение не входит уподобляться Хаму, который открыл стыд своего отца. Хемниц пытается даже «оправдать» отцов: «поскольку они видели, что проповедование благодатного принятия в вечную жизнь произвело в мирских людях чувство самоуспокоенности, пренебрежение к добрым делам и упадок дисциплины во всей жизни отдельно взятого человека, дабы упразднить это чувство самоуспокоенности, пробудить и поощрить более пылкое и действенное усердие к добрым делам (как им это казалось), они зачастую направляли артикул об оправдании в русло дел и заслуг, и при этом хоронили Христа и Его благодеяния» . Нет, в самом деле, как не боялся Хемниц брать в руки Писание, которое, по его мнению, мы получили от людей, «похоронивших» Христа?! Обратите внимание, что отцы якобы пришли к ложным взглядам, пытаясь поднять духовную дисциплину и избежать самоуспокоенности. Но грех, к сожалению, присутствует всегда. Как еще отцы могли обличить грех? Из истории мы знаем, что они успешно справлялись с этой задачей. Как же излечивают от самоуспокоенности лютеране, если их учение только ее и по-рождает? По плодам их узнаете их.. Лютеране, видимо, думают, что православные так держатся за отцов в силу их «авторитета». Нет, убеждает не какой-то внешне навязываемый авторитет, но жизнь. Святость жизни отцов убеждает православных в том, что отцы правильно понимали, что такое «вера», «дела», «благодать». Наоборот, жизнь Лютера убеждает в обратном: этот человек не мог истинно понимать ни веру, ни благодать, что доказывает хотя бы его постоянное самопревозношение.
Интересно, что именно в комментариях на Послание к Галатам Лютер дает одно из первых определений понятия «секта» в западном богословии. Он говорит о людях, «которые призывают сами себя и вторгаются в служение по собственной инициативе, когда ни Бог, ни человек не призывает и не посылает их, но когда они идут и говорят от своего собственного имени. В наши дни таким образом поступают сектанты. Они либо прячутся по углам, ища укромное место, где им можно было бы изрыгнуть свой яд, и не приходят в открытые (общедоступные) церкви, либо они отправляются туда, где Евангелие уже было посеяно» . Определение очень даже неплохое, поскольку оно может применяться и по сию пору, но самое главное, что оно идеально подходит к автору этого определения. Лютера не призывал ни Бог, ни человек, но он призвал сам себя, и самому себе даровал мнимую благодать. Вряд ли случайно, что лютеране до сих пор называются его именем. Этот человек не только противопоставлял себя всему христианскому миру, но еще и требовал от него условий: «Я готов целовать твои ноги, о папа, и признать тебя высшим первосвященником, если ты поклонишься моему Христу и признаешь, что мы имеем прощение грехов и вечную жизнь через Его смерть и воскресение, а не через соблюдение твоих традиций. Если ты уступишь в этом, я не стану срывать с тебя тиару и отказывать тебе во власти. Но если ты не уступишь в этом, то я упорно буду твердить, что ты - анти-христ» . Когда надо, Лютер может быть чрезвычайно любезным, но, конечно, в своем духе.
А пока он занят диалектикой: «если вы исполнили Закон, то вы не исполнили его. Если же вы не исполнили Закона, то вы исполнили его» . Если в первой части фразы имеется в виду, что Закон нельзя исполнить своими силами, то это верно. Если во второй имеется в виду оправдание по вере, то это ложно. Смысл спасения вообще не в том, чтобы следовать букве Закона, но в том, чтобы следовать его духу. Смысл евангельского закона и его движущаяся сила, - это любовь Господа к нам, и наша ответная любовь к Нему. Если человек падает на этом, пути, то благодать Божия всегда готова помочь ему подняться. Лютеране скажут: но у вас нет уверенности, что вам простили все грехи. Уверенности у меня нет, но если грехи стоят между Богом и человеком и мешают общению с Ним, то любящий Бог напоминают Своему чаду о них. Покаяние не должно прекращаться никогда, вплоть до смерти. И даже умирая, мы не можем быть уверены, что исповедали все свои грехи, но мы живем и умираем с надеждой, что Тот, Кого мы любим, простит нас. На все Его воля. Лютеране говорят: но это отчаяние! Нет, господа, отчаивается тот человек, который не надеется на Бога, и не любит Его. Могут спросить: а откуда вы знаете, что вы любите Бога? А я этого не знаю. Я знаю обратное. Любит Его тот, кто всем сердцем соблюдает Его заповеди. Мы надеемся не на свою любовь к Нему, а на Его любовь к нам. Мы надеемся, что Он простит нас по благодати, но при этом нельзя испытывать Его долготерпение. Если вы говорите, о том, что Бог якобы заранее простил вам все грехи, то вот ваш Лютер в «Малом Катехизисе» говорит: «Пред Богом нам следует признавать себя виновными во всех грехах, - в том числе и в тех, которые мы не осознаем» . Зачем же это делать, если вы потратили столько трудов на то, чтобы доказать, что христианская жизнь невозможна, если вы не уверены, что вам все простили? Сердце подсказывает? Так доверьтесь ему.
Но Лютер доверяет не сердцу, а своему темпераменту: «проклятые лицемеры .. отказываются быть пассивной стороной, но хотят активно делать то, совершение чего следует смиренно доверить Богу и принимать от Него» . О, вот это смирение! Думаю, что и многие лютеране, знакомые с биографией своего основателя, не сказали бы, что перед ними – образец смирения. Если Лютера устраивает роль чурбана при спасении, и если он считает, что это не оскорбляет Бога и человека, - что ж, Бог ему судья, - быть чурбаном всегда проще. Смирение состоит не в том, чтобы быть чурбаном и статуей перед Богом, но в том, чтобы в каждое мгновение своей жизни идти навстречу Богу. Бог не спасает чурбанов, Бог спасает тех, кто хочет быть с Ним каждый миг. Лютер крайне однобоко судит о делах: «Пусть монахи .. еще более смиряют и умерщвляют плоть. Но пусть они не припи-сывают этим умерщвлениям плоти функцию оправдания» . Если в католичестве и был такой взгляд, то православие никогда не считало, что умерщвления плоти автоматически оправдывают. Можно поститься хоть до смерти, как это делали старообрядцы, можно бичевать себя тысячи раз, как это делали флагелланты, можно совершить хоть миллиард земных поклонов, но если в сердце нет любви к Богу, и если любовь к Нему и людям не стала совершенней, то все дела не имеют особого значения. Лютеранам не стоит забывать, что в православии никогда не было индульгенций, удовлетворений Богу, сверхдолжных заслуг и т.д., поэтому лютеранам не нужно с тем же энтузиазмом набрасы-ваться на православные «дела», как они набрасываются на католические. Православное учение можно выразить словами Гэндальфа у Толкина: «Заслуг у тебя особых нет, ни силы, ни мудрости. Но ты избран, значит .. придется обходиться теми силой, сердцем и разумом, которыми располагаешь» , т.е. Бог желает твоего спасения, избирает тебя к нему, но не думай, что его можно заслужить или заранее быть уверенным в спасении: трудись и уповай на милость.
Дела не являются «выплатами» Богу. Сколько бы мы ни «платили», мы все равно будем должны. Католики говорят: Христос и святые заплатили за тебя часть, но и ты должен вы-платить оставшуюся. Протестанты говорят: Христос заплатил все, - получи, распишись, - и все, аллилуйя! Православие не принимает такой логики. Дела – это только вспомогательное средство, которым мы принимаем и усваиваем дар спасения. Дела никого не «удовлетворяют» и не являются «заслугами», если только заслугами Бога. И проблема тут даже не в фор-мальном подходе к делам. Если ты 50 раз дал нищему несколько монет, то суд Божий происходит по делам. Что сделал нищий с этими монетами? Что было в твоем сердце, когда ты эти монеты давал? Ты можешь совершить 100 молитв и 100 поклонов, ты можешь сделать это не «формально», а «достойно», но если ты уповаешь на молитвы и поклоны, либо на свое «достоинство», то в тебе нет места для Христа. Но разве это значит, что дела не нужны для спасения? Нет. Это значит, что нужно любить Христа и уповать только на Него, зная, что Он не спасает лодырей. Лютер приводит два примера из жизни подвижников: один из православного мира, и другой – из католического. Лютер рассказы-вает о житии Арсения (Арсений Великий?): он жил в величайшей святости и величайшей самоотвержении, но перед смертью испытывал страх. Когда его спросили, почему он боится смерти, прожив всю жизнь в святости, он ответил, что он жил непорочно, если судить по человеческим меркам, но суды Божьи отличны от судов человеческих .
Лютер комментирует это в присущем ему стиле: если б этот человек был спасен, то он не боялся бы смерти, а просто говорил бы, - верую в Иисуса Христа. А так, дескать, он ничего не достиг своей святостью и аскетизмом, кроме страха. У Лютера все вывернуто наизнанку. Св. Арсений достиг главного – спасения. Он не противопоставлял свою святость святости Господа, т.к. не считал себя святым в отличие от Лютера и всех его последователей. Вся жизнь святого – покаяние, которым он не стремится «заработать» рай, но стремится в любви к Господу, каясь перед Тем, Кого возлюбила душа даже в смертный час. Только такая жизнь есть вера. А не вера еретиков, которая говорит в стиле Дейла Карнеги: перестань беспокоиться, и начни жить! Другой пример, приводимый Лютером – известный католический святой Бернард Клервосский. Когда он тяжело заболел, он произнес такие слова: «Я прожил жизнь, достойную проклятия. Но ты, о Господь, Иисус Христос, имеешь право на Царство Небесное по двум причинам: во-первых, потому что Ты – Сын Божий; во-вторых, потому что Ты завоевал это Своими страданиями и смертью. Первое Ты сохраняешь для Себя по праву перво-родства. Последнее же Ты даровал мне, но не по делам моим, а по благодати» . Бернард, разумеется, не был уверен в своем спасении, как это делают протестанты. Он просто осуждает свою жизнь. Но мало осуждать жизнь, надо еще любить Господа больше своей жизни.
Но любовь Лютер не очень жалует. Он критикует католи-ческое понятие «веры, сформированной любовью», поскольку это, по его мнению, делает веру чем-то ненастоящим. Т.е. настоящая, оправдывающая вера по Лютеру – это вера без любви. В связи с этим он пишет: «Ибо если любовь – это форма веры, то на сем основании я тут же должен сказать, что любовь – это наиважнейшая и наибольшая составная часть христианской религии. И таким образом я теряю Христа, Его кровь, Его раны и все Его благословения. Я присоединяюсь к любви, люблю и прихожу к этической разновидности «исполнения», как это делают папа, языческие философы и мусульмане» . Как видим, Лютер не увидел в любви ничего, кроме католических «заслуг». Как будто любовь к Богу не может быть бескорыстной! Ведь любовь к Нему – это любовь потому, что Он есть, а не потому, что тебе за это что-то «заплатят». Быть может, Лютер имел в виду, что у католиков любовь превращается в любовь без веры, когда главным является внешнее, «удовлетворения». Как бы там ни было, но отказ признать любовь главным в христианской религии, и приписать все вере, лишенной любви, нельзя признать христианским. Здесь опять много личного: можем ли мы сказать, что Лютер любил своих врагов, когда он на каждом шагу шлет им проклятия?
Лютер не желает видеть в Новом Завете ничего, кроме односторонне понятой им веры: «вера провозглашает: «Если вы совершали добрые дела, то вы не оправдываетесь за счет этого; и если вы совершали порочные дела, то вы не предаетесь ана-феме за это» . Эти, и иные выражения у Лютера, легко могли использовать антиномисты, доказывая, что христианин уже не связан никакими законами. Конечно, Лютер не прославляет здесь порок. Он говорит, что нужно сохранить веру, и не полагаться на дела. С этим можно и нужно согласиться, но как можно сохранить веру, совершая дела порока? И как сохранить веру, не совершая добрых дел? И как сохранить веру, не имея любви? Нет, Лютер, как и его последователи, не против любви, как необязательного результата веры, когда ты любишь потому, что тебе все принесли на «блюдечке с голубой каемочкой», и понимаешь, что это – нетрудная любовь. Сегодня мы можем наблюдать это в пове-дении американских пасторов, выходящих нас сцену и с голливудским восторгом кричащих: я люблю тебя, Иисус! К чему приводит такая «любовь», Лютер мог наблюдать уже во время своей жизни: «Никто не исполняет своих обязанностей верно, никто не служит другим любовью. Такое поведение часто столь сильно раздражает меня, что у меня часто появляется желание, чтобы эти «свиньи, попирающие ногами жемчуг» (см. Мф. 7, 6) оставались под тиранией папы. Ибо эти обитатели Гоморры не управляемы Евангелием мира» . Почему же они так неуправляемы? Наверно, не только из-за своих грехов, но и потому, что Гоморра содержится уже в самом этом, ложно пони-маемом, лютеровском «евангелии мира».
Известно, что Лютер часто осознавал проблему «распу-щенности» в связи со свои учением, и он метался между двумя полюсами, чтобы ее разрешить: «могут возразить, что опасно учить о том, что человек не проклят просто потому, что он не преодолевает все испытываемые им плотские страсти немед-ленно, ибо когда это учение распространяется в толпе, то люди становятся самоуверенными, вялыми и ленивыми. Я это имел в виду раньше, утверждая, что если мы учим вере, то плотские люди станут пренебрегать делами. Однако если мы будем настаивать на делах, то вера и утешение совести будут напрасны» . Конечно, Лютеру не приходит в голову, что нужно одновременно настаивать на вере и на делах, но так, чтобы ни то, ни другое не считались заслугами, не гарантировали спасения. Поэтому в результате мы видим вот что: «Внешне нет большой разницы между христианином и другим в общественном отношении поря-дочным человеком. Дела христианина мелки на вид – он исполняет обязанности согласно своему призванию, управляет государством, ведет хозяйство, пашет землю, помогает, поддерживает и служит своему ближнему» . Человек, который говорил, что любой верующих становится на один уровень с апостолами и святыми, признает, что христианин ничем не отличается от любого другого человека – вот это религиозный идеал! Разумеется, Церковь освящает любой род занятий человека, если он не противоречит заповедям.
Задолго до Лютера Церковь знала, что и в обычной мир-ской деятельности человек может достичь святости, и что ряса монаха не делает его тут же святее всех остальных. Но Лютер, усмотрев в католическом монашестве накопление «заслуг», решил, что специфически духовное делание совсем не нужно. Пост и молитва отодвинуты вглубь, и в результате - добропоря-дочный бюргер становится равен апостолам! Такой человек не отличается от людей мира сего ни внешне, ни, по большому счету, внутренне. Он уверен, что, несмотря на его дела, у него все будет в порядке на небесах. Люди мира уверены, что, несмотря на их дела, у них все будет в порядке на земле. Неужели такая позиция ведет к подлинно христианской нравственности, а не является «кодексом строителя капитализма»? Неужели это очищает нравственность от католических искажений, связанных с корыстным отношением к Богу? А ведь Лютер признает, что «если бы папство все еще сохраняло ту святость и тот аскетизм, которыми оно обладало во времена таких отцов, как Иероним, Амвросий, Августин и другие, когда духовенство еще не имело порочной репутации из-за своей симонии, сумасбродства, роскоши, изобилия, прелюбодейства, мужеложства и бес-численного множества других грехов, но жило в соответствии с канонами и декретами отцов, будучи внешне религиозным и святым .. то что, спрашиваю я вас, мы могли бы сделать против папства? .. мы добились бы очень немногого, противостоя ему своим учением о вере, хотя бы потому, что мы и сейчас мало чего добиваемся в этом противостоянии» .
Значит, все дело лишь в падении нравов? И что бы делал Лютер, столкнись он с православным монашеством, которое тоже не без греха, но которое никогда не учило «заслугам»? Видимо, тогда вовсе не было бы оправдания по вере.. И если святость отцов Лютер называет «внешней», то неужели у его учеников есть «внутренняя святость», когда они учат, что святость Божия вообще не входит в человека, а он только считается святым, «как если бы»? Однако, монах, женившийся на монахине, говорит нам, что даже чистому монашеству древней Церкви (в которое, правда, он включает Бернарда, Франциска и Доминика) нужно было бы сказать: «Если вы не можете противопоставить гневу Божию ничего, кроме собственной святости и целомудренности своей жизни, то вы совершенно определенно являетесь сынами рабы-ни, которой надлежит быть изгнанной из царства небесного и преданной анафеме» . Если не обсуждать благочестие Франциска и Доминика, то разве древние святые противопоставляли свою святость гневу Божию? Да ведь они считали себя первыми из грешников! Невозможно себе представить монаха-пустынника, который, умирая, говорит: я заслужил спасение, моя святость свидетельствует об этом. Даже приводимые Лютером примеры подтверждают это. Отцы не надеялись на свою святость, они не ощущали себя святыми, но надеялись на святость Божию. К сожалению, Лютер поверил католикам, что их монашество – такое же, как и в древности; он не заметил, как появилось учение об удовлетворениях и заслугах. И в итоге вместе с ересями католичества, проклял святость Церкви. Остается лютеранам надеяться только на святость Лютера. Но это тщетная надежда.
Еще при жизни Лютера, его ближайший сподвижник Ме-ланхтон стал учить, что если добрые дела отсутствуют, то спастись нельзя. Поэтому он допускал, что добрые дела необходимы для спасения. Оправдание по вере здесь не отвергалось. Ортодоксальные лютеране возражали Меланхтону, что пра-вильнее было бы говорить, что добрые дела непременно следуют из спасительной веры. Т.е. из веры следуют дела так же, как из католических таинств - их действенность, ex opere operato. Это исключает свободу человека в делании. После Меланхтона появляется Майор, который явно говорит о необходимости дел для спасения, но не в католическом смысле, а в качестве дел, сохраняющих спасение. Майора обличали, утверждая, что он пренебрегает благодатью. Об оправдании речь не шла. В про-тивовес Майору, Амсдорф стал учить, что добрые дела вредны для спасения . Для разрешения противоречий понадобился 4 артикул «Формулы согласия». В ней критикуются и Майор, и Амсдорф. Признается, что добрые дела необходимы, но не в смысле принуждения, но «только в смысле предписания неиз-менной воли Бога» . Т.е. добрые дела являются признаками спасения, но нельзя сказать, что спасение без них невозможно. Аналогично говорится о том, что добрые дела вредны для спа-сения, если на них уповать. Осуждается и точка зрения, напо-минающая православную (хотя православие не имеется в виду): дела необходимы для спасения, но нельзя уповать на них. Отвергается Тридентский собор (заодно и Майор), а именно, учение, что добрые дела сохраняют спасение. Вера не сохра-няется делами. «Формула» подчеркивает, что добрые дела должны совершаться добровольно, однако при этом порицаются те, кто считают, что они сами вольны решать, совершать дела или нет, и при этом сохранять веру и милость Божью;.
Эти позиции нуждаются в анализе. Честно говоря, очень сложно ответить на вопрос: что нужно для спасения? Возникает ощущение, что от тебя требуют некий волшебный рецепт. Можно сказать: необходимы вера и дела. Но, опять-таки, вера и дела не являются «алгоритмом» спасения. Без всяких оговорок можно было бы сказать, что для спасения нужен Бог, но и Бог не является «магической силой», которая спасает, несмотря ни на что. Лютеранское различение и противопоставление веры и дел может легко быть опровергнуто словами Христа, когда на вопрос, «что нам делать?», Спаситель ответил: «вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6, 29). Как видим, здесь вера понимается как дело. Это так, поскольку речь идет о живой вере, о жизни в вере, о том, что даже в обретении веры человек свободно участвует. Лютеране прекрасно знают, что и с текстами апостола Павла все не так однозначно, как это пытались внушить вожди реформации: разве апостол не говорит, что оправдываются исполнители закона (см. Рим. 2, 13)? Если мы говорим, что дела сохраняют веру, то это нельзя понимать автоматически, как некую «накопительную систему»: благодать Божия сохраняет веру через дела. Можно сделать множество дел, и при этом не станет «больше» веры, а иногда достаточно одной мысли, и вера придет, подует Божий ветер. Православию в этом вопросе чужда «математика», скрупулезные подсчеты, сколько именно веры и дел нужно для спасения. Разве можно исчислить благодать Божию и движения человеческого сердца? Понятно, что полагаться можно только на благодать.
Но западным людям нужно точно знать, что будет с ними при определенных условиях. Это – отражение схоластического мышления. Католик мог быть уверен, что если он сделал опре-деленное количество дел, принес столько-то удовлетворений, то он будет в раю. Если не так много, - то в чистилище. А если совсем мало – в аду. Вот эти последние (а их подавляющее большинство) и создали реформацию. Если я могу быть уверенным, что в рай мне никак не попасть, поскольку заслуг мало, денег на индульгенции нет, грехи только растут; если я обречен тысячи лет гореть в чистилище, или безвылазно торчать в аду, а мне очень хочется в рай, то… Правильно: нужно создать богословскую концепцию, которая не позволит людям так отчаиваться. Католические «неудачники» ее создали: это доктрина оправдания по вере. Полагаю, что и отрицание почитания святых, помимо всего прочего, было вызвано ненавистью большинства, которое не смогло достаточно «удовлетворить» Бога, к меньшинству, которое в монастырях имело больше возможностей «компенсировать» гнев Божий. Конечно, католическая теория легко опровергается благоразумным разбойником, который ничего не мог «компенсировать», но оказался в раю, поверив в Сына Божия. Лютеранская теория так же легко опровержима постоянными призывами Евангелия к покаянию, и к деланию во имя Божие, при котором уповают только на Него.
Православие говорит: веруй и делай, но надейся лишь на Его милость. Никаких иных рецептов спасения нет. Естественно, есть церковное послушание, но оно – не механизм спасения. Ясно также, что без веры и дел не может быть надежды на Бога. Лютеране могли бы прислушаться к тому, что православные в 8-й утренней молитве молятся о том, чтобы вера вменилась вместо дел, поскольку мы не можем предъявить дел, оправдывающих нас. Православные молятся Богу, чтобы вера оправдала нас. Заметьте, здесь нет лютеранской уверенности: хоть я и чурбан, Бог меня все равно спасет. В этой молитве человек не надеется на дела, понимая всю их ущербность; не надеется на веру, ибо какая вера, когда в сердце столько грязи; но надеется на то, что Бог даст такую веру, по которой мы будем оправданы. Тем не менее, это не значит, что можно пребывать в некой самонадеянной уве-ренности. Да, благодать не дается пропорционально делам, и они не вынуждают Бога давать благодать, ведь Бог всегда стремится быть с человеком и помогать ему, но, отвергая дела, человек «замораживает» и веру, делая Божии усилия тщетными. Надо помнить: мы грешники, мы не можем показать Ему свою «свя-тость»; мы можем лишь полагаться на Его любовь, делая то, что Он заповедал, чтобы не оскорбить Его милосердие. Будем помнить, что все усилия тщетны без любви, ибо св. Павлом сказано, что любовь – «исполнение закона» (Рим. 13, 10).
Лютеране стремятся показать, что они не «выслуживают-ся» перед Богом, поэтому добрые дела не совершаются у них по принуждению. Но что значит «принуждение»? Принуждением можно было бы считать такое исполнение дел, при котором они являются «зарабатыванием» спасения, платой. Такое понимание чуждо православию. Но если думать, что спасение возможно без дел, путем ничегонеделания, то в этом смысле мы «принуждены» к делам как добровольному послушанию Богу и Церкви, но без того, чтобы уповать на эти дела. Да и сами лютеране тоже «принуждают» своих верующих к делам: они вроде бы не нужны для спасения, но нужны как признак того, что спасение есть. При этом весьма порицаются те, кто думает, что делание не является обязательным. Лютеране поступили бы честно и логично, если бы из доктрины ненужности дел для спасения сделали бы вывод, что делать их – это хобби, личный выбор каждого. Раз они этого не делают, то, значит, с лютеранской «добровольностью» дел что-то не так. Это опять попытка усидеть на двух стульях: учить оправданию по вере, но при этом обязывать делать дела, чтобы расшалившиеся от ощущения безнаказанности протестанты не разрушили весь мир. Можно понять, что лютеране хотят делать дела не из-под палки, не из страха наказания, а только из чистой любви. Я тоже за это. Но вот беда, это игнорирует греховную природу человека. Думаю, многим христианам знакомо это чувство: не хочется молиться, поститься, идти в храм; как-нибудь в другой раз, а сейчас я, может быть, и помолюсь, но чуть-чуть.. В этой ситуации любой скажет, что нужно себя «понуждать»: не позволяй душе лениться. Православные скажут: ты можешь попасть в ад. Дело не в том, чтобы напугать адом, показывая страшные картинки. Просто человек еще на пути к спасению: мотив страха не главный, но, к сожалению, грех в нас не всегда можно сокрушить призывами к любви. И тогда нужно говорить, что человек должен бояться Бога так, как он боится обидеть того, кого любит.
Хемниц говорит, что добрые дела у лютеран – это выплата долга, но не как у католиков, чтобы спастись, нет, - это долг послушания Богу . Спрашивается, не превращается ли этот долг в формальную обязанность, которая вроде бы необходима, но ведь вы спасены не через исполнение этой обязанности. Причины, по которым нужно делать добрые дела у лютеран, таковы: 1. Послушание Богу. 2. Прославление Бога. 3. Чтобы развивалась и возрастала вера. 4. Как свидетельство веры. 5. Чтобы мое призвание делалось несомненным. 6. Забота о предотвращении наказаний . Все это, конечно, очень важно, но проблема в том, что дела здесь, строго говоря, не ведут к небесам. Да, добрые дела нужны верующему, они сохранены как руководство к благочестию (лютеране это называют «третьим использованием Закона» наряду с удерживающей функцией и проповедью покаяния). Но в действительности все эти лютеранские любовь, послушание, прославление не настолько необходимы, пока есть хоть малейший признак, ничтожное облачко веры. Т.е. здесь не нужно себя понуждать в той степени, в которой это делает православный верующий. Да, признаки «спасенности» нужны, но в накоплении этих признаков не стоит сильно напрягаться: есть кое-какая, теплохладная вера, - этого достаточно.
Представьте, за вас заплатили весь ваш долг. А потом вам говорят, что кое-что из долга можно и вернуть, но только добровольно. Так за вас заплатили весь долг, или нет? Католики говорят, что весь долг все равно нужно выплатить, но его можно уменьшить: вам могут одолжить некоторую сумму в католическом «банке Святого Духа». Православие вообще не мыслит такими категориями. Если уж и мыслить ими, то человек не может выплатить долг, но он не должен рассчитывать и на то, что весь долг кто-то выплатит вместо него: можно надеяться только на милосердие Сына Божьего. Если возвращаться к лютеранской трактовке, то можно сказать, что студент, которому поставили «отлично» еще до учебы, может быть, будет ходить на занятия, выплачивая «долг послушания», но прежнего усердия уже не будет. Понятно, пятерка в руках преподавателя, но пятерку не ставят просто потому, что с преподавателем кто-то договорился оказать студенту снисхождение: он и сам должен показать, как он усвоил знания, которые ему были преподаны. И католики, и протестанты в этом смысле ищут формализма: протестантский студент говорит преподавателю, - у меня же уже есть «5», зачем мне ходить на лекции и семинары; в ответ он слышит: ну хоть посиди, не показывай явно, что ты уже получил «отлично», сделай вид, что ты тоже работаешь. Католический студент говорит: я посетил все лекции и семинары, значит, я имею право на пятерку «автоматом». Что ж с вами, с католиками, делать.. Если же он посетил не все лекции и семинары, ему говорят: ну, покажи кон-спекты. Есть? Давай зачетку. Только православных интересует, что в сердце человека.
Католики упрекали лютеран в том, что если добрые дела для спасения не нужны, то они не нужны вообще. В ответ на это Хемниц справедливо им возразил: «паписты выдумывают, будто если добрые дела не совершаются для того, чтобы через них заслужить примирение с Богом, усыновление и вечную жизнь, то их и вовсе не следует совершать. Итак, они – самые настоящие наемники, не желающие ничего делать безвозмездно, как послушные чада, но они желают трудиться из-под палки, только в надежде на вознаграждение» . В другом месте Хемниц гово-рит, что «они не хотят служить Богу, как это происходит с послушными детьми, в силу свободного и добровольного духа, но настаивают на том, чтобы наши дела совершались по-рабски, ради награды» . Вообще-то, не только католики говорили о бесполезности дел в протестантской концепции оправдания, но и антиномисты в среде самих лютеран. Но в главном Хемниц прав: нельзя делать добрые дела потому, что надеешься получить награду, их нужно делать бескорыстно. Но если спасение совершается без дел вообще, то вопрос об их смысле все равно возникает. Будущий патриарх Московский и всея Руси Сергий по этому поводу сказал, что лютеранское учение о делах, это только «прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, - уступка, неоправданная в учении» . Если уж лютеране считают дела чем-то ненужным для Бога в смысле спасения, то тогда они не нужны Ему и в смысле вашего «послушания после оправдания». Зачем преподавателю, кото-рый уже поставил вам «5», ваше хождение на лекции и семинары? Оно не нужно ему, оно не нужно и вам. Зачем же это абсурдное хождение на занятия? Если смысла нет, то что должно происходить с успокоенной совестью лютеранина? Студент пришел учиться, а учиться уже бессмысленно, поскольку результат в кармане: кому нужна такая учеба? Учеба ради учебы, дела ради дел – как протестантам покинуть этот заколдованный круг?
Православный, делая дела, надеется не на то, что благо-даря им он попадет в рай, но потому, что иначе нельзя: мы хотим сделать добро Господу, потому что любим Его. Благодать дается не по достоинству дел, как если бы мы заслужили ее, но по ми-лости. Но если благодать не принята человеком, если он не от-вечает на Божию любовь, то Бог не тащит его в рай насильно. Да, Бог награждает человека, но это не примитивная «оплата усилий», - это дар одного Любящего Сердца другому. Я верю в любовь, с которой человек сам идет к Богу. Но я не верю в любовь, которую «вытянули» из человека благодатью. Лютеране не идут к Богу, их тянут к Нему. И любовь у них из той же серии: она неизбежно следует из веры, т.е. человек не участвует свободно в этой любви; в нем, как в статуе, образуют эту любовь. Итак, дела без веры, как и вера без дел, мертвы. Вера без любви, как и любовь без веры, обречены. Бог смотрит в самые глубины нашего бытия, и что находит там, такова и наша участь. Будем же молиться Ему о прощении, уповая только на Его любовь, а не на успокаивающие доктрины еретиков. Веры, дел, любви всегда будет мало, но без них мы отвергаем Божью любовь.
Противоречивость лютеранского учения о добрых делах видна и в их концепции освящения. Освящение они тоже пола-гают ненужным для спасения. Мы знаем, что лютеранский пафос именно в оправдании. Это уже потом методисты станут особенно настаивать на освящении. Но для лютеран такая доктрина означает слишком большой акцент на человеческих усилиях, и потому неприемлема. Лютеране больше склонны говорить о несовершенстве освящения, поскольку по их учению, благодать только аннулирует грехи, а не излечивает от них. Тем не менее, они обязывают человека стремиться к святости, хотя это стремление и не является средством спасения, и без него можно обойтись. К тому же, все лютеране и так «святы» по вере: зачем им еще стремиться к святости? Или речь идет о какой-то иной святости? Сколько же «святостей» у лютеран? – истинная святость всегда одна. Но тем самым признается, что святость оправдания – чисто номинальная, и в освящении человек должен стремиться к реальной, но.. не слишком упорствовать в этом стремлении. Лютеране говорят и о несении креста, о молитве, об участии в таинствах. Все это замечательно, но в данном случае является ущербным, поскольку лишено твердого основания в лютеранском учении. Реальная святость лютеранам не очень необходима, т.к. они обладают мнимой, подаренной им Лютером. Конечно, лютеранское благочестие имеет средневековые элементы (скажем, учение о причинах греха и их классификация, некоторые духовные предписания), но они соединены с совершенно иной доктриной, и потому ничего не могут изменить по существу. Максимум, что требуется от человека в лютеранстве – это быть добропорядочным гражданином в рамках «мирской праведности», на которую только и способен человек у лютеран. Этого, конечно, достаточно, чтобы не попасть в тюрьму, но бесконечно мало для настоящей святости, которая реально, а не номинально, дается Богом в Церкви.
5. О ХРИСТОЛОГИИ
Лютеранская христология позиционирует себя как вполне традиционная. Лютеране, начиная с «Формулы согласия», заяв-ляют, что они присоединяются к христологии древней Церкви . Осуждаются все древние христологические ереси: арианство, несторианство, монофизитство. Точно также выражается согласие с решениями Халкидонского собора (4-го Вселенского). Лютеране не отрицают и 6 Вселенский собор, где было явлено учение о двух волях во Христе. Хемниц в своих «Ключевых во-просах богословия» даже пересказывает все 12 анафематизмов св. Кирилла Александрийского, а также анафематизмы Нестория и возражения блаж. Феодорита Киррского . Сам Хемниц, естественно, на стороне св. Кирилла. Не оставляет сомнений, что перед нами – сторонники святоотеческой христологии. Начиная с «Формулы», лютеране последовательно критикуют и каль-винистов, которые сводили общение свойств к чисто номиналь-ному и словесному. Собственно, уже Лютер справедливо крити-ковал Цвингли за это. Вспомним, как Кальвин отрицал, что воскрес-шее тело Христа имело такие свойства, что могло проходить сквозь стены: Кальвин полагал, что Христос специально раздвигал стены. Более поздний реформатский богослов Данеус пишет: «Абсолютно ничего из того, что присуще или свойственно Божеству, никаким образом не может быть передано твари, ка-ковою является человеческая природа, которую Христос принял на Себя» . Если лютеране отрицают это, то они правы, по-скольку такая точка зрения отрицает реальное общение человека с Богом, и делает шаг в сторону несторианства.
Если кальвинистские и, тем более, неопротестантские авторы (баптисты и т.д.), могут заигрывать с несторианством: дескать, Нестория поспешно осудили, а он был «православный», Мария не родила Бога, Ее нельзя называть Богородицей и т.п., то лютеране здесь вполне ортодоксальны. По этому вопросу «Формула согласия» недвусмысленно говорит: «Мария, благословеннейшая Дева, родила не просто человека, но .. такого Человека, Который является Сыном Всевышнего Бога, являвшего Свое Божественное могущество даже в утробе Ма-тери, поскольку Он был рожден от Девы, и девственность ее не была нарушена. Таким образом, она воистину Матерь Божья – но, тем не менее, осталась Девой» . Аналогичное мнение находится и в артикуле о причастии в той же «Формуле». Сам Лютер придерживался той точки зрения, что Мария была При-снодевой. Как мы знаем, кальвинисты и более поздние протес-тантские исповедания обычно отрицают девственное рождение Христа, признавая только девственное зачатие. Вряд ли они назвали бы Деву Матерью Божьей и Благословеннейшей. Многие протестанты считают, что у Богородицы были другие дети от Иосифа, подчеркивая это, чтобы, по всей видимости, еще больше унизить Божью Матерь. В лютеранской догматике Мюллера этот вопрос назван историческим, но лютеране 16 века решали его однозначно. Хемниц писал: «Мы не верим, что Мария после своих родов сожительствовала с Иосифом или сыновей от него вынашивала, ибо мы не читали об этом в Святом Писании» . Тот же Хемниц, анализируя Тридентский собор, критикует тогда еще не догматизированное мнение о непорочном зачатии Девы Марии. При этом он использует достаточно традиционные аргументы, указывая, что ни древняя Церковь, ни большинство схоластов, этому не учили. Но тут же он делает оговорку: «в этом споре я ничуть не стремлюсь преуменьшить достоинство пресвятой Девы Марии. Ибо я с глубочайшим почтением при-нимаю то, о чем воспела она сама: «Ибо отныне будут ублажать Меня все роды; что сотворил Мне величие Сильный» (Лк. 1, 48). И я полагаю, что Дева Мария по праву провозглашается пресвятою, если за нею признаются такие свойства, которые согласуются с Писанием .. Никакое иное восхваление ей не угодно» . Как видим, лютеране все-таки извинялись и боялись крайностей в этом вопросе.. Итак, часть Предания Церкви, связанного с Богоматерью, лютеране принимают. У них еще присутствуют остатки благоговения к Пресвятой Деве: «мариология» здесь еще не умерла до конца.
Что же касается христологии, то тревожные нотки начи-нают звучать, когда лютеране поясняют, как они понимают об-щение свойств (communicatio idiomatum). Лютеранский теолог Голлац пишет: «Общение природ в личности Христа является взаимным участием Божественной и человеческой природ Хри-ста, через которое Божественная природа Логоса, обретя участие в человеческой природе, проникает, производит, заселяет и присваивает ее себе; человеческая же природа, став причастна природе Божественной, проникается, совершенствуется и засе-ляется ею» . Возникает ощущение, что это не просто свято-отеческое взаимопроникновение природ (;;;;;;;;;;;), но нечто большее: заселение, присвоение, произведение. Люте-ранские догматики отрицают, что происходит слияние или сме-шение природ, но при этом настаивают, что речь идет о глубо-чайшем, чрезвычайно тесном и чрезвычайно близком взаимо-проникновении. Как это все понимать? А вот как: «Божественная природа не должна пониматься как нечто простирающееся за пределы человеческой природы, поскольку полнота Божества обитает телесно (в теле). Говоря другими словами, как душа находится в живом теле, но никогда за его пределами, так и Логос находится во плоти и никогда не может быть за ее пределами или вне ее» . Здесь возможны два варианта: 1. Божественная природа никогда не находится за пределами человеческой, поскольку она конечна, как и человеческая природа. Такой вариант абсурден и богохулен, и лютеране, конечно, его не принимают. 2. Божественная и человеческая природы никогда не находятся друг вне друга, поскольку и та, и другая вездесущи. Эта позиция как раз и является догматом лютеранства.
Сразу же обращает на себя внимание неуместность сравнения с душой и телом. Нет, святые отцы (в частности, св. Кирилл Александрийский) тоже использовали это сравнение. Но в данном случае оно используется для защиты совершенно иного положения. Ведь и душа, и тело конечны. Но божественная природа не имеет пределов: из этого сравнения приходится заключить, что и человеческая природа не имеет пределов. Нужно оговориться: мы не можем сказать, что божественная природа Господа существует за пределами Его человеческой природы так же, как и в ней. Пребывание божественного в человеческом во Христе бесконечно отличается от пребывания божественного в ангелах, святых, в мире. Ведь Его человеческая природа находится в Его личности, чего нельзя сказать больше ни о чем. Но от этого нельзя заключать, что данное пребывание полностью расплавляет конечность человеческой природы и делает ее вездесущей. Прямо скажем, такое понимание не имеет аналогов в христианской истории, кроме монофизитства. Правда, считается, что Лютер заимствовал мнение о вездесущности человечества во Христе у схоласта Уильяма Оккама, но это мало что меняет.
Лютер учил следующим образом: «поскольку Христос – такой человек, Который сверхъестественным образом является единой Личностью с Богом, и помимо этого человека нет Бога – то отсюда должно следовать, что также, согласно третьей, сверхъестественной форме, Он есть и может быть во всяком месте, где есть Бог .. Везде, где Христос присутствует согласно Своей Божественной сущности, там Он является естественной и Божественной Личностью, и там Он присутствует также физически и лично .. где бы Он ни был физически и лично – на том же месте Он должен быть так же и Человеком. Ибо во Христе не существует двух раздельных Личностей, но только одна Личность .. и когда вы можете сказать: «Здесь есть Бог», там вы также должны сказать, что Человек Христос также находится там. И если бы вы могли указать такое место, где есть Бог, но нет Человека, то личность уже была бы разделена – потому что в таком случае я могу справедливо сказать: «здесь есть бог, который не является человеком, и который так никогда и не стал человеком. И что же это был бы тогда за Христос? Как ценить и сколько молиться такому Христу? Такой Христос был бы божественной и человеческой личностью в одно и то же время не более чем только в одном месте, в то время как во всех других местах Он должен был бы быть только лишь отдельным Богом и Божественной Личностью, не обладающей никакой человеческой сущностью» .
Можно сразу увидеть здесь некоторое недомыслие. Лютер, видимо, считает, что единый Христос, воплощенный Бог просто складывается из двух природ. Иначе говоря, Личность Христа – это просто сумма, объединение двух Его сущностей. Тогда, действительно, нужно думать, что там, где находится божественная природа Христа, должна находиться и человече-ская. Это мнение в 17 веке подтверждает Андреас Квенштедт, говоря о соединении природ так: «из них обеих, обоюдно сооб-щающихся, возникает нечто единое и неописуемое, а именно – одна Ипостась (Личность) .. Мы осуждаем возражение кальви-нистов .. что только Личность Логоса, но при этом не Его Боже-ственная природа была объединена с природой человеческою… Таким образом, они изобретают двойное единение, опосредованное и непосредственное, говоря, что природы объ-единены, но не непосредственно, а через Логос» . Опять мы наблюдаем ту же логику: Личность Логоса едва ли не образуется за счет соединения двух природ, как если бы божественная и человеческая сущности Христа соединялись помимо Его Лич-ности, или, как если бы Его личность не существовала до единения природ. Ведь если Личность Христа у Квенштедта возникает в результате объединения природ, то можно думать, что до этого ее не было? Конечно, это не так, и лютеране верят в Божественную Личность Сына, но они, судя по всему, склонны считать, что Его Личность как бы «растворяется» в Его природах. С одной стороны, Квенштедт прав, осуждая реформатов за то, что природы объединяются только в Ипостаси, и между ними нет реального общения, единения. Это создает тенденцию к несторианству. С другой стороны, как это уже было в истории христианства, стремление избавиться от крайностей несторианства, создает монофизитскую тенденцию: две природы сообщаются так, что одна из них сущностно меняет другую.
С точки зрения православного учения можно было бы сказать, что природы объединены по ипостаси, сущностно, по-средством божественных энергий. Лютер упускает из виду, что Личность Сына несводима к Его природам. Божественность свойственна и Отцу, и Духу, но Сын отличается именно Ипоста-сью. Поэтому, там, где Личность, там и божественная, и челове-ческая сущности Господа, а Его божественная ипостась – везде. Представление Лютера, что где-то Сын может быть Личностью, но не быть Человеком противоречиво: это все равно, что считать Его Божественную Личность невездесущей. Присутствие Бога всегда личностное, и это – вездеприсутствие. Природы «крепятся» к Ипостаси. Но Ипостась не состоит из природ, иначе нужно было бы думать, что там, где нет человеческой природы, нет и Ипостаси Логоса. Человеческая сущность Христа не является всюду пребывающей, но раз она существует в Личности Сына, то можно сказать, что Богочеловек вездесущ, имея в виду Его пребывание по божеству, но не отдельное вездесущие Его человечества. Лютер спрашивает: как можно молиться Христу, Который только в одном месте Богочеловек, а во всех остальных только Бог. Но ведь молимся мы «кому», а не «чему».
Мы молимся Сыну, в котором объединены божественная и человеческая субстанции, т.е. нет такого места, где Христос был бы только Богом, но не человеком, Он везде – Богочеловек, потому что Он – божественный «Кто», а не сумма божественного и человеческого «что». Позиция Лютера напоминает монофизитскую даже дословно. Например, современный эфи-опский монофизитский богослов говорит так: «Божество никогда не отделялось от плоти, и плоть никогда не отделялась от Бо-жества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она» . Но Божество везде, следовательно… Такова незамы-словатая логика тех, кто не различает во Христе Личность и природы. Кстати говоря, здесь можно использовать аналогию с душой и телом. Мы говорим: где тело, там и душа. Это верно, поскольку душа связана с телом. Но возьмем выражение: где душа, там и тело. Это более сложное высказывание. Ведь душа непротяженна, поэтому у нее нет пространственного, физиче-ского «где». Если понимать фразу «где душа, там и тело» слишком буквально, то придется сказать, что тело «нигде» в пространст-венном смысле, что оно непротяженно. Это и делают лютеране. Но ни у кого не возникает сомнений, что «там, где я, там мои душа и тело».
Лютеране, как правило, говорят о том, что при соединении природ, божественная природа передала человеческой такие свойства, как всемогущество, всеведение, вездесущие. Однако более всего лютеране пишут именно о вездесущии. Ясно, что эта монофизитская доктрина понадобилась им прежде всего для того, чтобы объяснить присутствие Тела Христова в Евхаристии. Утверждения о всемогуществе и всеведении человеческой природы Христа добавлены, как вытекающие из того факта, что божественное передает человеческому свои свойства: не могло же быть передано только одно свойство? Лютеране пытаются детально объяснить, что означает вездесущие человечества во Христе. Скажем, кальвинисты обвиняли их в том, что в случае вездесущия Тела, оно должно быть весьма «обширным», что противоречит человеческой природе. Лютеране, действительно, отрицают пространственную бесконечность Тела: «человеческая природа Христа не была увеличена путем воплощения, но является вездесущей вместе с Божественною природою не путем пространственного (локального) протяжения, а посредством «непространственного, илокального способа присутствия» . Похоже, лютеране слишком буквально воспринимают слова о том, что во Христе вся полнота Божества обитала телесно (см. Кол. 2, 9). Все христиане понимают это в том смысле, что Тот, Кто был Богом, является и Человеком, Слово стало плотью. Но лютеранам хочется думать, что это означает такую божественность человече-ской сущности, при котором она имеет множество божественных свойств, т.е. вся полнота божественности присваивается человеческой природе.
Впрочем, не все так просто. В лютеранской догматике ут-верждается, что человеческая природа Христа обладает «без-действующими» (статическими) свойствами (вечность, необъят-ность, всеведение). Говорится, что они никогда не становятся существенными свойствами человеческой природы путем сме-шения или слияния. Что ж, хорошо, этим осуждается монофи-зитство. Далее Мюллер говорит, что божественные свойства приписываются человеческой природе постольку, поскольку они становятся действенны в ней: поэтому человечеству Христа приписывается всемогущество и т.д. Все это в принципе согла-суется с православием, но надо учитывать, что лютеране говорят не только о действии божественного в человеческом, но и божественности самого человеческого. В связи с этим возникает вопрос: почему же человеческой природе можно приписывать только часть божественных свойств? Почему бы ей не приписать также вечность, необъятность, самосущность и другие свойства? Ведь божественные свойства едины, и их нельзя искусственно разделять. Правда, лютеране различают обладание божественными свойствами и их употребление. Человеческая сущность Иисуса обладает божественными свойствами с мо-мента зачатия. Но Он воздерживался от использования этих свойств в Своей человеческой природе, и только после Вознесе-ния Он использует их всегда. Конечно, это мало что меняет. При этом лютеране осуждают «кенотиков», которые считали, что по Воплощении Христос отказался от части божественных свойств. Также справедливо осуждаются тюбингенские богословы (Ози-андер, Николаи), которые считали, что Христос по Своей чело-веческой природе восседал одесную Отца даже в состоянии уничижения. Такое направление имеет аналогии только в крайних формах монофизитства. Но тут же осуждены и оппоненты тюбингенцев, гессенские богословы (Менцер, Фюерборн), которые полагали, что во время уничижения Христос отказался от вездесущия и всемогущества Своей человеческой природы . Стало быть, монофизитство все-таки торжествует.
Оговорки типа «человеческая природа не обладает бо-жественными свойствами изначально, в силу своей внутренней сущности» не спасают положение. Некоторые фразы «Формулы» можно понять так, что лютеране отрицают «вливание» божественных свойств в человеческую природу. Но если здесь и отрицается превращение человеческих свойств в божественные, то обладание божественными свойствами остается незыблемым. Лютеранская догматика говорит, что человечеству Христа свойственны безграничное божественное всеведение и человеческое конечное знание. Не очень понятно, как могут одновременно в одной природе сосуществовать всеведение и конечное знание? Одно дело, когда мы говорим, что Христос всеведущ по одной природе, но не всеведущ по другой. Другое дело, когда мы приписываем этой одной и той же природе, за-бывая, что в Мк. 13, 32 Христос говорит, что Он не знает день Страшного Суда. Отцы не трактовали этот вопрос одинаково, но большая часть считала, что Господь действительно не знал этого по Своему человечеству. Лютеране находят выход из положения в том, что Христос во время земной жизни воздер-живался от полного использования всеведения. Хотелось бы понять, а что такое «неполное использование всеведения»? Не очень понятно, как совместить божественное всеведение и че-ловеческое познание?
Мы постоянно говорим о всевидящем оке Божьем. Но человеческие очи Господа не всевидящи, поскольку они именно человеческие. Как божественное всеведение может соединяться с нашими органами познания, с нашими чувствами и умом? Как всеведение вместимо нашим, человеческим познанием? Не отменяет ли это вообще использование человеческого ума, а, стало быть, и человеческой природы? Реформатские теологи возражали лютеранам, что невозможно представить себе со-общенное Божественное знание отчасти бездействующим, а отчасти действенным, если считать, что Христос не всегда ис-пользовал всеведение по человечеству. В ответ на это лютеране рассуждают о «тайне», а потом приводят пример с душой, которая во время сна знает, но все же не знает . Говоря современным языком, всеведение, видимо, было в бессознательном (?!). Всеведение, которое дается «порциями», тоже вызывает вопро-сы: значит ли это, что Христос в земной жизни был «частично всеведущ»? И как это можно помыслить? Если после вознесения Христос полностью обладает человеческим всезнанием, то конечное человеческое знание ему уже не нужно, оно, по сути, отменяется. Не отменяется ли таким образом вся человеческая природа? Отцы церкви явно не принимали такой доктрины. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что человечество Христа обогатилось знанием за счет единения с Божеством. Другие отцы осуждали секту агностов, и отрицали, что человеческое знание во Христе ограничено. Но никто не учил всеведению, переданному с момента зачатия от божественной природы к человеческой. К тому же, православие отрицает возможность знания человеческим умом божественной сущности во всех ее глубинах. Иначе мы превращаем человеческий ум Христа в божественный ум, что и происходит у лютеран. Можно процитировать в качестве итога учения о человеческом всеведении кальвинистского теолога Чарльза Ходжа: «Душа, которая всеведуща… не является человеческой душою. Христос Библии и Христос человеческого сердца был бы утрачен, если бы это учение было истинным… Всеведение отнюдь не является свойством, которое можно приписывать твари» . В это же время нужно подчеркнуть, что человеческое ведение Христа превышает и ведение святых, и ведение ангелов: оно уникально и превосходно, но не является божественным всеведением.
Более развернуто лютеранское учение о вездесущии плоти. Лютеране подчеркивают, что плоть не утратила свои естественные свойства, и не перестала существовать в опре-деленном месте пространства. Но при этом ей свойственна и вездесущность, которая является не «физическою, диффузивною (распространяющеюся), экспансивною (расширяющеюся), объемною, локальною, телесною и делимою, но божественною и сверхъестественною. Наши догматики верно отличают простую вездесущность Христову (частичное присутствие, недис-танцирование) от Его победной вездесущности (тотальная вез-десущность), которая связана с Божественным владычеством. Первою Христос обладал в состоянии уничижения .. последнею Он обладает со времени Своего вознесения» . Как видите, «вездесущности» бывают разными.. Различие между ними лютеране делают в силу того, что воскресшее тело Христа об-ладает новыми свойствами (прохождение сквозь препятствия), которыми тело во время кенозиса не обладало. Лютеране вы-деляют 4 присутствия Тела Христова, человеческой природы Христа: 1. Локальное присутствие (praesentia circumscriptive (очерченное кругом, привязанное к месту присутствие). 2. Ило-кальное присутствие (не привязанное к месту, определяющее присутствие). 3. Наполняющее, божественное, сверхъестест-венное присутствие. 4. Сакраментальное присутствие во время Евхаристии . Разумеется, лютеране никогда не отказывались от схоластики: 2 вездесущности и 4 присутствия. Вездесущие для православия неприемлемо. Что касается видов присутствия, то, естественно, все принимают первый вид, - локальное присутствие. Однозначно неприемлем третий, т.к. речь идет о вездесущии. Илокальное присутствие может быть приемлемо, если ему не приписывать вездесущие и уточнить сам термин. Думаю, что для православия сакраментальное и илокальное присутствие – это одно и то же. Таким образом, вместо четырех присутствий можно сохранить только два (и то, при уточнении). Православные могут согласиться с мнением Иоганна Герхарда, говорившего, что «выражение «одесную Бога» описывает не физическое, ограниченное и определенное место, но безгра-ничную власть Божию и Его действенное величие на небе и на земле» . Это так, но необходимо обсудить степень влияния божественной природы Христа на человеческую.
Такое деление присутствий Христа возникло не в век лютеранской схоластики, но присутствовало уже у самого Лютера. В «Большом Исповедании о Святом Причастии» он писал: «Еди-ное Тело Христово имеет тройственную форму, или все три формы бытия повсеместно. Во-первых, постижимая разумом, телесная форма, в которой Он ходил по земле, перемещаясь с места на место (освобождая и занимая места), в соответствии со Своими размерами (в которой Он был ограничен конкретным физическим пространством). Эту форму Он по-прежнему может использовать после Своего воскресения везде, где бы Он ни был, и эту форму Он примет в последний день .. Во-вторых – непостижимая разумом духовная форма, согласно которой Он не перемещается с места на место, но пронизывает (проникает во) все твари, которые Ему угодно пронизывать. В отдаленной и несовершенной форме это можно сравнить с тем, как мой взгляд пронизывает воздух, свет или воду – и при этом не занимает и не освобождает места; или как звук пронизывает воздух, воду, пол и стену .. или же как свет и тепло пронизывают .. Эту форму Он использовал, когда воскрес из закрытой гробницы и прошел сквозь закрытую дверь, и в хлебе и вине на Святом Причастии, а также, как мы веруем, когда Он был рожден от Своей матери, благословеннейшей Девы Марии. В-третьих – божественная, небесная форма, поскольку Он является единой Личностью с Богом, согласной которой, несомненно, все твари должны быть еще в большей степени пронизаны Им представлены Ему, чем согласно второй форме. Ибо если, согласно той, второй форме, Он может быть в тварях и с тварями таким образом, что они не чувствуют, не осязают, не могут описать или постичь Его – то насколько же более чудесно Он будет присутствовать во всех тварях согласно третьей форме – так, что они не могут описать или постичь Его, но, скорее, Он Сам представляет их перед Собой, описывает и постигает их!» . Кроме этих форм присутствия, Лютер допускает еще и другие формы, которых может быть много, но человеческий разум не в состоянии их постичь. Лютер допус-кает, например, что Тело Христово будет присутствовать в Своей физической форме во многих местах одновременно.
В последнем случае, правда, непонятно, как при этом сохраниться единственность Тела Христова? Если Тело Хри-стово присутствует в локальной форме везде, то это равносильно утверждению существования бесконечного количества «Тел Христовых». Что до остального, то в третьем случае у Лютера телесность Тела, по сути, без остатка растворяется в божественности. Если, согласно третьей форме телесного при-сутствия, Он безмерно пронизывает все твари, и они стоят перед Ним, а Он описывает и постигает их, то это равносильно божественному постижению сотворенного. Во втором случае, который соответствует илокальному присутствию, нужно уточнить, что Его Тело может пронизывать твари как камни гробницы, когда Ему это угодно, а мы знаем, что это угодно во время причастия, т.е. Его божественная природа сообщает Телу это действие. Но нельзя говорить, что Он обладает этим свойством изначально, или, что Его человеческой природе это свойство придано после Вознесения, и Он все время пронизывает всех тварей. Мы знаем только, что где бы ни происходило причастие в Церкви, Его Тело будет присутствовать там: если бы причастие было по всей все-ленной, то и Тело с момента преложения (пресуществления) тоже, но неправильно было бы рассматривать такое, потен-циальное вездесущие, или мультилокацию действия (много-присутствование, одновременное пребывание в разных местах для нашего причастия) как актуальное, непрерывное вездесущие, которое как бы навязывается человеческой природе Христа, лишая ее человеческих свойств. В православии же Христос добровольно применяет особые свойства Воскресшего Тела, чтобы с помощью Божественной благодати причастить нас.
Заметим, что лютеране, говоря об общении свойств, по сути, имеют в виду присоединение свойств одной природы к другой таким образом, что человеческая природа воспринимает чуждые ей свойства. Т.е. это не общение свойств, но передача от одного к другому, если не сказать больше. В православии это понималось иначе. У нас отрицалось, что божественные свойства передаются человеческой: сообщаются, в соответствие с учением о сущности и энергиях, божественные действия, поэтому человечество Христа обогащается могуществом, знанием, особым присутствием, отличающимся от обычного, физического присутствия. У протестантов, отрицающих учение о сущности и энергиях получаются две крайности: либо свойства божествен-ного передаются человечеству (монофизитство), либо не передаются (несторианская тенденция). И в том, и в другом случае, общение с Богом превращается в фикцию. Думается, христология лютеран связана с их антропологией. Они любят говорить о пассивности человеческой природы. Нет, у Христа они ее отрицают.
Но подспудно это признается и в христологии: человече-ская природа принимает божественные свойства так, как если бы она была куском глины, которому можно придать любую форму. Лютеране, отвечая на упреки в том, что божественные свойства невместимы человечеством, подтверждают, что человеческая природа у них «слишком податлива» для божественных воздействий. Обратите внимание, как спиритуалистично описывают пронизывание Телом Христа всего мира. Спраши-вается, есть ли разница между духом Христа и Его плотью? Кстати, дух Христа тоже должен быть вездесущ, согласно лютеранству. Получается два вездесущих духа – божественный и человеческий: в чем принципиальное различие? Один вечен, другой – нет, и все?! Некоторые философы называли Бога душой мира: так мож-но сказать о человеческом духе Господа у лютеран, и о Его Теле, т.е. о всей Его человеческой природе. Конечно, это весьма прискорбное искажение святоотеческой христологии. И хотя лютеране потратили не один десяток страниц в «Формуле согласия», чтобы притянуть отцов на свою сторону, но это не помогло. Отцы не учили лютеранскому «пресуществлению» человеческой природы в божественную.
К этой теме можно добавить немногое. Конечно, западное христианство легко узнаваемо в своеобразном «физиологизме» по отношению к человеческой природе Христа. Например, Хемниц, рассуждая о кровавом поте Христа, пишет: «у Христа во время страданий наступила такая слабость, что ни сердце, ни вены, не могли удержать кровь, и она падала большими каплями .. Варрениус пишет: «Загустевшие комки (сгустки) крови». Т.е. когда в результате ужасных мучений тело лишилось тепла, освобожденная кровь превратилась в капли и выступила в виде сгустков. Но, похоже, этому противоречит тот факт, что в моменты сильных и неожиданных страданий из перерезанных вен кровь иногда не выливалась, а останавливалась и сворачивалась прямо в вене. Правильный ответ на эти возражения таков: Христос не только страдал, но ужасным страданиям, которые Он испытывал, сопутствовало великое борение, ибо Он желал явить покорность Отцу. И в результате .. произошел этот выброс загустевшей и свернувшейся крови. Не стоит пренебрегать этими физическими вопросами, ибо они .. заставляют с почтением относиться к рассмотрению мучений Христовых» . В этом рассуждении в принципе нет ничего плохого: в связи с Туринской Плащаницей мы много обсуждаем именно такие вопросы. Но обсуждение этой проблемы в чисто богословском труде носит довольно «за-падный» оттенок.
У лютеран есть оригинальные моменты в учении о со-шествии Христа во ад. В общем смысле они его признают вполне реальным в отличие от кальвинистов и других протестантов, которые видят в этом метафору. «Формула» говорит о реальном схождении в преисподнюю. Там сказано, что Христос разрушил силу дьявола, но не объясняется, в чем это состояло. В догматике Мюллера утверждается, что Христос сходил в ад не в период между смертью и воскресением, как это проповедуется у нас или у католиков, но после воскресенья. Голлац говорит: «Сошествие Христа в преисподнюю является истинным, реальным и сверхъестественным перемещением, посредством которого Христос, освободившись от оков смерти и возродившись к жизни, всею Своею Личностью перенесся в исподние сферы, дабы явить Себя, как Победителя смерти, злым духам и осужденным лю-дям» . Т.е. Христос сошел в ад и духом, и телом. Непонятно, правда, зачем Его телу перемещаться в ад, если лютеране учат вездесущию плоти?
Это учение противоречит 1 Пет. 3, 18-19, где говорится, о том, что Христос сошел в преисподнюю после смерти Своим духом, а не духом и телом после воскресения. Для православных акт сошествия Господа во ад – это продолжение Его иску-пительной миссии, добровольное принятие на Себя участи грешников после грехопадения. Он сходит в ад, куда отправля-лись все наследники Адама. Мы все помним икону, где Христос выводит из адской темницы ветхозаветных праведников (вывел ли Он кого-то еще – неизвестно). Это и есть сокрушение ада: он пустеет. Но лютеране предлагают совсем другую «икону». Голлац говорит: «Христос сошел в ад .. чтобы одержать сокрушительную победу над демонами и чтобы засвидетельствовать проклятым людям, что они были по справедливости заключены в адскую тюрьму. Проповедь Христа в аду была не евангельскою, но «законническою» и обвинительною, устрашающею: Он убедил всех в том, что они заслуживают вечного наказания, вселив в них страх и ужас» . Да это такие концепции внушают ужас и страх! Вместо Христа-Спасителя, освобождающего от ада, лютеране являют карающую справедливость. Вместо «Евангелия в аду» они видят опять свои юридические процедуры, меч правосудия! Не говоря уже о противоречии этой чудовищной доктрины 1 Пет. 4, 6, где сказано, что мертвым было благовествуемо, это проти-воречит тому, что Бог есть любовь, это противоречит евангельскому Христу.
6. О ТАИНСТВАХ
А. Крещение
В «Аугсбургском исповедании» Таинства названы ору-диями, посредством которых дается Святой Дух. При этом во-преки распространенному мнению, лютеране признавали больше двух таинств. В «Апологии Аугсбургского исповедания» таинствами названы Крещение, Святое Причастие и Отпущение грехов . Филипп Меланхтон в своих Loci Communes предлагает, казалось бы, более широкую точку зрения: «если термин «таинство» применяется не только к церемониям, но и к моральным деяниям, тогда брак тоже можно назвать таинством, поскольку он учрежден по повелению Божьему /../ если считать учение о рукоположении одним из таинств, то оно должно на-поминать нам .. о действенности служения, о молитве за служение, о функциях, принадлежащих служению и о наказаниях за отвержение служения» . Конечно, Меланхтон имеет в виду сохранение брака и священства как благочестивых обрядов. В конце концов, и Кальвин был не против называть священство «таинством», но только в качестве внешнего ритуала. В вышеупомянутом труде Меланхтон отвергает миропомазание (конфирмацию) и соборование (помазание): он признает, что эти таинства имеют библейское обоснование, но с тех пор они, дескать, превратились в суеверия. Меланхтону не нравится, что миропомазание у католиков совершает только епископ (ненави-стная папская власть!), а соборование включает в себя «взывания к умершим» (т.е. к святым, - если святые «мертвы», то кто тогда жив?!). Тем не менее, конфирмация сохранена лютеранами как обряд подтверждения веры.
Итак, можно было бы сказать, что у лютеран три полно-весных таинства, но: 1. Уже Лютер указывал на то, что для таин-ства покаяния в Евангелии не хватает «материи», внешнего ритуала. Современная лютеранская догматика называет отпу-щение грехов таинством в широком смысле слова. Сейчас лю-теране настаивают только на «общей исповеди», хотя в сканди-навских церквах практикуется и исповедь перед пастором (перед причастием). И все-таки исповедь занимает в лютеранстве особое место, несводимое к простому обряду, поскольку в их сим-волических книгах она определенно – одно из трех таинств. 2. Лютеране учат еще, что проповедь Слова обладает сверхъесте-ственной действенностью и божественной силой, т.е. она обра-щает людей и возрождает их . Т.е. ее тоже можно было бы считать таинством. Причем оно считается наиболее выдающимся средством благодати, что заметно обесценивает другие таинства, т.е. проповедь по действенности оставляет позади и крещение, и причастие. Заметим, что, уча о таинствах, лютеране осуждают католиков за их автоматическую действенность (ex opere operato), без внутреннего устремления, и кальвинистов за символическое понимание таинств, или за игнорирование различий между действительностью и действенностью. Лютеране признают, что ниспослание благодати в таинствах не зависит от веры принимающего, - зависит только действенность. Кальвинисты предполагали, что вера принимающего совершает таинство. Похоже на раннем этапе своей деятельности учил и Лютер, но затем лютеране возвратились к традиционной точке зрения.
Надо сказать, что лютеране порой склонялись к «знако-вому» прочтению таинств. Меланхтон в работе «Утверждения о мессе» (1521) считал, что таинства – это божественное приспо-собление к человеческим слабостям. Он утверждал, что в иде-альном мире люди были готовы доверять Богу на основании одного слова. Но наша слабая природа нуждается в знаках. Поэтому: «То, что некоторые называют таинствами, мы называем знаками – или, если вам угодно, сакраментальными знаками .. для смягчения этого недоверия в человеческих сердцах Бог добавил к слову знаки» . Можно думать, что таинства только и нужны, как знаки, укрепляющие веру. Посему, когда в «Апологии» Меланхтон называет таинства знамениями и печатями обетований, кажется, что он не имеет в виду, что таинства объективно передают благодать. Ведь и обрезание он здесь же называет знамением и печатью.
В Loci Communes он называет таинства церемониями, которые учреждены для того, чтобы быть свидетельствами обе-тований. Определение довольно расплывчатое. Заметим, что в той же «Апологии» Меланхтон говорит, что оправдывает вера при таинстве, а не само таинство. Это можно понимать и право-славно, но в свете вышеизложенного кажется, что речь опять идет о «знаках». Не только Меланхтон, но и Лютер в работе «Благословенное таинство святого и истинного Тела Христова» (1519) писал: «Получение этого таинства в хлебе и вине можно назвать .. не чем иным как получением верного знака этого об-щения и союза с Христом и всеми святыми. Оно похоже на то, что как если бы гражданам давался какой-либо знак или документ, чтобы уверить их, что они действительно являются гражданами города и членами данной общины… В этом таинстве нам от Бога дается верный знак, что мы присоединены к Христу» . Т.е. таинства более важны в смысле психологической уверенности, что Бог с нами. Называть Евхаристию знаком или документом более характерно для Цвингли, но не для Лютера. Впрочем, надо отметить, что и в «Апологии», и в трудах Лютера, преобладает мысль, что таинства все же объективно передают благодать. В более позднем лютеранстве эта точка зрения окончательно победила в противовес реформатам.
Лютеранская церковь является единственной из протес-тантских конфессий (англикане – сомнительные протестанты), которая признает сакраментальность крещения, его необходи-мость для спасения. Уже у Кальвина крещение – это в большей степени просто символический обряд вхождения в общину. Лютеране же с 16 века учили иначе. В «Большом Катехизисе» Лютер называет воду крещения «божественной, небесной, свя-той и благословенной водой» . По его мнению, цель крещения заключается в спасении, оно вводит человека в церковь. Безусловно, это явно непротестантское учение. Лютер называет крещение не человеческим, а божественным деянием, при котором даруется возрождение. Это является полной противо-положностью учению неопротестантов (напр., баптистов), кото-рые видят в крещении только человеческое действие, акт присяги. Хемниц также защищает понимание крещения как таинства возрождения, видя в нем в первую очередь оправдание. Особо он критикует анабаптистов, отказавшихся от чина изгнания сатаны при крещении . Впрочем, сегодняшние лютеране считают, что большой и малый экзорцизмы в чине крещения являются необя-зательными: изгонять сатану перестало быть необходимым? Лютер выступает за крещение детей, говоря, что иначе за всю историю христианства практически никто не был крещен. Виттенбергский реформатор считает, что у детей тоже есть вера, но таинственная. Он даже утверждает, что его не очень заботит вопрос, верует человек, или нет (!).
Крещение все равно действительно. Современные люте-ране настаивают на том, что крещение – это не просто обряд, но в нем даруется благодать прощения грехов . Лютеране также употребляют при крещении крестное знамение: «мы говорим крещаемому, дважды осеняя его крестным знамением по мере произнесения: «Прими знамение святого креста сначала на челе, затем на сердце в знак того, что ты искуплен Христом распятым». Кто-то может возразить, что такой литургический порядок ни за-поведан, ни запрещен в Писаниях и ничего не добавляет к дейст-венности крещения. Однако в то же время христиане на протяже-нии веков обретали великое утешение и большую силу в этом внешнем действии – ибо оно является действенным свидетель-ством, обращенным к связанной с Крещением внутренней ре-альности» . Как видим, лютеране пытаются остаться в рамках Предания. Вспомним, что чин крещения, составленный Лютером, ненамного отличался от католического.
Конечно, воду крещения лютеране не освящают, считая, что материя не должна приобщаться к божественному. Так или иначе, но гностическая неприязнь к материи у них присутствует. Лютеране, строго говоря, не против католического понятия тай-носовершительной формулы (хотя нужно учитывать, что они отрицают особую благодать священства). Лютеранский пастор, как и католический священник, говорит: «Я крещу тебя во Имя…». Лютеране подчеркивают, что они верят не в магию слов, но в Господа, установившего эти слова для крещения. По их словам, они верят в то, что в крещении даруется и оправдание, и вера. Католическое учение о том, что в крещении полностью уничтожен первородный грех, категорически отрицается. Лютеране акцентируют прощение грехов в этом таинстве, но не очищение от них. Полемизируя с католиками, Хемниц пишет: «в Крещении врожденная похоть прощается, ослабляется и уменьшается, но не так, чтобы сразу исчезнуть и полностью уничтожиться, после чего ее и нет вовсе, потому что пока возрожденные живут на земле, закон греха неизбежно присутствует в их членах» .
Тут же Хемниц добавляет, что великое зло, пребывающее в возрожденных, не вменяется им в осуждение, т.к. они освобождены от наказания за любой грех. Т.е. для лютеран главным в крещении является устранение вины. В «Ключевых вопросах богословия» Хемниц выражается похожим образом. Там есть глава, которая недвусмысленно называется: «Сохра-нение первородного греха у возрожденных». Хемниц говорит, что нужно различать отпущение грехов и умерщвление их: «От-пущение устраняет вину всякого греха, так что не больше осуж-дения тем, кто во Христе Иисусе. И такое отпущение является полным и совершенным. Но обновление, уничтожающее старую закваску .. – только начинается .. очевидна ошибочность утверждения, что если при Крещении происходит полное отпу-щение всех грехов, то будто бы в крещеных вовсе не остается греха» . Т.е. первородный грех сохраняется и после крещения. Хотя Хемниц и говорит, что до и после крещения действие первородного греха неодинаково, но он не утверждает конкретно, в чем эта «неодинаковость». По сути, прощение грехов у него не связано напрямую с очищением от них. Насколько человек очищен от греха в крещении, остается непонятным.
Очевидно, что такое учение о крещении, при всей его са-краментальности, не соответствует православному. Нельзя при-нять доктрину, согласно которой, в крещении прощаются все грехи (т.е. как «до», так и «после»), поскольку это превращает крещение в дарование «гарантированного спасения» (хотя лютеране и признают, что его можно потерять). Иногда от крещеных в православии людей можно услышать: ну все, теперь я стал святым. Такому человеку нужно пояснять, что таинство – это не кодирование. Лютеране это, естественно, понимают, но приписывают крещению больше, чем оно дает. Также неверно утверждать, что в крещении даруется вера без участия самого человека. Это как раз и превращает его в некое магическое дей-ство, которое лютеране обличают в католиках. Хотя мы и крестим младенцев, но православие не учит, что вера пересаживается крещаемым как некой неживой статуе. Легко объяснимо, что лютеране, с их юридическим пафосом и склонностью к дек-ларативному пониманию спасения, превращают крещение только в освобождение от наказания. Но это однозначно ложно. Че-ловека нужно освободить от грехов реально, а не только юриди-чески. Иначе пропадает главный смысл крещения как облачения в одежды из света. У лютеран получается, что тебя только считают светлым, а на самом деле ты пребываешь в тех же одеяниях гре-ха.
Лютеране, как и православные, говорят о крещении как о совлечении ветхого Адама и облечении в совершенство Иисуса Христа. Но в их понимании это происходит правовым путем: тебя теперь не осуждают за грехи и признают совершенным, хотя ты и несовершенен. Совлечение Адама должно быть благодатным, «физическим», а не только лишь судебным. Иначе человек не получает того, что обещал ему Христос. Лютеране правильно поняли, что крещение спасает, но спасение трактуется у них как спасение внешнее, при котором человеку не сообщается праведности Христовой, не происходит реального восстановления нашей природы, а лишь восстановление юри-дического статуса. Можно согласиться с лютеранами, когда они критикуют крайности католического учения: действительно, мнение католиков о полном изглаживании первородного греха, так что не остается даже слабых его следов (что же, человек становится как Адам до грехопадения?), явно противоречит фактам. Но отсюда нельзя бросаться в другую крайность: что первородный грех остается чуть ли не неизменным в крещеных людях. Это значило бы уничтожить реальное спасение в кре-щении. Православные учат, что в крещении человек получает освобождение от грехов (реальное, а не юридическое), но ос-таются последствия греха, выражающиеся в преклонности ко злу, греховных навыках и привычках . Т.е. Бог оставляет человеку свободу, чтобы победить грех, усвоить дарованную благодать, праведность Божию. В католическом учении о вливании благодати и полном очищении от греха в крещении свобода серьезно ущемляется; в лютеранском учении о даровании полного спасения без твоей свободы, она игнорируется. Зато при этом даруется ощущение безнаказанности, которое лютеране пытаются подавить, указывая на Закон, но которое все равно про-растает сквозь лютеранское учение.
Из истории реформации мы знаем, что еще при жизни Лютера, радикальные протестанты задавали ему вопрос: зачем таинства (крещение, причастие и т.д.), если спасение только по вере? Лютеране говорили, что вера включает в себя и веру в таинства. На это радикалы возражали: но ведь вы, критикуя папство, отвергли посредничество Церкви, - зачем вам посред-ствующие звенья в спасении? Лютеране ссылались на то, что так написано в Библии. Современная лютеранская догматика утверждает, что «хотя Крещение является Божественным уста-новлением, нам не следует все же считать его абсолютно необ-ходимым в том смысле, что ни один человек, не принявший этого таинства, дескать, не может обрести прощения грехов и спасения .. Причина этого заключается в том, что проповедь Евангелия уже дарует божественную благодать вместе с прощением грехов, жизнью и спасением столь полно и совершенно, что всякий, кто верует в евангельские обетования, обладает всеми духовными благословениями» . Это фраза полностью перечеркивает то, что сказано о крещении в той же догматике до этого. Если я уже во время проповеди поверил в спасение через Иисуса Христа, и был оправдан, то зачем мне еще крещение? Тогда оно либо не нужно совсем, либо превращается в простой символ, как у остальных протестантов.
Все мы понимаем, что возможны случаи спасения людей, которые не были крещены. Православие признает крещение кровью, т.е. мученичество за Христа считается крещением. Можно долго спорить об участи некрещеных младенцев, но, по крайней мере, православные авторы отрицали, что они будут гореть в аду. Но в данном случае можно думать, что в крещении вообще нет необходимости, раз у тебя присутствуют искорки оправдывающей веры. Лютеранские авторы говорят в связи с этим просто потрясающие вещи: «В той маловероятной ситуации, когда вода отсутствует, и человек по этой причине не может быть крещен, христиане должны находить утешение в мысли, что вера в Христа спасает и без крещения» . Просто анекдот: пришел человек креститься в лютеранскую церковь, а ему говорят, - ты знаешь, воды нет; он спрашивает: а что же делать, как же теперь кре-ститься? И слышит в ответ от пастора: знаешь, вера спасает и без крещения! Не проще ли сразу сказать пришедшему: ты зачем пришел? Вера и так спасает. Понимая возможность таких возражений, лютеране говорят: «к осуждению ведет не отсутствие Крещения, но пренебрежение им» . В принципе, эту фразу можно истолковать и в православном духе (см. выше). Но проблема в том, что само лютеранское учение о спасении по вере ведет к пренебрежению крещением. Проповедь оправдания по вере без дел имеет свои логическим следствием отрицание спасительности крещения. Таким образом, лютеранская доктрина крещения явно противоречива: она пытается сохранить средневековый сакраментализм в крещении, но при этом совмещает его с учением об оправдании. Усидеть на двух стульях невозможно.
В лютеранском учении о крещении есть еще один любо-пытный момент. Многие лютеранские теологи (Хемниц, Герхард, Хунниус) отождествляли по цели и действенности крещение Иоанна Предтечи и крещение Церкви. Тогда понятно, почему лютеране отвергают очищение от первородного греха в креще-нии, ибо какое очищение от него может быть у Иоанна, если Христос еще не умер и не воскрес? Правда, возникает законо-мерный вопрос: как же быть с тем эпизодом в Книге Деяний, где ученики, крещенные у Иоанна, крестились во имя Господа (см. Деян. 19, 1-6)? Если крещение Иоанна действенно, то зачем повторное крещение, которое, кстати, лютеране, как и право-славные, категорически отвергают? Лютеранская догматика по этому поводу делает странное предположение, что крещение Иоанна было действенно только до Пятидесятницы . Но по-чему только до Пятидесятницы: Господь что, отнял эту благодать у тех, кто крестился у св. Иоанна? Но почему? Мы знаем, что Бог не отнимает ни у кого благодати крещения: даже, если человек премного грешен, он не крестится повторно, - для очищения существует таинство исповеди. Но если даже предположить, что благодать Иоаннова крещения была отнята, то это возможно только в случае каких-то чудовищных грехов. Однако Писание не сообщает нам о каких-то подобных грехах учеников Иоанна. Мюллер предполагает, что часть учеников Иоанна выродилась в иудейскую секту, которая не принимала Христа как Спасителя, но это не решает всей проблемы. Допустим, что это так, но ведь нет никаких оснований считать, что те ученики Иоанна, которых крестил св. Павел, отвергали Христа. Кроме того, если крещеный в Церкви человек придет к неверию, его же не будут крестить вновь. Мюллер предполагает, что те, кто крестился у Иоанна якобы уже крестились во имя Христа (!), и св. Павел просто объявил им об этом, но не крестил их. Что тут сказать: чудеса, да и только!
Такое отождествление крещения Иоанна Крестителя и Иисуса Христа игнорирует, по сути, различие между Ветхим и Новым Заветами. С этим постоянно сталкиваешься у кальвини-стов: Кальвин говорил, что между обрезанием и крещением нет принципиальной разницы. У одного не больше благодати, чем у другого. Кажется, что у лютеран такого быть не может. Но вот слова самого Лютера: «Ошибочно веровать, будто Таинства Нового Завета отличаются от Таинств Ветхого Завета по своей силе и своему значению .. Как к нашим знамениям, или Таинствам, так и к знамениям и Таинствам Отцов было присовокуплено слово обетования, которое требует веры .. Посему они являются знамениями, или Таинствами оправдания» . Но если никакого отличия нет, то игнорируется Искупление. Представляется, что Лютер просто загипнотизирован словами «оправдание верой»: раз есть вера, то обязательно будет и оправдание, не важно, во что ты веришь. Можно сказать, что в Ветхом Завете верили в Грядущего Христа, но это не доказывает идентичности обрядов Ветхого Завета и Таинств Нового: искупление еще не совершилось. Лютеранские редакторы тома догматики Мюллера, из которого приведена данная цитата Лютера, даже решили поправить его: «Крещение оправдывает; обрезание не имеет прямого отношения к оправданию, но является всего лишь внешним знамением .. Хотя обряды обрезания и Пасхи содержат некоторые указания на Евангелие и их отчасти можно называть знаками (знамениями) Евангелия, говорить о Новозаветных Таинствах только как о знаках и знамениях присуще реформатскому, но не лютеранскому богословию .. Было бы опрометчиво и даже опасно идентифицировать Ветхозаветные и Новозаветные установления по нескольким причинам: учение о Таинствах тесно связано 1) с пониманием сути уже свершив-шегося Боговоплощения, 2) с учением об оправдании sola fide и 3) с учением о различении Закона и Евангелия» .
Но ведь доктрина об оправдании только верой как раз делает ненужными таинства и их благодать. И тогда действи-тельно, как у кальвинистов, ветхозаветные обряды и новоза-ветные таинства будут только знаками, отличаясь лишь внешним образом. Выступая против этого, лютеранские редакторы стремятся сохранить традиционное учение о таинствах, связан-ное с искупительной победой Христа. Но это невозможно сделать, держась за sola fide. Интересно, что те же редакторы исправляют и автора догматики Мюллера в вопросе о тождественности крещения Иоанна и Христа: «Уже в Деян. 18, 24-28 идет речь об Аполлосе, который «говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново»; в этом выражении скорее указано на различие, чем на сходство между Иоанновым и христианским крещениями, ибо в противном случае излишним было бы ограничительное наречие только. К тому же весьма странным казалось бы такое крещение во имя Иисуса Христа, о котором сами крещаемые даже не подозревают; это противоречит самим основам Крещения «во имя Иисуса» (или во имя Триединого Бога), ибо не может быть, что ученики Иоанновы уверены в своем крещении «во Иоанново крещение», а на самом-то деле крещены «во Христа Иисуса», о чем, спустя много лет, им якобы объявляет Павел» . Собственно, отождествление двух крещений обличал и Лютер: «Иоанн не дает и не приносит прощения грехов. Он лишь указывает людям на Того, Кто это прощение дарует. В крещении Иоанновом прощение обещается, в Крещении же Христа оно дается» . Все это замечательно, но затем лютеране опять начинают говорить, что христианское крещение связано с оправданием только верой, и, тем самым уничтожают данное различие. Таким образом, лютеранское учение о таин-ствах всегда находится на пороховой бочке лютеранского оправдания. Тот факт, что лютеран постоянно «сносит» в сторону отождествления Ветхого и Нового Завета в этом вопросе, показывает их неуверенность в благодатности таинств, поскольку у них уже есть уверенность, что они навеки спасены. Поэтому лютеранство в этом плане дрейфует в сторону кальвинистов, чтобы не показаться другим протестантам «католиками», и в сторону католичества, чтобы не показаться Риму «антицерков-ными протестантами».
В. Исповедь
Мы уже говорили о том, что таинство покаяния долгое время считалось лютеранами необходимым. В «Кратком Кате-хизисе» Лютер говорит: «Исповедь включает в себя две части. Во-первых, мы признаем свои грехи. Во-вторых, мы принимаем отпущение грехов, - т.е. их прощение, - от пастора, как от Самого Бога и нисколько не сомневаемся, но твердо веруем, что тем самым наши грехи прощены пред Богом на Небесах» . Эти слова очень напоминают католическое учение. Данный фрагмент об исповеди вообще очень «католичен»: грешник должен обращаться к исповеднику «преподобный отец», разрешительная формула «Я прощаю тебе твои грехи» тоже заимствована из католической практики. Лютер тут же оговаривается, что перед пастором не надо исповедовать все грехи, но лишь те, что мы чувствуем в сердце. Возможно, это связано с тем, что католическая исповедь могла превращаться в пытку, когда вам задавали большое количество вопросов, пытаясь точно определить вели-чину греха и степень «удовлетворения». Получалось, что грех до конца не прощен, пока не сотворено «удовлетворение». Такая схоластика в данном вопросе могла вызывать у верующего ско-рее чувство нового соблазна, или отчаяние от того, что грех нельзя искупить. Эту практику и стремится преодолеть Лютер. Он справедливо критиковал католическую практику исповеди, где человеку учиняли допрос по поводу грехов, и стремились показать лишь скверну исповедующегося. Лютер настаивает в первую очередь на прощении грехов в исповеди. Католические «удовлетворения» после исповеди отвергаются, поскольку они делают акцент на действиях человека, а не на действиях Бога.
Правильно отвергнув такой пелагианский подход, люте-ране впали в другую крайность: они стали говорить, что прощение грехов вообще не зависит от серьезности раскаяния, что оно безусловно (как и лютеранское спасение). Лютеране полагают, что после исповеди грешник всегда должен быть уверен в прощении грехов. Но как же быть в том случае, если грешник сознательно утаил грех или умалил его? В православном чине исповеди грешник предупреждается, что если он что-то сознательно скроет, то будет двойной грех: грех обмана и, кроме того, не простятся те грехи, которые были сказаны на исповеди. Если считать, что прощение грехов вообще не зависит от раскаяния, сокрушения, то мы возвращаемся к прощению ex opere operato. Лютер учил, что исповедь необязательна, чтобы никто не думал, что она нужна для спасения, но в итоге вынужден был сказать: «они творят все, что им угодно, употребляя свою свободу превратно – так, будто эта свобода подразумевает, что они могут не приходить или вовсе не должны приходить на исповедь /../ Однако, если вы желаете, пренебрегая этим, надменно жить дальше без исповеди, то нам остается сделать вывод, что вы не являетесь христианином и вас также не следует допускать к Причастию» . Т.е. исповедь хотя и добровольна, но.. обязательна!
Заметим, что Лютер также учил тому, что покаяние – это возвращение и приближение к крещению. Это также напоминает православие (у нас говорят о возобновлении). Стало быть, таин-ство покаяния необходимо, и участвовать в нем нужно постоянно. Впрочем, Лютер говорит, что исповедоваться нужно друг перед другом, и пытается придать ежедневной исповеди перед Богом главенствующий характер. Некоторые выражения лютеранских авторов заставляют думать, что в исповеди прощение грехов только провозглашается, а на самом деле грехи уже заранее простил Бог. Но лютеранская догматика высказывается на этот счет определенно: «при отпущении грехов прощение не только провозглашается, или объявляется людям, но оно действительно передается и даруется им» . Харольд Сенкбейл говорит: «Мы нуждаемся в мире и утешении, которое может даровать только Христос. И в личной исповеди и отпущении грехов именно это Он и дарует нам, и только нам лично» . Это вполне церковно, но как быть с тем, что исповедь в лютеранстве не имеет четкого ста-туса: она не простой обряд, но и не вполне таинство. Может ли пастор обязать регулярно посещать исповедь, или это хобби? В истории лютеранства исповедь как таинство периодически подвергалась критике. Например, пиетисты говорили: «Стул для исповеди – это место дьявола, satansstuhl». Другие теологи говорили, что лютеранское учение об отпущении грехов является «католической закваской», roemischer Sauerteig, что, в известной степени, верно: в рамках протестантизма отпущение грехов пастором является излишним, и напоминает зловредные времена «папства». Сегодня лютеранские теологи констатируют: «В наши дни немногие люди приходят к пастору, чтобы исповедаться «по всей форме» . Вальтер Кейлер говорит, что «Служение Ключей» необходимо для «исцеления истинной болезни – человеческого греха» .
Но ведь в лютеранстве все грехи прощены и так, в оп-равдании: это прощение важнее исцеления. Отбросив богатую католическую практику таинства покаяния, лютеранство не соз-дало такого же богатства. К тому же, современные люди слишком индивидуалистичны, чтобы идти на исповедь к пастору, да еще, когда ему говорят, что это дело необязательное. В этом случае предлагается такой компромисс: «проведение служения среди недели, во время Великого Поста, включающего исповедную литанию, за которой следует личное отпущение грехов у алтарной ограды, когда пастор обращается к каждому человеку по имени. Миряне, испытавшие на себе такое «ограниченное персональное отпущение», обретают лучшее представление о действии благодати Божьей, хотя, конечно, не настолько сильное, как после отпущения грехов, следующего за личной исповедью» . Но все это немногое меняет. Проблема в том, что с лютеранского пастора снято бремя духовного наставничества. Т.е. у него есть такая функция, но она не выражена непосредственно, как у православного или католического священника. Он не может настаивать, чтобы миряне прибегали к таинству исповеди. Ему скажут, что в строгом смысле слова это не заповедано в Писании. Да, Лютер писал: «Если бы я знал, что Бог находится в каком-то определенном месте и может там отпустить мне мои грехи, то я не пошел бы ни в какое другое место, но получал бы отпущение там и как можно чаще» . Но тот же Лютер, как мы видели, считал, что только исповедь перед Богом и ближними является обязательной. Все это существенно уменьшает роль пастора как духовного тера-певта. Здесь есть и другая ловушка, которую мы можем увидеть на примере известного лютеранского мученика Дитриха Бонхеффера: «Пастор призван принимать исповедь, но исповедь не привязана к нему как к официальному носителю должности. Она – действие, входящее в священство всех верующих» .
В том-то и дело: лютеране, как и все протестанты, пропа-гандируют всеобщее священство. Тогда зачем исповедоваться именно пастору? Тут сразу возникает много вопросов: почему пасторы исповедуют, причащают, крестят? Ведь это может совершить любой. Правда, лютеране признают крещение мирян, но в исключительных случаях. Неужели это только ради порядка? Но ведь главная цель – это спасение. Если служение пастора не нужно для спасения, то оно остается чем-то бессмысленным. Но если пастору отводится особая роль в проведении таинств, то, очевидно, он как-то выделен из общины. Рукоположению лютеране не придают особого значения, оно у них такой же формальный акт, как и у всех протестантов. Хотя в обряде ор-динации и говорится: «Господь излил на тебя Своего Святого Духа для совершения труда, возложенного на тебя твоим призванием» , но это излияние Духа не относится к рукоположению. Правда, у лютеран возникали прокатолические настроения, когда некоторые теологи (Мюнхмейер, Лое, Вилмар) предлагали, по сути дела, вернуться к понятию апостольской преемственности, но они не получили одобрения. Это и понятно, ведь апостольская преемственность у лютеран была прервана уже самим Лютером. Однако лютеране настаивают, что пасторское служение является Божьим установлением, т.е. нельзя говорить, что оно есть нечто необязательное. Довольно странно читать в лютеранской догматике слова о том, что любой верующий может отправлять таинства, но при этом он должен пользоваться этим правом только в случае необходимости, иначе он претендует на пасторское служение .
Что значит: в случае необходимости? А вдруг у меня се-годня есть необходимость окрестить жителей соседнего дома, при их согласии, разумеется. Должны ли они идти креститься к пастору, или могут принять крещение от меня, ведь я тоже – «духовный священник»? А если я решу их также причастить? Пастор ничем не отличается от меня, ведь он принял служение не от Господа, но от людей, избравших его, - никакой благодати в этом нет, напротив, чистое администрирование. Так в чем же дело? Если человек не нуждается в обязательном посредниче-ском служении благодатного священства, избранного Богом от апостолов до нынешних времен путем рукоположения, то на практике мы приходим к формуле: каждый сам себе священник. Мы понимаем, что лютеране отвергали католическое представ-ление о священстве как о диктующей власти, но при этом они решили отказаться от особого служения священства вообще. В православии священник – это отец семейства, но в лютеранстве пастор просто является «заведующим кафедрой». Когда лютеране говорят, что необязательно исповедоваться перед священником, то можно вспомнить, что и в православии была практика исповеди перед простыми монахами, после чего свя-щенник отпускал грехи именем Божьим.
Но в лютеранстве нет духовной практики монашества, поэтому «духовные старцы» там невозможны. В заключение мы можем сказать, что, несмотря на учение о всеобщем священстве, лютеране оберегают роль пастора как человека, преподающего таинства (он крестит, причащает, исповедует), следовательно, какие-то остатки прежнего понимания священства все же присутствуют. То и дело в лютеранстве возникает мнение, что пасторы обязаны своей властью «положению служителя» (der geistliche Stand), которое передается через руковозложение. На-конец, маленькая деталь: во время причастия у кальвинистов, верующие часто передают хлеб и чашу другим верующим, из руки в руки, чтобы каждый сам принял их. Но у лютеран только пастор может совершать причастие и преподавать его другим. Т.е. кальвинисты в большей степени подчеркивают здесь всеобщее священство, чем представители лютеранской церкви.
С. Причастие
Лютеране всегда защищали реальное присутствие Христа в Евхаристии и литургийный характер своего богослужения. И Лютер, и символические книги 16 века в этом вопросе проводят четкие границы. У католиков критикуется учение о пресуще-ствлении как схоластическое и жертвенный характер мессы (точнее, учение о повторении крестной жертвы); у реформатов - учение о «духовном причастии»; у всех протестантов – учение об отсутствии Тела и Крови Христовых в хлебе и вине. В этом вопросе, опять же, чувствуется, что лютеране находятся ближе к православным и католикам, чем к своим «коллегам» по ре-формации. Что же касается критики оппонентов, то она во многом справедлива. Действительно, католики с учением о повторении в Евхаристии Голгофской жертвы, по сути, нивелировали Голгофу. Получалось, что Бога нужно многократно «удовлетворять» жертвой Его Сына. Кроме того, католичество делало акцент на власти священника приносить евхаристическую жертву: при этом затемнялось, что совершителем Евхаристии является Сам Христос. Наконец, евхаристическая жертва, по мнению католиков, автоматически умножала количество благодати в верующем, и проведение Евхаристии, таким образом, считалось увеличением «заслуг». Отсюда частные (приватные) мессы у католиков. Интересно, что Меланхтон в «Апологии» приводит в пример «Греческую церковь», где никаких частных месс нет .
В основном же он критикует в католическом таинстве ев-харистии автоматизм умножения благодати, opus operatum. И в евхаристической жертве за умерших Меланхтон видит в первую очередь тот же автоматизм искупления. В одном месте он даже говорит, что лютеране не запрещают «молитв за мертвых» . В целом Меланхтон готов сохранить понимание евхаристической жертвы как жертвы благодарения, ссылаясь на греческих отцов, но не более. Когда же его оппоненты указывали, что восточные отцы говорили не только о жертве благодарения в связи с Евхаристией, но и о жертве за живых и мертвых, Меланхтон заявил, что отцы ошибались и были подвергнуты заблуждениям. Так или иначе, но неприятие лютеранами евхаристической жертвы во многом связано с серьезными искажениями этого понятия у католиков. Как известно, в православии Евхаристия считается не повторением Голгофской Жертвы, но той же самой Жертвой, которая теперь приносится без крови и страданий. В православных текстах Христос называется Приносимым и Приносящим. Евхаристическая Жертва – это священнодействие Воскресшего Тела Христова, поэтому здесь не может быть пролития Его Крови. Странно, что именно лютеране, которые с таким усердием критиковали сторонников Кальвина и Цвингли, и говорили, что Прославленное Тело Христово не ограничено временем и пространством (в основном пространством), в во-просе о Евхаристической Жертве вдруг оказались такими же «ограничителями». Учение Церкви в том и состоит, что Голгоф-ская Жертва не ограничена временем и пространством, поэтому мы можем быть причастны ей в Евхаристии в любое время и в любом месте. Увы, лютеране не почувствовали этой истины (хотя и могли) за наслоениями католической лжи.
«Формула согласия» активно критикует кальвинистов (больше, чем католиков) за следующее мнение: Abesse Christi corpus et sanguinem a signis tanto intervallo dicimus, quanto abest terra ab altissimus coelis (мы утверждаем, что Тело и Кровь Христовы находятся от нас на таком расстоянии, на каком земля находится от неба). Фактически это означало бы отрицание реально общения Богочеловека Христа с нами. Т.е. это представляет собой формулу вечного отчуждения людей от Тела и Крови Христовых. В данном утверждении чувствуется антихристианский пафос: как будто Боговоплощение не соединило навсегда небо и землю. Отвергая данную позицию, лютеране показывают, что они понимают истинный смысл Боговоплощения лучше, чем женевские теологи. Поэтому «Формула» настаивает на том, что мы принимаем Тело Господне в уста, и никаким другим способом. К сожалению, лютеране при этом защищают «вездесущие плоти» и всю ту неправильную христологию, о которой говорилось выше. Это оттолкнуло от них и «папистов», и реформатов. Лютеране остались одни и должны были продолжать уточнять свое учение об этом таинстве в противовес двум другим сторонам.
Что касается положительного учения лютеран о причас-тии, то сразу обращает внимание, что они делают особый акцент на прощении грехов в этом таинстве. Об освящении тоже говорится, но пафос лютеран, как мы знаем, все же в оправдании по вере. Это могло бы полностью перечеркнуть данное таинство, тем более что лютеране, как и в случае с крещением говорят, что причастие не абсолютно необходимо: ложным является только сознательное пренебрежение им. Да тут еще «Формула» говорит, что ядение Плоти Христовой бывает двойное: духовное, верой, которое происходит во время проповеди Евангелия, необходимое во все времена для спасения христиан; и сакраментальное вкушение Плоти устами в причастии . Получается, что абсолютно необходимо только духовное вку-шение Тела по вере, но не вкушение его в причастии: зачем тогда причастие? Говоря о духовном вкушении, лютеране ссылаются на 6 главу Евангелия от Иоанна. Т.е., как это ни странно, но они понимают эту главу символически, как и их оппоненты из других протестантских исповеданий. Уже одно это способно поколебать то радикальное отличие от кальвинистов, которое лютеране подчеркивают в своей доктрине причастия. Хемниц в своей ра-боте о причастии говорит, что тот, кто причащается сакраментально, но не духовно, причащается во осуждение себе . Разумеется, это верно: если нет веры, то нет и истинного преображения человека в причастии.
Нельзя сказать, что православие выступает против «ду-ховного вкушения» Тела Христова. Понятно, что вся жизнь че-ловека должна быть причастием Христу, а не только участие в литургии. Преп. Исаак Сирин говорит: «Кто обрел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа, и делается от сего бес-смертным .. Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус» . Но без участия в литургии возможно ли истинное духовное вкушение Его Плоти? Или это лишь призрак вкушения? Настаивать именно на духовном вкушении, а не на сакра-ментальном, - это значит нивелировать многие аргументы, вы-двинутые лютеранами против реформатов. Получается вкуше-ние по вере без всяких посредствующих звеньев в виде таинства Евхаристии. Кальвин тут же сказал бы, что он всегда был за духовное причастие, и не понимает, почему его так критикуют лютеране. Хемниц как будто понимает создавшуюся ситуацию, когда говорит: «духовное вкушение Христовой Плоти и Крови может происходить как при отправлении Святого Причастия, так и вообще вне его .. И это наше духовное вкушение вовсе не должно отвращать наш разум и нашу веру прочь от самого служения Святого Причастия» . Как же это не должно, когда в Святом Причастии больше нет необходимости: есть вера, есть и духовное вкушение безо всякой материи в виде хлеба и вина. К тому же это вкушение возможно без Церкви, вполне индивидуально, как и любят протестанты. Даже, если вы пришли на службу, вы можете «духовно вкусить» Христа по вере, не дожидаясь, пока наступит момент причастия: есть ли смысл в такой службе? Лютеране могли бы избежать этого, поставив духовное вкушение в зависимость от сакраментального, но это нарушило бы оправдание по вере. Стало быть, лютеранское учение о духовном вкушении Плоти и Крови ставит под вопрос лютеранскую же Евхаристию.
Когда лютеране говорят, что «папистское учение делает из хлеба «поддельный (ненастоящий) хлеб», утверждая, будто хлеб пресуществляется в Тело Христово, в то время как реформаты превращают Тело в «ненастоящее тело», утверждая, будто хлеб является только символом отсутствующего Тела Христова» , православные признают правильность такой мысли. Когда Хемниц приводит цитаты из отцов, говорящих, что в Евхаристии происходит соединение земного и небесного, то кажется, что отличие лютеран от православных в этом вопросе не очень значительно. Но мы не должны забывать, что имеем дело с протестантами, а протестантизм в немалой степени является наследником схоластического образа мысли. В особенности это нужно сказать о лютеранах. Читая католические тексты о причастии, часто чувствуешь острый метафизический привкус. В этом смысле лютеране продолжают католиков и, как и они, предлагают скорее философию Евхаристии, а не ее богословие. Отец Сергий Булгаков верно обратил внимание на следующее: «Замечательно, что в святоотеческом богословии, на протяжении восьми веков, совершенно не возникает этот физический вопрос о Евхаристии, именно о том, что делается с хлебом и вином при преложении их в Тело и Кровь Христовы. Благоговение перед таинством как будто закрывало глаза, не позволяя смотреть на совершающееся и спрашивать себя о том, что совершается незримо» . Но и католики, и лютеране всецело связаны с метафизикой присутствия Тела, опираясь либо на Аристотеля, либо на неаристотелевскую схоластику.
Схоластика начинается, когда лютеране говорят, что единение между хлебом и Телом в таинстве является не лич-ностным, как между двумя природами во Христе, не мистическим, как между Христом и верующим, но сакраментальным . Непонятно, зачем так противопоставлять разные виды единения: быть может, единение между божественным и сотворенным в причастии сводится к одному, - благодатному преображению земного небесным? Но аналитическому разуму необходимо все разделить, и на каждую рубрику навесить свой термин. Конечно, лютеране правы, объясняя кальвинистам, что ядение Тела Христова не является материальным. Хемниц говорит: «в отно-шении сакраментального вкушения Христова Тела при Святом причастии, нам легче показать, не чем оно является, но чем оно не является. Иными словами, оно не материальное в том смысле, что оно не состоит в жевании, измельчении, глотании и переваривании едомой нами субстанции, ибо само присутствие Христова Тела в Дарах Причастия вовсе не является обыкновенным земным присутствием .. тот, кто принимает и вкушает святые дары, - принимает и вкушает своими земными устами не только хлеб, но в то же время и Его Тело» . Далее Хемниц говорит о непостижимом и сверхъестественном харак-тере вкушения Тела Христова через наши уста. Это не может вызывать у православных возражений.
Считать, что мы якобы буквально едим Тело Господа, как и любую пищу, можно только уподобляясь неразумным ученикам из 6 главы Евангелия от Иоанна: здесь вульгарный материализм не только во взгляде на акт причащения, но и на Тело Христово, - сторонники этого взгляда видимо считают, что прославленноеТело Христово так же материально, как и земные тела, которые можно разделять на части и т.д. Кто из пра-вославных будет возражать, когда Хемниц, объясняя присутствие Тела в Причастии, ссылается на воскресшую Плоть Христа, проходившую сквозь закрытые двери, «отчего два разных ма-териальных тела, благодаря взаимопроникновению их размеров, одновременно занимают одну и ту же часть пространства» . Если кальвинисты говорят, что слова Господа «сие есть Тело» нужно понимать символически, «сие обозначает Тело», то мы не будем спорить с лютеранами, отвечающими им: «Трудно представить себе более ужасное искажение в истолковании, чем утверждение, будто слово «есть» может быть представлено термином «обозначает», или «символизирует». Это привело бы к растворению почти любого учения Слова Божия. «Слово было Бог» - тогда следовало бы понимать как: «Слово обозначало, или символизировало Бога» .. Сказанное об Иисусе Христе: «Сей есть истинный Бог» - надо было бы понимать так, что Он символи-зирует, или является образом истинного Бога. В результате Христос был бы уже не «Путь, Истина и Жизнь», но превратился бы лишь в символ этих явлений. Сотворение, искупление и освящение просто расплавились и растворились бы в этом «тигле истолкований». Это привело бы к тому, что мы утратили бы Библию» . Конечно, нет никаких оснований видеть в причастных словах Господа аллегорическую притчу. Правы лютеране и в том, что выражение «хлеб есть Тело» нужно понимать в том смысле, что и хлеб, и Тело присутствуют в причастии.
Православные не могут упрекнуть лютеран и в том, когда они критикуют реформатов за учение о привязанности Христа к одному месту в пространстве на небесах (так называемое «локальное присутствие»). Хемниц прав, вопрошая: «как же мы можем с уверенностью доказывать, будто Иисус Христос, в соответствии со Своей человеческою природою, - не имеет всех мест земли в Своем подчинении, но совсем напротив – что Он Сам подчинен сим местам так, что из-за ограниченности Его Тела и нахождения его лишь в одном месте, мы должны оставить собственный смысл Его Завещания?» . Думается, что в данном случае лютеране понимают воскресение Христа значи-тельно лучше реформатов. Но далее, они переходят к тому, как именно Тело и Кровь присутствуют в Евхаристии, и обращаются от локального пребывания к илокальному присутствию (безме-стному) и к божественному, наполняющему вездесущию. В этом учении есть явные схоластические корни. Схоласты различали три вида «гдейности», или способов существовать в пространстве: 1. Описательный способ, который приписывают телам. Они расположены в пространстве точечно, так что их можно измерить. 2. Определительный способ, когда можно определить, что расположенная вещь находится в таком-то пространстве, но нельзя указать определенных точек или мест, свойственных в этом пространстве исключительно этой вещи. Например, душа находится в теле, но нельзя указать определенную точку, где нахо-дится душа, так чтобы она не находилась также и в какой-нибудь другой точке. Об этом же присутствии говорили и в связи с ангелами, занимающими место лишь благодаря воздействию. 3. Заполнительный способ, которым присутствует во вселенной Бог. Он заполняет мир в еще большей степени, чем духи заполняют тела, т.к. Он непосредственно воздействует на все сотворенные существа, тогда как конечные духи не могут оказывать на них никакого непосредственного воздействия .
Легко узнать в этих способах существования соответст-венно локальный, илокальный и божественный виды присутствия из лютеранской догматики. Ряд лютеранских положений об илокальном присутствии в причастии напоминает взгляды Фомы Аквинского по этой проблеме, изложенные в «Сумме теологии». С православной точки зрения, говоря о присутствии Тела Господа в Евхаристии, можно было говорить о втором виде «гдейности», учитывая, к тому же, что ангелы в православном учении считаются имеющими тело, в отличие от западных христиан. Лютеране же, противостоя другим учениям, утверждают, что «сакраментальное единение» хлеба и вина с Телом и Кровью не является: 1. Пресуществлением. 2. Смешением двух субстанций. 3. Локальным или продолжительным соединением (сцеплением, слипанием) или союзом помимо их употребления. 4. Внедрением, т.е. включением в хлеб некоторых скрытых частиц (импанацией). 5. Сосуществлением, консубстанциацией, поскольку последняя предполагает местное присутствие . Придерживаясь православного учения, мы можем согласиться только с первыми двумя пунктами, но остальные позиции необходимо обсудить. Можно понять лютеран, когда они проповедуют, что Тело и Кровь присутствуют в дарах только в момент причащения. Это, конечно, ложно, но за этим стоит отталкивание от католической практики. Известно, что католики проводили процессии с евхаристическими дарами, которые предназначались для поклонения. Казалось, что главный смысл литургии не в приобщении Телу Христову, но про-сто в поклонении Его Телу. Лютеране отклонили такое употребление евхаристических даров, и ограничили присутствие Христа только самим причащением.
Если понимать под «импанацией» учение о новом Бого-воплощении в хлеб и вино, то православные не могут согласиться с отвержением этого учения, поскольку некоторые отцы (в частности, блаж. Феодорит Киррский) считали его истинным. Аналогично, православные не могут принять, что единение Тела и хлеба, Крови и вина, не является личностным, как единение божественного и человеческого во Христе. Конечно, здесь нельзя проводить полную параллель. Человечество образуется в Личности Слова в момент зачатия в утробе Богородицы. Но хлеб и вино не образуются в Его Ипостаси, они уже существуют (т.е. Христос не становится Богочеловеко-хлебом, что абсурдно). Тем не менее, хлеб и вино принимаются в Его Личность, в самые глубины Его человеческой природы, и потому можно сказать, что хлеб – это Его Тело, а вино – это Его Кровь, поскольку они уже не имеют отчужденного, тварного бытия, но пребывают в Личности Господа, внутри Его бытия, они неразрывно связаны с Ним. Т.е. преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Сына Божьего, - это не соединение двух обезличенных субстанций, это не соединение двух вещей, но, напротив, «персонализация» хлеба и вина, когда они находятся в Его Личности. Было бы неправильным говорить, что Тело Христово «включается» в хлеб, поскольку это могло бы предполагать, что Тело нисходит на хлеб. Не Тело включается в хлеб, но хлеб включается в Тело, сидящее одесную Отца. Лютеране, видимо, очень боятся «местного присутствия», поскольку для них оно исключает вездесущие Тела. С ними можно согласиться в том плане, что Тело Христово не привязано к некой области пространства за пределами вселенной. У кальвинистов, которые так учат, слишком материалистический взгляд и на тело Христово, и на местоположение рая. Рай не в трехмерном про-странстве нашего мира. Отгораживать Христа от мира «желез-ным занавесом», - значит не понимать природы воскресшей Плоти.
В этом смысле нужно совершенно особенным образом относится к выражению «Тело Христово присутствует в хлебе». Теперь мир не является некой преградой для Тела Господа, которую ему нужно преодолевать. Корни мира находятся в раю: там пересекаются все дороги. Поэтому правильнее говорить, что мир в Боге, а не Бог в мире как некоей чуждой области. Эти же рассуждения можно применить и к Его Телу. Скорее, мир в Его Теле, что нужно понимать не в смысле вездесущия, но лишь в том плане, что мир Ему не чужд, Его Телу не нужно перемещаться из одного пространства в другое, чтобы пребывать в хлебе, и хлеб не нужно перемещать на небеса, чтобы он оказался в Теле. Лютеран-ская догматика повествует, что ангелам присуща «непривя-занность к определенному месту .. они не занимают пространство, но присутствуют в определенном месте .. подвижность, или умение быстро перемещаться, поскольку они способны менять место своего присутствия с исключительной скоростью и без передвижения по местности, присущего материальным телам» .
Это совершенно верно. Правда, их догматика называет ангелов бестелесными, с чем нельзя согласиться, но ясно, что их тела, если и «занимают пространство», то иначе, чем наши физические тела. Если уж тела ангелов так самостоятельны по отношению к пространству и перемещениям в нем, то кольми паче возвышенная Плоть Христова! Она может занимать тот же объем, который уже занят физическим телом (вспомним прохо-ждение сквозь стены), в то время как для обычного тела это невозможно: два тела не существуют в одном и том же про-странстве. Если все-таки говорить о передвижениях Его Тела (хотя это условно), то можно было бы представить, что Его Тело передвигается с бесконечной скоростью благодаря соединению с Его божественностью (материя не оказывает Его духовной Плоти никакого сопротивления), - следовательно, Его Тело может находиться в любой точке пространства, в которой пожелает, одновременно. Вспоминаются слова, восходящие к Николаю Кузанскому: покой – это движение с бесконечной скоростью, - это же можно отдаленно применять к Его Телу. Это, конечно, только аналогия (Господи, помилуй нас грешных).
Итак, Тело Господа не привязано к какой-то точке неба, но оно может привязать к себе любую область пространства, которая ему нужна. Похоже, лютеране думают, что в случае понимания преложения как Боговоплощения, Тело Христово должно пространственно присутствовать в хлебе. Это неверно. В буквальном физическом смысле это означало бы приписывать Телу все перемещения хлеба, и к тому же признавать множество «экземпляров Тела». Хемниц справедливо проводит следующую аналогию, рассуждая о голубе, который явился при Крещении Господнем: «опускание голубя было физическим, сообразным нормальному, природному способу – движению от высшего места к низшему, на котором голубя еще не было. Однако само нисхождение Святого Духа вовсе не происходило указанным материальным способом, ибо уже самою Своею субстанцией Святой Дух наполняет все вокруг, и посему Он вовсе не движется с места на место .. И, тем не менее, не только голубь, но одно-временно и Сам Святой Дух описывается здесь действительно нисходящим, и мы верим, что это было именно так» . Конечно, нужно учесть, что Тело Христово, в отличие от Святого Духа, не вездесуще. Но оно не движется «с места на место». Нельзя сказать и того, что прославленное Тело как бы распределено по объему хлеба в пространственном смысле, т.к. тогда мы причащались бы только какой-то части Тела, а не всему Христу. В этом смысле присутствие Тела в хлебе можно было бы уподобить присутствию души в теле человека: душа целиком присутствует в теле, а не по частям в каждой из областей тела. Можно сказать, что с физической точки зрения, Его вознесенное Тело не занимает никакого объема: оно не вытесняет другие тела, которые этот объем уже занимают. На это Тело не действуют законы природы: они подчиняются ему. Т.е. присутствие Тела в Евхаристии можно назвать непространственным или сверхпространственным, или, если так нравится лютеранам, илокальным. Если Тело Христово не занимает никакого объема с точки зрения физического про-странства, то нелепым кажутся попытки кальвинистов приписать присутствию Тела в причастии «растягивание».
Кальвинисты переживают, что в этом случае субстанция Тела была бы разрушена, и это доказывает, что они не понимают сути этой «субстанции», поскольку деление присутствия на «здесь» и «там» отныне упразднено. Хемниц справедливо говорит, что «нахождение в определенном месте и ограничен-ность одним этим местом, конечно, не являются самой сущностью или самою субстанцией нашей человеческой природы, а напротив: они являются именно ее свойствами, следующими из того обстоятельства, что сия субстанция является физиче-ской» . Но воскресшая Плоть Господа теперь не находится во власти пространства, - наоборот, пространство находится во власти Его Плоти. Т.е. Тело Христово может быть в разных местах, не «увеличивая» своего объема. Представьте: человек растет, объем его тела увеличивается, - можем ли мы сказать, что при этом увеличивается «объем души»? Очевидно, нет. Но между тем, душа теперь воплощена в большем объеме. Тело Христово вне этого мира, но одновременно оно и в нем: можно опять вспом-нить, как он проходил сквозь стены. Можно сказать, что Он «пересек» пространство стены, но нужно учитывать, что ему не нужно пересекать пространство точка за точкой, как в случае физи-ческого движения: Его Тело не движется через пространство, но сквозь него. Т.е. было бы неправильным думать, что какая-то часть Его Тела пересекла стену, а какая-то – нет.
Поскольку оно не занимает физического объема как обычное тело, вытесняя иное, то можно говорить, что оно и в данном пространстве, и вне его, что оно протяженно и непротя-женно. Оно в пространстве, но не занимает «вытесняющего объема», т.е. оно вне пространства. Любая точка нашего про-странства для Тела Христова – ближайшая, т.е. между Его Телом и этой точкой расстояния нет совсем. Это тот случай, когда кратчайшее расстояние между двумя точками короче прямой и, по сути, отсутствует. Иными словами, спиритуалистическое пространство рая не абсолютно внеположно нашему, как если бы оно было «другой материальной вселенной», оно отделено от нас только метафизически, как душа от тела. Расстояние от мира до рая Тела Христова измеряется благодатью, а не метрами и километрами, которые здесь совершенно бессмысленны. Поэтому Его благословенное Тело может привязать к себе хлеб безо всяких движений в пространстве. Раз хлеб в Его прославленном Теле, которое занимает весь объем хлеба, не распределяясь по нему, не имея размеров хлеба, но целокупно присутствуя в каждой точке, то мы можем делить хлеб на сколь угодно малые частицы, но это все равно будет целостное Тело Христово.
Мы не можем понять, как хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Все попытки описать это – лишь постижение непостижимого. Если говорить языком философии, то можно сказать, что в момент преложения хлеб отрицает себя, он находится вне себя, исключает свое существование, выталкивает себя из собственной сущности и тем самым обретает сакральное единство с собой, становясь Телом Христовым; хлеб отказывается от себя, существуя только для иного, существуя как Плоть. Вино переливается за края своей природы, за пределы субстанции вселенной, оно покидает себя, становясь Кровью Христовой. Хлеб изгнан из пустоты этого мира, чтобы быть принятым в надмирную полноту Господней Плоти. Хлеб опус-тошает себя, чтобы наполниться Телом Вседержителя. Вино бе-жить прочь от своей отделенной от Бога сущности, чтобы Его благодатью вбежать в трансцендентальную премудрость Крови Иисусовой, и там обрести себя. Хлеб не сам себя движет, но приводится в движение Телом Движущего миром. Вино не само собой льется, но изливается Кровью Того, Кто отливает формы мира из ничего. Это движение хлеба и это излияние вина не имеют ничего общего с перемещениями в пространстве и вре-мени, ибо они совершаются метафизически и мгновенно, вне закономерностей универсума. Хлеб отчуждается от себя, и су-ществует над собой как Тело Христово, и под собой как хлеб, ибо он берется на высоту высот всех небес, но остается на земле. Но эти «над» и «под» не имеют никакого отношения к пространству, а только – к иерархии сущностей.
Хлеб обнаруживает себя как внешнее себе, становясь Телом, и этим он погружается в свою глубочайшую внутреннюю бездну. В причастии хлеб горит, но не сгорает. Он объят боже-ственным жаром Иисусовой Плоти, прикосновение к которому обращает в пепел все наши грехи, нашу тленность, или нас самих, если мы причащаемся недостойно. Хлеб освобождается от своего содержания, и это означает, что он содержится в Теле Христовом. Хлеб разрывает цепи своего тварного тождества, разбивает оковы своего несовершенного единства, дабы обрести совершенное тождество в Твоем Теле, Иисусе. Хлеб расстается с собой, чтобы встретить себя во Плоти Логоса. Вино отлучается от себя, чтобы слиться с собой в Его пречистой Крови. Хлеб и вино умирают для себя, чтобы воскреснуть в Его Теле и Крови. Хлеб существует как противоположное себе, как Тело Господне, как «свое иное» Его Плоти. Хлеб сущностно «переворачивается», и так он находит себя в сияющем Сыновнем Теле. Хлеб уходит из своего пространства, чтобы озариться небесными просторами Его Тела, и только там этот хлеб может быть в своем пространстве как нездешний. Хлеб отличает себя от себя как землю от неба, и этим «узнает» себя как Тело Христово. Он движется от своего ничто к бытию Божьего Тела; хлеб переступает границы своей плоти, пересекает барьер своей природы, и оказывается в границах Плоти Иисуса: хлеб ограничен теперь не столько собой, или другими вещами, сколько Преславным Телом. Хлеб выходит из ночного сумрака творения, чтобы погрузиться в блаженный и пресветлый сумрак чудотворного Тела.
Хлеб движется через пустыню универсума, оставаясь неподвижным. Что ему наши пространства и времена, когда они остались далеко «внизу»? Он сбрасывает свою природу, обла-чаясь в нее в Священной Плоти. И то, и другое, происходит одновременно.. Вино отчаливает от берега своей сущности, чтобы причалить к ней на берегах Крови Бога. Хлеб и вино пре-вышают себя, отправляясь туда, где их нет, оставаясь там, где они есть. Но можно сказать и наоборот: только во Христе они и могут быть, а разве здешнее бытие – это бытие? Где ты, хлеб? Ты нигде, ибо ты там, где лучится Богоносное Тело, но ты и здесь, ведь тебя принимают в уста причащающиеся. Где ты, вино? Ты переплыло «гдейность» мира сего, укрывшись в волнах Христо-вой Крови, и, однако, ты в устах младенца, которого держит радостная мать. Когда, хлеб, ты бываешь хлебом? Только ли тогда, когда являешься вещью среди других вещей? Нет, ибо тогда бывшее бывает как не бывшее. О, вещи полны замысла Божия, но пока длится тление мира, он еще не исполнен в них. Но ты, хлеб, воистину бываешь собой, на тебе исполняется замысел Божий, когда ты, взбираясь сквозь пространство по лестнице сущностей мира, поднимаешься так высоко, где нет ни лестницы, ни сущностей, ни мира, и где только и можно быть собой, будучи Телом Творца. Бог стал Человеком, чтобы спасти весь мир, Он преображает мир, чтобы весь универсум стал Церковью. Ничего чуждого Его Телу не должно остаться в Церкви. Неужели мы думаем, что если бы камень, дерево, металл, плазма звезд или морская вода были уместны в таинстве причастия, то они не могли бы стать Телом и Кровью Господа? Стать Телом и Кровью Христовыми зависит не от природы вещи, но лишь от Того, кто прелагает вино и хлеб на наших алтарях. Что еще сказать? – все слова, объясняющие таинство Евхаристии, нужно сжечь после того, как они произнесены. И они сгорают в огне Его Тела, когда мы причащаемся: они больше не нужны. В лучшем случае слова необходимы как вехи на пути к приобщению Его Телу, чтобы не утонуть в болоте ереси и пребывать в Его благодати.
Как благодать обогащает ум Господа всевозможными знаниями, так она насыщает Его Тело возвышенным присутст-вием. Оно вне времени и пространства и в них, оно всегда на грани того и другого. Оно никогда не убывает, хотя ему прича-щаются миллионы, потому что не имеет грубой, вещественной природы. Христос Своей Плотью может присутствовать в мате-рии наших тел и в наших душах, но при этом его не становится больше или меньше в каком-то физическом смысле: Его при-сутствие может умаляться, но это уже - результат наших грехов. Итак, благодатью Божьей Его Тело может присутствовать, где ему угодно. Но у лютеран Тело присутствует просто потому, что ему изначально присвоены божественные свойства, которые стали теперь неотъемлемыми свойствами его сущности, т.е. у них нет действия благодати «здесь и сейчас», благодаря которому Тело присутствует в Евхаристии. У лютеран Тело присутствует в хлебе и до причастия. В чем разница между этим присутствием и причастным? Лютеране скажут, что причастное присутствие осо-бое, благодатное. В православии только такое присутствие Тела и может быть. Лютеране же особо настаивают на вездеприсутствии «по природе». У них «природа» и «благодать» несвободно слиты. У нас Тело Своей преображенной, тончайшей природой свободно и благодатно пребывает в таинстве. Что касается тел святых, то в Царстве Небесном не только души, но и воскресшие тела будут абсолютно прозрачны в присутствии друг для друга, в единящей жертвенной любви к Богу. Заметим, что лютеране, увлекшись идеей вездеприсутствия, не хотят неразрывно связывать хлеб и вино с Телом и Кровью, поэтому они говорят, что Тело не включено в хлеб, что оно не присутствует вне причастия. Кстати говоря, если лютеране трактуют общение свойств как передачу божественных свойств тварному, то почему бы тогда не говорить о вездесущии хлеба и вина. Разумеется, идея всемогу-щества и всеведения хлеба и вина является дикой, но о вез-десущии вполне можно было бы говорить. Если лютеране об этом молчат, то не потому ли, что никакого тесного объединения хлеба и Тела в таинстве нет? Почему бы не говорить и о вездесущии и всемогуществе Библии, тем более что лютеранство приписывает ей часть божественных свойств, а чтение Библии и проповедь Слова считает не менее благодатными, чем крещение и причас-тие?
Вообще лютеране опасаются локализации таинства. Например, они осуждают веру в локализацию таинства Евхари-стии в конкретном моменте времени и в конкретной части мате-рии . Эта мысль поясняется так: «присутствие, хотя оно и сосредоточено на Дарах, не может быть определено посредством точного ограничения или местоположения /../ мы отбросили «категорию пространства», характерную для учения о пресуще-ствлении. Мы не дерзаем сохранять «категорию времени», свойственную той же ложной доктрине. Поскольку мы не лока-лизуем божественного присутствия в хлебе или вине, то мы не должны создавать даже видимости ограничения божественной силы конкретным моментом времени» . Такое учение вызы-вает вопросы. Конечно, мы не можем отрицать, что вся литургия наполнена особым божественным, благодатным присутствием. Православные скажут, что храм и помимо литургии является благодатным местом. Но если присутствие Тела Христова точно не локализовано в дарах, если оно не ограничено каким-то местом и временем литургии, то зачем дожидаться, когда священник вынесет чашу? Тогда причастие было бы возможным в любой момент службы. Лютеране утверждают, что освящение происходит не механически, не в определенный момент, и не в определенном месте, не при произнесении слов Христа, как учат католики, но и не при призывании Святого Духа, как учат православные . Так когда же происходит освящение? Лютеране говорят, что вне преподания нет и Таинства: значит ли это, что освящение хлеба и вина происходит только в акте причащения? Но как тогда быть с тем, что освящение происходит не в определенный момент, и не в определенном месте?
Если лютеране подразумевают здесь критику понятия тайносовершительной формулы у католиков, когда произнесение «установительных слов» считается производящим таинство, то с этим можно согласиться. В православии вся литургия есть «формула» освящения, а не только отдельные слова. Опять же, Тело Христово не ограничено пространством и временем, как если бы оно могло быть только в одной точке пространственно-временного континуума, и не быть в других. Но это не значит, что присутствие Его Тела «рассеяно» по литургии безо всякой опре-деленности, без конкретного «здесь и сейчас». В противном слу-чае, нельзя понять, почему нужно принимать в уста хлеб и вино, - ведь это приурочено именно к определенному времени и опре-деленному пространству. По-видимому, лютеране загипнотизи-рованы вездесущием Плоти, т.е. им претит идея, что именно в этом месте находится Тело, ведь с их точки зрения Тело везде: оно как в хлебе, так и за его пределами, оно не может быть при-вязано к хлебу, т.к. ему присуще божественное присутствие, которое не охвачено чем-то иным, но само охватывает иное, т.е. присутствие, которое дистанцировано от всего земного. Право-славные могли бы сказать, что в ограниченном хлебе мы встре-чаемся с неограниченным присутствием Тела Христова: про-странственные границы хлеба не есть пространственные грани-цы Тела или Божественной Личности Сына.
Но лютеранам этого мало: они склонны разъединять Тело и хлеб, - Тело только временно и неопределенно сопровождает хлеб. Вспомним, что лютеране отрицают поклонение святым дарам. Они называют это артолатрией, хлебопоклонством. Хотя они и принимают причастие на коленях, но они говорят, что это поклонение Христу: значит, хлеб для них не является Телом Христовым в однозначном смысле слова. Обратим внимание на следующие слова Хемница: «Пресуществление .. несет с собою и чрезмерную заботу о сем хлебе, сохранение его и поклонение ему» . Православные не принимают учения о пресуществлении и евхаристических процессий католичества, но верят, что хлеб есть Тело навсегда, поскольку Господь преложил хлеб для нашего спасения. Это не значит, что Тело Господне настолько связано с хлебом, что не может его покинуть, но Он связал Себя с ним, чтобы мы были причастны Ему. У лютеран же Тело только вошло в хлеб, хлеб не становится Телом, идея сосуществования одного и другого никуда не исчезла. Посмотрите, как разительно отличается отношение православ-ных и лютеран к Святым Дарам после литургии.
Для православных это все равно Тело и Кровь Христовы, поэтому происходит потребление Даров: «Священнослужитель, заложив угол утирального плата себе за ворот и держа в левой руке другой его конец, берет ею Чашу; правой рукой, при помощи лжицы, потребляет из Чаши частицы Тела Христова и остальные частицы, потом испивает все содержимое Чаши. Затем он ополаскивает несколько раз эту Чашу и испивает каждый раз эту воду, пока на стенках Чаши не останется ни малейшей частицы. Затем он вытирает Чашу изнутри губой досуха, вытирает платом и лжицу .. При потреблении Даров священнослужитель должен действовать со всяким вниманием, чтобы нигде не оставить частиц Даров и не пролить содержимое св. Потира» . Видимо, лютеранам такие рекомендации могут показаться слишком «вещественными» в противовес их «спиритуализму». Но вот как после литургии поступают они: «с неиспользованным хлебом и вином причастия следует обращаться с должным благоговением .. поэтому все, что остается от освященного хлеба и вина .. может быть съедено и выпито, или же сохранено для последующего сакраментального употребления. Если остается большое количество вина в чаше после Причастия, то оно может быть слито в специальную умывальную раковину в ризнице или излито на открытую землю (но не на пол, не на асфальт или газон)» . Как видим, автор призывает к благоговению, и даже говорит о последующем причастии освященным дарам в противовес господствующей лютеранской традиции, но: слить Кровь Христову в раковину, или на землю, не посмел бы ни один православный, т.к. для него это страшное богохульство. Для лютеран это не так, поскольку вино больше либо не является Кровью, либо не было ею вообще.
Надо отметить, что лютеране не очень уверенно говорят, о присутствии всего Христа в причастии. Судите сами: «мы не должны относить к небесной материи «всего Христа», или «Лич-ность Христову» .. поскольку Христос ясно и определенно пред-лагает нам есть и пить Свое Тело и Свою Кровь. Мы не смеем утверждать ни о каком сакраментальном присутствии Христа сверх того, о чем сказано в словах установления («Сие есть Тело Мое»; «Сие есть Кровь Моя»). Только Его Тело и Кровь соединены с материальными элементами и принимаются устами» . Лютеране не отрицают единства Личности Христа, но поскольку они не считают, что хлеб и вино принимаются в Ипостась Сына Божия, то это позволяет им делать акцент на Теле и Крови, кото-рые теперь воистину божественны за счет передачи свойств. Православные четко утверждают сакраментальное присутствие «всего Христа». Православные могут сказать о хлебе и вине – это Христос, ибо в таинстве мы становимся причастниками Божест-венной Личности: в причастии важнее всего «Кто». Лютеране же говорят о «что», о вездесущей человеческой субстанции. Т.е. православные причащаются «Кому», Богочеловеку Христу, по-этому их меньше беспокоит, как именно Тело Христово присутст-вует в хлебе: раз мы становимся едиными с Его Личностью, то, стало быть, и с Его природами, божественной и человеческой, с Телом и Кровью. Но западные христиане исповедуют в причастии субстанциальный подход: присутствие субстанции Тела, культ Тела Христова у католиков. Поэтому и для лютеран причастие сосредоточено на «чему», и их главные усилия направлены на то, как доказать, что Тело присутствует в причастии, и как это соотносится с его «вездесущием».
D. Литургия
Несмотря на серьезные искажения таинства Евхаристии, лютеране являются «протестантами литургического направле-ния». Т.е. можно говорить о наличии у них литургии, а не «еван-гелических собраний». Благодатность этой литургии нет смысла обсуждать, ведь у лютеран отсутствует благодатное священство. Они – типичные самосвяты, хотя Лютер и критиковал за это анабаптистов и других сектантов эпохи реформации. Тем не менее, лютеране склонны подчеркивать преемственность своей литургии с древними церковными литургиями: «Лютеранская реформация была отмечена триумфальным восстановлением участия прихожан в службе, значительным увеличением коли-чества причастников и расцветом литургической молитвы /../ Лютер сохранил литургию и литургические принципы. Он про-должал использовать многие образцы древнего григорианского пения» . Часть правды в этих словах есть. Но увеличение количества причастников в эпоху реформации, связано не с «улучшением литургии», а с ослаблением духовной дисциплины, с ее необязательностью. В некоторых работах Лютер считал, что достаточно исповедовать один раз в год тех, кто подходит к причастию. При этом он допускал, что некоторые люди ведут такую жизнь, что их можно исповедовать один раз за всю жизнь, или не исповедовать перед причастием вовсе. С другой стороны, Лютер рекомендовал пасторам разговаривать предварительно с каждым, кто намерен причащаться (сложно сказать, имеется ли в виду исповедь, но, скорее всего, речь идет о приезжих людях, которых пастор видит впервые) . Однако, можно обратить внимание на то, что в чине мессы, составленном самим Лютером, нет обряда исповеди и отпущения. Впрочем, позднее ряд лютеран настаивал на частной исповеди перед причастием.
Говоря о литургии древней Церкви, лютеране не прочь похвалить православное богослужение: «их сосредоточенность на откровении трансцендентного Бога через воплощение вечного Слова, а также на значимости воскресения Господня .. – это живое напоминание о преобладающем типе мышления ранней Церкви. Диалогический характер восточного богослужения, его проникнутость радостным благоговением, его мистицизм, про-низанный духом Иоанна Богослова, его признание власти сверхъестественного в повседневной жизни, обширность его заступничества за людей в любом положении, его преподание причастия под обоими видами и широкое употребление гимнов – все эти черты свидетельствуют о коллективном характере раннего христианского богослужения» . Такие слова не часто услышишь от протестантов, особенно от баптистов или пятиде-сятников. В устах последних такие слова, как правило, исключены. Но тут же лютеране добавляют «ложку протестантского дегтя»: оказывается у православных слишком много символизма, внешних эффектов, а еще они молятся святым и за умерших. Но если лютеране увидели у нас дух раннего христианства, то разве в ту эпоху не молились святым, и не поминали усопших? Забавно читать, что лютеране восстановили евангельский дух, который в какой-то степени свойственен восточной литургии: посмотрите на портреты Лютера, - вы видите в этих изображениях «восстановленный евангельский дух»?
Как бы там ни было, но нужно отметить, что лютеранам вовсе не хочется выглядеть разрушителями Церкви и ее бого-служения. Большинство протестантов этот вопрос вообще не волнует: ну и что с того, что истинных христиан не было 18 веков? – скажет адвентист или пятидесятник. Ну и что с того, что наши службы не имеют никакого отношения к службам Церкви? Людям весело, - это главное. Лютеране, к счастью, мыслят по-иному: «Изучая средние века, мы должны помнить, что они представляют собой часть истории нашей Церкви. Лютеранская церковь – это не творение 16 века. Она является итогом реформации и очищения исторической Церкви. Мы – лютеране, но прежде всего мы христиане. Многим из наших ценностей в вопросах веры, богослужения и жизни мы обязаны бережному сохранению и творческому обогащению этих ценностей в Средние века. Как доброе, так и дурное в том времени принадлежало нашим духовным отцам. Мы не можем отнять у них этого даже если бы захотели, ибо мы обязаны возводить историю нашей веры и нашей церкви через средние века к ранней церкви, а через нее к апостольским временам, а через них к Самому Господу» . Это замечательно, хотя вместо апостольской преемственности духа и благодати, лютеране предлагают более чем сомнительную «историческую» преемственность. Они говорят, что нужна была реформация, а не творение заново. Они стремятся доказать: мы не сектанты, мы не хотели отрываться от Церкви, мы хотели, как лучше.. Но ведь нельзя «реформировать» Святой Дух или Господа Иисуса Христа. «Реформированный Христос» - это антихрист. И то, что писали лидеры реформации 16 века о Церкви, заставляет думать, что Святой Дух отошел от Церкви чуть ли не в апостольскую эпоху.
Конечно, можно подчеркивать консерватизм Лютера. На-пример, до 1523 года он не предпринимал реорганизации мессы, пока не был составлен новый чин латинской мессы. За образец был взят чин из Августинианского служебника. Естественно, от-менены все праздники святых, которые не упомянуты в Писании, как и молитвы святым. Не упоминается о евхаристическом жерт-воприношении, поскольку Лютер не видел в нем ничего, кроме католических «спекуляций благодатью». Подчеркивается «еван-гелическая свобода»: свечи и одеяния могут употребляться, а могут быть исключены (видимо, чтобы примирить консерваторов и радикалов в собственных рядах). В 1526 году была опубликована «Немецкая месса» Лютера, носившая более радикальный характер и составленная ради необразованных мирян. Даже современные лютеранские авторы считают текст этой мессы не очень удачным и не слишком «историчным». Хотя по сравнению с Кальвином и Цвингли Лютер кажется средневековым консерва-тором. Характерно замечание, что сведение воскресной службы к проповеди с редким совершением причастия, которое практико-валось в лютеранских церквах в 18 веке, больше похоже на прак-тику реформатов, чем на Лютера .
В то же время, наряду с радикализмом, были и движения в сторону Рима. Скажем, один из лютеранских уставов, так назы-ваемая «Бранденбургская марка» (1540), иногда называют «полукатолическим». В нем предлагалось сохранить все старые церемонии, которые «не противоречат» Евангелию, поэтому обрядность этой литургии «наименее лютеранская». Очень большое значение придается исповеди. Причастие должно про-водиться каждый день в крупных городах и раз в неделю в малых городах и деревнях. По сути, допускается причастие и после литургии. Если человек серьезно болен, то священник, в стихаре и с ризничим, со светильником и колоколом, может отнести ему причастие непосредственно от алтаря по окончании службы и причастить его дома после исповеди. Погребение мертвых в этом уставе включало в себя процессию к могиле с крестом и свечами. Как видим, здесь дух Рима во многом еще не устранен, хотя догматика, конечно, лютеранская. Но именно поэтому в таких регионах как Саксония, Нюрнберг и Мекленбург, одеяния свечи, литургические цвета, григорианское пение, пение священника сохранялись вплоть до начала 19 века. Средневековый дух чувствовался и в богослужении шведских лютеран. Например, так называемая «Красная книга» 1576 года, составленная королем Иоанном III содержала множество средневековых форм, будучи в явной близости к римской мессе. Она была отвергнута шведской церковью через 17 лет. Современные лютеранские исследователи считают эту службу «нелютеранской» по духу: «Поклоны, целование, повторение про себя заступнических молитв в каноне – все это едва ли нравилось людям, которые каждодневно возрастали в величественном, простом, мужественном, пылком духе Лютера» . Интересно, что вскоре, после отвержения этой, слишком проримской литургии, при короле Карле IX была предложена прокальвинистская редакция литургии. Слово «месса» было заменено на «вечеря Господня»; слово «алтарь» было сохранено, но священник назывался «проповедником»; вместо слов «Его драгоценные Тело и Кровь в хлебе и в вине» были слова: «Таинство Его драгоценного Тела и крови с хлебом и вином»; в этой службе нет литургического Евангелия и нет никакого признания литургического года. К счастью, эта служба была отвергнута шведскими лютеранами.
Любопытно сравнение англиканской литургии с люте-ранской. Различие сразу же проявляется в том, что литургическая реформа лютеран вносила четкость в доктринальные вопросы, но оставляла большую свободу в богослужении. Англиканская «Книга молитвы» была в первую очередь служебником, где были четко очерчены именно вопросы богослужения. Т.е. единство лютеран достигалось скорее в вопросах веры, а единство англикан – в вопросах литургии. Это доказывает, что лютеране изначально проводили строгое догматическое разграничение, отделяя свой протестантизм от Рима. Англикане допускали в этой ситуации больше неопределенности, выдвигая на первый план не столько единство веры, отделяющее их от Ватикана, сколько внешнее единство богослужения. Последнее было связано с концепцией церкви, более близкой католической, чем протестантской. Англиканский епископ Кранмер, реформиро-вавший богослужение этой церкви, свободно вводил в английскую литургию черты из лютеранских уставов, равно как материал из греческих и мозарабских источников. Им был принят ряд предложений, которые были изложены кардиналом Киньоном в его реформированном бревиарии 1535 г. Если Лютер отвергал канон мессы, то Кранмер составил новую объемную молитву освящения хлеба и вина. Лютеранские литургисты отмечают, что по сравнению с их литургией, в англиканской «Книге молитвы» мы находим жертвенную концепцию богослужения. Ее утренняя и вечерняя молитвы напоминают о монашеских идеалах, т.к. в них сделан акцент на ежедневной службе и на использовании полной Псалтири в качестве молитвенной жертвы Богу. В причастии акцент сделан на приношении освящаемых Даров Богу и пре-доставлении «нам самим, нашим телам и душам разумной служ-бы», а не на даровании Богом прощения и мира, как у лютеран . Нормативная воскресная служба у англикан по-прежнему имеет много заимствований из монастырских служб часов. Первая редакция «Книги молитвы», немотря на протестантские черты, имела много средневекового, что неприемлемо для лютеран: помещение облат в чашу, поминовение Девы Марии, молитва за умерших и сохранение Даров для больных. Т.к. порядок молитвы влияет на порядок веры, то можно сказать, что и сегодня англикане не вполне «вмещаются» в протестантизм, в отличие от лютеран, которые остаются его «правым крылом».
Между тем, в лютеранстве возникло пиетистское движе-ние, которое сами лютеране считают «наводнением кальвиниз-ма» на территории лютеранства. Богослужение в церкви заме-нялось встречами на дому. Борьба за личное осознание обра-щения приводила к недооценке таинств. Общая молитва церкви заменялась импровизациями священников и прихожан. Вместо хоралов возникло нечто, напоминающее оперные арии. При-частие преподавалось на реформатский манер – 4 раза в год. Позднее пиетизм смешался с рационализмом. В 1808 году пастор Христиан Зинтенис опубликовал свой сборник проповедей, в котором читаем: «Поступим подобно апостолам и не пойдем к алтарю для получения таинства, но сами принесем к нему наше таинство .. За этим столом, посвященным Господу, будем есть и пить, исполнившись глубокого чувства! Пусть эти хлеб и вино символизируют для вас смерть Иисуса на кресте; пусть вас глубоко поразят величие и красота, которыми была наделена Его душа, когда ради вашего спасения Он позволил преломить Его Тело и пролить Его кровь и умер на кресте! Так придем же к Нему, как это свойственно добрым людям (!) с пылкой благодарностью .. ешь этот хлеб; да пребудет на тебе дух благочестия со всеми его благословениями. Выпей немного вина; моральная сила пребывает не в этом вине, но в тебе, в учении Бога и в Боге» .
Когда вместо причастия вам предлагают что-то вроде «ешь, пей и воздыхай», то вы прекрасно понимаете, что безбожие уже проникло в такую церковь… Сами лютеране говорят, что их церковь в ту эпоху была духовно холодна, если не мертва. Однако не нужно думать, что этот метафизический холод возник только в начале 19 века: он присутствовал уже в 1517 году, в тезисах Лютера. Спустя 300 лет, архидиакон лютеранской церкви в Киле Клаус Хармс, опубликует свои 95 тезисов, где он выступит уже не против папства, но против «папства разума», которое в лютеранстве пришло на смену папству католическому: «Разум безумствует в Лютеранской церкви, срывает Христа с алтаря, вышвыривает Слово Божие с кафедры, бросает грязь в воду крещения, приводит негодных людей в крестные, освистывает священников, а за ними и всех прихожан .. Если в 1529 году в Марбурге Тело и Кровь Христа были в хлебе и вине, то они все еще там в 1817 г.» . Хармс, безусловно, прав, но необходимо ответить на вопрос: почему лютеранство за 300 лет превратилось в призрак? Мы все любим ссылаться на дух времени в оправдание наших грехов; но не выразился ли дух времени в самих основах лютеранства?
Современные лютеране до сих пор обнаруживают в собственной концепции литургии отрицательные черты. На-пример, они указывают, что отрицание Лютером жертвенного характера Евхаристии, на практике привело к тому, что в литургии перестал подчеркиваться даже мотив принесения в жертву себя самих, хотя, как мы понимаем, этот мотив противоречит учению об оправдании по вере. Другой проблемой литургии для лютеран является устранение Лютером евхаристического канона, из которого он сохранил только слова установления. Нынешние лютеранские исследователи смотрят на это так: «Святое Причас-тие вновь стало Таинством, или даром Божиим, а не жертвой приносимой Богу .. однако богатство и тепло духовного удовлетворения, которое могла бы сохранить более полная литургическая форма, были отчасти утрачены» . Странно читать эти слова. Как будто до Лютера причастие не было таин-ством, а евхаристическая жертва не совершалась Богом. Но здесь лютеране опять смотрят на Рим, и видят в жертвенном понимании мессы идею заслуг, добрых дел и т.д. Но если ре-формы Лютера так хороши, то почему в самом сердце литургии нет «богатства и теплоты»? Оставление только слов Господа в каноне производит явно католическое впечатление на многих лютеран, поскольку поневоле превращается в аналог «тайносо-вершительной формулы». Нынешние теологи этой церкви по поводу исчезновения канона говорят так: «Острый нож рефор-мации должен был устранить уродливые наросты римской мессы, но богатства более древних литургий не были ей возвращены. Поэтому операция оставила зияющий след… Центральная проблема лютеранского обряда еще ожидает своего разрешения /../ чрезмерный акцент на словах установления затемняет те вневременные и вселенские качества, которые в основном характерны для лютеранской литургии. Такой акцент четко от-носит эту центральную и значимую часть литургии к третьей декаде 16 века. Он остро обнаруживает личную озабоченность одного реформатора одной конкретной идеей» .
К этим словам почти ничего не нужно добавлять. Люте-ранство потому и вызывает опасения православных и католиков, что оно до сих пор несет на себе печать озабоченности одного реформатора одной идеей. Сейчас лютеране ратуют за включение евхаристической молитвы в состав канона, и где-то это уже произошло. Но острый нож реформации продолжает свое движение. Причастие и частная исповедь в современном лютеранстве чаще всего находятся в запустении. Консерватив-ные движения в шведском лютеранстве не меняют общей кар-тины. Отвержение молитв святым и жертвенности литургии во многом упразднило ее небесный характер, прервало связь не-бесной и земной церкви, прижав лютеранство к земле. Быть может, именно поэтому лютеране стали говорить о «невидимо-сти» церкви, что небесное у них отторгается от земного, пре-вращаясь в некую платоновскую идею. О благодатности этой ли-тургии мы можем судить не только по отсутствию настоящего священства, но и по тем богослужебным кризисам, которые часто посещают лютеранство. Конечно, надо учитывать, что лютеранство верит в реальное присутствие Тела и Крови в при-частии, и имеет, пусть и искореженную, но литургию. Но это субъективно. С объективной точки зрения, мы должны знать, сколько лютеран все еще верят в реальное присутствие Тела, и как на их желание причаститься Ему смотрит Сам Господь. По-следнее нам неизвестно, но «известные данные» говорят против реальности причастия у лютеран. Да, лютеране и сейчас говорят: «в этой святой трапезе мы нашим смертным телом принимаем средство бессмертия» , но именно бессмертия сегодняшнее лютеранство не излучает.
7. О РАЗЛИЧНЫХ ВОПРОСАХ
Читая лютеранские догматические тексты, начиная с текстов 16 века, убеждаешься в том, что у лютеран два главных врага – это паписты и кальвинисты. Где-то между ними и распо-лагается само лютеранство. О православии (греческой церкви) лютеране иногда говорят благожелательно, но на деле они очень далеки от православного духа. Иногда может показаться, что из лютеран способны были получиться православные, ознакомься они всерьез со святоотеческим учением, почувствуй они «вкус православия». Реальные контакты лютеран с православными при Филиппе Меланхтоне и позднее не дали никаких результатов: лютеране не почувствовали вкус православия, православные не почувствовали вкус лютеранства. Лютеране решили, что перед ними просто экзотический вариант католичества, лишенный «папистских» крайностей. Историк скажет, что греческое православие переживало в ту пору не лучший период, и не смогло явить лютеранам те «богатство и теплоту», которые свойственны христианскому Востоку. Потом русское православие в синодаль-ный период в лице многих академических богословов подпало под власть схоластического очарования католиков и лютеран, заимствуя материал из их догматик целыми главами. Богатство православного богословия опять было трудно ощутить. Если бы..
Рассуждать в сослагательном наклонении необыкновенно легко. Все прекрасно знают, что разрыв одного человека с другим при невозможности помириться, приводит к тому, что позиции каждой из сторон радикализируются. В начале Лютера не устраивали скорее моральный лик католического духовенства, но затем речь зашла о критике догматов. Для сравнения можно вспомнить позицию Эразма, который бичевал пороки католиков не меньше Лютера, но был против разрыва с католичеством и его догматами. Стало быть, у Лютера изначально все было глубже, чем у Эразма. К тому же, появилось немало поклонников виттенбергского реформатора, и он должен был оправдывать их желания. На свет явилась целая доктрина «оправдания желаний». Обычно любят писать о том, с какой мукой Лютер при-шел к этой доктрине. Это верно, но верно и другое: он не мог к ней не придти, заходя в своем антикатоличестве все дальше и дальше. Если люди, шедшие за ним, хотели немедленно избавиться от «католического ада», им нужна была доктрина, позволяющая тут же ощутить присутствие на небесах.
В ранних текстах лютеран еще много неопределенности. Меланхтон в «Апологии» говорит, что «блаженная Мария .. дос-тойна величайших почестей» . Но здесь же он приводит ис-торию о том, как в одном из монастырей статуя Девы Марии, при помощи устройства, расположенного внутри, отворачивалась от тех, кто не делал большого подношения, и кивала тем, кто просил о чем-то. Однако разве это опровергает молитвы святым? По тексту сподвижника Лютера видно, что утрачена вера в святых: теперь они называются мертвыми, а как можно молиться мертвым? Понятно, что лютеран не устраивала теория «зачисления» заслуг святых тем, кому их недостает. Но только этим отрицание почитания святых не объяснишь. Здесь явно что-то умерло в сердце: святые «заслонили» Христа, - они должны быть уничтожены. Конечно, образ Бога у католиков был искажен юридическими чертами, что предопределило искажения и в почитании святых (Бог карает, святые любят), но ведь лютеране предложили не менее юридический образ Христа. Бонхеффер говорит: «Какая тяжкая мука – стремиться к общению с Богом, но оказаться немым в присутствии Божьем, ощущать, что всякий зов теряется в собственном Я, что сердце и уста говорят искаженным языком, который Бог не желает слушать. В такой момент мы ищем людей, способных нам помочь, сильных в молитве. Вот если бы кто-нибудь, кто умеет молиться, взял нас в свою молитву, дал бы нам молиться ею вместе с ним, - это бы помогло!» .
Но это и есть нужда в святых, которые помогли бы нам молиться, если мы попросим их, и молитвы которых сильны перед Христом. Странно то, что «Книга Согласия» открывается Апостольским Символом веры, в котором сказано: верую в об-щение святых. Какое же общение святых у лютеран? Смешно читать у современных протестантских авторов, что эти слова обозначают наше общение со святыми на небесах, т.к. мы по-клоняемся Богу, и присоединяемся к их поклонению Богу. Если мы делаем тоже, что уже делают где-то вдалеке от нас другие люди, можно ли сказать, что мы общаемся с ними? Конечно, нет. Т.е. лютеране здесь отрицают Апостольский символ, поскольку не верят в реальное общение со святыми. Мелантон в «Апологии» упоминает, что Бог совершал чудеса на земле через святых. Что же, теперь Он это не делает через них, когда они на небесах? Но ведь они стали еще ближе к Нему. Здесь лютеране сходятся с кальвинистами: у последних Тело Христово удалилось на огромное расстояние от земли, на небеса, и поэтому недоступно нам. Лютеране отрицают такой взгляд на Христа, но принимают его для святых: теперь они очень далеки от нас, и благодать, которую Бог изливает через них, также недоступна, общение с ними невозможно. Правда, лютеране сохранили в своем литургическом календаре праздники в честь новозаветных святых. Есть также день всех святых, а также праздник посещения Девой Марией Елизаветы. Но все это лишь «воспоминания о святых», да и то достаточно редкие. Реформаты поступили последовательнее, превратив причастие в такое же воспоминание вместо реального общения.
Не является случайным и то, что, отвергнув почитание святых, лютеране отвергли и монашество. Это доказывает, что идеал аскетического делания в Боге неразрывно связан со свя-тостью. Нет одного, нет и другого. Хотя лютеране и сохранили ряд средневековых черт в своем благочестии, но в целом они наполнены духом оправдания, а не освящения. Они боятся вступить на путь реального соработничества Богу в деле спасе-ния, поскольку это упразднило бы доктрину оправдания. Можно заметить, что лютеране отделяли раннее монашество от того, с которым они столкнулись непосредственно. Раннее монашество они считали более «чистым», но все равно видели в нем только то, что видел Лютер в своем неудачном монашеском опыте: стремление выслужиться перед Богом. Порой это сводится почти что к пресловутому: ну не нравишься ты мне. Похожие чувства просматриваются и в критике иконопочитания. Интересно, что Десять Заповедей лютеране излагают по католическому счету: вторая заповедь (не сотвори себе кумира) пропускается, считаясь дополнением к первой, а десятая разделяется на две части. Критика иконопочитания у лютеран (напр., у Хемница) разочаровывает: ожидаешь чего-то глубоко интеллектуального, а вместо этого ссылки на нескольких отцов, не признававших почитания икон (скажем, св. Епифаний Кипрский), да заявления о том, что разница между почитанием и поклонением не слишком очевидна. Это же говорил и Кальвин: для тех, кто ненавидит почитание икон и неприятна сама мысль об освящении материи, это, конечно, будет неочевидным.
Лютеране яростно критикуют кальвинистов в вопросе о предопределении и избрании. Этому вопросу посвящен 11 Ар-тикул «Формулы согласия». Там сказано, что «вечное избрание Божие .. не только предвидит спасение и знает заранее о нем – но является также, по милостивой воле Божьей и соизволению Его во Христе Иисусе движущей силой, которая производит, созидает, поддерживает наше спасение, способствует ему и всему, что к нему относится» . Перед нами – формулировка предопределения к спасению без всяких заслуг, т.е. предопре-деление безусловное. В этом же месте «Формула» категорически отрицает, что можно вести порочную жизнь и быть определенным к раю, или всю жизнь каяться, но быть приговоренным к преисподней. Если бы так говорил православный или католик, я поверил бы, что в этих словах раскрывается церковный догмат о предопределении. Но когда это говорит лютеранин, нужно быть осторожнее. Лютеране говорят: спасенные спасены по благодати, погибшие погибли по собственной инициативе. Это, конечно, отличается от Кальвина, который учил предопределению к погибели, но практически неотличимо от вероучения нынешних кальвинистов. Разница только в том, что лютеране приписывают Богу желание спасти всех и признают возможность отпадения от спасения. Это замечательно, но различие скорее в теории. На практике же, если вы допускаете беспричинное спасение, то негласно вы допускаете и беспричинную погибель. В одном из своих трудов Хемниц пишет: «Избрание Божие не следует за нашими верою и праведностью, но предшествует им как причина этих явлений» .
Это ничем не отличается от Кальвина, разве что Хемниц допускает возможность отпадения. Более того, Хемниц критикует Кальвина: «Кальвин и прочие утверждают, будто Бог не только поддерживает и сохраняет существующий в природе порядок так, что творения могут действовать по своему собственному разумению .. но еще и так, что беззаконные люди не желают, не задумывают, не планируют и не выбирают ничего, кроме того, к чему их побудил Бог .. Кальвин прибегает к следующему парадоксу – все нечестивые и несправедливые поступки людей являются благими и справедливыми деяниями Божьими. На этом основании некоторые люди говорят об абсолютном предопре-делении, потому что всемогущий Бог, производя какое-то деяние, устраняет во всех людях их собственные намерения, их выбор и их действия .. Таким образом, люди будто бы вынуждены совершать порочные дела по причине Божия всемогущест-ва» . Критика Кальвина, как видим, достаточно дипломатичная, без эмоций. Но страницей ранее Хемниц говорит, что есть особые деяния Божии, когда Он действует помимо вторичных причин: этими деяниями Он спасает по благодати помимо вторичной причины в виде нашей свободы воли. У Кальвина эти деяния распространяются также на проклятие. Лютеранин думает тоже самое, но говорит: нет, Бог только избрал к блаженству. Но если Он избрал к блаженству без условий, то, стало быть, других Он оставил погибать, и это есть причина их проклятия.
На самом деле, Бог хочет всех спасти, и поэтому все из-браны к спасению, и можно сказать, что такое избрание является причиной нашей веры и праведности (при нашем содействии); но окончательно Бог избрал тех, о которых Он предузнал их сердечную веру и сердечные дела. Надо признать, что часть лютеран пыталась смягчить доктрину предопределения (Ме-ланхтон, Хунниус), говоря, что Бог избрал тех, в ком он предвидел веру, но эти попытки рассыпались под ударом молота: всякий, кто читал «О рабстве воли», понимает, что Лютер не учил такому мягкому предопределению. Поэтому неслучайно, что синергисты для лютеран в этом вопросе большие враги, чем кальвинисты. И Лютер, и Кальвин дышат тут одним воздухом: различие только в деталях. Лютеране, как и реформаты, учат о радикальном раз-личии между предшествующей волей Бога и Его последующей волей. Первой волей Он желает спасти всех, но второй волей Он желает проклясть тех, кто не уверует. Иоганн Герхард, знаменитый лютеранский схоласт, говорит, что согласно первому Бог действует как милосерднейший Отец (benignissimus pater); согласно второму – Он действует как справедливейший Судья (iustissimus iudex) . Это то же воскресение манихейства, раздвоение Бога, которое наблюдается и в реформатском учении. Бог никого не желает проклинать, даже неверующих. Он не удовлетворяет Свою справедливость. Но лютеране говорят об открытой воле Бога (спасение всех), и о Его скрытой воле (непонятное спасение части людей и проклятие другой части). Далее начинаются нередкие в лютеранской догматике заклинания над бездной: не спрашивайте, почему одни спасены, а другие обречены.
Я не верю, что Бог решил проклять Лютера только потому, что не избрал его к спасению. Нет, Бог желал спасения Лютера и делал все, чтобы он спасся. Но Лютер не захотел быть спасенным, не захотел быть первым из грешников, он пожелал быть первым из оправданных. Когда-то, в 1521-1522 гг. он скрывался в Вартбурге, и ему часто являлся дьявол. Легенда приписывает Лютеру знаменитое бросание чернильницей. Через 24 года Лютер скончался. Это заставляет вспомнить историю его современника, доктора Фауста, договор которого с сатаной продолжался как раз 24 года. Я не знаю деталей того, что происходило с Лютером в Вартбурге, но человек, нанесший один из мощнейших ударов по Церкви, не мог не быть зависим от прародителя зла. В этом смысле он страшнее других лидеров реформации, ибо стал первопричиной и символом разрушения. Справедливости ради скажем, что тогда же, в Вартбурге, Лютер еще был движим и другим духом. В частности, он писал акафист Пресвятой Деве Марии по евангельскому «Величит душа моя Господа». А вскоре, благодаря молитве Божьей Матери он исцелился от дьявольского наваждения . Если бы и сегодня лютеране молились Ей! Но… Сегодня лютеране признают, что «протестантизм представляет собой некую смесь из перепутанных, по сути синкретических направлений, слитых в одну аморфную церквеобразную массу» . Это плоды. Но Бог все равно не желает погибели Лютера. Мне сложно говорить о Лютере, но вряд ли кто-то из православных, даже не очень благочестивых, захотел бы видеть в аду Иоганна Себастьяна Баха. Сочинения Лютера жгут душу и могут угрожать ей, но плоды музыки Баха – совершенно иные. В его мелодиях мы слышим порой «Отражение Слез Христа», как назывался пиетистский трактат Рамбаха, который читал Бах . Современный философ скажет о нем: «В церкви Сан-Северин, слушая «Искусство фуги» в органном исполнении, я неустанно повторял себе: «Вот то, что ниспровергает все мои проклятия» . Желал бы надеяться, что душа этого великого лютеранина не погибнет;. Неизвестно, где будет Бах, неизвестно, что будет с лютеранами, мы не знаем, что будет с нами. Известно лишь, что спасение – в истинной Церкви Божьей. На все воля Господа, Распятого и Воскресшего.