ПРАВОСЛАВИЕ
И
ПРОТЕСТАНТСКИЙ МИР
«Джон!». «Да, сэр». «Ты разбавил молоко во-дой?». «Да, сэр». «Ты положил краситель в масло?». «Да, сэр». «Ты положил цикорий в кофе?». «Да, сэр». «Очень хо-рошо. Поднимись наверх на утреннюю молитву!».
Из протестантской сатиры.
Перед витриной Казинелли вертелись двое де-тей, мальчик шести лет и семилетняя девочка, богато одетые, говорили о Боге и о грехах. Я остановился позади них. Девочка, вероятно католичка, считала только обман Бога настоящим грехом. Мальчик, вероятно протестант, спрашивал, а что же такое обман человека или кража. «Тоже очень большой грех, - сказала девочка, - но не самый большой, только грехи перед Богом самые большие, для грехов перед людьми у нас есть исповедь. Когда я исповедуюсь, за мной опять стоит ангел, а когда совер-шаю грех, за моей спиной появляется черт, только его не видно» .. она для забавы повернулась на каблуках и сказала: «Видишь, никого за мной нет». Мальчик повернулся таким же образом и увидел меня. «Видишь, - сказал он, .. – за мной стоит черт». – «Этого я тоже вижу, - сказала девочка, - но я его не имею в виду».
Франц Кафка. Записи 1920 года.
1. Еду как-то в троллейбусе. К стенке приклеено объявле-ние: «НЕУЖЕЛИ ЭТО ВОЗМОЖНО: компьютерная оргтехника ПО НЕВЕРОЯТНО НИЗКОЙ ЦЕНЕ?» (так выделено в объявле-нии). Подумал, что это вполне «евангелический» текст. Только вместо выражения «компьютерная оргтехника» необходимо по-ставить слово «спасение». Спасение по невероятно низкой цене, да еще и со льготными скидками, - это очень по протестантски!
2. Интересно рассмотреть кальвинистскую ментальность на примере некоторых произведений художественной литерату-ры. В «Потерянном рае» Мильтона дух богоборчества, восстания против Творца ощущается повсюду. В книге полно речей сатаны, в одной из которых он говорит: «В грядущей схватке, хитрость применив, / Напружив силы, низложить Тирана, / Который нынче, празднуя триумф, / Ликует в Небесах самодержавно!» . Конечно, это из программы пуритан: низложить самодержавного тирана в Лондоне (английского короля) и Риме (папа). Кроме того, разве кальвинистский образ Бога не похож на образ тирана? Далее враг рода человеческого называет Бога «Свирепым Мстителем» и утверждает: «Он всемогущ, а мощь всегда права. / Подальше от Него! Он выше нас / Не разумом, но силой; в остальном / Мы равные» . Понятно, что это точка зрения дьявола, но видение Бога совпадает с «Наставлениями» Кальвина: свирепая и мстительная мощь, обрекающая на проклятия большинство людей.
3. Атмосферу пуританского мира легко почувствовать, про-читав «Алую букву» американского романтика Натаниеля Готор-на. Книга начинается с того, что женщину публично наказывают за прелюбодеяние: «Преступнику нечего было рассчитывать даже на крохи сострадания со стороны зрителей, окружавших эшафот. Поэтому наказание, которое в наши дни грозило бы осужденному лишь насмешками и презрением, облекалось в те времена достоинством не менее мрачным, чем смертная кара /../ Двери тюрьмы распахнулись, и в них появилась черная .. мрачная и зловещая фигура судебного пристава с мечом у пояса и жезлом .. На этом человеке, в облике которого воплощался суровый, безпощадный дух пуританской законности, лежала обязанность распоряжаться церемонией исполнения приговора» .
Характерна реакция зрителей этого действа. Одна из них говорит: «Этой Эстер Прин следовало бы каленым железом выжечь клеймо на лбу» . А вот другая: «Она всех нас опозорила, значит, ее нужно казнить. Разве это не будет справедливо? И в Писании так сказано, и в своде законов» . Лишь какой-то мужчина сказал: «Разве женская добродетель только и держится, что на боязни виселицы? Страшные вещи вы говорите!» . Такое ощущение, что мораль Евангелия еще не пришла в этот мир. Ссылка на Писание только подтверждает это: казнь за прелюбодеяние возможна в Ветхом Завете, но не в Новом. Как Христос поступил с женщиной, уличенной в прелюбодеянии, слишком хорошо известно всем... кроме пуритан. После этого все ссылки на то, что протестантская мораль зиждется на любви к Богу, в то время как православные и католики боятся Суда, кажутся пустыми. Дух Женевы Кальвина дышит и здесь.
4. Как известно, Эстер Прин должна была носить на платье сделанную из красной материи букву «А» (первая буква слова Adulteress – прелюбодейка) как знак греха и проклятия. Крайне любопытно следующее эстетическое замечание Готорна: «Окажись тут, в толпе пуритан, какой-нибудь католик, эта пре-красная женщина с ребенком на руках, женщина, чье лицо и наряд были так живописны, привели бы ему, вероятно, на память Мадонну .. он вспомнил бы – конечно, лишь по контрасту – священный образ Непорочной Матери того Младенца, кому суждено было стать Спасителем мира. А здесь величайший грех так запятнал самую священную радость человеческой жизни, что мир стал еще суровее к красоте этой женщины, еще безжалостнее к рожденному ею ребенку» .
Многие богословы не уловили бы точнее кальвинистское восприятие мира как темной долины, зараженной грехом настолько, что всякая красота меркнет, и остается одно без-образие, которое трудолюбивый пуританин должен переделать по своему образу и подобию. Детство в этом мире не менее мрачно. Перл, дочь согрешившей Эстер, «видела детей, которые развлекались безрадостными играми, подсказанными пу-ританским воспитанием: ходили в воображаемую церковь, на-казывали плетьми квакеров, дрались с индейцами и снимали с них скальпы, гримасничали, изображая ведьм и пугая друг друга /../ маленькие пуритане, принадлежа к самому нетерпимому на свете племени, смутно чувствовали в матери и ребенке что-то инород-ное .. поэтому их сердца были полны презрения, а губы нередко произносили грубую брань» . Впрочем, и сама юная Перл казалась своей матери «маленьким смеющимся изображением нечистого духа» . Кажется, что Солнце Правды уже закатилось, и мир отдан силам зла.
5. Зло проникло даже в саму кальвинистскую церковь, ибо с Эстер Прин согрешил никто иной, как пастор Артур Димсдейл, носивший нерукотворную алую букву на теле. Мистер Димсдейл описан как человек, исполненный религиозного рвения. Прихожане считали его «чудом святости. Он казался им глашатаем божественной мудрости» . Сам же Димсдейл не только не считал себя спасенным (подумаешь, грех, - истинное спасение нельзя ведь потерять!), а предопределенным к аду: он «сомневался, вырастет ли трава на его могиле, ибо в ней будет погребен навеки проклятый человек!» . С точки зрения ре-форматского богословия данная ситуация представляет нема-лый интерес: человек ведет благочестивый образ жизни, зажигает огонь веры в сердцах других (хотя Готорн упоминает и о другом огне: «его юные прихожанки чахли от страсти, до того исполненной религиозного пыла, что она казалась им внушенной одним лишь благочестием, и открыто несли в своей девственной груди эту страсть как лучший дар небесам» ), но он согрешил смертным грехом, - потеряно спасение, или нет? А может, он никогда и не был спасен и обречен проклятью? Димсдейл выбирает последнее.
Обращает на себя внимание, что пуританский пастор, находясь в муках раскаяния, совершает поступки, «более со-гласные с практикой старой развращенной католической церк-ви» : хлещет себя бичом, часто постится, проводит ночи в бде-ниях, во время которых его посещают порой дьявольские видения . Протестанты, конечно, увидят в этом искушение «законничеством». К чему это умерщвление плоти? – сказал Иисусу «прости», - и все! Готорн делает симптоматичное заме-чание о благочестивых пасторах: «им не хватало лишь ниспослан-ного в день Пятидесятницы избранным ученикам дара в виде огненных языков» . Хорошо сказано: в этих людях есть человеческое религиозное усердие, но у них нет божественного дара благодати. Здесь истоки религиозной трагедии протес-тантов. Кстати говоря, прадед Готорна был одним из самых кровавых судей, занимавшихся охотой на ведьм в Салеме, откуда и сам Готорн был родом.
6. Между тем, согрешившая Эстер возрастает в благо-честии, и о ней говорят: «Вы видите эту женщину с вышитой буквой на груди? .. Это наша Эстер .. которая так добра к беднякам, так ухаживает за больными, так утешает несчастных» . Вновь возникает напоминание об образе Мадонны. И не случайно Готорн добавляет к предыдущим словам: «В глазах тех самых людей .. алая буква приобрела значение креста на груди монахини. Она сообщала носившей его женщине священную неприкосновенность» . Опять богословская проблема: эта женщина продолжает пребывать в проклятии, или она уже спа-сена? Во всяком случае, алое клеймо проклятия она продолжает носить, и пуританское «общественное мнение» вряд ли считает ее «спасенной».
Пастор Димсдейл в своих страданиях разрывается между тем, кем он кажется людям и своим истинным духовным обликом: спору нет, это проблема всех христиан, но в протестантизме она усугубляется тем, что человек должен считать себя святым (или казаться таковым окружающим), зная, что он – неисправимый грешник. В раскаянии Артура Димсдейла начинают звучать совсем не протестантские нотки. Вот его мучительный диалог с Эстер: «Ты каялся тяжко и глубоко. Твой грех в прошлом. Теперь твоя жизнь действительно не менее свята, чем это кажется людям. Разве это не истинное раскаяние, скрепленное и засвидетельствованное добрыми делами? .. – Нет, Эстер, нет! – ответил священник. Мое раскаяние ненастоящее. Оно холодно и мертво и ничем не может помочь мне! Покаяния у меня было довольно, но раскаяния не было! Иначе я должен был бы давно уже сбросить личину ложной святости и предстать перед людьми таким, каким меня увидят когда-нибудь в день суда .. Будь у меня хоть один друг или даже самый заклятый враг, к которому я, устав от похвал всех прочих людей, мог бы ежедневно приходить, и который знал бы меня как самого низкого из всех грешников, мне кажется, тогда моя душа могла бы жить. Даже такая малая доля правды спасла бы меня! Но кругом ложь! Пустота! Смерть!» .
Это не просто муки раскаяния. Это муки человека, нахо-дящегося в церкви, лишенной истинного учения о спасении. Все хорошо, все предопределено Богом: он должен быть спасен, как учит его церковь, но он знает, что это не так. Он чувствует, что протестантское покаяние холодно и мертво, он тоскует по чело-веку, которому можно излить душу, - это тоска по таинству испо-веди, которого нет у протестантов. Есть просьбы о прощении, но отсутствует очищающая от греха благодать. Пастор чувствует, что его грехи остаются с ним, несмотря на пламенные проповеди, подвиги благочестия и добрые дела. Но выхода нет, - кругом пустота и смерть реформации. И поэтому Димсдейл приходит к неутешительному выводу: «На мне гнев Божий .. Он слишком могуществен, чтобы я мог бороться с ним! /../ Погубив свою душу, я пытаюсь делать все, что в моих силах, для спасения других душ!» . В последних словах начертана злая судьба протестан-тизма. Тень кальвиновского проклятия закрывает солнце благо-дати, и отнюдь не является исцеляющей, как тень святого Петра.
7. В конце концов, после семилетней муки, пастор Артур Димсдейл открыл всем свой грех и показал на своей груди клеймо проклятия. Умирая, он говорит Эстер: «Мы нарушили закон! Наш грех виден всем! Пусть только это останется в мыслях твоих! Я боюсь! Боюсь! Мы забыли нашего Бога и нарушили святость чужой души, поэтому, может быть, мы напрасно надеемся, что встретимся потом, в непреходящем и чистом союзе. Об этом знает лишь Бог, Он милосерд! Он был бесконечно милостив, послав мне мои страдания, послав мне огненную пытку, терзав-шую мою грудь .. Не испытав хотя бы одной из этих пыток, я погиб бы навеки! Да святится имя Его! Да будет воля Его! Прощай!» . Это сердце прорвало протестантскую завесу предопределения и вышло к настоящему покаянию. Разумеется, это просто книга. Книга блужданий во тьме в лабиринтах проклятия. Книга, в которой нет истинной церкви, и поэтому души, искренне жаждущие Христа, так и не находят дверь спасения. Но голос совести зовет их не к богословским доктринам реформаторов, а к молитве о грехах перед Богом. Все остальное - в Его милосердных руках.
8. Не только Готорн описывает цвета пуританского неба. В несколько ином плане это делает и Эдгар По. Например, опи-сание знаменитого дома Ашеров: «Едва я его увидел .. мною овладело нестерпимое уныние .. Угрюмые стены .. безучастно и холодно глядящие окна .. белые мертвые стволы иссохших деревьев /../ Сердце мое наполнил леденящий холод, томила тоска, мысль цепенела /../ Воображение мое до того разыгралось, что я уже всерьез верил, будто самый воздух над этим домом .. какой-то особенный, он не сродни небесам и просторам, но пропитан духом тления /../ Отчего-то мне представилась ста-ринная деревянная утварь, что давно уже прогнила в каком-нибудь забытом подземелье, но все еще кажется обманчиво целой и невредимой» .
Очень похоже на описание протестантской церкви. И уг-рюмые стены, и холодно глядящие окна, и все существо пере-полняется тоской и унынием. И, конечно, воздух над этим местом «не сродни небесам»; скорее уж, подземелью. Гнилая суть при респектабельной внешности, - разве это не отражает дух реформации? Однажды в одной из энциклопедий я увидел фо-тографию реформатской церкви, построенной в Голландии в середине 90-х. Меланхоличная серость стен, узкие окна, будто специально построенные для скудных лучей благодати, и, разу-меется, никаких крестов над зданием. Больше всего это напоми-нало какую-то котельную. Такова современная версия «дома Ашеров». И Эдгар По справедливо предвидит финал истории этого мрачного дома: «я увидел, как рушатся высокие, древние стены .. раздался дикий оглушительный грохот, словно рев тысячи водопадов… и глубокие воды зловещего озера у моих ног безмолвно и угрюмо сомкнулись над обломками дома Ашеров» . В этом рассказе можно увидеть даже причину такого страшного конца. В песне, которую поет Родерик Ашер, есть такие строки: «Но духи зла, черны как ворон, / Вошли в чертог, - / И свержен князь (с тех пор он / Встречать зарю не мог)» . Господство демонического в этом мире ничто не способно нарушить, - вот ощущение кальвинизма.
9. Капитан Ахав у Мелвилла в конце концов погибает, бу-дучи поражен белым китом Моби Диком, за которым он охотится по всему свету. Если кит - символ сатаны, то это означает конеч-ную победу зла в этом мире. Впрочем, один из авторов «теологии смерти Бога» Томас Альтицер видит здесь символ Бога: «Когда Альтицера однажды попросили показать основу его верований, он ответил: «Моби Дик». Уходящий навсегда под воду большой белый кит - вот наиболее полный образ Бога, входящего в мир» . В таком случае, Ахав сражается с Богом. Как тут не вспомнить, что библейский Ахав соорудил жертвенник Ваалу, и его имя считалось символом нечестивости. Тогда Ахав - образ протестантского «благочестивого богоборчества». Ахав проиг-рывает Богу, но и Бог уходит из мира, поэтому выигрывает только зло.
10. Мрак кальвинистского мира находит свое блестящее воплощение в рассказах наследника традиции Эдгара По, - Говарда Лавкрафта. Известный исследователь герметизма Юрий Стефанов сближает мир Босха с инфернальными пейзажами Лавкрафта: «Оскверненный, заброшенный храм, где завелась нечистая сила. Люди, пляшущие под дудку выходцев из ада. Демонические птицеподобные твари с триптиха «Искушение Святого Антония», они же «костоглодные черничи» из повести «Сон о неведомом Кадате». Монстры и мертвецы с того же триптиха, хором читающие некий колдовской требник – уж не тот ли зловещий «Некрономикон», что упомянут во многих рассказах и повестях Лавкрафта?» . Но не только сходство есть в этих мирах. Стефанов отмечает, что мир Лавкрафта «Еще сильнее расчеловечен и обезбожен, чем мир Босха. Закон этого мира – алхимический процесс наизнанку, превращающий живого че-ловека в упыря .. А топография этого «нового света» - замысло-ватая система пещер, склепов и отнорков, где происходит анни-гиляция духа» . Разница, конечно, не только в том, что Лавкрафт инфернальнее, и «Новый Свет» оборачивается «старой тьмой». У католика Босха еще видна надежда на исцеление в Иисусе Хри-сте, надежда на избавление от нечисти. А Лавкрафт не видит этой надежды в пуританской Америке: «Беда Лавкрафта и его героев лишь в том, что они, обитатели «протестантского, прибранного рая» Америки, чувствовали свою богооставленность и мучились от этого» . Дело не в богооставленности самой по себе: герои Кафки тоже ощущают ее, но там нет такой жути преисподней. У Лавкрафта мир полон демонов, и спасения в нем не найти.
11. Лавкрафт видит истоки литературы ужаса (готический роман и т.д.) как раз в теологических интересах первых ко-лонистов: «Огромные пространства мрачных девственных лесов, в вечных сумерках которых могла водиться любая нечисть; орды меднокожих индейцев, чей чуждый зловещий облик и жестокие обычаи непосредственно указывали на их адское происхождение; свобода, полученная под влиянием пуританской теократии, в отношении строгого и мстительного Бога кальвинистов и источающего серу соперника этого Бога, о котором столько говорилось на каждой воскресной проповеди; мрачная сфокуси-рованность на своем внутреннем мире из-за изолированного образа жизни людей .. обреченных на неестественные эмоцио-нальные репрессии, да еще вынужденных вести постоянную жестокую борьбу за выживание – все это неизбежно порождало обстановку, в которой шепот о кознях и колдовстве ведьм слы-шался не только и не столько по углам за печкой, нет, рассказы о невероятных ужасах передавались из уст в уста много позже жутких дней Салемского кошмара» .
В рассказе Лавкрафта «Праздник» действие происходит в канун Рождества, но в нем нет благодати прихода Искупителя в мир. Напротив, через люк в белой церкви, главный герой вместе с другими проникает в подземелье, где становится свидетелем сатанинского обряда, к которому причастен его род. Некоторые эпизоды рассказа действительно сильно напоминают «Сад наслаждений» Босха. Героя находят едва живым. Почти как указа-ние на выход звучат его слова о том, что его «перевели в клинику Святой Марии, где уход за больными был лучше» . Но протестантам неведомо заступничество Пресвятой Девы, а потому рассказ завершается следующей цитатой: «Глубин иного мира не измерить взором, их чудеса поистине диковинны и вну-шают трепет. Проклята земля, где мертвые оживают и обретают тела, зол разум, который лишен пристанища… Из гноя восстает омерзительная жизнь, грубые стервятники терзают ее и разду-ваются, чтобы поглотить. В земных недрах прорыты длинные ходы; твари, рожденные ползать, научились бегать» . С тех пор времена изменились, и твари, рожденные ползать, летают в космос; мир людей все больше живет омерзительной жизнью мертвецов, и в нем все бледнеет и бледнеет Божье пламя; церкви, отступившие от Бога, размножаются и плодят своих мис-сионеров повсюду, превращаю землю в место погибели. Пре-святая Богородице, спаси нас!
11а. В повести Торнтона Уайлдера «Мост короля Людо-вика Святого» монах Юнипер пытается понять смысл Провиде-ния (сам Уайлдер был воспитан в традициях ревностного про-тестантизма). Погибли пятеро, вопрос в том, «почему именно они?». У монаха есть четкая цель: «Брату Юниперу казалось, что пришла пора богословию занять место среди точных наук, и он давно намеревался решить эту задачу /../ мечтал он об экспе-риментах .. например, составить полный список молений о дожде и их результатах» . Естественно, монах Юнипер потерпел неудачу: он составил таблицу, где у жертв и выживших доброта, благочестие и семейная полезность оценивались в баллах, од-нако, сумма этих баллов у жертв была больше, чем у выживших . Уайлдер совершенно прав, когда сравнивает исследование Юнипера с попыткой тех людей, «которые хотели гулять по мостовым рая и, чтобы добраться туда, строили Вавилонскую башню» . К этому остается только добавить, что протестантизм как раз и является попыткой превратить богословие предо-пределения в «точную науку». Христос отрицает подобный «ма-тематический» подход в евангелии от Луки, когда говорит, что люди, погибшие под Силоамской башней, не были виновнее всех в Иерусалиме: «но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13, 5).Тайна спасения невыносима для протестантского духа, поэтому учение о предопределении, заранее определяющее, кто спасен, а кто погибнет, уничтожает всякую тайну, и придает проблеме спасения лабораторные контуры. Экспериментально доказанное наличие «спасительной веры». Не понимают, что фраза «я верю, т.е. я спасен» всегда означает «я верю, что я верю, т.е. я спасен». Говорят, что обладают такой верой, из которой с необходимостью следуют дела; возникает вопрос: а с чего вы взяли, что обладаете такой верой? Но здесь уже тайна, а верующему реформации она не нужна: достаточно наличия факта веры, и «избранность с точностью до миллиметра» гарантирова-на.
12. Современным примером кальвинистского мира, жи-вущего под проклятием, может служить всемирно известный фильм Дэвида Линча «Твин Пикс». И здесь, как у Лавкрафта, просматривается демоническая одержимость космоса. Девочка, замученная своим отцом, который лишь оболочка для беса. Красная комната ада, из которой выходят падшие ангелы, сво-бодно разгуливая по миру. Наконец, финал фильма, где главный герой, выиграв схватку за душу возлюбленной, сам становится одержимым, при этом некоторые герои погибают. Где Бог в этом мире? Или Он, по Кальвину, предназначил этой земле быть про-клятой? Призраки вечного проклятья витают над лесами Твин Пикса. В этих протестантских «хребтах безумия» веселятся только жители преисподней.
Интересно, что в дневниках агента Купера, главного по-ложительного героя фильма (их содержание практически не вошло в фильм), содержится следующее признание: «Я пришел к заключению, что надо мной тяготеет проклятие .. Мне кажется, католики вряд ли справятся с моей проблемой. Я провел не-сколько часов со священником, который предположил, что я мучаюсь сознанием собственной вины: дескать, у меня нечистые помыслы. Священник сказал, что если я хочу излечиться, я должен принять католическую веру и подписаться на приходскую газету - .. 16 с половиной долларов в месяц. Я спросил, нельзя ли найти какой-нибудь более дешевый способ, но священник сказал, что спасение души – это своего рода недвижимость, и если мне хочется приобрести какой-нибудь недорогой домишко, который долго не будет подниматься в цене, я должен обратиться к протестантам. Пришел к протестантам. Их газета стоит 17 долларов в месяц, и они обвиняют католиков в жадности .. Ответа на интересующий вопрос я и тут не обнаружил» . Далее Купер обращается к мусульманам, - и снова безрезультатно. Только шаман племени сиу советует ему не бояться. Но это призрачный выход. Заметим, что проклятие здесь – не результат тягчайших грехов самого человека. В соответствии с учением Кальвина, оно беспричинно, - просто такова воля Бога. Проклятие понимается как ненависть Бога к людям, а не как их добровольный уход от Творца. Любопытные слова современного наследника пуритан: «Гнев Бога – это то Его качество, которому мы не можем и не должны подражать» . Так можно считать, если гнев Бога – некая отрицательная эмоция, чуть ли не зло, направленное к людям. Христос призывает нас быть совершенными, как Отец, а тут оказывается, что этого нельзя: уж очень страшен Бог в представлениях учеников Кальвина, Ему невозможно подражать. А раз так, то выход – в уничтожающем человека страхе перед Богом, и миром, Им сотворенным.
Невыносим страх этого мира: в нем есть одержимость демонами, но нет экзорцизма, нет света Божьего, прогоняющего легионы бесов (как известно лютеране сначале сильно ограни-чили экзорцизм, а к концу 16 века его отменили; кальвинисты отвергли эту практику, считая ее уместной только в 1 веке).Такова жуткая реальность Твин Пикса: ад поднялся до земли («черный вигвам» в терминологии Линча), но нет рая, никто не видит золота благодати. Протестантская обезбоженность захватила эту землю, и цепко держит ее в своих когтях.
12а. В сказках Ганса Христиана Андерсена (лютеранина по вероисповеданию) мы видим множество протестантских мо-тивов. Например, нередко упоминаются старые колокола, как если бы это было образом ветхости лютеранской церкви: христианская истина изношена, она стареет и больна. В сказке «Затонувший монастырь» рассказывается о том, что ненастной зимней ночью в ворота женского монастыря постучал нищий больной старик и стал проситься на ночлег. Ему отказали и монахини смеялись над ним (сочувствие страннику оказала только одна молодая послушница, которая еще не дала монашеских обетов). Тут непогода разыгралась пуще прежнего, а старик прикоснулся посохом к стене, и в мгновение ока «неприступный монастырь провалился в бездну. Огонь и дым повалили из страшного жерла, которое тут же заполнялось водой. К утру буря стихла, а на том месте, где вчера еще солнце играло на золотых крестах высоких колоколен, теперь раскинулось озеро» . Конечно же, для протестанта монастырь должен казаться зловещим местом, где обитают скверные, эгоистичные люди. Так и здесь. Старик, которому не оказали приюта, кажется символом Лютера, тем более, что он уничтожает монастырь, который проваливается в преисподнюю. Опять-таки, представляется, что этот образ навеян сочинениями вождя реформации, где монастыри видятся как адские обители. Характерно, что единственное сострадание исходит от той, что не принесла монашеских обетов.
Далее история Андерсена приобретает еще более мрач-ные тона. Оказывается, юная послушница любила рыцаря, и монастырь казался ей темницей (опять след протестантской морали: здоровая чувственная любовь нужна народу, а не дев-ственность для Бога!). Рыцарь приходит на озеро и взывает к возлюбленной. Из бездны раздается ее голос, и она назначает ему свидание в определенный час, которое может состояться исключительно волшебным образом. Она говорит: «Неиспове-димый рок вверг меня, ни в чем не повинную, в бездну вместе с виноватыми» . Возникает ощущение, что эти слова демонст-рируют реформаторское учение о предопределении: человек настолько глубоко погряз в грехе, что ад обеспечен всем. По-слушница еще не знает учения о «спасении по вере», поэтому она разделяет судьбу других монахинь: в этом можно узреть символ отступничества католической церкви, которая увлекает во мрак ада всех, кто принадлежит ей. Протестанты вполне могли бы назвать предопределение «неисповедимым роком». Конец истории печален. Злые козни приводят к тому, что рыцарь не может встречаться с любимой, и в отчаянии он бросается в воды озера. Вот оно, самоубийство католичества, - вот она, «необхо-димость» реформации.
13. Протестантские авторы порой более откровенны не в произведениях, посвященных защите собственных догматов, а в «дневниковых» работах, где подчас многое говорится прямо. Скажем, баптист Уильям Макдональд задается вопросом: «По-чему профессиональная карьера более притягательна, чем жизнь миссионера? Как часто христиане отговаривают своих детей от миссионерского труда, желая видеть их «высокопоставленными чиновниками в министерстве мирской суеты» .. Почему во имя денег люди делают то, что никогда не сделали бы во имя Иисуса? Многие из тех, кто неустанно трудится для процветания фирмы, впадают в апатию, когда к труду зовет Спаситель .. Почему жизнь государства для нас намного важнее, чем жизнь Церкви? В политической жизни нет недостатка в ярких и значительных со-бытиях. В Церкви же жизнь теплится еле-еле. Это происходит потому, что мы ходим видением, а не верою. Мы страдаем близорукостью .. не можем различить истинную ценность вещей. Мы ставим мнение людей выше мнения Бога» .
Нельзя не согласиться с автором: он очень верно описы-вает состояние современного мира, причем не только протес-тантского, - в православной России политика привлекает людей значительно больше, чем Церковь. Конечно, речь идет об оску-дении веры. Но почему она оскудела? Православные скажут: православие – истина, но мы не были истинны, поэтому безбожие одержало временную победу. Протестант может произнести те же слова, но… Разве Реформация не упразднила различие между мирским и священным? Разве Лютер не говорил, что труд кухарки богоугоднее, чем труд монаха? Разве мирской успех и зарабатывание денег с точки зрения кальвинизма не является знаком избранности? Зачем же удивляться, если люди предпо-читают профессиональную карьеру, а не миссионерство? Ведь их еще в 16 веке научили, что любая деятельность также угодна Богу, как и деятельность «специально» для Бога. Уже первые протестанты ставили мнение отдельного человека выше мнения Церкви: зачем же теперь так переживать? Вы говорите, важнее всего Священное Писание? Но у протестантских церквей мнение одного человека по поводу Писания важнее самого Писания и жизни Церкви в Боге. Вы за миссинерство, и против суеты? Разве в американских проповедниках мало мирской суеты? Разве эти «великие учителя слова Божьего» не похожи на «высокопо-ставленных чиновников»?
14. Сам же Макдональд говорит: «Как часто своей про-поведью мы крадем у Него славу! Как высоко мы возносим че-ловека с его талантами, создавая впечатление, что Богу очень повезло, когда такой человек решил Ему служить!» . Так ведь протестантский антропоцентризм не может не вести к такой си-туации! Автор порицает людей за то, что они много смотрят те-левизор, и мало читают Библию. Но американские евангелики нашли выход: телепроповедники. Смотришь «ящик» и одновре-менно «приобщаешься» к Писанию! Увы, пока эти проповедники дают такие «духовные» советы: «В течение всего дня вы испо-ведуете и оставите всякий грех сразу же, как осознаете его при-сутствие» . А что делать, если «не сразу»? Об этом м-р Макдо-нальд не говорит ни слова! Поэтому жалобы на обмирщение протестантизма бессмысленны. Автор признается: «Я знаком с некоторыми знаменитостями протестантской церкви, но должен признаться, что большей частью я был разочарован. И чем чаще я сталкивался с тем, о чем с такой помпой писалось в христианской прессе, тем меньше иллюзий у меня оставалось .. Э.У. Тозер так описал эти чувства: «Я верю в святых. Я встречал клоунов, я встречал рекламных агентов, я встречал отцов-основателей, написавших свое имя на фасаде здания, чтобы все знали, кто его построил. Я встречал новообращенных ковбоев, которые плохо понимали смысл покаяния. Каких только христиан я не навидался в США и Канаде, но мое сердце тоскует по святым. Я хочу встретить людей, кто был бы подобен Господу Иисусу Христу… В груди каждого из нас должна жить красота Господа нашего Бога. Обаятельный, привлекательный святой стоит 500 специалистов по рекламе, организаторов массовых мероприятий и религиозных дел мастеров» . К сожалению, если люди ищут «обаятельных и привлекательных» святых, то они в очередной раз найдут специалистов по рекламе и массовкам.
Протестантам следовало бы искать смиренных святых, но в этой «диогеновской» ситуации находишь только шутов, раз-влекающих публику, которые дают чаевые вместо пожертвований (Макдональд описывает, как известный «евангелист» Айронсайд дал еврею-старьевщику «во имя Господа Иисуса» … 50 центов(!) – неслыханная щедрость!). Так и вынуждены ходить протестанты с вечной неприкаянностью Агасфера, держа тусклый фонарь своей веры, и вопия к Небу: ищу святых! Да и можно ли найти святых в исповедании, где «святы» все?! Г-ну Макдональду не нравится «та шумиха, что устраивается вокруг но-вообращенных звезд .. Очень быстро он попадает в руки рек-ламного агента от религии, и вот уже без его участия не обходится ни одна конференция или симпозиум. Как только проносится слух о покаянии голливудской актрисы, ее портрет появляется на первых страницах газет. Ее засыпают вопросами на самые разные темы, от смертной казни до супружеской верности, как если бы при покаянии вместе с вечной жизнью она получила вселенскую мудрость. Сердце сжимается при виде того, что делают все эти религиозные деятели в погоне за быстрой нажи-вой» . Все верно, однако, почему же евангелический мир именно такой? Откуда этот секулярный дух и рекламная возня? Почему бы не обратиться к истокам, неважно, виттенбергским или женев-ским? Ведь каждый протестант в момент обращения обретает такую «святость», что тут же воспаряет к небесам, он такой же «спасенный», как и все «ваши». Почему ему не поделиться своей «святостью» с другими? Не надо говорить, что этот человек должен быть опытным и проверенным. Место в раю ему гарантировано, а ссылки на «опытность», т.е. на наличие добрых дел, напоминают «законничество». Но вы же против законничества, господа?
15. Читая книги протестантов, всегда натолкнешься на что-нибудь до боли знакомое. Вот, например, Макдональд пишет: «Мы собираемся вокруг Него. Какая сила влечет нас? Не соборы с величественными витражами и органной музыкой .. Господь Иисус, лишь Он – божественный магнит» . Все узнаваемо: да здравствует дух, долой материю! Православные и католики согласятся с тем, что лишь Христос – «божественный магнит» (кстати, у магнита есть положительный и отрицательный полюса, почти как любовь и гнев в кальвинистском восприятии Бога). Но в соборах верующих как раз и влечет Господь Иисус. Камень храма запечатлевает притягательную силу Спасителя и ведет к Нему. Никто не может внятно объяснить, почему этого нельзя делать, почему материя не может воплощать красоту Бога? Но Макдо-нальд продолжает: «Что общего может быть у Церкви Христа с храмами и собрами, витражами, одеждой духовенства .. свечами, ладаном? Или же .. какое отношение имеет Церковь к рекламным компаниям в стиле Голливуда, привлечению к работе христианской организации .. неверующих специалистов, евангелизационным уловкам и ухищрениям, к культам личности, музыкальным экстравагантностям? Чтобы увидеть, как много в нас душевного, достаточно просмотреть объявления в христианской газете» .
Как ни странно, в этих вопросах американского баптиста есть и ответ. На вопрос «что общего?» есть только один ответ: Бог. Именно Его благодать преображает камень в храм, и через иконы, свечи, ладан, одежды духовенства влечет наше существо, отяжеленное грехами, к Богу. Главное ли это в христианстве? Конечно, нет. Но если в храме все его убранство не зовет к Богу, то куда? Куда пришли протестанты, отказавшиеся от красоты храмов? К рекламному евангелизму и голливудскому стилю. Ну и что, это лучше, чем соборы, свечи и ладан? В этом больше христианского духа? Интересно, что главный богослов адвен-тизма Елена Уайт больше ощущала необходимость красоты богослужения, чем анализируемый автор: «Многие протестанты считают католическую религию непривлекательной, а ее служе-ния – скучными и бессодержательными церемониями. Но они ошибаются .. Религиозные служения римской церкви представ-ляют собой в высшей степени впечатляющие церемонии. Вели-чественность и торжественность ее обрядов производят глубокое впечатление на чувства людей, убаюкивая их разум и совесть. Великолепные храмы, торжественные процессии, сверкающие золотом алтари, украшенные драгоценностями гробницы, картины, написанные гениальными художниками, мраморные изваяния, непревзойденная музыка – все это пробуждает чувство прекрасного. Глубокие, сладостные звуки органа, смешиваясь с голосами поющих, разносятся под величественными сводами храмов, наполняя сердца присутствующих чувством благоговения и святости, никого не оставляя равнодушным» . Разумеется, она делает вывод, что красота католического бого-служения, - от дьявола. Определенная правота в этом есть: дей-ствительно, «изысканный вкус .. зачастую соседствует с чувст-венностью и распущенностью» .
Православные всегда критиковали католиков за сладо-страстность их искусства. Но это не значит, что красоты не должно быть совсем. Если красота Иисуса не проявляется внешним образом, значит, ее нет. Согласны же протестанты с тем, что Божья красота проявляется в облике человека. А в облике храма? Что плохого в том, что в храме вы испытываете чувство прекрасного, чувства благоговения и святости, чувства величия и торжественности?; И что хорошего, если этих чувств в храме нет? Если, входя в церкви американских протестантов, чувствуешь могильную скуку? Если людям не нравится испытывать чувство прекрасного во время богослужения, тогда остается чувство ужаса от безобразия вокруг. Лютер не смог отказаться от «сла-достных звуков» органа, - и у нас есть Букстехуде, Бах и Гендель. Если бы он послушал г-жу Уайт, то ничего этого не было бы, просто добавилось бы великое множество безвкусных песенок евангелической «фабрики звезд»: это – Божья красота?! На последней странице обложки книги Уайт изображены ангелы со светильниками. Их лица таковы, что взрослый человек поморщится, а ребенок, увидев этих «ангелов» во плоти, скорее всего, убежал бы от страха. Что ж, у каждого свое чувство прекрасного. Но и либеральный лютеранин Адольф Гарнак при всей его «антиобрядовости» понимал, что здесь все не так просто: «Обрядность также имеет некоторый религиозный, даже христианский корень. Она возникла из стремления указать на обладание спасением уже в настоящей жизни и осуществить его .. т.к. будущее спасение представляли себе как таинственное обожествление, то было лишь последовательно, что и познание представляли себе таинственным, сообщаемым в посвящениях .. и в настоящей жизни хотели испытать начало и предвкушение этого обожествления» . Огонь свечи говорит мне о том, что божественный огонь сейчас со мной, фимиам свидетельствует о божественном благоухании, золото храма напоминает о золоте небесного Иерусалима, о вечности Божьей, сходящей сейчас на землю. Гарнаку, как и другим наследникам реформации, это глубоко чуждо. Я понимаю, что протестанты не верят в боговосприимчивость материи. Храмы не могут вести к Богу, т.к. они материальны. Если я созерцаю в природе величие Бога, то для последовательного протестанта и это подозрительно, ведь природа тоже материальна. Благодать Божия преображает природу в храм. Протестантская материя непроницаема для Бога, поэтому эти люди не столько преображают природу, сколько «обезображивают» ее, отсюда небоскребы, поднимающиеся к злому небу, светонепроницаемая тьма протестантской Америки. Земля, навсегда отвернувшаяся от Неба; земля, которую никогда не посещала тоска по раю Господа, т.к. американский рай, - здесь, на твердой почве.
16. Конечно, протестантские авторы, как всегда, пишут много забавного. Защищаясь от обвинений в моральном без-различии в связи со спасением по вере, Макдональд говорит: «Не подлежит сомнению, что христианин уже не под законом, но это совсем не значит, что он живет без закона. Он должен жить по закону Христа, поступая не так, как ему хочется, но так, как хочет этого Господь. Не стоит забывать, что в Новом Завете есть очень много заповедей .. Различие заключается в том, что эти заповеди даны отнюдь не как законы, за нарушение которых грозит наказание. Они даны как наставления в праведности» . Потрясающее заявление! Я спасен, но почему-то должен жить по закону! Если за нарушение заповедей нет наказания, то зачем их соблюдать? И что будет с человеком, если он не выполняет «наставлений в праведности»? Не покидает ощущение какого-то абсурдизма. Макдональд констатирует, что наши дела не более, чем грязные лохмотья. Полностью согласен. А может ли он сказать это о вере? Увы, ведь его вера – «спасающая». Но если дела – лохмотья, тогда и вера такая же, и, стало быть, говорить о спасе-нии преждевременно.
А между тем, автор пытается объяснить, зачем протес-тантам нужно крещение, если они и без того спасены. Начинает он вполне здраво: «Авторы Нового Завета не могли и предполо-жить .. такой аномалии, как некрещеный верующий» . Конечно, баптист не может ответить на вопрос о том, почему же авторы новозаветных книг так считали? Просто считали, и все: так надо. Но есть такие баптисты, которые, отрицая учение о «возрождении через крещение», приходят к логичному выводу, что оно не нужно совсем: небеса и так забронированы. На это Макдональд отвечает: «Да, Вы абсолютно правы. На небо можно попасть и не приняв крещения, но в таком случае Вы так и останетесь без крещения во всей вечности». На небесах принять крещение невозможно. Это один из тех шагов, которые мы можем совер-шить в послушании Господу или же сейчас, или никогда» . Смешная ситуация, просто анекдот. Представьте себе: вы видите вывеску на магазине, - «сегодня все товары, - бесплатно». Вы с радостью заходите в магазин, берете товары, но вас останав-ливает продавец: «Вы куда?». «Так ведь все бесплатно!». «Да, но нужно заплатить 1000 рублей». «Так, значит, я не могу взять эти товары просто так?». «Нет, вы можете взять их бесплатно, но можно заплатить и 1000 рублей». «Платить тысячу обяза-тельно?». «Нет». «Тогда зачем же это делать?». «Как это зачем? Будете потом всем рассказывать, что купили бесплатные товары за тысячу!». Не правда ли, похоже на сумасшедший дом? Какая разница, что у меня нет крещения в вечности, если я все равно в ней пребываю? Если и без этого послушания Господу, я буду с Ним, зачем оно? Или у Бога бывают бессмысленные послуша-ния? Что же тогда имел в виду Христос, когда заповедал крестить все народы? Бессмыслицу, которая не имеет никакого отношения к вечности?! Может быть, протестанты и могут так думать о Боге, но православные, - ни в коем случае. Помилуй нас, Господи.
17. Интересен взгляд м-ра Макдональда на то, кого можно считать еретиком: «Этот человек ни за что не согласиться оста-вить в покое свою любимую тему, даже если это и грозит произвести в церкви раскол. Он уверен, что находит подтвер-ждение своим взглядам чуть ли не на каждой странице Библии .. Его поведение совершенно невыносимо .. Повернувшись спиной к тысяче и одной доктрине Библии .. он может быть просто одержим пятью постулатами кальвинизма» . Простите, но во-жди реформации без особого труда подходят под это определе-ние. Эти люди все время твердили про спасение по вере и пре-допределение, а также про грехи папизма. Они не остановились перед расколом церкви. Они думали, что спасение по вере встречается повсюду в Библии. Они готовы были закрыть глаза на многое в христианском учении, лишь бы подтвердить безус-ловное предопределение и ограниченное искупление. Учитывая одержимость «пятью постулатами кальвинизма» и все вышеиз-ложенное, Кальвин должен считаться еретиком!
18. Макдональд рассказывает такую историю: «Прервав свою проповедь на середине, один пастор спросил слушателей, о чем они пели в начале собрания. Тишина. Он спросил, какое место Писания читали. Тишина .. Люди просто играли в церковь» . С подобным мне лично приходилось сталкиваться и в православном приходе, так что, этот грех не специфически протестантский. Но у православных есть Церковь, которая способна исцелить от этого недуга, потому что в ней Бог. А у протестантов есть только игра в церковь и Библия, оставшись с которой наедине, они могут при-думать что угодно, и оправдать что угодно. Стоит ли удивляться словам американского проповедника о том, что «многие из христиан, проявляющие удивительное чутье и проницательность в отношении ценных бумаг и акций, проходят мимо возможности самого выгодного капиталовложения в мире» . Протестанты выступают против католической торговли с Богом, но в данном случае все выглядит очень по-коммерчески: вы даете Богу веру, а Он вам, - вечную жизнь и материальное процветание на земле. Скажут: но ведь есть притча о талантах. Да, но таланты даются Богом. Приумножается Божье, Бог умножает через нас Свое богатство, а не в ответ на умножение человеческого дается Божье. Капиталовложение предполагает, что сначала вы заработали капитал, а потом вкладываете свои деньги, надеясь получить прибыль. Разве это не пелагианство, которое с таким гневом осуждают протестанты? И где же здесь бескорыстная любовь к Богу, без которой не может быть спасения? Ее не чувствуется, зато явственно ощущается, что спасение души превращено в очередную покупку акций и ценных бумаг. А если так, о какой церкви можно говорить?
19. К несчастью, Макдональд не может указать выход, хотя некоторые фразы заставляют задуматься: «Мы совершаем ошибку, избирая себе в учителя лишь Лютера, Уэсли, Бута, Дарби, Билли Грэма .. Они все принадлежат нам .. Мы не должны становиться учениками и последователями лишь одного человека» . Последние слова вызывают возражения: разве протестантские исповедания не восходят к учению одного чело-века? Лютер, Уэсли, Бут основали соответствующие конфессии: верующие являются последователями этих личностей. Нельзя не согласиться с первым предложением из данной цитаты: учиться только у богословов, начиная с Лютера, - ошибка. Неужели нельзя ничему научиться у Иоанна Златоуста или Иоанна Дамаскина, у Августина или Амвросия Медиоланского? А вот учеба у Лютера и прочих приводит к следующей картине: «Мы уверили себя, что мы духовны, хотя на самом деле мы плотские, что мы растем, хотя на самом деле находимся в застое, что мы мудры, хотя на самом деле до смешного глупы» . Замечательные слова! Да поможет Господь страждущим душам покинуть болото реформации.
20. Протестантское изложение истории христианства довольно предсказуемо. Вам расскажут об апостольской церкви, что была как две капли воды похожа на то исповедание, которое представляет рассказчик, затем будет разговор об искажении истины после апостолов, потом речь пойдет о зловредных католиках во главе с величайшим исчадием ада, - Папой Римским (эту часть истории можно пересказать строчками Кэролла из «Алисы в Зазеркалье»: «О бойся Бармаглота, сын!/ Он так свиреп и дик /../ Летит ужасный Бармаглот / И пылкает огнем» ). На исходе средневековья появится луч света в темном царстве – Лютер. Казалось бы, - тишь да гладь, да Божья благодать! Но, увы, - если автор этой истории не лютеранин, то он быстро выяснит, что и Лютер был не таким уж светом, пока не родился основатель его церкви. Конечно, «темному средневековью» уделяется меньше места, чем «доблестной реформации». Например, в адвентистской истории христианства, написанной Еленой Уайт, послеапостольскому христианству (которое однозначно ассоциируется с католичеством) до Лютера посвящена одна глава в 11 страниц (из 640) под названием «Эпоха духовной тьмы». Так называемым «предшественникам реформации» (вальденсы, Уиклиф, Гус) посвящено 53 страницы. История от Лютера до начала адвентизма занимает 179 страниц. А история самого адвентизма вместе с изложением его учения, - более половины книги! Замечу, что в момент написания этой книги адвентизму не было еще и 50 лет.
Впрочем, менее радикальные протестанты уделяют до-протестантской церкви больше внимания. При этом они, вольно или невольно, только подтверждают правоту Церкви. В частности, американский протестант Эрл Кернс пишет: «Для нас остается загадкой, почему в США существует более 250 религиозных групп, а ответ кроется в истории: принцип разделения Церкви проявил себя еще на ранних стадиях ее развития, а Реформация только усилила его» . Конечно, начиная с первого века в истории христианства встречались сектанские группировки, но это не «принцип разделения Церкви». Тысячу лет христианство не потрясали крупные разделения (исключением в какой-то степени является отпадение монофизитов и несториан в 5-м веке). Только в 11 веке католики отпали от Святой Церкви. Но лишь в 16 веке распад западного христианства стал настолько стремительным, что в настоящее время речь должна идти уже о тысячах «церквей». И если реформация резко усилила разделения христиан, что никак не может рассматриваться как воля Бога, то, следовательно, она, - не от Бога? Значит, необходимо заключить, что от реформации нужно стремиться к Богу?
21. Если протестант честно опирается на факты, то он неизбежно свидетельствует в пользу Церкви. Анализируемая книга м-ра Кернса не является исключением из правила. На-пример, он признает, что уже в Первом послании Климента Римского к коринфянам (ок. 95 г.) «покорность епископу рас-сматривается как практическая гарантия христианского единст-ва» , и признавалась апостольская преемственность, которая вызывает у протестантов столько нареканий. Послание Климента было написано в то же время, что и Евангелие от Иоанна, а также его послания и, возможно, Апокалипсис. Получается, что еще в апостольский период в Церкви была иерархия, и принадлежность к Церкви считалась необходимой для спасения. Замечу, что подчинение епископу не является автоматической гарантией единства – это католическая идея. Вдруг епископ – еретик или раскольник? Только подчинение всей Церкви сохраняет единство. Так и было до 11 века… Стало быть, с протестантской точки зрения, «порча» христианства началась как минимум в конце 1 века! Тем более, что в посланиях св. Игнатия Богоносца (первые года 2 века) идея «монархического епископата» и тройственности иерархии (епископ, пресвитер, дьякон) слишком очевидна. Когда же Церковь была протестантской? Даже Эрнест Ренан признает необходимость епископской власти в раннем христианстве: «Под цензурой епископской власти глоссолалия, пророчество, создание легенд, составление новых священных книг – все это иссякнет; харизмы сведутся к официальным таинствам. Однако же в другом отношении такое превращение было главным условием жизненности христианства. Централизация власти становилась прежде всего необходимой с момента размножения церквей; сношение между этими маленькими общинами благочестия были возможны только при условии признанного, уполномоченного действовать за них представителя. Неоспоримо также, что без установления епископской власти церкви, объединенные на некоторое время воспоминаниями об Иисусе, вскоре распались бы. Различие учений, разница в направлении воображения, и, кроме того, соперничество, неудовлетворенное самолюбие производили бы до бесконечности свое разлагающее и расчленяющее действие. Христианство окончило бы свое существование через каких-нибудь 300 или 400 лет, подобно куль-ту Митры и многим другим сектам, которым не дано было победить время» .
Ренан прав, хотя и рассуждает как светский историк. У него наблюдается тенденция свести роль епископа исключи-тельно к администрированию. Роль благодати, напротив, сво-дится к нулю. Дескать, если бы не «крепкие администраторы», не «сильная рука», то христианство исчезло бы. Но оно не может исчезнуть, потому что Христос с нами. Верно, однако, то, что благодать не действует насильственно, и именно епископальная система позволяет церковному организму свободно соглашаться с благодатной истиной христианства. В противном случае, в ситуации «разлагающего действия» анархии в церкви, благодати приходилось бы всесокрушающе устранять этот хаос. Может быть, протестанты и могут верить в такую благодать, но православные – нет. Конечно, харизмы не сводятся к «официальным таинствам», как думает Ренан. Важно то, что таинства всегда совершались Церковью, а не каждым индивидом в отдельности, что позволяло Церкви отстранять расколы и ереси как отпадение от благодати спасения, данной Телу Христову, а не общинам еретиков. Дело здесь не в «цензуре епископов» как таковой, а в «цензуре благодати», действующей через церковную общину во главе с епископом.
Надо сказать, что многие протестантские историки не спешат к заключению о том, что Церковь уже на рубеже I-II веков была такой же, как и сейчас. В частности, Стюарт Холл (по-видимому, англиканин) пишет: «Ириней говорит только о пере-даче апостольского учения через преемников (епископов) и распространении этого учения. Возможно, он имел в виду и передачу апостольской благодати как особого дара от апостолов епископам, однако прямых указаний на это нет. Скорее, это более поздняя идея» . Прямые указания на то, что рукоположение священников означало сообщение благодати есть уже в Новом Завете (см. 1Тим. 4, 14). Отстаивание апостольской пре-емственности было бы бессмысленным, если бы христиане той эпохи придерживались протестантского «только Писание». Иными словами, преемственность означает не только передачу правильной интерпретации Библии и норм богослужения: еретики могли бы сказать, что они все это почерпнули из Писания. Но Писание никого не может рукоположить, а вне благодати Бога, непрерывно льющейся через апостолов и их преемников нет Церкви. Если бы людей рукополагала Библия, каждый был бы епископом или пресвитером, - это и есть протестантская идея благодати без «посредников», но ее не было у христиан первых столетий. Сама по себе административная преемственность не играет никакой роли, если это не сказывается на благодати. Еретики говорили бы, что они так же благодатны, как и христиане, без всякой администрации. Но если речь идет о преемстве в благодати, то еретикам остается только фантазировать, что они и делают во все времена. Кстати, св. Ириней Лионский, критикуя гностиков, утверждает: «Когда же мы отсылаем их опять к тому преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемство пресвитеров, то они противятся преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину. Ибо (говорят) апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона» . Разве это не похоже на протестантов? Они тоже мудрее всех, им не нужно Предание, и они тоже обвиняют Церковь в законничестве. Св. Ириней говорит, что «прежде Валентина не было валентиниан, и до Маркиона не было маркионитов» . Спустя более чем 13 веков ситуация повторилась: разве были лютеране до Лютера и кальвинисты до Кальвина?
22. Стюарту Холлу очень не нравится, что св. Ириней и Тертуллиан придерживаются Предания, а не протестантской формулы. В связи с этим странно звучат слова о том, что Ириней, а также «более поздние отцы, начиная с Оригена, выступали за толкование Библии при помощи Библии» . Дело в том, что чуть выше автор прямо признает, что св. Ириней придерживался апостолского предания при толковании Писания. Не надо превращать христиан той эпохи в эдаких американских баптистов, самоуверенно заявляющих, что Библия толкует саму себя. Да если бы тогдашние христиане придерживались этого принципа, мы бы имели тысячи «церквей» не в 20 веке, а в 4-м! А сегодня от христианства не осталось бы и воспоминаний! Характерен упрек Холла в адрес Тертуллиана: «Парадоксально, но факт: человек, отстаивавший как апостольское наследие мельчайшие детали церковного быта, даже когда о них не было упомянуто в Библии, вдруг становится горячим сторонником нового пророчества» . Что поделать, до ухода к монтанистам, Тертуллиан не был протестантом! Но даже когда он ушел к ним, его мировоззрение сильно отличалось от вероучения любой нынешней протестантской конфессии.
Протестанту очень не хочется этого признавать, поэтому он пишет, что «Взгляды правоверных христиан 4 века отличаются от убеждений Петра и Павла еще больше, чем современное католичество или англиканство» . Здесь все виртуально: под убеждениями Петра и Павла подразумеваются взгляды протес-тантов, а христиане эпохи Константина уже «язычники», а не сторонники «библейского христианства». Однако далее автор признается: «Нынешние христиане часто хотят верить в то же, во что верили первые ученики Христа, но единство веры осно-вывается не на совпадении отдельных слов и выражений, а на причастности той истине, которую исследовали величайшие богословы всех времен, приходя к удивительно разным резуль-татам. В качестве примера можно привести таких своеобразных мыслителей 19 века, как Джон Генри Ньюман и Адольф Гар-нак» . Конечно, католичество Ньюмана и либеральный про-тестантизм Гарнака сильно отличаются… Но если «нынешние христиане» (видимо, протестанты) приходят к разным результа-там, пытаясь вернуться к первохристианству, то это и значит, что они не причастны Истине, на которой основано единство веры, - здесь Холл прав. Если в Церкви соблюдается единство веры, то она пребывает в Истине. Ньюман потому и перешел из англи-канства в католичество, что реформация представлялась ему анархией в вопросах вероучения, а Рим виделся хранителем неизменной истины. Увы, в последнем он ошибался…
23. Протестантам нередко не нравится даже само слово «ортодоксия». Например, Вальтер Бауэр считает, что первые христиане исповедовали разное вероучение в разных поместных церквах (т.е. что-то вроде нынешних протестантов), но потом Рим захватил власть и навязал свои принципы восточным церквам, - так и получилась «ортодоксия» . В общем, это старая песня: во всем виноват Рим. Насколько это не соответствует действи-тельности, едва ли нужно говорить: протестант не может понять, что единство веры зиждется не на Библии, не на адми-нистративном подчинении (Рим приказал, - и все), а на жизни Церкви во Христе. С Богом, под Богом, в Боге, - вот «формула» единства. Именно историзм Церкви, признание того, что Бог непрестанно направлял христиан всех поколений (само это при-знание – от Бога), а, не начиная с какого-то позднего момента истории, вслушивание в голоса христиан разных эпох с помощью Божьей не дает ей распасться. У протестантов несколько иное внимание к христианам других эпох. Например, Эрл Кернс, ана-лизируя раннехристианский «Пастырь» Гермы, пишет, что «Использование видений и аллегорий напоминает нам труд Джона Буньяна, но, к сожалению, Герма не обладал способно-стями этого пуританского автора» . Разумеется, до пуритан христиане были лишены литературных способностей! Протес-тант не был бы протестантом, если бы не пытался доказать, что благодать дается служителям непосредственно от Бога (хариз-матики), а рукоположение, - это формальный обряд возведения в административную должность . Тогда непонятно, зачем формальный обряд, если главное, - благодать? Благодать управляет Церковью, и если есть люди, «непосредственно» ее получающие, то зачем еще «администраторы»? Тогда устроуство церкви должно быть, как у квакеров: «благодать» «ударила», и ты начинаешь учить других, потом, - следующий и т.д.
Большинство протестантов прекрасно понимает, что в этом случае быстро возникла бы «харизматическая анархия». Протестантское устройство церкви приводит к административной анархии. Вывод: административный порядок и «порядок благодати» должны быть совмещены, чтобы избежать этих опасностей. Протестанты любят говорить о «рутинизации ха-ризмы» в истории Церкви. Конечно, благодать может оскудевать: на это жаловались везде и всегда. Проблема в том, что в реформаторском движении рутинна сама его «благодать»: ваша «харизма», господа, - это суета сует. Утверждают, что не бывает «административной святости». Правильно, не бывает. Патриарх, епископы, священники не «святее» мирян: здесь нет никакого автоматизма. Но они осуществляют служение Церкви Богу. Они могут быть недостойны, но Бог, подающий через Церковь благо-дать спасения, достоин всегда. Кернс делает вывод, что «Церковь нуждалась в руководстве при разрешении проблем гонений и ересей, и эта практическая потребность привела к необходимости расширить власть епископа» . Он относит «возвышение епископов» к середине 2 века, вопреки им же цитируемых св. Климента Римского и св. Игнатия Богоносца, живших на 50 лет раньше. Но проблема даже не в этом: разве в первом веке Цер-ковь не сталкивалась с гонениями и ересями? Конечно, да. В этом случае власть епископа и в первом веке должна была быть такой же, как в середине второго. Это и по сию пору есть в Церкви, а те, у кого нет «монархического» епископата давно утонули во всевозможных ересях. Кернс правильно говорит: «Лжеучения возникали из-за попыток тщеславных людей утвердить свой авторитет, они выделяли какую-то одну часть Писания и тем самым ложно толковали его». Идеально подходит к протестантам: здесь и тщеславие, и выделение одной части Писания в ущерб другим (скажем, некоторых посланий апостола Павла).
24. Кернс повторяет заезженную идею о том, что праздник Рождества избавился от языческих наслоений только к 350 году . Возможно, имеется в виду дата празднования Рождест-ва 25декабря, якобы заимствованная у язычников. В светской науке это считается чуть ли не общепринятым мнением, но есть и другая точка зрения. Американский исследователь Уильям Тай считает, что мнение о заимствовании восходит к двум ученым, жившим в конце 17 - нач. 18 веков. Это - Эрнст Яблонски и Жан Ардуэн. Яблонски был немецким протестантом, и желал показать, что дата 25 декабря заимствована у язычников, а это де-монстрировало деградацию церкви, извращение католиками «апостольской веры». Ардуэн, монах-бенедиктинец, напротив, хотел доказать, что хотя церковь приняла языческий праздник, дух веры не изменился. Тай утверждает, что до императора Аврелиана (270-275) 25 декабря не было языческим праздником. Лишь Аврелиан учредил в этот день праздник рождения «Непо-бедимого Солнца». Но уже до этого многие христиане считали днем непорочного зачатия (Благовещения) 6 апреля или 25 мар-та, таким образом, вычисляя дату Рождества 6 января или 25 декабря . Впрочем, уже известный православный писатель, воспитанник Киевской духовной академии М.Н. Скабалланович пишет, что хотя Климент Александрийский полагал неизвестной точную дату Рождества, но в Церкви издавна было убеждение, что Христос находился на земле полное число лет: отсюда следовало, что Христос был зачат в тот же день, в который пострадал, а датой Его страданий считали 25 марта. Так думал уже Тертуллиан (ру-беж 2 и 3 веков). А впервые дату Рождества 25 декабря называет св. Ипполит (первая половина 3века) .
Американский протестант воспроизводит известный про-тестантский миф о том, что воскресенье стало одним из главных дней в церковном календаре только, начиная с Константина . В действительности, указание на священное значения воскресенья есть уже в Новом Завете (см. Деян. 20, 7; 1Кор. 16, 2; Отк. 1, 10). Упоминание об этом мы встречаем и в Послании Варнавы, и у св. Игнатия Богоносца. Св. Иустин Философ прямо называет этот день «воскресеньем» (сер. 2в). Тертуллиан в «Апологии» назы-вает празднование воскресенья «традицией». Конечно, протес-танты привыкли демонизировать образ Константина, и поэтому готовы обвинять его во всех смертных грехах.
25. Кернс совершенно напрасно пытается возвести уче-ние о жертвенном характере Евхаристии к св. Киприану . Уже св. Игнатий Богоносец в начале 2 века в Послании к Филадельфийцам говорит, что у христиан одна Евхаристия, одна Плоть Христова, одна чаша, один жертвенник . Смешно читать фразы типа: «Церковь все больше почитала Тайную Вечерю и Крещение за таинства, которые мог совершать только священник» . А когда этого не было? Когда христиане не считали это возрождающими таинствами, совершаемыми об-щиной во главе со священником? Автор не может привести доказательств. Зато у протестантов Евхаристию и Крещение чтут все меньше и меньше! Вообще, у м-ра Кернса проблемы с логикой. Дважды он упоминает о том, что Тертуллиан отрицал крещение детей. При этом он противопосталяет Тертуллиана св. Киприану Карфагенскому, который крещение детей признавал. Назревает целый «конфликт» в древней Церкви. Один автор, живший ранее, думал, как протестанты, а другой, живший позднее, извратил эту чистую идею. Налицо «подтверждение» протестантской идеи о «порче» Церкви. Но через 30 страниц этот же автор пишет, что к началу 3 века «Тертуллиан и Киприан уже считали детское крещение приемлемым» ! Так признавал бедный Тертуллиан крещение детей или нет?! Создается ощуще-ние, что сам автор Тертуллиана давно не читал, иначе он не допускал бы взаимоисключающие утверждения в одной и той же книге. На самом деле Тертуллиан в работе «О крещении» допускал крещение детей и его возрождающее действие, его необходимость для спасения (на чем и основано крщение младенцев), но считал, что при определенных обстоятельствах их крещение можно отложить.
26. Если ложь началась, то ее уже не остановить. Ока-зывается только в 400 году миропомазание и елеосвящение стали рассматривать как таинства, а первые молитвы святым появились в 590 году (впрочем, автор признает, что до 300 года христиане молились за умерших, - практика, невозможная для протестантов) . Не говоря уже о новозаветных основаниях упомянутых таинств (см. Деян. 19, 6; 1Ин. 2, 20; 1Кор. 1, 21; Иак. 5, 14-15), стоит сказать о том, что в конце 2в. св. Феофил Анти-охийский и Тертуллиан писали о миропомазании как таинстве (все-таки м-ру Кернсу нужно прочитать Тертуллиана), а о елеос-вящении упоминают св. Ириней Лионский и Ориген*. Опять-таки, почитание праведников присутствовало уже в Ветхом Завете, и еще в первые 3 столетия существуют свидетельства о молитвах святым . Тот же Гарнак признает, что «культ святых был уже сильно развит в 300 году» (то же говорится им и о почитании мощей, которое «процветало» в 4 веке). О почитании икон Кернс выражается так: «Иконы и картины в поклонении использовались все шире .. Отцы Церкви пытались объяснить различия между почитанием икон и поклонением Богу, однако им не удавалось провести здесь четкую границу, и сомнительно, что в результате на долю икон не приходилось тех почестей, которые должны были воздаваться Богу» . Аналогичный упрек содержится и в протестантской энциклопедии: «Тонкое различие между proskynesis (почитание) и latria (поклонение) не может быть осознано непосвященными» . Я понимаю, что исказить можно все, в том числе, и различие между почитанием и поклонением. Но это не означает, что отцы Церкви не проводили между этими понятиями четкого различия: почитайте хотя бы св. Иоанна Да-маскина. Что касается «непосвященных», то ведь христиане и есть посвященные в истину Христову! Или под «непосвященны-ми» протестанты имеют в виду самих себя? Простите, но разли-чие между ипостасным и природным в догмате о Троице, тоже непонятно первому встречному: этот догмат пытались исказить множество еретиков. Разве это значит, что его нужно отвергать?
Между прочим, Гарнак лучше цитированных здесь авто-ров понимает суть почитания икон: «Христос, через Свое воче-ловечение, сделал божественную природу познаваемой для чувств: святые дары являются eikones Христа, и, вместе с тем, самим телом Христовым. Эти идеи создавали новое мировоз-зрение. Все чувственное, до чего коснется церковь, становится не только символом, но также и носителем святости; так чувствовали монахи и миряне, и так училим теологи. Но среди видимых предметов икона наиболее ясно представляет собою соединение святого и материального .. люди .. перенесли догматическое представление об обожествленной материи на иконы, в которых можно видеть – на помощь была призвана и аристотелевская схоластика - воочию сочетание земной материи с небесной (священной) формой (к этому присоединилось суеверное .. верование в нерукотворенные иконы). Монашество вскормило иконопочитание и эксплуатировало его с пользой для себя» . Гарнак, по-видимому, не осознает, что все, «до чего касается» Церковь, - это прикосновение Христово, проникающее в самую глубь материи, и обожающее ее. Ему как протестанту предпочтительнее земное без небесного, материя без Бога, плоть без святости. Поэтому ему не хочется признавать неруко-творность икон, ибо это чудо божественного явления священной материи. Иногда протестанты (в том числе и сам Гарнак) хвалят монашество как протест против «обмирщения церкви», движение за ее чистоту. Но если именно монахи так ревностно поддерживали иконопочитание, то это, стало быть, не «новое мировоззрение», а как раз наиболее чистое, старое, которое позабыли и не понимают стороники реформации.
Чувствуя, что исторических доказательств отрицательного отношения древних христиан к иконам, прямо скажем, маловато, протестанты прибегают к блестящей аргументации: «Поклонение образам было одним из тех извращений христианства, которое украдкой, почти незаметно проникло в церковь. Это извращение .. развивалось исподволь, ибо в противном случае оно встретило бы решительное осуждение и отпор. Но оно появилось под благовидным предлогом, и все связанные с ним обычаи формировались настолько медленно и постепенно, что церковь погрузилась вглубь самого настоящего идолопоклон-ства, не только не встречая сколько-нибудь успешного сопротивления, но и почти не сталкиваясь с решительными протестами; и когда, в конце концов, была предпринята попытка искоренить это зло, то оказалось, что оно пустило глубокие корни и справиться с ним невозможно» . Объяснение поистине универсальное! Так можно объяснить все, что угодно: все извращалось почти неза-метно (как же тогда протестанты это заметили?), сопротивления практически не было, никто ничего не видел, и т.д. Если угодно, такие «объяснения» только подтверждают, что учение Церкви неизменно все эти 2000 лет. Но других аргументов у правнуков реформации нет. Чудны дела твои, Лютер!
27. Отрицая почитание икон, протестанты упрекают пра-вославных в «овеществлении веры» . Это выглядит очень странным: разве христиане не верят в овеществление Бога, разве Он не стал плотью? Поскольку это так, то мы верим, что материя не чужда Богу, что Бог соединился с ней для спасения всех. Христианство, - это не прямолинейный спиритуализм, а религия воплощенного Бога. Отсюда и почитание вещественных святынь. Если протестанты поклоняются Богу во плоти, то они не могут не поклоняться Богу в Его святынях, ведь святыни, - это воплощение Христа в материи. Разгадка такого отношения протестантов очень проста: посмотрите, кого они считают своими предшественниками. Выясняется, что пока вся церковь пре-бывала в «полной тьме», Господь поддерживал отдельные группы верующих, например, катаров (альбигойцев). Вот что пишет об их вере баптистский историк Сергей Санников: «Вет-хому Завету они не придавали никакого значения .. Они считали, что Бог как сосредоточение добра не мог создать такой материи, которая подвержена злу и греху. Земной мир считался творением дьявола, и иногда его называли богом Ветхого Завета .. Их гностицизм проявлялся и в суждениях о Христе, который не воплотился в такое же материальное тело, которое имеют другие люди. Они не верили в физическое воплощение Христа от Марии» . Если это, - предтечи реформации, тогда иконо-борчество становится понятным. Г-н Санников как будто не понимает, что это хула на Бога: думать, что Он отвернулся от Церкви, и, наоборот повернулся к тем, что считали сотворенный Им мир дьявольским порождением (кстати, катары выступали за безбрачие и вегетарианство: это разве похоже на толстяка Лютера, женившегося на монахине?).
Разумеется, протестанты верят, что у Христа матери-альное тело, они не отрицают Ветхий Завет, и не считают мир творением сатаны. Но их отношение к материальному миру имеет сходство с гностическим: мир насколько подпал после грехопадения под власть дьявола, что фактически оторвался от Бога, и пребывает в автономном, безбожном плавании. Спасение мира Христом протестанты видят скорее в том, что души «спасенных» вырываются из дьявольского мира и воспаряют к Богу, сам же мир, - в сетях лукавого. Материя непричастна боже-ственному, поэтому протестантам чужд трансцендентальный материализм православных. Кстати, хотя протестанты не отри-цают воплощение Христа от Приснодевы, но нежелание боль-шинства из них именовать Ее Богородицей и какая-то неловкость в вопросе о непорочном зачатии, заставляют думать, что некоторый полугностицизм им не чужд. Примечательно, что в кальвинистской «Женевской Библии» говорится: «Матфей и Лука придают гораздо большее значение исполнению через это уникальное рождение Божьего искупительного плана, чем дев-ственному зачатию как физическому чуду .. Нельзя утверждать, что девственное рождение – единственный способ, которым Иисус мог войти в мир и отождествиться со Своим народом» .
Здесь не только неприязнь к Пресвятой Богородице, но и не до конца принимаемый протестантским сознанием факт, что Бог воплотился от физических, материальных плоти и крови Своей Матери. Потому протестанты и не принимают рождение Христа без разрушения девственности, поскольку это связано с Божьим чудом преображения материи, ее спасения от тления; протестанты же верят, что материя обречена тлеть, и рождение Христа тоже было «тленным». Если непорочное зачатие и дев-ственное рождение – не единственный способ воплощения Слова, тогда какой еще? Возникает ощущение, что автора этой цитаты больше устроило бы, если б Сын Божий прямо с небес явился воплощенным (что-то вроде монофизитства)! Да, через непорочное зачатие осуществлялся Божий план искупления, но это не значит, что нужно как-то унижать это чудесное зачатие. Через Страсти Христовы тоже исполнялся Божий план спасения, - смогли бы протестанты сказать: мы придаем гораздо большее значение выполнению искупительного плана, чем Страстям? Христианин должен чтить все этапы спасения: Зачатие, Рождение, Преображение, Смерть, Воскресение.
28. Негативное отношение к материальному доходит до того, что протестант может сказать: «Исихазм дал новое миро-воззрение, чем-то сходное с Ренессансом, поскольку он «реа-билитировал» человеческое тело и материю вообще, считая, что они могут быть так же святы. В этом основа богословского обос-нования культа икон и участия материальных предметов и ритуалов в богопочитании» . Позвольте, но Церковь всегда считала, что материя может быть так же свята, как и душа. Об этом писали многие авторы, в том числе, и монахи, молитвенную практику которых защищал св. Григорий Палама, о котором идет речь в цитате. Никакой «реабилитации» тела в исихазме не было, т.к. Церковь постоянно была «за» тело, а не «против»: Бог стал плотью. Это измышления эпохи реформации говорят нам о том, что якобы христианство до Лютера, в особенности, монашество, как-то «унижало» материальное, хотя на самом деле Церковь унижала те глубины греховности, которые реабилитировал протестантизм, уча спасению по вере. Протестантов вообще трудно понять: то они упрекают Церковь в ненависти к материи (монахи), а то, - в излишнем материализме (почитание икон). Логики здесь явно не хватает. Ее не хватает и в утверждении о сходстве исихазма с возрождением: как можно явные языческие тенденции сравнивать со святыми Афона?! Даже многие протестанты видят в паламизме большую спиритуалистичность по сравнению с остальным «испорченным» христианством. Тем не менее, в анализируемых словах есть и доля правды: именно потому, что материя может быть свята, что она способна к усвоению божественного, мы чтим иконы и используем обряды в богослужении. Протестанты привыкли валить с больной головы на здоровую: собственное, полугностическое восприятие материи приписывать православным, - если они считают материю почти что небытием, как последователи Платона, «заповедником зла», то зачем они вообще живут в материальном мире? Чтобы его уничтожить? Разве экологический кризис не следствие протестантской цивилизации?
Так что, это не православным нужно «реабилитировать» материю: кто «реабилитирует» материю у протестантов? Вопрос праздный, ибо они давно восстановили в своих правах материальное, но по-своему. Если материльное и божественное разорваны, то нередко возникает следующая логика: в плане духа человек подчиняется одному началу, а в плане плоти – другому. Протестантская доктрина спасения приводит к тому, что человек в теории (вера) может быть спиритуалистом, а на практике (дела) - материалистом (долой аскетизм и т.д.). Таким образом, можно сказать, что протестантизм - это концепция недовоплощенного Бога: это видно и в отношении к зачатию и рождению Христа, и к почитанию святынь, и в признании ограниченного искупления, и в отказе причащаться Телу и Крови Христовым (даже Плоти Христа отказано быть причастной освящению!), и в учении о том, что воля людей не должна свободно согласовываться с волей Бога, как будто во Христе Его человеческая воля не была свободна…
29. Естественно, предопределение – любимый конек про-тестантов, поэтому они расточают похвалы блаж. Августину за то, что он предвосхитил Лютера: «Мы не ошибемся, если скажем, что по моральным и духовным качествам ему не было равных в период от апостола Павла до Лютера» . Конечно, православие высоко чтит Августина, но вместе с тем отношение к нему доста-точно трезвое: у него были серьезные ошибки в богословии, а что до моральных качеств, то, признавая праведность Августина, не стоит забывать, что он обосновывал преследование еретиков. С другой стороны, сравнение Августина с Лютером, да еще в пользу последнего, несомненно, является кощунственным. Защищая учение о предопределении, протестанты предлагают следующую дилемму: «Является христианство моралью или религией, опи-рается оно на свободную волю человека или на Божью благодать, требует совершенствования культуры или покаяния людей, проповедует ли власть человеческого рассудка или Божие откро-вение? Церковь всегда стояла ближе к позиции Августина .. хотя в средние века ее учение было схоже со взглядами тех пелагиан-цев, которые следовали за Иоанном Кассианом» .
По-видимому, автор читал св. Иоанна Кассиана так же «внимательно», как и Тертуллиана, иначе он знал бы, что св. Кассиан был за сотрудничество воли Бога и воли человека, но он был против пелагианского своеволия. Дилемма, поставленная протестантами ложна: скажешь, что ты против жесткого пре-допределения, - обвинят в спасении собственными силами; ска-жешь, что ты за содействие воли человека Божьей, - обвинят в полупелагианстве (одну часть делает человек, другую – Бог). В протестантские умы не может проникнуть идея синергии, совме-стного действия Бога и человека. Как и в случае с материей, протестанты не могут мыслить соединение сотворенного и бо-жественного: у них одно либо уничтожает другое, либо существует отдельно. Поэтому они думают, что синергия, - это когда человек своими силами, без Бога, «дополняет» божественную благодать. В действительности, православные не думают, что человек хоть одно мгновение может продвигаться к спасению без благодати. Между прочим, именно Пелагий считал, что крещение детей необязательно, поскольку отрицал первородный грех. Это как раз похоже на баптистов: спасение без крещения. Надо сказать, что протестанты являются сторонниками предопределения только в теории: на практике это легко оборачивается махровым пелагианством. И первым пелагианином был Лютер, который свою волю поставил выше 15 веков существования Церкви. А ныне многочисленные труды под названием «1000 способов как самому построить церковь из подручных материалов» демонстируют воинствующее пелагианство радикальной реформации.
30. К сожалению, говоря об отцах Церкви, протестантские историки допускают явные подлоги. Например, упоминавшийся нами Стюарт Холл очень не любит св. Афанасия Великого. Мало того, что он приписывает ему всевозможные грехи, так еще и обвиняет его в еретических рассуждениях: «Афанасий пишет, что «Спаситель не имел тела ни бездушного, ни бессмысленного, ни безумного». Видимо, имеется в виду, что Христос обладал человеческой душой и разумом, и эту фразу некоторые считают направленной против главного аргумента Аполлинария. Однако вряд ли это так, поскольку Афанасий продолжает: «..невозможно, чтобы Господь, став ради нас Человеком, пребывал бы в теле безумном; а спасение, от Слова принимаемое, было бы для одного только тела, а не для души тоже». Эта поправка объясняет: «Христос обладает разумом, ибо Он – Бог во плоти», и в таком виде ее легко примут те, кто считал, что Слово замещает со-творенный разум Иисуса, и именно этому учил Аполлинарий. Вторая часть поправки утверждает, что присутствие божественного Логоса в человеке Иисусе обеспечивает спасение человеческой душе. Такое положение оказывается крайне неоднозначным. Неясно, о какой душе идет речь, выедь животные и растения тоже наделены .. душой .. Непонятно, является ли Господь душой или жизненным началом в Иисусе, или Сам обладает такой душой .. Не удивительно, что споры о душе Иисуса не прекратились» .
Во-первых, уже в цитируемых Холлом фрагментах по-слания св. Афанасия к антиохийцам , ясно, что св. Афанасий признавал наличие во Христе человеческого разума. Во-вторых, в том же послании св. Афанасий приводит ответ антиохийцев, где согласие с ортодоксальной верой выражено так: «Спаситель приял на Себя тело не без души, не без чувства, не без ума; потому что, когда Господь ради нас соделался человеком, невозможно иметь Ему только тело и не иметь ума» . В-третьих, Св. Афанасий написал две книги против Аполлинария , поэтому обвинять его в двусмысленном отношении к апол-линаристской ереси просто нелепо. И не нужно думать, что православные, дескать, «обожествляют» святых, а протестанты относятся к ним «трезво». Православные не считают святых безгрешными богами. Просто необходима элементарная чест-ность, и желание видеть истину. Знаменательно, что даже Елена Подольская, автор предисловия к книге Холла, пишет: «Холл обычно не навязывает личных пристрастий при описании дей-ствующих лиц, но .. один раз он отступил от этого правила, представив крайне неприглядный портрет Афанасия Великого. Видимо, на английского историка сильное впечатление оказали работы противников этого сложного человека, где тот обвиняется во всех смертных грехах» . Г-жа Подольская сочла нужным в противовес рассуждениям Холла процитировать слова св. Григория Богослова: «Хваля Афанасия, буду хвалить доб-родетель; ибо одно и то же – наименовать Афанасия и восхвалить добродетель, потому что все добродетели в совокупности он в себе имел» . Что ж, спасибо Елене Подольской за то, что она вовремя вспомнила слова св. Григория.
А между тем, г-н Холл «добрался» и до св. Кирилла Александрийского. Для начала он цитирует четвертый анафема-тизм св. Кирилла из его послания к Несторию: «Те выражения, которые в Евангелиях, Посланиях или святоотеческих изречениях приведены как слова Христа, если кто разделит на два лица или ипостаси, приписав одни – человеку, особо, а другие – Богу, особо, и так лишат Слово Божие Его слов, да будет анафема». Комментарий английского профессора: «Так Кирилл предает проклятию целую традицию и в этом оказывается так же неправ, как и Несторий, отрицающий древний обычай называть Деву Богородицей. Даже если бы он оговорился, что имеет в виду лишь тех, кто приписывает слова отдельным друг от друга и несоюзным естествам .. четвертая анафема осталась бы крайне разрушительной для здравого учения» . Не знаю, что подра-зумевает Холл под «здравым учением». Св. Кирилл выступает против разделения воплощенного Бога на две личности, - это и есть здравое учение Церкви. «Союзность» естеств может пони-маться и в несторианском смысле союза двух личностей. Судя по этому и другим замечаниям автора, он не проводит четкой границы между ипостасью и природой, считая, что когда Тертул-лиан, Амвросий, Ориген, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст различали человеческие и божественные свойства и деяния Христа, они были чуть ли не несторианами . Впрочем, к Не-сторию наш автор питает большое почтение: «За небольшим исключением, теологи 20 века всех ведущих конфессий признали его правоверным христианином» . Что же это за «небольшое исключение»? Православные, католики, - кто еще? Может, Несторий был «правоверным» протестантом? Нужно сказать, что Холл в некотором отношении вообще довольно либерален: то он считает различие между монофизитами и православными несущественным, то начинает рассуждать об эволюции догматики в стиле, напоминающем Адольфа Гарнака…
31. Справедливости ради, нужно отметить, что в ряде во-просов м-р Холл демонстрирует вполне здравую точку зрения. Например, критикуя Августина за допущение filioque, он говорит: «На Востоке добавление отвергли, и вопрос об исхождении Свя-того Духа по сей день разделяет Церковь. Вина за появление нового догмата в западном богословии лежит, к сожалению, на Августине» . Прав автор и в другом замечании: «При всей изящности и убедительности рассуждений Августина о Пресвятой Троице в них допущены серьезные недосмотры. Различия между Лицами, сделанные в Священном Писании, принесены в жертву постулату о том, что Ипостаси действуют непременно вместе .. в психологических аналогиях Бог предстает как один Разум и одно Лицо .. Склонность уравнивать Лица и затушевывать их особенности была одной из причин появления догмата о двойном исхождении Духа, ставшего причиной трагического раскола» . Конечно, в этой фразе есть некоторые неточности: Ипостаси действуют «непременно вместе», они равнобожественны, ибо Троица Единосущна и Нераздельна. Но Августин действительно принес ипостасность Троицы в жертву единосущию, что и послужило искажению этого догмата на Западе. Увы, но не все протестанты проявляют проницательность Холла в этом вопросе. Например, американские кальвинисты скорее выступают за апологию filioque, причем они, как и многие католические авторы, не различают предвечного исхождения Духа от Отца, и временного ниспослания Сыном Духа в мир, поэтому говорится, что многие отцы Церкви поддерживали filioque . Здесь было бы необходимо большее внимание к учению древней Церкви, но где ему взяться у протестантов?
Интересно, что Холл защищает символическое понима-ние Оригеном Песни Песней как любовного союза Христа и человеческой души . Опять-таки, протестантам, особенно радикальным, с их упрямым и скучным буквализмом, истоки которого следует искать не в Библии, а в собственной скудости и безблагодатности, не хватает этого чувства Церкви. Что делать, если протестантский историк практически ничего не пишет о православии после св. Иоанна Дамаскина, считая, что «восточное богословие с тех пор до настоящего времени находится в застое» . Видимо св. Григорий Палама, св. Николай Кавасила или множество замечательных богословов 19 и 20 веков, - это «застой». У другого историка, Хусто Гонсалеса, мы также ничего не прочитаем про паламитские споры. Но о православии 20 века в условиях гонений автор пишет в одобрительном тоне: «Все эти церкви демонстрируют свою жизнеспособность .. опыт десятилетий показал, что литургия, традиционный источник духовной силы православных верующих, справляется с задачей передачи христианского предания в условиях враждебного окружения .. совершенно ясно, что наступление постконстанти-нова периода не повлекло за собой исчезновения церквей, унаследовавших византийскую традицию» . Кроме сочувствия, здесь есть признание того, что православная литургия, - это не нагромождение обрядов, а истинное общение с Богом, без которого выжить нельзя. Впрочем, о православном богословии последнего тысячеления автор ничего не говорит: у него нет почти никакого чувства единства с восточным христианством.
32. Откуда взятся этому чувству Церкви, если, например, Эрл Кернс, комментируя Фому Аквинского, говорит: «Умеренный реализм привел к осознанию Церкви как телесной организации, что приуменьшало свободу индивидуума» . В определенном смысле Церковь, конечно, «телесная организация», поскольку она – Тело Христово, но что подразумевает под этим м-р Кернс, не очень понятно. Видимо, это очередное обвинение всех непротестантов в материализме. Православная концепция Церк-ви, безусловно «реалистична» в том смысле, что мнение Церкви важнее мнения индивида или группы индивидов. Ошибка католиков в том, что в их понимании Церкви «общее» в лице папы или иерархии слишком подавляло «единичное» (конкретного человека), т.е. это был крайний, а не умеренный реализм. В православии личное не «сломано» каким-то внешним автори-тетом. Верующий следует истине добровольно, а не потому, что «папа сказал», или «собор сказал»; живя жизнью Церкви, он верит ей как хранительнице истины Христовой. Но протестантская доктрина церкви крайне номиналистична: единичное реальнее общего, а потому распад на атомы, полное распыление церковного организма здесь гарантированы. Номиналистическое устройство церкви, - это все равно, что сконструировать атомную бомбу для постройки новых домов в городе.
Кернс не отрицает, что амурные похождения Генриха VIII и экономические аппетиты немецких князей сыграли немалую роль в реформации: «любовь Генриха к Анне Болейн сделал ранний период Реформации в Англии делом политическим /../ На земли, находившиеся во владении Римской Церкви в Западной Европе, алчно смотрели национальные властители, дворянство и средний класс новых национальных государств. Правители не хотели терять деньги, которые уходили в Рим» . Если все так мрачно, то каковы же должны быть результаты реформации? За этим можно обратиться к самим протестантам. Когда появляется очередное протестантское исповедание, оно, как правило, очень критично относится к предшествующей протестантской традиции. Здесь поневоле говорится много правды. Адвентистка Елена Уайт собрала неплохой букет мнений, когда ей понадобилось объяснить, чем хорош адвентизм, и плохи остальные протестанты. Пресвитерианин Барнс говорит: «Ныне нет ни пробуждения, ни обращения; члены церкви не возрастают в благодати .. С ростом предпринимательства, коммерции и производства наблюдается падение духовности. Такое положение отмечается во всех деноминациях» . Коллега Барнса Финней говорит: «Мы вынуждены признать, что в целом протестантские церкви .. проявили либо безразличие, либо враждебность почти ко всем реформам нравственного характера .. церкви пребывают в состоянии застоя, везде царит духовная апатия .. церкви разлагаются на наших глазах. Они удалились от Господа, и Он удалился от них» . Как видим, протестантские церкви могут быть и в застое… Не стоит поэтому удивляться, что «мы никогда еще не были свидетелями такого религиозного упадка .. сопоставляя малочисленность истинно обращенных и неслыханную дерзость и ожесточение закоренелых грешников, мы невольно восклицаем: «Разве Бог забыл миловать? Неужели дверь благодати закрыта?» . А когда в многочисленных церквах реформации дверь благодати была открыта? Самое печальное, что она никогда не открывалась…
Безусловно, протестанты способны к серьезной само-критике: «Нет никакого основания считать, что дух антихриста и его деяния присущи только римской церкви. Антихрист преуспе-вает и в протестантских церквах, которые далеки от святости и моральной чистоты» . Собственно, какой ствол (римский), такие и ответвления: «300 лет назад наша Церковь вышла из ворот Рима с открытой Библией на своем знамени и с девизом: «Изучайте Писание» .. Вышла ли чистой наша Церковь из Ва-вилона?» . Что толку, господа, что вы вышли из римских ворот? Вы все равно заражены тем же воздухом, только, если римские легкие больны и еле дышат, то ваши просто сгнили. Вот откровенное признание известного баптистского проповедника Сперджена: «Англиканская церковь насквозь пропитана обрядностью, а отделившиеся от нее .. пропитаны философским суеверием .. Англия подточена изнутри проклятым безбожием, которое осмеливается даже выходить на кафедру и называть себя христианством» . А вот как отзывался о методизме нью-йоркский журнал «Индепендент»: «Разграничительная черта между богобоязненными людьми и безбожниками стирается и переходит в полутона. Ревностные люди в обоих лагерях пытаются сделать все возможное, чтобы всякие различия в поведении и развлечениях между ними были стерты. По-пулярность религии возрастает за счет тех, кто желает пользо-ваться ее преимуществами, но не желает выполнять свой хри-стианский долг» . Еще бы не пользоваться преимуществами! Ведь протестантизм предлагает колоссальное преимущество: мгновенное спасение. А дела на спасение не влияют, поэтому выполнять свой долг не так уж обязательно. М-р Аткинс жалуется: «Истинные праведники исчезают с земли, и никто не прилагает это к сердцу. Исповедующие христианство в любой церкви в наше время поглощены мирской жизнью .. На дверях каждой церкви начертано: «Отступничество, отступничество» .. но – увы! Они громко заявляют: «Мы богаты, наши добрые дела множатся, и мы ни в чем не имеем нужды» .
Можно привести интересный пример догматической критики, - Чарльз Бичер, говоря о протестантах, пишет: «Их ос-корбляет каждое резкое слово, хоть как-то осуждающее их ве-роучение .. Протестантские евангелические деноминации столь успешно связали руки друг другу и самим себе, что теперь че-ловеку невозможно стать проповедником в них, если он, помимо Библии, не принимает какую-либо еще книгу… Превознося авторитет своих доктрин, они начинают запрещать Библию так же, как в свое время это делал и Рим, хотя и более завуалиро-ванно» . Тем самым признается, что и протестанты не могут жить без Предания. Жаль только, что ложное предание Рима они заменили своим, еще более ложным преданием. Интересно, что по иронии судьбы, именно книги Елены Уайт легли в основу адвентистского предания. Она комментирует упадок протестантской церкви так: «Когда ее основоположники, движи-мые истинным духом реформы, уходили на покой, продолжатели их дела «все меняли на свой лад». Слепо придерживаясь веры своих отцов и отказываясь принять любую истину, которая выходила за рамки того, что они уже знали, потомки реформа-торов не походили на своих отцов скромностью, самоотречением и отвержением мира. Таким путем «исчезла прежняя простота». Светский поток, ворвавшись в Церковь, внес в нее «свои обычаи, обряды и кумиры» .
Конечно, самокритика присуща всем исповеданиям. И православные авторы на протяжении этих двух тысячелетий говорили о горестном состоянии Церкви. Проблема в том, что вероучение православия говорит: «Покайся, если согрешил. Не думай много о грехах других. Начни с себя». Но этого как раз и не хватает протестантам: они уже спасены, глубокого покаяния уже не надо, предпочтительнее говорить о грехах других, чем о своих. Здесь были приведены критические отзывы протестантов о самих себе. Но вот вопрос: смогли бы эти люди сказать данные слова о себе лично? Распространяется ли их критика на посмертную судьбу их единоверцев, или они убеждены, что и не очень благочестивые протестанты все равно будут в раю? Дело совсем не в том, что протестантизм приходил в упадок потому, что умерли его основатели. Если упадок так быстр, то это и означает, что данное исповедание изначально было далеко от Бога. Любопытно, что было бы, если бы все лютеране и кальвинисты подражали «скромности», «самоотречению» и «отвержению мира» Лютера и Кальвина?! Это же полный кошмар! Сама г-жа Уайт способствовала окончательному оформлению адвентизма, и что: протестантизм был исцелен от недугов? Нет, все осталось так же, грехи те же, а от истины еще дальше. Замечу, что цитированные выше отзывы были сделаны более 100 лет назад. Что бы сказали эти люди о сегодняшнем протестантизме? И нашлись бы у них слова? Итак, проблема не в основателях церквей и их потомках, а в том, что все эти деноминации были основаны людьми, а Церковь основана Богом, и поэтому она будет существовать во веки веков.
33. Говоря об исповеданиях реформации, все время возвращаешься к вопросу о «личном факторе». Несколько лет назад на русском вышла книга католического автора Ивана Гобри о Лютере. В ней он собрал весь возможный компромат на отца реформации. Впрочем, слишком уж стараться здесь не приходится: жизнь Лютера проходила вдали от дорог святости. О некоторых эпизодах уже приходилось говорить (жестокие послания Лютера во время Крестьянской войны, женитьба на монахине, яростный антисемитизм и т.д.), но Гобри рассказывает и о множестве других. Скажем, прихожан, забывающих ходить к причастию, Лютер рекомендовал «зарывать в землю как собак» . Даже после смерти Лютера в Саксонии к гражданам, пропускающим воскресную службу, применялись такие меры: штраф, тюремное заключение, принудительные работы с но-шением железного ошейника . Это напоминает Женеву Кальвина, но совершенно непохоже на мораль Евангелия.
Лютер и Меланхтон благословили двоеженство Филиппа Гессенского, и 4 матра 1540 года он обвенчался с Маргаритой фон дер Зааль. Обряд совершил бывший доминиканский монах Дионис Меландер, сам недавно женившийся в третий раз . Язык сочинений Лютера порой напоминает не язык христианина, а язык .. Ленина! Здесь тоже полно ругательств, причем еще более неприличных, чем у вождя мирового пролетариата. Вот несколько примеров. Папа – это «куча дерьма, которую дьявол навалил на Церковь». В «Краткой исповеди о Святом Причастии» о папе написано так: «Глава христианского мира – это передняя и задняя дырка, через которые дьявол навалил в этот мир кучу дряни, такой, как месса, монашество, монахи». Такое ощущение, что читаешь трактат антихриста. По этой части и большевики вряд ли бы опередили Лютера… Когда папа потребовал покаяния у люте-ран, Лютер ответил так: «Пусть поцелует нас в зад!». И вообще, любой критик лютеранства принадлежит к «породе свиней, замерших перед кучей дерьма, которым им ужас как хочется набить себе пасть и брюхо!». А вот описание католической конфирмации (миропомазания): «рукополагаемый пошире разевает рот, чтобы папа ему туда нас..л» . Господи, помилуй нас, грешных.
Теперь понятна та любовь, которую к Лютеру нередко испытывали революционеры. Здесь тот же дьявольский дух, что и в революционном движении. Томас Мор, анализируя язык Лютера, пришел к выводу, что главные слова в нем, - это latrinae, merdae, stercora (отхожее место, дерьмо, навоз). Но и это не все, - кроме ругательств, язык Лютера изобилует проклятиями: «Я больше не могу молиться без проклятий! Говоря: «Да святится имя Твое!», я должен добавлять: «Будь прокляты имена всех папистов и святотатцев!». Говоря: «Да приидет Царствие Твое!», я обязан продолжить: «Будь проклято папство!». Говоря: «Да исполнится воля Твоя!», я непременно закончу: «Да будут прокляты все планы папистов!». Такую молитву я теперь страстно читаю каждый день» . Что может вырасти на почве, унавоженной сплошными проклятиями? Только страх и ужас…
Не случайно, что Лютера посещали сатанинские видения: «Как-то вечером, часов около девяти, он заметил на замковой башне огненного змея. Потом змей исчез, но скоро возник снова – уже в виде звезды на небосклоне .. Впоследствии он вспоминал: «Я видел, как дьявол полетел над лесом в сторону Кобурга» . От свободы совести в современном смысле слова лютеране были очень далеки. Во время диспута между лютеранами и сторонниками Озиандера (кстати, автор предисловия к известному труду Коперника) некий еретик произнес речь, которую сочли святотатственной. Люди бурграфа Ботона Айленбургского схватили несчастного и казнили на месте. Меланхтон, правая рука Лютера, в этой связи заметил, что негодяй получил по заслугам . Сам Лютер считал, что власть должна карать смертной казнью всех, кто поддерживает не только бунтарские, но и просто кощунственные идеи . Интересно, как протестантский историк Кернс смотрит на аналогичные взгляды (да и действия) Кальвина: «Хотя мы не можем оправдать эти деяния, мы можем понять людей того времени, веривших, что человек должен следовать религии государства и что неповиновение достойно наказания смертной казнью .. Некоторые из установлений Кальвина сегодня также можно было бы рассматривать необос-нованным вмешательством в личную жизнь людей» . Но если «можно понять» Кальвина, то почему нельзя понять католиков: за что критиковать преступления инквизиции, если и здесь можно «войти в положение»? Или протестанты рассуждают по принципу: Кальвин – сукин сын, но это наш сукин сын?
34. Людям, привыкшим видеть Лютера как непревзойден-ного святого, необходимо познакомиться с письмом Лютера Ие-рониму Веллеру: «Забавляйся с моей женой и другими женщи-нами, резвись и развлекайся. Всякий раз, когда тебя начнет одо-левать бес, ищи спасения в обществе себе подобных. Пей, играй, болтай глупости .. Иногда из ненависти и презрения к дьяволу полезно совершить какой-нибудь грех, дабы он не смел надеяться, что мы будем терзаться бесполезными угрызениями совести. Тот, кто боится согрешить, уже погиб. Если дьявол твердит тебе: «Не пей!», ты должен ответить ему: «Буду пить, да еще как!» .. О, если бы я мог только выдумать какой-нибудь особенно страшный грех, чтобы обмануть дьявола, чтобы дать ему понять, что я не признаю греха как такового, что моей совести неведомы угрызения. Мы обязаны решительно отвернуться от Десяти заповедей и даже не вспоминать о них, потому что именно через них дьявол нападает на нас, заставляя страдать и мучиться» . Думаете, это случай-ная оговорка в одном из писем? Вот другой фрагмент: «Довольно того, что мы знаем Агнца, принявшего все грехи мира. Поэтому как бы мы ни грешили - пусть мы по тысяче раз в день будем предаваться распутству и совершим тьсячу убийств, - ничего не отвратит нас от Него» . Полагаю, подавляющее большинство сегодняшних протестантов вряд ли бы согласились подписаться под этими словами. Конечно, они тоже принимают учение о спасении по вере, но эта сатанинская программа могла быть по вкусу только самому Лютеру.
Ему были по вкусу и другие сатанинские вещи: «Как было бы славно снести все церкви, сломать все алтари, чтобы возвести один-единственный алтарь /../ Всеми силами души я призываю тот день, когда все монастыри будут уничтожены, сметены и стерты с лица земли! /../ Если б мне удалось собрать всех францисканцев в одном доме, я с радостью поджег бы этот дом» . Это не просто напоминает Ленина: это еще страшнее, по крайней мере, на словах. О делах реформации слишком хорошо известно… Во время его жизни в Германии нередко рисовали портреты Лютера с сияющим нимбом. Скорее, ему бы подошел черный нимб Иуды, который Джотто изобразил на фреске в Капелле Скровеньи в Падуе.
35. Справедливости ради, надо сказать, что порой Лютер выглядел совсем не таким исчадием ада, как его изображают католики, и не таким уж последовательным протестантом, как его рисуют сами протестанты. Он не питал особых иллюзий по по-воду морального состояния своей церкви: «Мы называем себя евангелистами потому, что причащаемся под обоими видами, не признаем образов, набиваем себе утробу мясом, забываем пост и молитву. Но творить во имя веры милосердие не желает никто! /../ Среди нынешних евангелистов не найдется ни одного, кто не вел бы себя всемеро хуже, чем во времена, когда еще не стал нашим. Они крадут чужое добро, лгут, обманывают, объедаются, пьянствуют и предаются всем мыслимым порокам .. Мы изба-вились от одного заблуждения, но на смену ему явились семь новых и злейших, которые и овладели нашей крепостью» . Но ведь спасение «по вере»: какая разница, что сторонники Лютера так себя ведут: они все равно спасены, и могут легко передать другим и эту веру, и этот «евангелический» образ жизни. Сомне-ния в выбранной миссии посещали нашего героя не раз, хотя он, разумеется, приписывал их дьяволу: «Зачем ты нарушил согласие в Церкви? Почему ты так твердо уверен, что тебя вдохновил на это Бог? Что ты ответишь, когда он спросит с тебя отчет за все погубленные души?» . Лютер даже просил своих друзей мо-литься, чтобы Бог поскорее отнял у него жизнь! Посещали его и мысли о самоубийстве… Увы, человек, который всю жизнь путал Бога и дьявола, не смог выйти из тупика. Он утешал себя в диспутах с католиками следующим образом: «Я могу толковать псалмы и пророков. Они не могут. Я могу переводить. Они не могут. Я могу читать Священное Писание. Они не могут. Могу молиться. Они не могут. И наконец: я лучше понимаю их собст-венную диалектику и философию, чем все они вместе взя-тые» . Неудивительно, что этот человек остался при своем мнении при такой гордыне.
Иногда Лютер проявлял известную умеренность в обра-щении с католическим наследием. В середине 20-х годов 16 века он разработал новый устав богослужения. Внешних отличий от католической мессы было немного. Священник, совершающий богослужение, облачался в белый стихарь и фелонь. Присутст-вующие пели входную молитву, литанию, Gloria. Затем следовали библейские чтения (Апостол и Евангелие). Пели «Верую» и слушали проповедь. Проскомидия и соответствующая часть мессы были убраны, т.к. лютеране отрицали жертвенный харак-тер мессы. Священник пел часть мессы, предшествующую канону, а затем зачитывал отрывок из Евангелия об установлении Евхаристии. «Свят, свят, свят Господь», «Отче наш» и «Agnus Dei» пелись без изменений. Затем следовало причащение под обоими видами, а в заключение читалось несколько молитв непосредственно по католическому требнику . Аналогичной была ситуация и с таинством крещения. Требник, составленный Лютером для совершения таинства (Tautbuchlein) был мало от-личим от католического требника. Лютер просто перевел соот-ветствующие места из требника с латыни на немецкий, немного сократил экзорцизм, и добавил новую молитву, которая читается после того, как на ребенка подули, дабы изгнать из него сата-ну .
Видимо, Лютер не хотел, чтобы его упрекали в том, что он вводит совершенно новое богослужение. Он полагал, что поскольку люди привыкли к соответствующим элементам бого-служения, то их необходимо сохранить (хотя бы на начальном этапе). Обряды – вещь «второстепенная». Он объяснял: «Тот, кто не вникает в смысл проповеди, будь он итальянец, француз или испанец, - слушает звуки органа, наслаждается церковным пением и колокольным звоном, видит на священниках ризы .. не замечает ничего необычного и думает, что он находится в папи-стской церкви» . Таким образом, перед нами что-то вроде «лютеранского униатства», лютеранства католического обряда. Конечно, это лицемерная идея, как и любые «униатские проекты», если они замышляются с целью обмана. Естественно, такое богослужение, в котором его мистическая суть была нивели-рована (зато было больше проповедей), не встретила восторга у паствы: «люди откровенно скучали, в результате чего ряды при-хожан редели» . Лишь после того, как Лютер включил в службу песнопения на немецком языке, ситуация изменилась. Впрочем, «внешнее» соблюдалось и в личном плане: великопостные проповеди 1522 года Лютер читал в монашеской рясе со свеже-выбритой тонзурой.
36. Либеральный католический теолог Ганс Кюнг даже озаглавил один из параграфов своей книги о христианских мыс-лителях «Католический Лютер» . Дело не только в католиче-ских истоках мысли Лютера, которые, действительно, имели место. Дело в том, что и став реформатором, Лютер до некоторой сте-пени оставался католиком. Вот, например, его вполне тради-ционалистская защита Евхаристии: «В этом вопросе нам должно с избытком хватить свидетельства всей христианской Церкви. Весьма опасно прислушиваться и принимать на веру утверждения, противоречащие единодушному свидетельству, вере и учению всей святой Церкви, которая со дня своего осно-вания и на протяжении 15 веков твердо придерживалась единой точки зрения» . Если бы и в других вопросах Лютер следовал учению Церкви «на протяжении 15 веков»! В другом месте Лютер приводит почти что святоотеческое сравнение: «Железо остается железом, но становится темно-вишневого цвета, когда его нагревают, точно так же вещество хлеба и вина не изменяется, но помимо и сверх символического наблюдается истинное физическое присутствие Христа» . Отцы Церкви говорили, что когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем, но ни огонь, ни железо не теряют своих существенных свойств . Различие здесь в том, что у Лютера в причастии недостает этого единства с божественным огнем. Обратите внимание на это «помимо и сверх»: в них весь протестантизм. Божественное не преобразует тварное, но налагается на него как нечто чуждое и постороннее «сверху». Поэтому, когда в 1516 году Лютер издал «Духовную благородную книжицу» одного немецкого автора, то он опустил в ней раздел, где речь шла о единении с Богом .
Любопытно, что незадолго до смерти в «Краткой испо-веди о Святом Причастии» Лютер, в присущей ему агрессивной манере, писал: «Прежде чем сойти в могилу и предстать перед Высшим Судом, я хотел бы получить доказательство, что, ис-полняя волю Божию, всегда гнал и преследовал фанатичных врагов Святого Причастия – Карлштадта, Цвингли, Эколампадо-са, Швенкфельда и их учеников» . Такое ощущение, что это пишет католический инквизитор, а не протестантский фюрер! Естественно, что радикальным протестантам (баптисты, адвен-тисты, пятидесятники и т.д.) Лютер нередко должен казаться «католиком». Характерна критика лютеранским теологом Гарна-ком воззрений основателя его исповедания: «Протестантизм лишь 8 лет; оставался свободным, затем он вступил в период своего средневековья и до сих пор не решается окончательно порвать с ним .. кто теперь, в 19 веке .. успокаивается на тех формах, в какие он вылился в течение 16 века, тот заблуждается .. он не евангелический протестант, а принадлежит к одному из ответвлений католицизма, причем, по принципам нынешнего протестантизма, ему предоставляется свободный выбор между библейской, догматической, мистической или иерархической разновидностью его» . Сказанное может показаться слишком резким. Но для либерала конца 19 века, сводящего христианство к морали, а все остальное списывающего на счет «греческой порчи» христианства, данные слова очень даже приемлемы.
Гарнак разъясняет, что именно ему не нравится у Лютера: «Вследствие того, что он .. вливал новое вино в старые мехи, возникла спекуляция о вездесущии Тела Христова, которая доходила до высших пределов схоластического абсурда. Пе-чальным результатом этого было то, что лютеранство .. приобрело наиболее пространное схоластическое учение, каким когда-либо обладала церковь .. Повсюду замечается, что евангелическая вера, перенесенная в эти догматические рассудочные схемы, созданные греками, Августином и схоластами, приводит к странным формулам, и что эти схемы становятся теперь со-вершенно бессмысленными .. если отпущение грехов (благодать) и вера неразрывно связаны между собою, то крещение детей не является таинством в строгом смысле .. Чтобы избежать этого вывода, Лютер обратился к оговоркам, которые были равносильны возвращению к католицизму (fides implicita, вера восприемников) .. крещение детей стало таинством оправдания (не перерождения); явилось опасное смешение, и величайшее сокровище евангелического христианства, оправдание, было утрачено и грозило превратиться в догматический locus наряду со многими другими /../ Меланхтон, затем сам Лютер .. под влиянием католического таинства покаяния .. требовали покаяния до веры, причем покаяние уже не отличалось коренным образом от attritio;, и допустили таинство покаяния (без обязательной исповеди перед священником и эпитимий) как судебный акт оправдания .. раз допущенное понимание развивалось дальше с ужасающей быстротой и создало практику, которая, вследствие своей снисходительности, была хуже римской исповеди .. В ней понятие веры дошло до простого хождения в церковь; .. оправдание грешника сузилось до чисто внешнего судебного акта, до оправдательного приговора Бога, усыпляющего совесть человека и наступающего незаметным образом в тот момент, когда пастор разрешает грешника .. Лютер .. относительно реального присутствия тела, выступил в защиту веры в нечто такое, что не соответствовало его природе и его особенностям, в нем проснулись все средневековые интересы .. библицизм («est», «est»), схоластическое доктринерство вместо fides sola .. несоизмеримая оценка таинства наряду со словом и выше его, склонность к opus operatum .. Что же касается понимания самого учения, то оно неизбежно должно было стать еще более парадоксальным, чем католическое. Пресуществление не было признано, а лишь мнение, высказанное гипотетически Оккамом и другими номиналистами, что в одном и том же пространстве заключены видимые хлеб и вино и истинное тело Христово .. Благодаря тому пониманию, какое Лютер придал учению о причащении, он должен разделить вину в том, что позднейшая лютеранская церковь в своей христологии, в своем учении о таинствах, в своем доктринерстве и в своей ложной мерке, по которой она объявляла уклоняющиеся учения ересями, грозила стать жалким повторением католической церкви, т.к. католицизм воплощается не в папе, не в почитании святых и не в мессе – это все следствия, - а в неправильном учении о таинстве, покаянии, о вере и об авторитетах в вере» .
Из этих слов можно сделать только один вывод: протес-танты напрасно пытаются «приватизировать» Лютера; с нема-лым успехом это могут осуществлять и католики. Но, при всем «католицизме» Лютера получилось лишь «жалкое подобие» его. Нельзя не согласиться с Гарнаком в том, что попытка совместить протестантизм с прежним богословием (патристика и схоластика) не могла быть удачной, и вырождалась в «бессмысленные схемы». Схоластический абсурд здесь получился именно потому, что ушло мистическое (схоластика без мистики), и логичнее было бы отказаться от прежнего богословия совсем. Но Лютер был не в силах этого сделать, и голый интеллектуализм захлестнул лютеранство: собственно, Гарнак, - одна из волн в этом бушующем океане «веры в пределах разума». С другой стороны, более полный отказ от прежнего наследия превратил бы лютеранство не в «жалкий» католицизм, а в полное безобразие и в интеллектуальном, и в мистическом плане (см. современный американский протестантизм). Впрочем о схоластичности Лютера могут быть разные мнения: «Теология Лютера .. должна рас-сматриваться в тесной связи с его религиозным сознанием. При иной точке зрения .. получается теолог, который может привести в отчаяние любого историка догмы. Он знал номинализм не вполне основательно, учение Фомы – плохо; традиционную теологию он обыкновенно передавал неправильно и судил о ней совершенно тенденциозно .. и ко всем свои живым и мертвым противникам, которые были гораздо более осторожными и благочестивыми мыслителями, чем он, он относился в высшей степени неспра-ведливо и совершенно ненаучно. Такого человека называют реформатором и – что еще хуже – ему удалось целые миллионы людей оттолкнуть от святой церкви!» . Перед нами – портрет варвара, но Гарнак упрекает его в том, что он был не до конца последовательным варваром, и не превратил религию Христа в скучное учение о следовании моральному долгу, наподобие Канта. Быть может, схоластическая абсурдность возникла и по причине недостаточного интеллекутализма у немецого реформатора. То, что такому человеку удалось увлечь миллионы, доказывает не только силу его варварства, но несвятость церкви, из которой он увел столько людей. Тем не менее, будучи «перводвигателем» реформации, он ответственен за все те ереси, что возникают и по сию пору.
Современные продолжатели дела Лютера еще больше удивились бы, если б узнали, что к концу жизни Лютер уже не был таким «антизаконником», как в более раннюю эпоху. В частности, он писал: «Хотя некоторые считают, что до веры ничему не следует учить .. надлежить понять, что покаяние и закон также относятся к общей вере. Ибо сначала надо верить, что существует Бог, Который грозит, повелевает, пугает и т.д. Пусть для простого грубого человека остается такая вера, под названием покаяния, заповедь, закон, боязнь и т.д., чтобы они лучше понимали ту веру Христову, которую апостолы называют justificantem fidem, т.е. веру, которая дает праведность и уничтожает грех, чего вера в заповедь и покаяние не совершает; и все-таки простой человек теряется, слыша о вере и задает бесполезные вопросы» . Жизнь брала свое, но лютеране, как могли, сопротивлялись этой Жизни, и отстояли собственную смерть. И позднее, Лютер, как бы оправдываясь за «бурную молодость», писал: «То, что я сначала устно и письменно так жестко выступал против закона, происходило потому, что христианская церковь была обременена и заполнена разного рода суеверными вымыслами, и Христос был совершенно заслонен и погребен. Я хотел словом Евангелия освободить от вымыслов богобоязненные сердца верующих, вывести их из этой тюрьмы и спасти. Но закон я никогда не отрицал» . Немудрено, что наследники «новой волны» реформации (неопротестанты) порой говорят о периоде «законничества» в лютеранской церкви.
37. Часто говорят о виттенбергских тезисах 1517 года как о начале реформации. Это так, но и не совсем так. Проблема в том, что содержание этих тезисов не является специфически протестантским. В этих 95 тезисах Лютер предстает еще критично настроенным католиком. Он не выступает против института папства как такового, в тезисах нет практически ничего из «боевых» догматов позднейшего лютеранства. Например, Лютер пишет: «48. Должно учить христиан: папе как более нужна, так и более желанна, - при продаже отпущений – благочестивая за него молитва, нежели вырученные деньги» . Во многих тезисах Лютер проводит мысль, что благодать важнее денег, выручаемых за продажу индульгенций. Мысль не только не протестантская, сколько вполне традиционная, в духе своего времени. Разве подвижники католичества не высказывали такие же мысли? Лютер не отрицает в строгом смысле слова ни индульгенции, ни веру в чистилище: «35. Не по-христиански проповедуют те, которые учат, что для выкупа душ из Чистилища или для получения исповедальной грамоты не требуется раскаяния» . В данном случае речь идет об исправлении недостатков католичества, но никак не о создании новой церкви. Вот, казалось бы, протестантский тезис: «2. слово «покайтесь» не может быть понято как относящееся к таинству покаяния, т.е. к исповеди и отпущению грехов, что совершается служением священника» . Некоторые скажут: смотрите, Лютер уже тогда отрицал таинство покаяния! Не будем спешить. В первом тезисе Лютер говорит, что вся жизнь должна быть покаянием. Очень даже православные слова. Любой православный согласится с тем, что покаяние человека не сводится только к соответствующему таинству. Зато протестант будет размышлять: мы уже имеем вечную жизнь за одно мгновение покания, обращение ко Христу; что вы понимаете под покаянием вплоть до самой смерти? Вот что понимал под этим ранний Лютер: «внутреннее покаяние – ничто, если во внешней жизни не влечет всецелого умерщвления плоти» . Так это же законничество! – воскликнет протестант. Выражение «всецелое умерщвление плоти» явно не из нынешнего протестантского лексикона…
А вот и вполне «папистский» тезис: «7. Никому Бог не прощает греха, не заставив его в то же время смириться, поко-риться во всем священнику, Своему наместнику» . Разве не здраво звучит 43 тезис? - «Должно учить христиан: подающий нищему или одалживающий нуждающемуся поступает лучше, нежели покупающий индульгенции» . Лютер еще остается ревностным католиком: «71. Кто говорит против истины апо-стольских отпущений - да будет тот предан анафеме и про-клят» . Через несколько лет под собственное проклятие попа-дет автор данного тезиса. Если же Лютер критикует папу, то порой это выглядит вполне православно: «75. Надеяться, что папские отпущения таковы, что могут простить грех человеку, даже если он, предполагая невозможное, обесчестит Матерь Божию - значит лишиться разума» . В основе этой критике лежит одно положение: нельзя купить освобождение от грехов, если нет покаяния. Православные согласятся с тем, что «79. Утверждать, что пышно водруженный крест с папским гербом равносилен кресту Христову, значит богохульствовать» . Как известно, православные всегда критиковали католиков за слишком явную тенденцию к присвоению папе свойств Сына Божьего. Нельзя не признать праведным возмущение Лютера и в других тезисах: «82. Почему папа не освободит Чистилище ради пресвятой любви к ближнему и крайне бедственного положения душ, - т.е. по причине наиглавнейшей, - если он в то же время неисчислимое количество душ спасает ради презренных денег на постройку храма - т.е. по причине наиничтожнейшей? /../ 84. В чем состоит эта новая благодать Бога и папы, что за деньги безбожнику и врагу Божию они позволяют приобрести душу благочестивую и Богу любезную, однако за страдание такую же благочестивую и любимую душу они не спасают бескорыстно, из милосердия» .
Как видим, события могли бы развиваться и по другому сценарию, если бы католическая церковь могла вовремя избежать явных злоупотреблений в области продажи индульгенций. Нет, это не значит, что Лютер смог бы направить католицизм в лоно Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. У него не было соответствующей богословской программы. Протестанты до сих пор очень слабо представляют, чем православие отличается от католичества. Но, по крайней мере, его критика могла бы способствовать обновлению католичества, которое в таком виде было бы ближе к православию. Можно только удивляться тому, что католическая церковь не прореагировала на эти и тому подобные тезисы с той степенью понимания, которая позволяет отделить зерна от плевел. А когда прореагировала (Контрреформация), было уже поздно. Получается, что деньги для ряда римских пап оказались дороже следования Истине. Впрочем, не в правилах тогдашнего католичества было договариваться со своими оппонентами: договориваться пытались потом, когда стало ясно, что оппонентов нельзя уничтожить. «Работать» с Лютером следовало в 1517 году: это помогло бы избежать раскола западного христианства. Хотя как знать: если бы не было протестантской реформации, то католичество не было бы так ослаблено, а в этом случае оно свои силы могло направить на крестовый поход против турок, призванный освободить православные народы от мусульманского ига. Как католики умеют «освобождать» православных, мы слишком хорошо знаем… Таков промысел: Господь допустил разлом западнохристианского мира, и тем самым спас православных Османской империи от очередного насильственного униатства.
Не проявив должного внимания к Лютеру, католики спо-собствовали его превращению в революционера-разрушителя, а контактов с православными у Лютера не было. Если бы… Вместо этого в 1519 году Лютер пишет: «Лучше обратиться к Святым Дарам: они борются с пугающей картиной смерти, греха и ада. Не размышляй и о том, избран ты или отвергнут. Взирай на Христа! Если ты при этом ощущаешь удовольствие, то ты избран» . Традиционное начало фразы превращается в разрушительный финал: ощущаешь удовольствие, - и ты спасен! Отсюда недалеко и до американских телепроповедников. Итак, Лютер не сразу стал Лютером, как и Ленин не сразу стал Лениным. Не дойдя до «точки перелома», он мог избрать иную дорогу, но: «Хотели, как лучше, а получилось, как всегда».
38. Конечно, католик Иван Гобри, критикуя Лютера, за-малчивает многое: он не говорит о неправомерности индуль-генций как таковых, ему не приходит в голову, что само католи-ческое учение о спасении своими заблуждениями породило заблуждения Лютера. Читая его книгу, возникает ощущение, что какой-то псих-одиночка, варвар и грубиян взял, да и разломал стройное здание католичества. Само же католичество было виновато лишь в каких-то мелких заблуждениях, да в развратных похождениях некоторых пап. Вопрос не ставится догматически: было ли в католическом учении нечто ложное, как раз и произ-ведшее реформацию? Да, Гобри в большинстве своих положений прав. Лютер действительно породил чудовищные разрушения в церковном организме. Многочисленные грехи вождя протестантов вопиют к Небу. Но нельзя обелять католическую церковь: Лютер – ее законное дитя. Папизм католиков не мог не породить антипапизма протестантов.
Симпатии Гобри очевидны. Он хвалит Эразма, когда тот все-таки вступил в полемику с Лютером, действия которого раньше одобрял. Некоторые слова Эразма звучат удивительно современно: «Если спросить их, почему Дух избрал именно их, а не тех, кто своими чудесами прославился на целый свет, они ответят так, будто никакого Евангелия в минувшие тринадцать столетий не существовало. Если вы станете требовать от них, чтобы они вели жизнь, достойную Духа, они ответят, что искупление дается верой, а не делами. Если вы попытаетесь предложить им в свою очередь сотворить хоть какое-нибудь чудо, они ответят, что время чудес давно миновало» . Прав Эразм: эти господа и в огне не горят, и в воде не тонут. До сих пор протестанты пользуются такой «аргументацией», только столетий теперь не 13, а 18 или 19 (у кого как). В ответе на работу Лютера «О рабстве воли» Эразм говорит: «Народ поднят против епископов и князей; власти едва сдер-живают чернь, жадную до переворотов; жестокая ненависть разъединяет государства .. Рабство, которое ты собирался искоренить, удвоилось! Иго стало тяжелее! Оковы не сброшены, а сжаты! .. Ты видишь, сколько бед принесла в мир твоя ярость» . Ответ Лютеру демонстрирует обиду Эразма: нелегко преодолеть чувство обиды, если тебя называют «бревном», «ослом» или «грибом»… В одном из писем Лютеру Эразм так характеризует соратников немецого реформатора: «Их бесчестность делает Евангелие для разумных людей ненавистным, и властители принуждают усмирять их мятежные бунты. Как бы не получилось, что пострадают невиновные! Ведь они никого не слушают, даже тебя! Наполняют мир безумными книжонками, которыми намере-ны обесценить труды древних ортодоксов /../ Ты говоришь, что эти люди подобны мне. Я же считаю их не людьми, а фуриями .. Через таких-то выродков и может восстановиться Евангелие?! Это они и есть оплот возрождающейся церкви?! И мне следует присоединиться к их союзу?!» . Это звучит актуально и поныне. Да, Эразма можно обвинить в том, что он слишеом резок, но... почи-тайте Лютера! 11 апреля 1526 года Эразм писал ему: «Каков твой нрав, теперь уже знает весь мир. Ведь ты так смирил свое перо, что до сих пор ни против кого не писал ничего яростнее, гнуснее и злее. Здесь ты, разумеется, утверждаешь, что ты жалкий грешник, а в другом месте требуешь, чтобы тебя считали богом /../ Одно меня мучает .. то, что ты своим дерзким, необузданным, мятежным нравом сотрясаешь весь мир гибельным раздором .. ты так ис-толковываешь дело Евангелия, что смешиваешь все – святое и нечестивое, как бы стараясь, чтобы эта беда не сменилась когда-нибудь добром» .
Как видим, Эразм Роттердамский опомнился от своих прежних симпатий к Лютеру, но помешать распространению реформации уже не мог. В итоге он сказал виттенбергскому ре-форматору известные слова: «Я предпочитаю остаться овцой в отаре, нежели стать вожаком в стаде свиней» . Протестант Чарльз Горем в книге под характерным названием «Евангелие рационализма» задается вопросом: «Если Сам Бог положил начало Реформации, почему Он позволил многим из ее вождей остаться узколобыми и недалекими фанатиками? И почему бо-жественное вмешательство произошло так поздно, а до этого Европа тысячу с лишним лет погрязала в невежестве, предрас-судках и безнравственности?» . Разумеется, есть тайна Про-мысла. Так же можно было бы спросить: почему Бог 5 с половиной тысяч ждал, чтобы воплотиться? Ответ православного бо-гословия в том, что не было Девы такой святости и чистоты, от плоти и крови Которой Бог смог бы стать Человеком. В вопросе о реформации все обстоит иначе. Христос обещал в Евангелии, что Он никогда не оставит Свою Церковь, и ад никогда не победит ее. У протестантов получается, что 1500 лет Бог нарушал Свое обещание, а потом избрал… Лютера и Кальвина! Но если Господь 15 веков ждал пока не появится вот эта «чистота и святость», то меня лично, например, охватывает ужас. Если Бог положил начало реформации, чтобы действовать через этих, то это равносильно отрицанию Его существования. Спасти ситуацию можно, если считать, что Бог не инициировал реформацию. Когда кальвинистские богословы говорят, что Кальвин – это образец святости, то ничего, кроме богохульства в этом не увидишь. Если это – ваш образец, то каковы же вы сами?!
Между тем, Гобри осторожно хвалит Меланхтона за умеренность, проявленную им в отношениях с католиками. Ему не нравится только, что Меланхтон был «тихоня» и не посмел открыто выступить против Лютера. Ситуация, напоминающая большевистскую партию. Почему «мягкие большевики» (Зиновьев, Каменев) не смогли утихомирить Ленина в 1917 году? Причина та же, что и у «мягкого реформатора» Меланхтона: в революции всегда побеждают те, кто радикальнее идет «навстречу массам», но при этом способен держать их в узде. «Интеллигент» Меланхтон оказался не способным к «вождизму». Но он многое видел, и то, что он видел, вызывало у него ужас. Он был потрясен «всеобщим разорением Церкви». Незадолго до смерти в 1560 году он напишет: «Единственное, что нам, богословам, еще под силу сделать для блага нашего дела – это сесть и заплакать» . Да, остаются только слезы: церковь разорвана, родная для реформаторов Германия раздроблена, лютеранство вместе с огнем своего апокалипсиса залечивает раны. Ради чего все это? Ради собственного самомнения Лютера? Ради кучки немецких князей, приватизировавших монастырскую собственность? Ради сегодняшних плясок пятидесятников? Ради эстрадных шоу проповедников? Самое страшное, что протестанты не признают ничего из этого: они продолжают пребывать в благодушной уверенности, что Христос покрыл все их грехи, поэтому их не очень интересуют детали того дела, которое 500 лет назад затеял один немецкий монах…
39. Говорят, мы живем в мире энциклопедий. В этом смысле интересно погрузиться в мир протестантской энцикло-педии. В статье «Авторитет в Церкви» есть несколько любопыт-ных моментов. Автор статьи признает, что епископальная система присутствует уже в трудах св. Игнатия (не позднее 110г.), причем, «судя по отсутствию острой полемики, нельзя заключить, что это было нововведением» . Почему же тогда протестанты не приемлют «монархического» епископата? Тем более, что в статье содержится и критика автономности каждой общины, конгрегационализма: «Конгрегационализм проецирует на Цер-ковь евангельских времен принципы демократического подчинения меньшинства большинству. Ирония ситуации в том, что некоторые формы конгрегационализма .. приписывают пас-тору, коль скоро он избран, почти что авторитет папы Римско-го» . Этот отрывок очень хорошо было бы прочитать бапти-стским «любителям демократии» в Церкви: проецирование современных парламентских норм на религиозную жизнь может привести только к хаосу, - кто сказал, что в Церкви большинство всегда право? В статье признается, что точка зрения св. Игнатия была вызвана, в том числе, тем, что требовались средства за-щиты от гностических проповедников. Казалось бы, лучшего устройства Церкви и желать нельзя, но… Но идеал видится несколько иначе: «такие руководители предпочитают не коман-довать, а добиваться духовного согласия. Поскольку церквям приписывается ограждать себя от лжеучителей и быть предан-ными прежде всего не пастырям, а евангельской истине, совет повиноваться духовным наставникам (Евр. 13, 17) нельзя вос-принимать как «карт-бланш» . Прежде всего, непонятно, по-чему «командовать», - это плохо, а добиваться духовного согласия, - это хорошо? Ведь согласие может быть и с еретиками. В действительности, должна быть симфония между одним и другим. Преданность не пастырям, а евангельской истине тоже вызывает вопросы: ведь подчинение пастырям также входит в евангельскую истину. Иначе мы получаем апологию сектантства: я узрел Истину, все пастыри ошибаются, - да здравствует новая «церковь»! Так что не стоит корректировать слова ап. Павла. Да, повиновение пастырям небезусловно (вспомним жизнь св. Максима Исповедника), это не папизм. Но неповиновение под предлогом тезиса «только Писание» приводит к распаду церкви, что блестяще показали сами протестанты.
40. Конечно, в кальвинистской энциклопедии встретишь немало «предопределенческих» статей. Например, французский кальвинист 17в. Моиз Амиро (Амиральд) делил Божий завет благодати на два аспекта: условный завет всеобщей благодати и безусловный завет особой благодати. В первом случае в качестве условия требуется вера. Во втором – соблюдение этого условия не требуется, скорее сам завет созидает веру в сердцах избранных. Бог хочет спасти всех людей своей всеобщей волей, говорил Амиро, при условии, что они веруют. Но в скрытой форме эта воля заключает в себе требование: если человек не имеет веры, Бог не хочет спасти его (!). Далее все предсказуемо. Человек сам уверовать не может. И тут Бог Своей особой и безусловной волей, которую человек не может понять, творит веру в опреде-ленном количестве грешников, а остальных по справедливости (!) осуждает . В общем, перед нами – кальвинистские «старые песни о главном». Разница с Кальвином только в том, что теоретически допускается возможность того, что Бог желает спасти всех. Если человек не может иметь веры без божественного предопределения (особая воля), то получается, что желание Бога спасти всех неискренне: Он хочет всех спасти по вере, прекрасно зная, что они не могут ее обрести, если Он в них не вложит эту веру, т.е. Он не хочет их спасти! Вкладывание веры в избранных – это уже не всеобщая воля Бога, а особенная, кото-рой Он осуждает неизбранных.
Различение в Боге двух разных воль, - всеобщей (любовь) и особенной (справедливость), имеет явный привкус манихейства. Во всеобщей воле Бог желает только добра, а в особенной осуждает тех, в ком нет никакой вины, - это уже зло (Кальвин точно так же различал в Боге «волю» и «желание»). Пресвитерианин Артур Пинк так описывает данную доктрину: «Мы не отвергаем, что работа Духа, в некотором смысле, направлена на тех, кто остается в своем неверии и, в конечном итоге, погибает .. Общая работа Духа происходит над теми, кто слышит истину и кто, в некоторых случаях, похож на спасенного и, тем не менее, из-за остающейся в человеке враждебности против Бога, эта работа не приносит результата. Поскольку все люди настроены враждебно по отношению к Богу, работа Духа была бы неэффективной, если бы Он не трудился особым регенерирующим образом в избранных, побуждая их верить спасительной истине» . Аналогично пуританин 17 века Томас Уотсон говорит, что «Господь судит двумя судами: судом милости и судом праведности. Господь осуждает наши дела в суде праведности, но затем возлагает на них венец в суде милости» . Опять в Боге различают милость и праведность и даже противопоставляют их. Остается неотвеченным вопрос: почему Бог не возлагает венцы на всех в суде милости, если все заслужили осуждение в суде пра-ведности? Ответ может быть только один: так сказал сам Кальвин! В результате получается, что у Бога всеобщая любовь, которая не любит всех, и справедливость, которая несправедлива ко всем, кроме кальвинистов.
41. Продолжает тему предопределения статья «Прете-риция». Слово «претериция» происходит от латинского praeteritus – «прошедший мимо». Кто же этот, «прошедший мимо»? Оказывается, это… Бог! Этим термином кальвинисты обозначают прохождение Бога мимо неизбранных, которым «Он позволяет идти собственным путем и погибнуть за грехи» . «Пре-териция» приписывается ап. Павлу (см. Рим. 9, 22-23) как пред-варительный этап к ожесточению Бога (!) и осуждению грешника. Флойд Баракман говорит о «Божьем небрежении»: «Небрежение означает, что Бог пренебрегает теми, кого Он не избрал ко спасению, предоставляя им погибнуть» . Даже кальвинист Тиссен* признает правомерность такого возражения против по-добной доктрины: «Бог не может оставаться равнодушным, раз-решая всем людям устремляться к своему заслуженному безумию, но как же Он может быть иным, нежели не равнодушным, если Он избирает некоторых из этого множества людей и совершает для них и в них великие дела, если в этих двух классах людей нет чего-то такого, что способно производить различия между ними?» . Реформаты очень боятся обвинений в том, что если Бог избирает часть людей к добру, то, значит, и к злу. Отсюда и «прохождение мимо», «небрежение» и т.д. Простите, но если преподаватель поставил «зачет» только пяти студентам из двадцати, и прошел мимо остальных, то что получили остальные? Правильно, «незачет». Это и есть предопределение к злу. Что ж, только кальвинисты могут верить в Бога, Который то любит, то ожесточается, и, в конце концов, предает проклятию безвинных людей. Может быть, в такого «бога» могут верить мусульмане или кто-либо еще. Я могу верить только в Бога, Который никогда не проходит мимо, потому что Он есть любовь.
42. Предопределенность к спасению, учение о спасении по вере, естественно, всегда будет порождать отрицание необ-ходимости любого морального закона для жизни верующего, т.е. антиномизм. Протестанты постоянно боролись с этим соблазном, но он регулярно возникал вновь, да и не мог не возникать. Если угодно, протестантская теория спасения предопределена к антиномизму, к проповеди морального беззакония. Интересен один из доводов против морального закона в протестантской энциклопедии: он состоит в том, что «закон происходит от Демиурга (в гностическом понимании), а не от истинного любящего Отца, и потому долг христианина – не повиноваться ему» . Конечно, это гностическое, а не протестантское пони-мание. Но разве протестантизм не говорит сходные вещи: Ветхий Завет – эпоха гневающегося Отца, Новый Завет – эпоха любящего Сына. Стало быть, десять заповедей гневающегося Отца не нужны, раз теперь настала эпоха любви. В лютеранской Формуле согласия за законом видели следующие функции: разоблачать грех; поддерживать благопристойную жизнь обще-ства; обеспечивать руководство для тех, кто уже спасен. И ничего из этого для спасения не нужно! Получается, что можно быть спасенным без закона, но не вести «благопристойную жизнь», - здесь и понадобится закон, т.е. это гражданская функция, но не религиозная. Если закон нужен для морального руководства «спасенных», то ведь протестанты, например, кальвинисты, учили и учат о неотступности святых. Вот как еще в 17 веке об этом писал английский кальвинист Оуэн: «Те, кому дан Дух Святой .. никогда не будут страдать от бесконечной жажды; они, несомненно, проявят терпение и стойкость до конца» . Если так, то антиномисты правы, но сердцем протестанты, пусть и не до конца, чувствовали правоту древней Церкви, и отвергали антиномизм. Поэтому пуритане Новой Англии осудили антиномистку Энн Хатчинсон и в 1637 году изгнали ее из Массачусетса (правда, как они это сделали).
Проблема здесь не только в антиномизме, но и в том, есть ли кристальная ясность в вопросе о различиях между «спасенными» и «неспасенными». Сказать, что одни с радостью принимают Бога, а другие жестоко Его ненавидят, будет слишком расплывчато: сама жизнь не подтверждает этой черно-белой картины. Что же касается деталей, то здесь протестанты не могут перечислить всех признаков отличия избранных от отверженных. Приводятся следующие рассуждения: «Мы не можем с уверенностью назвать себя христианами, потому что далеко не всегда честны перед Богом» . А кто всегда честен перед Ним? Значит, ни один человек не может назвать себя христианином? А спасенным? Британский пуританин Уильям Гатри пишет так: «не следует прибегать к каким бы то ни было критериям истинности веры, ибо по ним нельзя определить, кто верующий, а кто – нет, потому что они отличны для всех христиан» . Это похоже на отчаяние: внешними критериями отделить спасенных от погибших нельзя, а внутренние ведомы только Богу. Тем не менее, Гатри пытается найти признаки истинной веры. При этом он говорит удивительные вещи: «верить не так уж и сложно. Что-бы верить, не нужно понимать глубин богословия. Не нужно также исповедовать, что Бог избрал меня, возлюбил меня, умер за меня. Все это действительно сложно. Вера же, с которой мы обращаемся к Богу, и которая ведет нас к спасению, отлична от всего этого. Она состоит в том, что через нее мы стремимся к Христу, обращаемся к Нему, полагаемся на Него, доверяем Ему» . Честно говоря, это не очень проясняет дело. Можно согласиться с тем, что верить и быть доктором богословия – это не одно и то же. Но ведь есть истинная, ортодоксальная вера и ложная, еретическая. Неужели человек не должен понимать основ своей веры для спасения души?! Неужели кальвинисты спасаются по вере, в которой нет ничего от фундаментальных тезисов кальвинизма? Что из того, что мы стремимся к Христу и желаем быть с ним? Истинная вера познается из результатов наших стремлений и желаний. Существует ли однозначность этих результатов, которая позволяет математически точно заявить, что человек, еще на раннем этапе своей духовной жизни, спасен?
Если мы не знаем, какова в точности истинная вера, то, может быть, знаем, какова ложная? Гатри пишет: «ложная вера никогда полностью не отказывается от мысли, что мы хоть не-множко можем помочь себе в деле спасения. Подобная вера заставляет людей спрашивать: «Учитель! Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Лк. 10, 25). Ее суть также за-ключается в том, чтобы уповать еще на что-то, кроме Христа» . Т.е. отрицание спасения по вере ложно. Но ведь Христос на цитируемый вопрос из Евангелия не ответил: дела не нужны для спасения, достаточно одной веры. Он указал на заповеди. Гатри говорит, что истинно верующие готовы следовать за Христом в невзгодах, лишениях, страданиях. Все это так, но «страдать за Христа» можно и по причине еретической гордыни. Что значит «следование» за Христом в лишениях и бедах? Каковы признаки, истинное это следование, или ложное? Нам пытаются внушить, что истинная вера полностью меняет образ жизни человека. Много мы знаем таких людей? Что значит «полностью»? Да, есть признаки такой жизни в Новом Завете, но, опять-таки, речь идет о деталях. Обращение человека ко Христу редко происходит мгновенно, по сути, вся наша жизнь, - это обращение к Нему. И Новый Завет, и две тысячи лет христианства доказывают, что, даже обратившись ко Христу, мы порой тяжко падаем, а иногда пропадаем в адской бездне.
Гатри предлагает следующие вопросы, чтобы отделить «спасенных» от тех, «мимо которых прошел кальвинистский Бог»: «исполняю ли я те заповеди, которые запрещают грешить? Сражаюсь ли с тайными грехами или с теми грехами, которые кажутся незначительными? Остерегаюсь ли оказаться неспособным сделать то, что должен делать, и, наоборот, спо-собным сделать то, чего делать не должен?» . Интересно, что ответил бы сам автор на поставленные вопросы? Если человек говорит, что он исполняет заповеди, то это, по меньшей мере, нескромно. Если он говорит, что сражается со всеми своими тайными грехами, то его можно упрекнуть, что он просто не знает всех своих грехов. Но даже если сражается: всегда ли он побеж-дает в этой борьбе? Постоянен ли он в ней? Как жаль, что протестанты отвергли «Добротолюбие»: труды святых отцов помогли бы им лучше понять, насколько глубока проблема греха и исполнения заповедей Божьих. Достаточно просто открыть рядовую православную книгу, посвященную исповеди и задать любому протестанту хотя бы несколько десятков вопросов «Согрешал ли этим?», и проблема гарантированной спасенности будет решена отрицательным образом. Насколько можно судить, Уильям Гатри понимал сложность этого вопроса, и потому утверждал: «В некоторых людях легко увидеть признаки проявле-ния новой жизни. У других эти признаки скрыты, так что новую жизнь обнаружить трудно» . Дальше – больше: «Люди могут выглядеть христианами, но по сути не получить от Бога новой жизни .. Эти два типа людей могут выглядеть одинаково .. многие люди умеют создавать у других впечатление, что они – верующие. Они ведут беседы о Евангелии и признаются перед людьми в своих грехах. Они извиняются за свои злые поступки и точно знают, что должны делать, чтобы не нарушить Божью волю. Они на время присоединяются к другим христианам, действуя заодно с ними, жертвуя на Божье дело .. Такие люди могут даже находить в себе признаки действия Святого Духа. Вера – это дар Святого Духа. Человек до некоторой степени может обладать верой, но все же не быть настоящим верующим .. Человек может также испытать нечто вроде покаяния или чувства изумления и страха перед Богом, но при этом все равно не стать настоящим христианином. В конце концов, такой человек способен подделать все дары и благословения, которые Святой Дух дает христиани-ну» .
Понятно, что ничего не понятно. Гатри говорит о внут-ренних критериях спасенности, но разве у «ложных христиан», описанных им, не происходит обновления внутреннего мира? Опять повисает в воздухе вопрос: как отличить истинное обнов-ление от ложного? В итоге наш кальвинист приходит к выводу, что ложные христиане думают, что они могут заслужить спасение, а истинные так не думают. Т.е. снова мы видим не моральные критерии различия, но вероучительные. А что, среди про-тестантских верующих нет людей, которые не «на время при-соединяются к христианам», но постоянно являются членами реформатских общин? Разве у протестантов нет людей, которые исповедуют протестантскую догматику, но все равно не имеют явных признаков «спасенности»? Гатри пытается решить проблему так: «Есть люди, которые утверждают: «Мои грехи становятся все хуже и хуже. Они намного хуже тех грехов, о которых вы упоминаете». Думаю все же, что они не настолько плохи, как вам кажется. Вы считаете себя большим грешником из-за того, что знаете что-то о Боге и Его святой воле. Но такими же были Петр, Павел, Иона и Давид» .
Логика известная: если у меня есть грехи Давида и Петра, то я ничем не хуже них! Можно подумать, у нас есть святость Давида или Петра… Таким образом, Гатри не решает проблему демаркационной линии между «спасенными» и «неспасенными»: любые внешние признаки относительны, а о внутренних мы слишком мало знаем. Все упирается в то, что нужно верить в протестантские доктрины, и не задавать себе лишних вопросов. Необходимо оговориться: никто не думает, что людей, ведущих праведный образ жизни и закоренелых грешников совершенно невозможно различить. Это возможно, хотя никаких стопроцент-ных критериев не существует. Святость порой очевидна. Невме-няемость исчадий ада тоже. Но большинство людей относятся скорее к промежуточной категории. В любом случае, Бог выносит окончательное решение. Однако православные верят в то, что это происходит по окончании жизни человека, а протестанты уверены, что в самом начале. А если есть спасение с точностью до миллиметра, предопределенность Бога, Который не может ошибаться, и избрал данную душу быть «спасенной», то должны быть и критерии с такой же точностью. Работа английского пури-танина, написанная в 1658 году, доказывает, что таких критериев у протестантов нет. Нет, и быть не может, - добавим мы.
43. Обсуждаемые вопросы уходят своим истоком в своеобразное понимание предопределения. Это учение нередко смущает самих кальвинистов, поэтому они вынуждены говорить: «Если проповедник призван служить там, где предшественником был проповедник-арминианин, истина Божья о Божественном суверенитете должна быть представлена с большим вниманием и осторожностью» . Как известно, арминиане признавали, что спасение можно потерять. На этом фоне кальвинистская проповедь ограниченного искупления и безусловной пре-допределенности не может не вызвать опасений даже у «подготовленных» верующих. В современной ситуации желание говорить о божественном суверенитете объяснимо: «95% всей религиозной литературы сегодня посвящено долгу и обя-занностям человека. Но те люди, которые принялись в своих трудах говорить об обязанностях человека, являются теми пи-сателями, которые «потеряли равновесие истины», игнорируя в большинстве своем Божественный суверенитет /../ Послушав среднего евангелиста сегодня, серьезный слушатель не выну-жден ли сделать заключение, что тот верит в Бога, Который полон благожелательных намерений, но не способен их воплотить в жизнь, что Бог искренне желает благословить людей, но они сами не позволяют Ему сделать этого? В таком случае, не должен ли средний слушатель сделать вывод о том, что дьявол захватил верховную власть, и что Бога стоит пожалеть, а не поклоняться Ему?» .
Как всегда, протестанты «перегибают палку». Да, со-временный протестантизм страдает антропоцентризмом: пусть протестанты сами ответят на вопрос, почему это так. Если данную фразу рассматривать как критику деизма, согласно которому Бог практически не вмешивается в существование мира, то эту критику можно было бы принять. Но речь о другом: допускает ли Всемогущий Бог свободную волю сотворенных существ, или Он – Единственное Свободное Существо? В последнем случае мы получаем образ Бога, Который творит не только добро, но и зло. Но кальвинисты ставят нас перед ложным выбором: «Бог должен или править, или быть управляемым, иметь власть или идти на поводу у Своего творения» . Нас подталкивают к ответу: Бог должен править, у Него есть власть над творением. Какой еще ответ может дать христианин? Но эту власть нельзя понимать в реформатском смысле. Правящая сила Бога совместима со свободой творения. Кальвинисты убеждены в обратном. Они не благоговеют перед тайной Божьего управления миром. Им нужно все рационально разрешить. Тогда всего два выхода: или кальвинизм, и Бог ответственен за зло, или деизм, и Бог ни во что не вмешивается. И то, и другое искажает образ Бога до неузнаваемости.
Но Артур Пинк провозглашает иное: «Сказать, что Бог суверенен – это значит объявить Бога Богом» . Если хотите, - это Символ веры кальвинистов. Мне всегда думалось, что Бога делает Богом любовь. Суверенность Бога превозносится скорее в исламе, чем в христианстве… А вообще-то Бога делает Богом только Сам Бог, но разве Он Бог без любви? М-р Пинк приводит такой пример: «Один знаменитый евангельский проповедник .. не уставал повторять: «Бедный Бог! Бедный Бог!». Конечно же, тот проповедник, а не Бог заслуживает жалости» . Я не знаю, о чем именно говорил тот проповедник. Но разве о Распятом Христе нельзя сказать «Бедный Бог»? Бог, позволивший Себя предать, над Собой издеваться и даже Себя убить! С точки зрения кальвинизма, это непонятно. Если Бог сокрушает волеизъявление сотворенных существ, то распятие Христа – это невозможное событие. Но для всесокрушающего Бога кальвинистов все наобо-рот: допустить свободу, которая может сопротивляться Богу, - это тягчайшая ересь. Можно считать, что это оправдание существующего порядка вещей: в мире много зла, но Бог всемогущ в кальвинистском смысле, следовательно, Бог не желает всех спасти, Сын Божий не умирал с целью искупить всех, Святой Дух не пытается завоевать весь мир для Христа. Характерные слова: «Почему Он дал такую «силу» Карнеги и Рокфеллеру? .. потому что Бог суверенен и .. поступает так, как пожелает» . В нашем «переводе» это звучало бы так: почему Бог дал такую силу Абрамовичу и журналистам РенТВ? Ответ: так надо. Бог всегда за победителей в этом мире, даже если они злы. Кошмар? Да. Но для человека с «женевской логикой» здесь нет ничего необычного: Бог действует только на избранных.
Артур Пинк, комментируя исцеление Христом больного у купальни Вифезда, говорит: «В повествовании нет ни единого слова о том, что этот человек обладал какими-то качествами, благодаря которым он получил эту особую милость .. Христос с легкостью мог исцелить все то великое множество народа, так же, как Он исцелил этого одного «определенного человека». Но Он не сделал этого» . Автор забывает, что остальные люди в купаль-не могли сами сойти в воды, которые «возмущал» ангел. Христос сжалился над самым тяжелым из больных, умилосердился над самым беззащитным. Это не значит, что остальных Он обрек погибнуть, как склонны думать кальвинисты. Возможно, остальные люди могли бы исцелиться, сходя в воду или другим путем, без чуда, сотворенного Спасителем. Возможно, Он увидел в исцеляемом веру, которой не было у других. Возможно, чудо над ним вело его к духовной пользе, а других – нет. Нельзя настаивать на каком-то одном варианте, но считать, что Бог проходит мимо всех людей в купальне, кроме одного, - это кальвинистское безумие. Православный автор никогда не смог бы написать: «В исполнение Своего слова, Он побуждает собак есть плоть жестокой Иезавели» . Да не будет! Богохульно верить в Бога, Который принуждает собак есть человеческую плоть, даже если это – плоть грешницы. Нельзя приписывать Богу дьявольские деяния! А то ведь придется сказать, что Иуда исполнял Божью волю, как говорит Пинк. Если предатель Христа тоже исполнял Его волю, то за что его осуждать?!
44. Сторонники Кальвина считают, что Бог не может за-думать спасти всех, когда Он, благодаря всевидению, знает, что все не спасутся . Да, это непонятно человеческому разуму. Но это не более непонятно, чем кальвинистская доктрина бес-причинного спасения одних и беспричинной гибели других. Бог заранее знал о падении Адама и Евы, и о тяжкой участи людей до прихода Христа, но Он же сотворил людей! И кальвинисты не считают такое поведение Бога абсурдным. Почему же они не верят, что Любящий и Милосердный Бог не желает спасти каж-дого? Он знает наши грехи, Христос знал о предательстве Иуды, но неужели вы думаете, что Он не хотел спасти его?! Если вы знаете, что ваш ближний умирает, но он не хочет принимать вашу помощь, неужели вы прекратите попытки помогать ему, и перестанете его любить? Кальвинисты исповедуют другие взгляды: «У Христа не было задачи расширять круг избран-ных» . А мы-то, наивные, думаем, что Христос в Своей любви пришел исцелить всех… Даже американский реформат Луис Беркхоф приводит такое возражение против ограниченности искупления: «Если бы Христос не умер за всех людей, спасение не могло бы быть распространено на всех, кто верит» .
Это возражение он не принимает: у кальвинистов любовь Христа ограничена. Он распялся только за избранных, и когда Он проливал кровь, Он все равно «проходил мимо» неспасенных. Кальвинисты не могут себе представить, что Христос «был проклят за тех людей, которые состоят под проклятием, которые сейчас поднимают свои глаза в аду, томясь в неописуемых муках, за тех, которым еще предстоит заплатить вечными мучениями плату за грех» . Да, господа, верить можно только в такого Бога, который страдал за всех (2Кор. 5, 14): не только за святых, но и за самого последнего грешника, иначе как же Бог мог сказать: «Благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидя-щим вас» (Мф. 5, 44)? Если Бог страдает только за любящих его, то как же Он говорит: «если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же делают и мытари?» (Мф. 5, 46)? Как видим, в Евангелии кальвинистская любовь Бога к людям сравнивается с любовью мытарей и язычников… Выражение «был проклят» нужно понимать богоприлично: не Отец проклял Сына, но Сын взял на себя нашу удаленность от Бога, которая и есть проклятие.
Но потомки Кальвина продолжают: «Господь уже ис-пользовал Свою власть и заставил желать тех, кто пришел к Нему .. Если Он способен завоевать сердце одного грешника, то почему не может завовевать сердце другого? Сказать .. что другие не позволяют Ему сделать этого, означает поставить под сомнение Его всемогущество .. побежденный Спаситель не может быть Богом» . Последние слова могут повторить и мусульмане: сколько раз они указывали на то, что «ваш Бог дал Себя распять», какой же это Бог? С внешней точки зрения, - казнь Христа, - это Его поражение. Понимание Бога как Своеволия, заставляющего всех делать то, что Ему нужно, делает Распятие немыслимым, ненужным, а Самого Бога превращает в деспота. Эту роль Богу кальвинизма легко играть, поскольку человек не обладает свобо-дой воли. Джон Дарби считает, что сторонники свободы воли, - это люди, которые глубоко не осознали свой грех. Следовательно, все православные святые не осознали своих грехов, а «спасенные» Кальвин и К° - осознали! Кальвинисты спрашивают: «Что такое человеческая воля? Является ли она самоопределяющей действующей силой или же определяется чем-то другим? Явля-ется ли она суверенной или же она есть слуга чего-то? Является ли воля верховной по отношению к другим факультетам нашего существа и управляет ими, или же является управляемой? .. Стоит ли воля отдельно от других великих факультетов человека или сил души, является ли она человеком в человеке, и способна ли столкнуть человека со своим человеком, разбив его на части .. или же воля связана с другими человеческими факультетами так же, как хвост змеи связан с ее телом: тело в свою очередь с голо-вой, и куда ползет голова, туда ползет и все существо? Опреде-ляет ли суть человека то, что он думает в сердце своем? Сначала следует мысль, затем сердце (желание или отвращение) и затем действие. Так ли собака машет своим хвостом? Или же воля, хвост машет собакой?» .
Конечно, на волеопределение оказывают влияние многие факторы, в том числе, разум и сердце. Но это не подтверждает кальвинистских воззрений на рабство воли. Кроме того, воля может действовать вопреки разуму и сердцу, а не только по их велению. Кстати говоря, в кальвиновском понимании Бога воля является верховной по отношению к другим свойствам Бога. И такое понимание Бога может породить соответствующего человека: своевольного индивидуалиста, «кирпичик» в здании протестантской Америки. Если у Бога есть свободная воля, то и у человека она есть, раз Он сотворен по Его образу и подобию. Да, человек пал, но это значит, что свобода воли глубоко испорчена, а не уничтожена. Не говорят же кальвинисты, что у человека совсем нет разума или сердца. А вот свободной воли нет: несвободная человеческая воля – это противоречие в определении; либо речь не идет о человеке, либо его воля, пусть и с ограничениями, вызванными грехопадением, свободна. Если воля уподобляется хвосту собаки, то какая же это человеческая воля? Впрочем, кальвинисты любят и более впечатляющие сравнения: «Грешника никто не заставляет грешить. Тем не менее, грешник не свободен выбирать между добром и злом, т.к. его порочное сердце всегда склоняет его ко греху .. Я держу в своей руке книгу. Я отпускаю ее, что происходит? Она падает. В каком направлении? Вниз, всегда вниз. Почему? По закону притяжения» . Пример, практически повторяющий пример Спинозы с камнем .
Но у Спинозы пантеистический «Бог или природа», а у кальвинистов вроде бы христианский Бог. Это лишний раз под-тверждает, что понимание Бога как волевого Абсолюта превра-щает Его в обезличенную Субстанцию, которая железно детер-минирует поведение всех остальных субстанций. За кальвини-стским пониманием свободы проглядывает спинозистское «сво-бода – познанная необходимость». Сравнить свободу с падаю-щей книгой, - это уничтожить ее совсем, как и самого человека. Крупнейший пресвитерианский теолог Америки 19 века Чарльз Ходж пишет: «Учение о человеческой неспособности выбирать не предполагает, что человек перестал быть свободным, моральным агентом. Он свободен, т.к. определяет свои поступки. Каждое желание является актом его самоопределения .. у него есть сознание моральной ответственности, и когда он грешит, он действует свободно против убеждений совести или заповедей морального закона» . Здесь та же «осознанная необходи-мость»: я понимаю, что я грешу, но совершенно ничего поделать не могу, - какая же это свобода? Это похоже на животное, которое не способно к моральному выбору.
Ходж пытается развить свою мысль: «По мнению Финнея самой «первой истиной» является то, что наличие свободной воли чрезвычайно важно для моральной ответственности, и что никакой человек не обязан делать того, что не в его силах .. Верно, что человек без глаз не может видеть, или человек без ушей – слышать. Поэтому в физической области правило, что обязан-ность ограничена способностью, является справедливым. Но также несомненно и то, что неспособность, которая берет свое начало в грехе, неспособность, которая состоит из всего грехов-ного и связана с моральным действием, не может исключать обязанности .. чувство ответственности совершенно согласуется с осознанием полной неспособности. Философы утверждают: «Я должен, значит, я могу», на что каждое сердце, обремененное грехом, отвечает: «Я должен, но не имею желания». В этом со-стоит свидетельство сознания, в этом простое учение Библии. Основным принципом системы Богословия Пелагия было то, что он предполагал, что моральная ответственность человека состо-ит в его способности выбирать между добром и злом» .
По сути, здесь нет ответа на вопрос: можно ли обязывать человека совершать добро, если он не способен отличить добро от зла, и все время творит злое? Ссылка на неких «философов» тоже не впечатляет: если мне приказывают уничтожить Луну, означает ли это, что я могу это сделать? Кальвинистская ситуация может описываться не только фразой «я должен, но не имею же-лания», но и словами «я должен, но не могу этого сделать, не способен это выбрать». Богословие Пелагия состоит не в том, что моральная ответственность состоит в моральном выборе, ибо тогда все «непротестанты» должны быть пелагианами, а в том, что он эту способность выбора считал неповрежденной. Итак, кальвинисты не могут свести концы с концами: человеку, подобному падающей книге, нельзя приказывать вести себя морально. То, что я определяю свою волю, ничего не меняет, т.к. на самом деле мою волю определяет грех и только грех, если верить реформатам. У кальвинистского человека нет сил творить добро, - что же ему остается делать? Можно ли сказать падающей книге: не падай? Можно ли от новорожденного младенца требовать знания таблицы умножения? Абсурдно? Конечно. Но это означает абсурдность вероучения, восходящего к женевскому реформатору.
А реформаты продолжают наносить удары по своему самому большому врагу – свободе. Известный певец «Божьего гнева и ярости» Джонатан Эдвардс считал, что идея самоопре-деления воли внутренне противоречива. Если бы воля находи-лась в равновесии или была бы безразлична ко всякому событию или решению, то эта воля оставалась бы бездействующей. Пока внешняя сила не перевесит чашу весов, они находятся в равновесии. Так же и воля человека бездействует, пока ее не потревожит Бог. Т.е. человеческие поступки не обусловливают сами себя. Эдвардс говорил, что человеческая воля не есть возможность делать то, что человек решает делать, но то, что он хочет. Желания же человека коренятся в Боге, и человек действует, руководствуясь ими. Эдвардсу остается немного, чтобы сказать, что желания человека – это желания Бога. У него представление о человеке как о замороженной рыбе, которая не может двигаться, пока кто-то ее не разморозит. Это можно назвать учением об абсолютной пассивности воли.
Надо заметить, что в кальвинистском мире встречаются и несколько иные взгляды на свободу человека. Норман Гейслер критикует Эдвардса по следующим причинам: свобода – это не всегда возможность делать то, что хочется: мы порой делаем то, чего не хотим, или, напротив, не делаем то, чего хотим; личность может служить причиной своих действий, т.е. воля способна к самоопределению; люди не машины и не чаши весов, у них есть образ Божий (взгляд скорее арминианский, чем кальвинистский); свобода человека не противоречит Божьему всевластию . Исчерпывающие аргументы, вполне приемлемые для православного сознания. Большинство из них слишком очевидны, но эта очевидность совершенно не очевидна для кальвинистской доктрины, и тот же Гейслер ниже начинает рассуждать о предопределении, которое не основано на предведении, т.е. Бог не ставится в зависимость от человеческого выбора. Но эта классика кальвинизма плохо согласуется с критикой автором Эдвардса: если человек «всерьез» свободен, то определения Бога зависят от нашего выбора. Как видим, склонность признавать человеческую свободу, не может быть последователь-ной в кальвинизме.
45. Мы живем в эпоху политкорректности. Этот новый, толерантный дух присутствует и на страницах обсуждаемой энциклопедии. Мы читаем на ее страницах статьи «Антисеми-тизм», «Сионизм», «Холокост», а также «Декларация Бальфура» (в которой британское правительство выражало благосклонное отношение к созданию еврейского национального очага в Палестине). Это вызывает определенное недоумение. Напом-ним, что речь идет о богословской энциклопедии. При чем здесь декларация Бальфура? Как связаны антисемитизм и богословие? Если речь идет о ненависти по национальному признаку, то почему бы не поместить также статьи «Русофобия», «Американо-фобия» или «Арабофобия», ведь ненависть к любому народу является грехом. Этих статей нет. Зато утверждается, что после падения Иерусалима и последующего рассеяния евреев «быстро растущая нееврейская Церковь посчитала, что Бог тем самым сурово наказал их, отверг. Постепенно она стала видеть свою миссию в замещении иудаизма, «мертвой» и «законнической» религии. Церковь триуфалистски возвысила себя над Синагогой, объявила себя новым Израилем Божьим, наследницей божественных обетований» . Вообще говоря, деление Церкви на еврейскую и нееврейскую выглядит странным: ведь во Христе нет ни эллина, ни иудея. И разве рассеяние евреев после отвержения ими Христа не является наказанием? Непонятно, что значат слова о «постепенном» замещении иудаизма христианством. Отвержение иудейского законничества, критика фарисейства встречаются в Новом Завете буквально на каждом шагу. Неужели было время, когда Церковь отождествляла себя с иудаизмом? Обвинение Церкви в гордыне, из-за которой она якобы возвысила себя над иудаизмом ложно: Сам Бог возвысил Свою Церковь: разве Он не предсказал, что у иудеев будет отнято Царство и наследниками божественных обетований будут другие? (см. Мф. 8, 12; Мф. 21, 43; Деян. 13, 46). Именно иудаизм пытался узурпировать спасение, что и было отвергнуто универсализмом христианства.
В статье много говорится о преступлениях христиан про-тив иудеев, но в данном издании вы не прочитаете об антихри-стианских действиях самих иудеев. О распятии Христа как бого-убийственном деянии тогдашних евреев не сказано. Тенденция одна: во всем виноваты христиане, иудеи не виноваты ни в чем. Разумеется, как часто происходит в статьях такого рода, критикуют св. Иоанна Златоуста, хотя он порицал иудаизм, религиозные воззрения евреев. Но теперь критика иудаизма легко может быть объявлена антисемитизмом и фашизмом, потому что есть слово, объясняющее все: холокост. Говорится о том, что «ничто в 20 веке не может сравниться с холокостом» . Позвольте, а уничтожение значительно большего количества русских и других народов бывшего СССР? А многомиллионые жертвы тотали-тарных режимов по всему миру? Тему холокоста еще можно было бы рассматривать в связи с вопросом о теодицее, но если ее рассматривают отдельно, и в не очень маленьком объеме, то почему не говорится о страданиях других народов? Получается, что все равны, но некоторые равнее других? Да, в истории слу-чались массовые преследования евреев, и никто не отрицает вину людей, совершавших это. Но в данных статьях даже не задается вопрос: есть ли вина самих евреев в таком отношении к ним? Похоже на то, что в мире американского протестантизма (и не только) критика иудаизма будет запрещена под предлогом вины всех христиан в преследовании евреев, особенно, в холо-косте. Теперь не иудеи виноваты в Распятии Христа, а христиане в том, что иудеи Его распяли. Отношение к иудаизму как некоему «старшему брату», отказ от его критики не могут не привести христианство к утрате всяческих границ: если между хри-стианством и иудаизмом нет существенных различий, то все сливается в безбрежном экуменизме, и это означает самоунич-тожение христианства.
46. Критикуя арминиан, кальвинисты говорят: «Христос понес наказание за наши грехи. По сути дела, подобный взгляд чужд арминианству, согласно которому Иисус пострадал за нас .. Арминиане сознают, почему в Св. Писании всегда говорится о страданиях Христа, но никогда о наказании, понесенном Христом: распятый Христос невиновен, ибо был безгрешен. Точно так же они понимают, что Бог Отец вообще не простил бы нас, если бы Его справедливость сводилась исключительно к акту правосудия – наказанию. Они знают, что можно либо наказать, либо простить, но не то и другое вместе» . Опять у кальвинистов происходит столкновение милости и справедливости Бога, которые даже не могут проявляться «одновременно»! Беда в том, что слово «наказание» понимается весьма однобоко, как некое отрица-тельное действие Бога по отношению к людям. Беркхоф пишет: «В случае грешника искупление направлено на то, чтобы умилостивить Бога и вернуть Его доброе расположение, сделав возмещение за совершенный грех» . Вот так представление о Боге: надо вернуть Его «доброе расположение»! Как будто Бог не всегда любит людей, а то ненавидит, то любит. Получается, что пока Отец не накажет жестоко Сына, он не простит род человеческий. Для православия наказание – терапевтическая процедура.
Оно означает, что человек ставится в такие условия, в которых он способен изменить свой образ жизни, отказаться от греха, но эти условия ему не навязывает жестко Бог, а сам человек выбирает их. Так и Христос добровольно принимает на себя нашу отчужденность от Бога до самых последних глубин (наказание), но одновременно Он исцеляет поврежденность нашей природы, восстанавливает общение человека с Богом (прощение). Да, Христос пострадал за нас, но это не жестокая мстительность Отца, Который иначе не может удовлетворить Свой гнев, но милосердная любовь Сына, Который спускается в огненный ад страданий, чтобы вынуть оттуда освобожденную от ада человеческую сущность. Конечно, протестанты осознают, что гнев Бога можно понимать не как его неприязнь к грешникам, а как ненависть к злым делам, которые мы творим. Баптист Август Стронг прямо говорит, что гнев Бога – это не эгоистичная вспышка негативных эмоций, а отрицание неправды . Но значительно чаще протестанты, особенно кальвинисты, говорят о людях как о ненавистных Богу грешниках*. Это, конечно, «небиблейское христианство».
Интересно, что в 19 веке американский кальвинист Буш-нелл пытался преодолеть односторонность протестантских концепций «удовлетворения». В своей работе «Заместительная жертва» (1866) он говорил, что проблема человека не столько в том, что Бог может наказать его за грех, сколько в том, что наше поведение отделяет нас от Бога. Он считал, что в Божьей природе нет ничего, что требовало бы удовлетворения. Как и пра-вославные авторы, Бушнелл полагал, что грех – это болезнь, от которой нам надо излечиться . Он даже писал, что миссия Христа состояла в первую очередь в духовном возрождении людей, установлению среди них Царства Божьего, а не в том, что понести наказание. Увы, Бушнелл был полон либерализма, - на-пример, он считал смерть Христа Его «неудачей». В итоге его воззрения свелись к тому, что Христос продемонстрировал Свою любовь, и это оказывает на людей моравльное влияние. Полу-чается, Христос – просто пример для подражания, Его искупление отодвигается на второй план. Ясно, что кальвинисты отвергли эту теорию. Ближе к святоотеческой концепции искупления подошел лютеранин Петер Вальденстрем (ум. 1917), который предложил концепцию искупления как победы Христовой любви над смертью, злом и сатаной. Фактически, об этом упоминал уже Лютер, но Вальденстрем говорил, что цель распятия не примирение Бога с человеком (как если бы Бог сначала враждовал с нами, а потом перестал), а примирение человека с Богом. Он утверждал, что в греческом тексте Нового Завета термин «умилостивление» не употребляется для описания отношений между Христом и Богом Отцом . Да, мы говорим, что Бог примирился с человеком в искуплении, но это нужно понимать как приход человека к Богу во Христе, поскольку Бог всегда желает быть с нами, но мы не всегда позволяем Ему с нами быть: «со мной Ты был, с Тобой я не был» (бл. Августин).
В протестантском мире были и другие возражение против концепций «сатисфакции». Еще в 16 веке Фауст Социн, про-тестант-антитринитарий, задавался вопросами: Почему Бог про-сто не прощает грехи? Почему Он требует точной уплаты? Люди способны прощать друг друга, просто проявляя добрую волю. Мы не требуем от обидчиков предварительного возмещения, прежде чем вернуть им свое доброе расположение. Если на это способны христиане, разве Бог не может делать то же самое? Конечно, проблема не в Боге. Бог всегда желает простить нас, но мы не хотим этого. Чтобы прощение Бога было действенным, необходимо раскаяние грешника. Если Бог прощает нераскаявшихся грешников, то это ничего не меняет в них, а если меняет, то это насилие на кальвинистский манер. Ветхозаветные жертвы снимали вину, но не возрождали человека. Человек все дальше уходил от Бога, и Бог мог простить его, разве что, насильственно. Для того и пришел Христос, чтобы собрать разделенное, соединить в Себе, пребывавшие в разлуке божественное и человеческое, и тем самым обрести прощение для нас.
Поэтому верно, что «Бог примирился с человеком и про-стил его, но лишь после того, как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведности .. Бог .. не мог простить его прежде, чем изменится сам человек .. не изменение отношений между Богом и человеком делает возможным восстановление нашей падшей природы, а, наоборот, не могут измениться отно-шения между Богом и человеком без изменения образа бытия нашего естества» . Т.е. Бог не требует от человека компенса-ции, чтобы полюбить его снова, Он зовет человека, чтобы тот пришел к Нему: разве отец потребовал каких-то выплат и са-тисфакций от блудного сына? Но в силу ущербности нашей при-роды из-за первородного греха, мы не могли в полном смысле слова соединиться с Богом. На зов Бога откликается Его Сын, Который возвращает всех людей к Богу. Кровь Иисуса – это не «удовлетворение» Отца, но движение жертвенной любви к Нему, преодоление разрыва между Богом и нами: если люди не желали преодолевать этот разрыв, какой смысл в прощении? Но если Христос преодолел эту пропасть, исцелил истерзанное грехами наше существо, то в этом – прощение Бога.
Те же антитринитарии предложили широко известный ныне аргумент против компенсирующих теорий: справедливо ли за грехи виновных людей наказывать невиновного Христа? Известный лютеранский либерал Альбрехт Ричль говорил, что представление о Любящем Сыне, Который отвратил Отца от гнева на грех, склонив Его к отношениям любви и прощения, подразумевает наличие внутреннего конфликта в душе Бога или между Лицами Троицы. Вот куда заводит протестантский буква-лизм в понимании гнева Бога и Его наказания. Кажется, что тупиковость таких воззрений как раз и приводит людей в качестве обратной реакции к либерализму*, рационализму, а потом и к безбожию. Кальвинист Эриксон находит выход из юридических доктрин в том, что Наказывающий Судья Сам страдает на кресте. Но если гнев концентрируется в Отце, а любовь в Сыне, то все равно получается страшная картина: Отец ведь не страдал на кресте! Возражая на эти обвинения, Эриксон договаривается до того, что «Отец по сути возложил наказание на Себя Самого» ! Разве Отец страдал на кресте, а не Сын? Это же ересь патрипассианства, осужденная Церковью. Ну и что? М-р Эриксон пишет, что «основная причина отвержения патрипассианства заключалась в его противоречии не библейскому откровению, а греческому философскому понятию бесстрастности» . Вот к чему приводит нежелание расстаться с идеей, что невинный Христос потерпел наказание от гневного Отца! Опять всплывает идея о страстном естестве Бога, что противоречит совершенству божественной природы*.
Протестанты пытаются сгладить противоречия: «Одно дело говорить, что Бог гнева стал Богом любви. Это совершенно неправильно. Другое дело говорить, что Бог гнева есть Бог любви. В этом глубокая истина» . Сказано любопытно, но слишком неопределенно, поскольку протестанты все равно говорят о сражении в Боге гнева и любви, и понимают гнев чаще всего антропоморфно. У кальвинистов один интерес: «Если Бог пре-допределил от вечности спасти одну часть человечества, а другую нет, то явно противоречивым выглядит заявление, будто .. Отец послал Сына умереть за тех, кого Он не предназначил для спасения, точно так же, как и за тех, кого Он избрал наследниками спасения» (Чарльз Ходж) . В рамках кальвинистской логики Ходж абсолютно прав: если есть безусловное предопределение, то есть и ограниченное искупление. Признавать одно и отрицать другое глупо. Следовательно, неверны основы кальвинизма, но об этом у данных авторов не принято говорить вслух. Тем не менее, Эриксон все-таки понимает, что без теории всеобщего искупления нельзя быть христианином: «Сторонники концепции об ограниченном Искуплении попадают в довольно нелепую ситуацию, когда утверждают, что хотя Искупления достаточно для покрытия грехов неизбранных, Христос не умер за них. Как будто бы Бог, готовя обед, поставил на стол гораздо больше приборов, чем необходимо, и в то же время не принимал во внимание возможность появления незапланированных гостей» . Автор прав, но не совсем: у Бога не бывает «незапланированных гостей», мы все – запланированные гости Бога, свободно, а не по принуждению, стремящиеся (или нет) быть с Ним. Принимая эту здравую позицию, Эриксон, однако, не отрицает кальвинистского предопределения, поэтому его концепция искупления остается несогласованной. Все равно реформаты скажут, что «для тех, кто отвергает всеобщее предложение Благой вести, благодать становится недействительной, и люди отвергают то, что им недоступно даже для того, чтобы отвергнуть» . Если не отвергать эту концепцию «погибших без вины», то о каком искуплении вообще можно говорить? У одного Бога не может быть преодолимой и непреодолимой благодати: благодать едина, и мы можем свободно отвергать ее.
47. Протестанты кальвинистского толка обычно отвергают билейскую критику: «библейскую критику можно считать наукой лишь с оговорками. Научные круги прониклись наивной верой в реальность письменных документов, существование которых ничем не доказывается (напр., J, E, P, D для Пятикнижия, Q для евангелий, а также «евангелий» 1 в., в которых, как полагают, нет сверхъестественного, и их отредактированных версий 2 в., в которых события имеют уже сверхъестественный характер)» . Казалось бы, вполне здравый взгляд. Но далее говорится о том, что библейская критика может обеспечить нас сведениями о природе и масштабах вдохновения библейских писателей, а также о степени достоверности Писания . Что же, Писание не вполне достоверно?! И о какой природе вдохновения библейских писателей может сказать критика, которая часто вообще отрицает наличие божественного вдохновения? Это наивное упование на «науку» - продукт протестантского разума, оторванного от Церкви. Вспомним, как еще первые реформаторы заявляли в полемике с католиками, что познать Бога и Его цели можно только из Писания. Фактически это означает запрет на живое общение с Богом: вместо него предполагается чтение Библии. Но, устранив общение с Творцом, изгнав Его из таинств, протестанты могли получить только тотальный критицизм. Они почему-то не объясняют, по какой причине именно в их кругах стала бурно развиваться критика Писания? Может, бес попутал? В конце концов, Бультман скажет: «Следует признать, что невозможно доказать подлинность ни одного слова Иисуса» . Что еще можно добавить? Только полный атеизм.
48. Кальвинисты не были бы кальвинистами, если б под-робнейшим образом не обсуждали проблему богатства. Нам говорят, что «пользуясь богатством, мы приучаемся отличать низкие страсти плоти от высоких страстей духа» . Что это за высокие страсти духа? Ответом может служить приводимое автором статьи высказывание основателя методизма Уэсли: «Приобретайте, сколько можете, сберегайте, сколько можете, отдавайте, сколько можете!». Заметим: сначала «приобретайте» и «сберегайте», а потом уж «отдавайте». Можно сказать, что в этом нет ничего плохо: приобретаем, потом отдаем. Дело в расстановке акцентов. Если мы бросаем лозунг приобретать, сколько сможем, то эта «высокая страсть духа» легко превращается в жажду накопительства, такую, что потом никто уже и не вспомнит, что нужно отдавать. Православные склонны делать акцент на «отдаче», а протестанты - на «приобретении» и «сбережении». Поражает такая фраза в этой статье: «Богатый человек может избрать ту или иную форму хранения богатства .. Таких форм пять: 1) Деньги, 2) Ценные бумаги, 3) Акции, 4) физические предметы, 5) Людские ресурсы. Преимущество денег - в их ликвидности. Ценные бумаги могут приносить своему владельцу и доходы, и убытки. Цель человека, вложившего свои средства в акции, - получение дивидендов и накопление капитала..» . Ощущение, что читаешь учебник экономики, а не богословскую энциклопедию. Православные (богатые или бедные, - неважно) думают о спасении, а здесь, похоже, только о том, как выгодно вложить свои акции. Понятное дело: протестанты уже выгодно вложили свои акции на небе (спасение по вере), теперь им остается сделать то же самое на земле. Вот и все богословие.
49. Когда протестанты говорят, что вера – это все, а дела – ничто, то не всегда слышишь четкий ответ на вопрос о том, что такое вера. Утверждают, что реформация пришла к выводу о вере как доверии Богу и уверенности в Божьей милости . Но о доверии Богу и уверенности в Божьей милости (если только это не уверенность в гарантированном спасении) писали во все времена истории христианства: как можно верить в Бога и не доверять Ему? Сердечная вера невозможна без доверия, она проявляет себя в нем. В противном случае речь идет о маловерии. Так что это не открытие реформаторов 16 века. Возможно, они восставали против схоластической рационализации веры, но ничего нового здесь еще нет. Говорят, что вера – это не награда за добрые дела и не одна из граней человеческой праведности. С этим можно согласиться: человек не порождает веру сам из себя, без божественного участия. Никто не говорит, что мы своими немощными усилиями совершаем какие-то добрые поступки, а потом Бог нам за это дает веру. Характерна критика арминианства: «Арминианство стремится представить веру как человеческое деяние, за которое временно прощаются грехи, т.е. как вклад человека в дело его спасения. В сущности, это протестантский вариант доктрины о заслуге» . Проблема в том, что мы различно понимаем само понятие заслуги: для православых заслугой (в отрицательном смысле) является одинокое, безблагодатное человеческое усилие, за которое его вознаграждает Бог, т.е. это «пелагианская заслуга»; но для большинства протестантов любое соучастие человека в спасении является заслугой. Но если вообще отрицать участие человека в спасении в синергии с Богом («заслуга» в положительном смысле), то остается только непонятное и ужасное, безусловное и бесчеловечное предопределение Кальвина.
Протестанты критикуют Церковь за то, что якобы она превратила веру в правоверие, но, что еще хуже, облачила «библейское учение о богообщении» в неоплатоническое идеи, и сделала его «больше похожим на учение о мистическом вос-хождении к сверхчувственному с помощью возвышенной любви, не имевшее никакого отношения к обычному проявлению веры» . Здесь чувствуется определенная зависть: надо же, эти монахи могли восходить к Богу в любви, но это же «необычная вера», протестанты на это неспособны! Тут и замечаешь, что мистичность православной веры для протестантов неприемлема, им гораздо привычнее «обычная», учебная, рациональная вера: отсюда многомесячные обучения в библейских колледжах. Вот такая вера, не претендующая на глубину познаний, без всякой мистики, но зато со знанием небесного блаженства, вполне устривает протестантов. В конце концов, у православных нет брошюр о том, как побыстрее обрести веру и спастись, а у протес-тантов – навалом*. Критика понимания веры как правоверия демонстрирует нам еретическую сущность реформационных исповеданий: их очень не устраивает, что есть четкие правила веры, поскольку в своей истории они привыкли к постоянной разноголосице мнений, к тому, что такое разномыслие – норма. Кажется, что протестантам больше нравится сам факт наличия «спасительной веры», а ортодоксальная она или нет, - дело второстепенное. Другое отличие заключается в следующем: протестанты не заостряют внимание на том, что вера – не только доверие, упование, но и послушание. Они ведь думают, что послушание автоматически вытекает из веры. У нас вера – это послушание, поскольку идея веры связана с идеей свободы выбора, но протестанты отрицают последнее, - для них вера – это, в конечном счете «да», сказанное Богу на предложение тут же забронировать место в раю. Поэтому они всегда будут видеть в призывах не только верить, но и выполнять заповеди Бога, «законничество». А без заповедей, как говорил еще ап. Иаков, что останется от веры? Вера – это огонь, который зажигает Бог, но лишь в том случае, если мы позволяем ему это сделать.
50. В спорах о способах присутствия Христа в причастии, протестанты разделились на 3 направления: Лютер был за ре-альное телесное присутствие, но против пресуществления; Кальвин был за присутствие, но скорее «духовное», и отрицал, что мы вкушаем непосредственно Тело и Кровь Господа, но только благодать, свойственную им; Цвингли отрицал реальное присутствие совсем или сводил его к обычному, «молитвенному общению» с Богом. Конечно, все они отрицали жертвенный ха-рактер Евхаристии, который означает, что благодать Голгофы не осталась в далеком прошлом, как и горница Тайной Вечери, но освящает и соединяет нас с Христом здесь и сейчас. Постепенно протестантизм, в силу присущих ему антимистических тенденций, эволюционировал в сторону Цвингли, но никак не Лютера. Да, Лютер крепче других держался за реальное присутствие, и даже заявлял, что, отрицая причастие, мы отрицаем Христа и Бога . Но учение Лютера о вездесушии Тела Христова скорее оттолкнуло от него тех протестантов, которые еще верили в ре-альность Христа в Евхаристии, чем привлекло их. Кроме того, если Тело Христово вездесуще, то зачем вообще Евхаристия? Тогда причащаться Плоти Господа можно в любом месте, учитывая лютеранское значение веры, и учение о всеобщем священстве.
В Формуле согласия лютеране учили, что «мы не верим в то, что тело и кровь Христа заключены в физическом объеме хлеба» . Тем самым подтверждалось учение о вездесущии Тела (и Крови), и отвергалось учение об импанации, т.е. понима-ние Евхаристии как нового Боговоплощения. Этого учения при-держивался еще бл. Феодорит Киррский, а в схоластике его от-стаивали Гитмунд Аверсийский и Иоанн Парижский. Не очень понятно, что значат слова, что Тело «не заключено» в хлебе. Конечно, это так, если понимать пребывание Тела в хлебе в смысле «тюремного заключения». Христос ведь находится на небесах справа от Отца. Но хлеб Евхаристии становится одним нераздельным целым с этим Телом. С другой стороны, если совсем отрицать, что Тело Христово, находящееся на Небе, заключено в «физическом объеме» хлеба, воплощено в этих границах, то непонятно, как можно, вкушая хлеб, приобщаться к благословенному Телу. Или здесь намек на то, что, в соответствии с некоторыми словами Лютера, когда человек с верой принимает обычный хлеб, то Бог в этот момент как бы «включает» присутствие Тела Христа (собственно, уже Иоанн Дунс Скот учил, что благодать «сопровождает» таинства по Божьему произволу; у Лютера то же самое происходит по произволу человека). Но современное лютеранство это отрицает. Опять-таки, было бы очень грубым и неправильным говорить, что Тело Христово занимает объем, равный объему маленького кусочка хлеба. Впрочем, здесь возникает очень сложный вопрос о том, насколько обычные физические пространственные границы приемлемы для обоженного, прославленного Тела Спасителя, которое проходило сквозь препятствия без малейшего сопротивления.
Присутствие Тела в хлебе сверхфизично, а также «не-разлучно, нераздельно, неизменно, неслитно», в согласии с Хал-кидонским догматом. Христос не является в причастии так, как Он являлся апостолам по Воскресении: мы не можем воспринимать это чувствами. Если несут чашу, то нельзя сказать, что в абсолютно том же самом смысле «несут Христа»: если чашу, не дай Бог, уронят, ведь не уронят же Христа?! Христос в хлебе и вине не становится некоей «частной собственностью», которой можно пользоваться, как угодно: Он добровольно соединился с хлебом и вином для того, чтобы мы спаслись через причастие, а не люди какими-то магическими действиями «связали» Христа в причастии и «удерживают» его для собственных эгоистических нужд. Если священник несет святые дары для причастия боль-ному, то скорее не он несет Христа людям, но Христос приносит Свою Плоть и Кровь, Самого Себя в жертву человеку.
Учитывая неоднозначность лютеранского понимания причастия, а особенно, доктрину телесного вездеприсутствия, те протестанты, кто отрицал концепцию «реального отсутствия» Цвингли, пришли к компромиссу. Например, Мартин Буцер ком-бинировал Цвингли и Лютера. Он говорил, что хлеб – символ Тела, но при этом утверждал, что в Евхаристии мы принимаем «те самые кровь и тело Христа, чтобы с помощью этих средств мы могли бы в возрастающей мере и более совершенно участвовать в возрождении и иметь более совершенное причастие или более значительное в нас совершенствование во время причастия, в теле и крови Господа» . По этому поводу Лютер сказал Буцеру, что у них не один и тот же дух. Как видим, мистический элемент, присутствоваший у Лютера, остается, но идет на спад. Учению Буцера наследовал Кальвин.
51. В учении Кальвина о Евхаристии еще много схола-стического, он постоянно рассуждает о присутствии «сущности» или «субстанции» Тела Христа вместо пребывания всего Христа. При этом он пытается изменить учение Лютера так, чтобы оно было более приемлемым для сторонников реформации, и менее «католическим». В «Кратком трактате о Вечере Господней» он говорит: «Мы должны истинно получить во время Вечери тело и кровь Иисуса Христа, т.к. Господь там представил нам причастие и того, и другого. Если бы это все было не так, то что могли бы оз-начать слова о том, что мы едим хлеб и пьем вино в качестве знака того, что тело Его – наша пища, и кровь Его – наша питие? Если бы Он дал нам только хлеб и вино, оставив в стороне всю духовную действительность, то не значило ли бы это, что эта заповедь была учреждена ложно? Мы все единогласно исповедуем, что, принимая таинство устами, в соответствии с повелением Господа, мы поистине становимся сопричастниками истинной сущности тела и крови Христовых. Как это происходит, может быть, кто-то умозаключит лучше .. Но, чтобы избежать .. лютеранской точки зрения, мы должны возвысить наши сердца к небу, не размышляя о том, что наш Господь так уничижен, что ограничен под этими ветшающими элементами (напр., «в, с и под» хлебом и вином). С другой стороны, чтобы не лишать действенности эту святую заповедь, мы должны считать, что действенной она становится с помощью таинственной и чудотворной силы Божьей и что Дух Божий – связующее звено участия в теле и крови Христовых, и именно по этой причине таинство названо духовным» .
В другом трактате Кальвин разъясняет свою позицию так: «следует держаться мнения, что вовсе необязательно плоть субстанционально должна спуститься с небес, чтобы напитать нас; достаточно силы Св. Духа, чтобы разрушить всякие препятствия и преодолеть любое пространство .. такой способ осуществления неподвластен человеческому разуму .. не поддается разуму единение, в результате которого мы становимся плоть от плоти и кость от кости Христовых .. в Вечери мы признаем чудо, которое превосходит нашу ограниченную природу .. и в то же время жизнь Христа едина для нас, и плоть Его дана нам в пищу. Но следует покончить со всеми выдумками .. такими, как вездесущие тела, скрытое пребывание под символом хлеба и субстанциональное присутствие на земле» . В реформатском Гейдельбергском катехизисе (1563) вопрос о причастии изложен следующим образом: «так же, как при крещении вода не становится кровью Христа и сама по себе не смывает грехов, но является лишь божественным знаком и удостоверением сего, так и в Вечере Господней, святой хлеб не становится телом Самого Христа, хотя по природе и употреблению таинства называется телом Христа .. Цель Его .. дать нам уверенность этим видимым знаком, и Он ручается в том, что мы причащаемся поистине Его действительному телу и крови через труд Духа Святого, когда получаем нашими телесными устами эти святые знаки в воспоми-нание о Нем» .
Итак, Кальвин признает, что таинство совершается силой Духа Божьего, т.е. Святого Духа. Тем не менее, он говорит о «духовной действительности» таинства так, как будто отрицает его «материальную действительность». На самом деле, позицию Кальвина можно сблизить с позицией Лютера. Кальвин говорит, что присутствие Плоти Божьей в хлебе «унижает» Христа. Лютеране говорили, что Тело Христово «проницает» хлеб, а их учение, что оно находится не только в хлебе, но и «с», и «под» ним, только подтверждает, что однозначная связь Тела и хлеба, Крови и вина для лютеран не очень приемлема, - они так же, как и Каль-вин, стремятся дистанцировать Тело от хлеба, небесное от земного, хотя и в меньшей степени. Возникает вопрос: ведь Бог принял на Себя ограниченную и немощную человеческую плоть: это снисхождение унижает Бога? Да, Он претерпевает жесточайшие страдания от иудеев и римских солдат, они унижают Его, как могут, но разве христианин может отрицать необходимость Боговоплощения? Да, люди могут надругаться над чашей, но «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6, 7)! Считать, что пребывание в хлебе унижает Его плоть, значит, вести дело к тому, что и Воплощение Его унижает и поэтому неприемлемо. Это характерно для протестантов: отрицая таинственность таинств, они делают «подкоп» под вочеловечение Спасителя, т.к. Церковь – это продолжение Боговоплощения, непрестанное становление Слова плотью.
В начале 18 века лютеранин Лейбниц предлагал такое сближение лютеранской и кальвинистской позиций по поводу причастия: «Они .. не признают пресуществления .. и еще менее признают, что одна и та же вещь есть одновременно плоть и хлеб. Они учат только тому, что, приобщаясь к видимым символам, мы приобщаемся невидимым и сверхъестественным образом к телу Спасителя, хотя оно и не находится в хлебе. И допускаемое ими присутствие следует понимать не в локальном или .. пространственном смысле, т.е. как определяемое размерами присутствующего тела .. они заявляют, что то, что они понимают под субстанцией тела, не есть его протяжение или размеры. И они без труда допускают, что преславное тело Иисуса Христа сохраняет известное ограниченное (в обыкновенном смысле), но подобающее его положению присутствие в том возвышенном месте, где оно находится, и оно совершенно отличается от того сакраментального присутствия, о котором идет здесь речь, или того чудодейственного его присутствия, с помощью которого Он управляет церковью и благодаря которому Он хотя и не вездесущ, подобно Богу, но находится там, где Он хочет быть .. чтобы показать нелепость их учения, надо было бы доказать, что вся сущность тела заключается только в протяжении, а этого .. никто еще не доказал /../ А Кальвин .. прибавляет к этому, что нет таких сильных высказываний в пользу признания реальности присутствия, под которыми он не был бы готов подписаться, если только устранить все, что ограничивает присутствие определенным местом или размером» .
Можно заключить, что, по мнению Лейбница, отстаивае-мое Лютером учение о вездеприсутствии Тела Христова было одним из главных пунктов разногласий между его сторонниками и учениками Кальвина, - все остальные разночтения он считает менее значимыми, поскольку и у той, и у другой стороны был единый пафос всемогущего и невместимого Бога, чуждого миру. Лейбниц как раз и предлагает отвергнуть вездесущие Плоти и объединить две главные ветви протестантизма. При этом он игнорирует кальвиновское «заключение» Тела Христа на небесах, на которое никогда не согласилось бы большинство лютеран. Конечно, одна и та же вещь не может быть одновременно плотью и хлебом, но это не значит, что выражение «этот хлеб есть Тело» является ложным. Ведь о Христе можно сказать: этот Человек – Бог, потому что это одна и та же Личность Бога-Слова. Здесь то же самое: хлеб и Тело едины в Его Личности. Но этого личностного подхода не хватает протестантам (да и католикам). Проблема в том, что присутствие Тела в хлебе протестанты понимают как существование одной вещи в другой. Безусловно, хлеб можно назвать «вещью». Но Тело Христово ни в коем случае нельзя. Иногда возникает ощущение, что Плоть Господа рассматривается западными христианами в Евхаристии как некий безличный объект, сущность, существующая отдельно и изолированно от Самого Христа. Это субстанциальный, а не персоналистический подход.
Постоянные упоминания о «субстанции Тела», а не о Теле Бога, о Самом Воплощенном Боге, наводят на мысль, что это не настоящая плоть Спасителя, а нечто иное, какое-то са-мостоятельное начало, не Тот же Самый Христос. Человеческое во Христе здесь по-несториански отрывается от божественного, хотя в причастии природы Господа присутствуют в ипостасном единстве. Вопрос еще в том, как понимать «субстанцию Тела». Если понимать это как синоним «конкретной вещи» (мир полон субстанций), то возникает неразрешимая для протестантов проблема, как одна «вещь» «помещается» в другой «вещи», занимает ее «место» (ведь две вещи (два тела) не могут быть в одном месте в одно время, а личностного присутствия Тела Христова в хлебе протестанты не понимают). Если понимать «субстанцию» как всеобщее, платоновскую идею (впрочем, у Христа всеобщее и единичное совпадают, т.к. Он – Один, Единый), то «субстанция» Тела – это «идея Тела». Тогда было бы понятно, почему «субстанция тела» - это не протяжение или размеры. Но мы не причащаемся идеи Тела Христова, это спиритуалистическая мысль, напоминающая кальвиновское причастие «благодати Тела» без самого Тела. Безусловно, вся сущность тела не заключается только в протяжении; но тело не может не быть протяженным: «непротяженное тело» - это в некотором смысле нелепость. Здесь надо различать само Тело и его присутствие: Тело имеет протяжение, а его пребывание в хлебе сверхпротяженно (напоминает различение сущности и энергии в Боге). В этом смысле Лейбниц прав, когда говорит, что присутствие Тела Искупителя не определяется его размерами, иначе это было бы физическое присутствие, и Плоть занимала бы свой физический объем (само понятие «физический объем», протяжение нужно применять к воскресшему Телу крайне осто-рожно, в метафизическом смысле: да, оно имеет «объем», но не земной, не наш, «другого, небесного измерения»; можем ли мы сказать, каков «объем тела» ангелов?!). Нельзя сказать и того, что Тело занимает физический объем, равный объему хлеба: разуме-ется, Тело не уменьшается до размеров хлеба, не «вмещается» в хлеб в пространственном смысле, Плоть не ограничена размерами хлеба, ограничен хлеб: Тело неограниченно пребы-вает в ограниченном хлебе.
Не Христос «заключен» в пространстве хлеба, но про-странство хлеба «заключено» в Нем (то же касается и времени литургии). Этого не понимает Кальвин, который думает, что фи-зически-пространственное Тело так же пространственно, как и обычные тела, присутствует в хлебе: поэтому он и отрицает тесную связь Тела и хлеба (ограничения хлеба не передаются Телу, как и ограничения человечества Христа не передаются Его божеству, - тут у Кальвина дефект христологии). Тело не связано с определенным местом пространства: если мы перемещаем чашу с причастием, то Тело не исчезает из нее. Но оно надпро-странственно связано с тем местом, где есть чаша. Лейбниц говорит, что присутствие Плоти Господа на небесах «совершенно отличается» от сакраментального пребывания в причастии и «чудодейственного» - в Церкви. Если так думать, то нужно отри-цать причастие совсем. На самом деле это одно таинственное присутствие: мы причащаемся не какому-то «иному Христу», но Тому, Который на небесах (от физического присутствия Вос-кресшего на земле это отличается как чувственное и сверхчувст-венное). Воскресшее Тело неисчерпаемо, ибо оно обожено: причащаясь, мы не «отнимаем части Тела» (так думать, - хула на Бога), но входим в единство с Его Плотью (она в нас, мы в ней), с Воскресшим Христом. Для воскресшей Плоти ограничения физического пространства не субстанциальны (необходимы и существенны), а акцидентальны (Лейбниц представляет присутствие Плоти на небе слишком «физично», но теперь она – «ограниченно-неограниченная»). Тело физически-пространст-венно не находится в хлебе, но «спиритуально материальная» Плоть Христа метафизически и нераздельно связана с ним: хлеб в Теле, во Христе, и Тело в нем, они едины в ипостаси Слова, а не существуют как две посторонних, «сепаратных» сущности.
52. У кальвинистов выходит, что когда они вкушают хлеб, то одновременно причащаются Тела, а точнее, благодати, присущей «субстанции Тела», хотя Тело отсутствует в хлебе и находится на небесах. Получается, что вкушение хлеба и вку-шение Плоти происходят в «параллельных вселенных», а не в одной и той же вселенной. Это демонстрирует нам позицию «женевского папы»: Бог и человек разделены огромной пропа-стью, которая не исчезает даже после Распятия и Воскресения. Обратите внимание, что Кальвин говорит о Святом Духе: Он раз-рушает всякие препятствия. Казалось бы, препятствия уже раз-рушены Христом, разрыв между Небом и землей устранен, «напряжение» между горним и дольним исчезло. Но у Кальвина оно остается: Бог должен «разрывать» плотную тьму этого мира, Свет должен разрушать косную и инертную обезбоженную материю, чтобы дойти до людей. Кальвина беспокоит, что при-знание реального присутствия в Евхаристии будет означать, что Христос должен постоянно спускаться с небес. Как будто Господь находится в «небесной изоляции», «небесной тюрьме», замурован в «небесном склепе»! Выбор Кальвина ложен: либо Христос «заперт» на небе (хорошо), либо Он «заперт» в хлебе (плохо). Воскресший Христос не связан разграничением небес-ного и земного.
Вообще, аргументы Цвингли и Кальвина, что Тело Христа находится в «одном месте» на Небе поражают некоторой наивностью. Такое ощущение, что Небеса – это некое физическое пространство, находящееся выше других физических про-странств. Забывают, что пространство рая – особое, к которому нельзя подходить с земной «линейкой». В пространстве рая различия между «здесь» и «там» непохожи на наше пространство. Можем ли мы считать, что полеты ангелов полностью аналогичны полетам самолетов, если иметь в виду, не отличия природы, а пространственные перемещения? Конечно, нет. Если угодно, просторы рая по сравнению с земными, - это сверхпространство. Учитывая это, к «месту пребывания» Христа на небе нельзя подходить упрощенно. Нельзя сказать, что Христос «перемес-тился» в причастии с небес на землю, т.к. в физическом пространстве это означает, что Он покинул одно «место» (небо) и теперь находится в другом «месте» (земля). Но Тело Христа не в физическом пространстве: Он всегда на небесах, где нет наших физических границ между точками присутствия, там есть только «метафизические» границы. Вспомним, как Христос внезапно появлялся и исчезал после Воскресения. Здесь уже нет непрерывного перемещения из одного места в другое. Теперь Его Телу не нужно пересекать пространство, проходя последова-тельно через каждую его точку. Он проходит сквозь пространство, - точнее, физического пространства как некоего отделяющего барьера для воскресшего Тела не существует вовсе. Плоть Хри-стова не может быть «связана» хлебом, ибо она непрестанно в небесной выси, но земной мир для Его воскресшей и нетленной Плоти не является чем-то абсолютно потусторонним и чужим. Поэтому Господу не нужно расставаться с небом, чтобы мы причастились Ему на земле: Он в Себе объединил то и другое. У Кальвина нет воссоединения неба и земли: «там» не может быть «здесь». Итак, Тело Христово, Сам Христос, оставаясь на небесах, во время Евхаристии находится с нами всем Своим Существом, Ему не нужно «сходить» на землю, производя нечто вроде непрерывного евхаристического «Второго Пришествия». Христос Своим искупительным подвигом преодолел отчуждение божест-венного и человеческого, поэтому Он в Своих Плоти и Крови приходит к нам в причастии, не приходя и оставаясь на небесах как воплощенный и вознесенный Бог. Точно так же, необходимо говорить о «вознесении на небеса хлеба и вина», при котором они остаются на месте. Все это происходит благодаря Воскресшему Господу.
Замечательно, что даже баптист Ф.Х. Баракман признает, что «пространственные ограничения» воскресшего Христа не совсем корректны: «Вознесение дало возможность про-странственно локализованному Христу-человеку обрести уни-версализм в жизни и служении Его народа» . Но это и есть основание для присутствия Его Плоти в причастии! Если Церковь – Тело Христово, то это означает, что Он должен быть в нас не только как Бог, но и как Человек. Если протестанты отрицают присутствие Плоти и Крови в Евхаристии и считают, что Его Тело заключено в «одном месте на небесах», то оно не может быть в нас, т.е. люди непричастны человеческой природе Христа. Но ведь мы не можем быть причастны «отдельно» Его божественной природе, это значило бы разделить единого Христа*. Стало быть, человек вообще не может быть причастен Христу! Поэтому нельзя не признать, что «локализация» Воскресшего в земном смысле слова невозможна. Присутствие Его Плоти на небе – это благое, препрославленное высочайшее, небесное и телесное сверхприсутствие, которое не отделяет одно место от другого, но собирает «места» в едином Богочеловеке.
Здесь существует связь с христологией. Если у лютеран вездесущие Бога передается Плоти Христа, тогда нужно учить «вездесущию» хлеба и вина в Евхаристии, если Евхаристия – это новое Боговоплощение. То, что лютеране этому не учат, доказывает, что они не видят в причастии соединения Тела Христа и хлеба: есть только «параллельное существование», соприкосновение, но не соединение. Отец Олег Давыденков отмечает, что лютеранская христология склонна смотреть на общение свойств во Христе с точки зрения сущностной фило-софии, рассматривая «все божественные свойства как атрибуты божественной сущности. Поэтому участие в Божественных свойствах возможно для человечества Христова либо всецело, либо никак» . Православие же различает в Боге неприступную сущность и сообщимые энергии, т.е. человечеству Христа сообщаются не божественные свойства, а действия. У лютеран же получалось, что божественные атрибуты как бы «пересажи-вались» человеческой природе, что вело к монофизитству, к человечеству у которого нет человеческих свойств. Это напо-минает транссубстанциацию у католиков: есть божественные свойства, но под ними не божественная, а человеческая природа. Как известно, подобная христология у лютеран была основанием для присутствия Христа в Евхаристии.
Отвергая подобную христологию, реформатская тради-ция переходит в другую крайность, ведя к отрицанию общения свойств вообще (т.е. это несторианская тенденция). Отсюда и склонность к отрицанию полноценного присутствия Христа в Евхаристии: между Телом Христовым и хлебом нет «общения». Лютеранский богослов 16 века Мартин Хемниц был во многом прав, когда он говорил о том, что Христос Своей вокресшей человеческой природой может присутствовать когда, где и как Он хочет (речь шла о Евхаристии) . Да, это уже не простран-ственно-ограниченное физическое присутствие, как думают радикальные протестанты, но и не абсолютно неограниченное присутствие, как думают монофизиты и лютеране. Проблема в том, что Хемниц все равно говорит о пребывании одной сущности в другой, он не мыслит благодатного, энергийного присутствия Бога в творении. Говоря об «общении свойств» в Евхаристии, мы не говорим, например, о «всеведении хлеба» или о «вездеприсутствии вина». Но, вкушая святые дары, мы приоб-щаемся благодати божественной мудрости. Хлеб не усваивает свойств божественной или человеческой сущностей, но обретает свет божественных действий, свет божественных сияний, свет богоявления. У протестантов же, если нет усвоения этих свойств, то Христа в Евхаристии нет вообще. Это начинается у лютеран с внешнего присутствия Плоти в хлебе, продолжается у кальвинистов, где Тело уже оторвано от хлеба, но еще есть «притяжение» того и другого, и заканчивается у неопротестантов, где есть просто отсутствие Христа в причастии. Искажения христологии приводят к затемнению этого божественного света причастия.
Протестантскую христологию и сейчас продолжает «трясти». Напр., «кенотики» говорили, что Сын Божий в во-площении отказался от всех или от части божественных свойств, т.е. перестал быть Богом. В начале 20 века кальвинист Питер Форсайт, пытаясь избежать «кенотизма», говорил, что Христос отказался от божественных свойств, сделав из действительных свойств потенциальные, а потом, в Своей земной жизни, вновь обретал божественные свойства . Это неприемлемо: выходит, Бог временно перестал быть Богом, а потом вновь стал Им. У Бога не может быть потенциальных свойств: все Его свойства актуальны, действительны, иначе Он не совершенен. Оскар Кульман предлагал «функциональную христологию» под пред-логом того, что обсуждение природы Иисуса составляет греческую, а не библейскую проблему . Здесь мы наблюдаем старое протестантское неприятие патристики как «греческой порчи» иудеской Библии. Характерно, как Миллард Эриксон возра-жает Кульману и его сторонникам: «Неизменно предполагается, что они, со своей передовой позиции человека 20 века, способны лучше богословов 4-5 веков понять умонастроение авторов 1 века .. Но не может ли быть и так, что богословы Халкидонского собора, жившие гораздо ближе по времени к авторам Нового Завета, в действительности понимали его так же хорошо, как современные богословы, или даже лучше их? .. Определенного рода действие предполагает определенного рода форму. Если мы не видим этого и довольствуемся функциональной христо-логией, мы впадаем в «христологию чеширского кота». Функциональная христология предлагает нам безформенные функции – подобно тому как .. чеширский кот .. постепенно таял в воздухе, пока не оставалась видна одна лишь улыбка без кота» . Вполне традиционалистский взгляд*, хотя непонятно, почему богословов 4-5 веков нужно служать только в христологических вопросах? Почему протестанты не слушают их в вопросе о причастии? А то ведь попытка свести присутствие Христа в Евхаристии к «символам» и «воспоминаниям» превратила ее в воспоминания без Христа.
Современные протестантские авторы по-прежнему при-держиваются некоторых странностей в христологии. Например, человеческое знание во Христе они понимают почти что как наше ограниченное знание . Но подход отцов Церкви был существенно иным. Например, преуспевание Христа в премуд-рости св. Кирилл Александрийский понимал, что не он преуспевал, а возрастало удивление тех, которые Его видели . Пра-вославные авторы говорят, что подчинение Сына Божия законам развития человеческой природы «состояло не в постепенном достижении высшего ведения, а в том, что как Бог имея высшее ведение, Он как Богочеловек постепенно проявлял его по мере роста человеческой природы, почему нельзя сказать, что Он в одно время был более совершен и более сведущ, а в другое – менее совершен и менее сведущ, но необходимо утверждать, что всегда обладая полнотой совершенства или ведения, Он лишь проявлял ее в зависимости от законов развития Его человечест-ва» . Известно, что галльский монах Лепорий, говоривший о неполном знание во Христе, был осужден и отрекся от своих взглядов. Разумеется, нельзя утверждать, что человеческое знание во Христе абсолютно равно божественному всезнанию: например, необходимо отрицать, что человеческое знание Христа содержит совершенное понимание божественной сущности, иначе оно не является человеческим.
Протестанты идут по другому пути. Эриксон считает, что Христос добровольно отказался от самостоятельного использо-вания божественных качеств, - в их проявлении Он зависел от Отца: «Можно сказать, что Иисус сохранял всеведение, но оно было в подсознательной части Его Личности, Он не мог созна-тельно пользоваться им без помощи Отца. Можно провести аналогию с психологом, помогающим пациенту (с использованием лекарств, гипноза или других приемов) вспомнить вещи, погребенные в подсознании» . Аналогия с гипнозом впечат-ляет. Что такое «подсознательное» всеведение (может, потен-циальное?) или божественное «подсознание», не знает никто, кроме автора. Да, Сын в воплощении находится в послушании у Отца, и Он предвечно рождается от Него, но это не значит, что в какие-то моменты Отец «разрешает» в Сыне божественные свойства (например, всеведение), а в какие-то - нет. Христос всегда обладает всей полнотой божественных качеств, и Он никогда не отказывается от Своей божественной воли. Его же человеческое знание благодатно обогатилось ведением благо-даря личностному соединению природ во Христе. Попытка раз-делить во Христе божественное и человеческое, преуменьшить влияние божественного на человеческое, а затем умалить и саму божественность Иисуса на практике привела к тому, что Бог превратился в абстрактную надмировую сущность, Христос в человека, «исторического Иисуса», причастие – в формальный ритуал, ведь нравственное исправление важнее причастия Богу (особенно это характерно для либеральных лютеран - Гарнак, Ричль и т.д.). По этому поводу католический богослов Джордж Тиррел сказал: «Христос, каким Его видит Гарнак, огля-дывающийся на 19 веков католической «тьмы», - это всего лишь отражение лица либерального протестанта, увиденное на дне глубокого колодца» . Похоже говорит и протестант Мартин Келер: исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Прекрасно, но тут же Келер говорит, что «исторический Иисус» ничуть не лучше, чем догматический образ Христа византийского богословия . Так что «живой Христос» г-на Келера – это очередная протестантская концепция, очередной продукт протестантского «клуба писателей», а не настоящий Сын Божий. Надо понять: и «исторический Иисус» либералов, и «живой Христос» Келера, и «библейский Христос» многих других, могут исцелить этих людей от скуки, придав их жизни смысл, но спасти может только Господь на небесах. «Исторический Иисус» и тому подобные доктрины – это продолжение лютеровского «только верой». Моя вера в Иисуса здесь оказалась важнее Его Самого, а теперь «Иисус веры» полностью заслонил истинного Искупителя: тучи земных вымыслов закрыли сияние неба.
Протестантскому сознанию непонятно, что ныне нет такой непроходимой границы между Царствием Небесным и земными царствами, как в Ветхом Завете. Они говорят, что святость Бога означает исключительно Его отделенность от мира: «В Своей святости Бог трансцендентен» . При этом ссылаются на слова о том, что небеса небес не вмещают Бога (см. 3 Цар. 8, 27; Пс. 89, 3). Разумеется, это верно и является вечной истиной. Но в Новом Завете Бог воплотился: уже поэтому говорить, что Его святость означает отделенность и трансцендентность неверно. Но у протестантов нет речи о святости Божьей как Его имманентности, «внутренности» нашему миру через Сына Божьего. Этот аспект у них не совсем забыт, но далеко отодвинут. В связи с этим люди любят говорить о бесконечной возвышенности Бога над творением и т.д. Таким образом, святость для протестантов – это непричастность Бога миру. Для православных все выглядит наоборот: святость Бога не отрицательна только, но положительна, - это Его свет и добро, наполняющие мир и преображающие его, для чего Бог и пострадал.
Поскольку святость - это причастность, то и Тело Христово не должно расторгать узы вселенной как нечто чужеродное в Евхаристии: Христос на небесах, но Он в причастии проявляет Свою любовь на земле: небо на земле, земля на небесах. Христос неразрывно соединяется с хлебом и вином: это соединение не существует в пространстве в отличие от соединения двух физических, земных тел: такие тела соединяются (соприкасаются) либо в одной точке (области), либо поверхностями, но Тело и Кровь соединены не с одной точкой хлеба или вина, и не с их поверхностью, а со всеми бесчисленными атомами их вещества. Нет такого атома или элементарной частицы, и даже любой мель-чайшей "внутренности" этой частицы в веществе хлеба и вина, которые не были бы соединены с Пречистым Телом и Пресвятой Кровью (не с частью Тела и Крови, а с «целым Христом»), что и говорит о сверхпротяженной телесной природе присутствия Христова, о прославленности Его воскресшего Тела. Можно сказать, что Тело "локализовано" в пространстве хлеба. Но это означает, что оно сверхпростраственно существует в нем, что пространство хлеба - границы Его воплощения, а не собственные, peaльные пространственные границы Его благословенной Плоти, как у природных тел. Здесь упраздняется «разделительная линия» между трансцендентным и имманентным: хлеб Евхари-стии небесен и божественен, но тут нет монофизитского «поглощения», чего так боялся Кальвин. Сама эта «линия» после Воскресения несколько условна: в Евхаристии мы приобщаемся «имманентной трансцендентности» воскресшей Плоти, которую зрела св. Мария Магдалина. Подумать только, Небеса небес принимают в объятия эти хлеб и вино! Господь наш приходит в эти дары, оставаясь рядом с Отцом, подобно тому, как Он сошел в утробу Пресвятой Марии! Сейчас и хлеб превыше небес, ибо он вместил невместимого Бога!
Этого-то и боятся кальвинисты: они думают, что «вет-шающие элементы» причастия не могут принимать Христа. Но если Христос облекся в нашу плоть, разве это в определенном смысле не «ветшающий элемент»? Боясь «заключить» Его Тело в земном хлебе, они сами «заключают» Небесный Хлеб: Христос оказывается «затворником» на небесах. Понятно, что Божество Христа невместимо ничем и никем, но без благодатной, энергийной «вместимости» Бога нельзя понять Евхаристию. Если нет нераздельного соединения Тела и «вот этого» хлеба с его пространственными контурами (его нет у Кальвина, и оно сомнительно у лютеран), то нет и причастия. Выходит, мы либо не причащаемся Телу, либо Церковь для этого не нужна, как и таинство Евхаристии. По сути, Кальвин низводит причастие в лучшем случае до уровня крещения, только у него нет четкой связи вещества и благодати, как в крещении. Сравнение в Гейдельбергском катехизисе причастия с крещением выглядит странным. Конечно, любое таинство является причастием Богу. Но у Евхаристии здесь особый, преимущественный статус. Только здесь мы становимся в полном смысле слова христоносцами. Поэтому не очень ясен вывод о том, что если вода крещения не становится Кровью Христа, то и хлеб - Телом. Разве где-то в Писании сказано, что вода крещения - это кровь Христа? А о хлебе и вине это сказано, в чем не сомневался даже Лютер.
Да, вода сама по себе не смывает грехов, как и хлеб сам по себе не приобщает нас к Христу. Это делает благодать Бога, но через материю, в материи, и вместе с ней, потому что освящает ее. Но эта идея неприятна протестантам. Материя для них – гиблое и зараженное место, к которому Бог не хочет прикасаться и преобразовать. Опять вспомним слова Кальвина о «разрушении препятствий» Богом: «препятствие» материи не освящается, а разрушается. Хотя Кальвин и признает мистичность Евхаристии и общение с Богом в ней, хотя он не вполне отрицает идею о том, что в причастии – Христос внутри нас, но речь, как правило, речь идет о пользе для души, чем о пользе для тела. Пребывание Христа внутри нас для Кальвина означает скорее обитание одного начала в другом, при котором не происходит фаворского сияния, переплавляющего обожения одного другим, превращения тьмы в свет, а скорее «сосуществование» (вспомним лютеранское «соприсутствие» хлеба и Плоти в причастии как разных, взаимоотталкивающихся сущностей). Реализм православной молитвы, где говорится о том, чтобы Христос прошел в наши «составы» и «утробу» для Кальвина, очевидно, чужд. По-видимому, его устроило бы такое понимание, при котором душа вырывается из тела во время Евхаристии как из платоновской темницы, чтобы один дух был с другим духом – Христом, поскольку реальное причастие Его плоти Кальвин отрицает. У женевского богослова всегда тенденция к тому, чтобы разлучить божественное с земным. Православные сказали бы, что в Евхаристии мы возносимся телом и душой на небо, оставаясь на земле. Одно соединилось («спеклось», «срослось») с другим. Кальвин этого не желает допускать: Христос остается на небе, и вырывает из земных тел человеческие души, помещая их рядом с Собой, но не в Себе. Говоря языком алхимии, «трансмутации» не происходит: свинец нашей природы не становится божественным золотом, а отторгается от дольнего мира, и помещается рядом с золотом Христа на небе, оставаясь свинцом. Боясь «унизить» Христа в причастии, реформаты унизили и человека, и Бога*.
Кальвин критиковал почитание святых реликвий (креста и мощей), поскольку частиц Креста так много, что можно заполнить целый корабль («Трактат о мощах»). Да, в католическом мире было много поддельных святынь, что и вызвало ответную реакцию реформаторов. Но, отвергнув причастность материи Богу, они превратили мир в сплошные «поддельные частицы» (вспомним американские небоскребы или попытки скопировать известные архитектурные памятники на американской земле). Отказавшись почитать благословенные кости святых, сияющие светом Божьим, они превратили мир в тлеющие кости, в пейзажи из воображения Лавкрафта. Презрев освящение сотворенной Богом материи, они оторвали свет от тьмы и превратили мир своего обитания в непроглядную духовную тьму, в мир вавилонской башни, где все перестали понимать друг друга. Устранив прелонение перед Христом в Евхаристии, они лишили себя действительного общения со Светом. В связи с этим, вспоминаются строчки из Элиота: «Милорд, но это нелюди. Они как звери: / Они приходят в Храм не по-людски, / Без уважения к Святыне, без преклонения колен перед Дарами / Святыми – Телом с Кровию Христа» . Нет, кальвинисты – люди, а не звери*. Но те, кто отвергает полноценное присутствие Христа в причастии, призванном восстановить образ Божий в человеке, постепенно может превратиться в нечеловека. Учение Кальвина об автономном владычестве Бога, когда никто больше не свободен, кроме Него, как раз и привело к тому, что Бог не освящает материю, ведь освящение есть «согласие» творения со своим Творцом в лице человека, но подавляет ее и разрушает это «препятствие» для спасения душ. Ему не нужно соединяться с материей в таинствах: все это так низко для кальвинистского Бога; Он не сообщает материи Себя, поскольку Бог Кальвина стремится не к самоот-даче, а к тому, чтобы жертвовать другими ради Себя. Он находится на таких дальних высотах и так неприступен, что творение остается существовать где-то в подземных этажах. Соединившись с творением, Бог кальвинистов, уничтожил бы его. Протестанты опасаются, что Бог может стать «пленником» мирового порядка, если Он един с чем-либо в нем, например, с хлебом. С другой стороны, их Бог не может стать «пленником материи», поскольку в Своем абсолютном могуществе Он уничтожает любые связи мира, и от мира не остается никакого самостоятельного «нечто». Поэтому Кальвина так пугает мысль о соединении хлеба и Тела в причастии. Поэтому они остаются непричастными – настоящему Богу.
53. Протестанты любят говорить о том, что признание канона Писания – дело такое легкое, что стоит только открыть его, - и сразу поймешь, что в Библии 66 книг и более 31000 стихов. Отвергая свидетельство Церкви о каноне Писания, они пытались найти обходные пути. Кальвин, например, придумал учение о внутреннем свидетельстве Святого Духа. Он считал, что Святой Дух индивидуально (а как еще может быть у протестанта?) просвещает каждого верующего, и дает ему веру в без-ошибочность Писания и его канон. К этому протестанты всегда добавляют, что Писание подтверждает само себя, само в себе доказывает свою боговдохновенность и т.д. . С практическими доказательствами этого постулата дело обстоит плохо. Понятно, что нигде в Библии, вы не встретите полного списка библейских книг. Может, это внутренний голос говорит протестантам: признай канон из 66 книг, а то отлучу?! Тогда почему Лютеру этот «голос» шептал, что нужно отвергнуть Послание Иакова и Второе Послание Петра? Если даже Лютер ошибался в этом вопросе, то что говорить о рядовых протестантах. До сих пор они спорят, нужно ли включать в Новый Завет некоторые фрагменты еванге-лий от Марка и Иоанна (Мк. 16, 9-20; Ин. 7, 53 – 8, 11). Нам говорят, что ветхозаветные книги цитируются в Новом Завете, и это под-тверждает их боговдохновенность. Но не весь же Ветхий Завет, объем которого более чем в 3 раза превышает Новый! Кроме того, нигде в Новом Завете нет прямых ссылок на книгу Песни Песней, а также на книги Есфири, Авдия и Наума . Если скажут, что эти книги цитируются в Ветхом Завете, то это не решает про-блемы: существует немалое количество стихов Священного Писания, к которым нельзя найти явных параллельных мест (придумать, конечно, можно все). И потом, само по себе цитирование кого-либо в Библии еще не говорит о том, что книги этого автора нужно включить в Писание. Хрестоматийный пример: если ап. Павел цитирует античного поэта Арата, означает ли это, что его книги необходимо поместить среди книг библейских пророков и евангелистов?! Итак, самосвидетельства Библии недостаточно: если мы опираемся только на него, то мы Писанием заменяем Живого Бога, что недопустимо. С индивидуальным свидетельством Духа дело тоже обстоит неважно, учитывая нарастающий вал библейской критики, которому протестанты не могут успешно противостоять. Характерно, что остроту проблемы чувствуют и сами протестанты: «деятели протестантской Реформации заново .. попытались сформировать новое представление о каноне Писания .. Эта идея реформаторов была неудачной, потому что, если Бог в Своем провидении определил .. фиксированное содержание Писания, этот факт стал истори-ческим и необходимым. Тем не менее Лютер подверг книги Библии богословскому тесту (и сомневался в каноничности некоторых из них) – «Учат ли они Христу?». Не менее субъективно было мнение Кальвина о том, что Дух Божий свидетельствует каждому отдельному христианину во все века церковной истории, что есть Слово, а что – нет. Фактически, даже говоря об изначальном признании письменного Слова, небезопасно и неразумно считать, что признание и принятие – дело ин-туиции» .
Автор данной статьи практически признает, что без ре-шения Церкви, без ее непрерывной богопросвещаемости канон Писания не был бы утвержден. Будь автор логичнее, то он об-ратил бы внимание на следующее: если мнение Кальвина об индивидуалистическом свидетельстве Духа ошибочно, то и протестантское учение о спасении каждого отдельного христиа-нина независимо от Церкви так же ложно. Ведь одно вытекает из другого. Для протестантов Церковь – это механическая сумма «спасенных» индивидов, они не склонны видеть, что Церковь – это новое «качество», прославленное Тело Искупителя. Если автор упомянутых слов отрицает протестантский антиисторизм в признании библейского канона, то почему бы не признать, что Дух Божий всегда действовал в Церкви? Но тогда нельзя оставаться на камнях Женевы: нужно идти в Иерусалим, к Гробу Господню.
54. Часто удивляешься тому, насколько протестантам не хватает логики в собственных рассуждениях. Вот цитата из статьи «Возрождение (духовное)»: «Дети не вынуждают производить их на свет и не участвуют в своем рождении; тем более «мертвые по преступлениям и грехам» не могут возбудить или ускорить действие Духа Божьего в них» . В общем-то, классический протестантский монергизм: человек абсолютно пассивен, Бог абсолютно активен. Опять ложная посылка: якобы вначале действуют люди, а потом они своими изолированными от Бога действиями «возбуждают» действия Бога. Отсюда учение о «несотрудничестве» Бога и человека. У кальвинистов всегда так: либо Бог абсолютно автономен, либо человек. Однако цитиро-ванную фразу можно истолковать и как косвенное признание возможности возрождения в крещении всех, включая детей: они не могут произвести себя на свет, значит, их возрождает Бог в крещении. Ведь во грехах все мертвы, особенно в протестантизме, поэтому и дети не должны быть чужды креще-нию. Любой человек, по мнению протестантов, абсолютно пас-сивен в восприятии благодати, но тогда нет разницы между взрослыми и детьми: всех нужно возрождать крещением. Но не тут-то было! Через одну страницу в статье «Возрождение кре-щением» такая возможность категорически отвергается стан-дартными ссылками на «магизм», «автоматизм» и т.д. Как и в случае с причастием, мы сталкиваемся с неприязненным отно-шением к материи таинства. Автор последней статьи, Джеффри Бромайли, вообще говоря, удивляет своим отношением к кре-щению. Дело в том, что в энциклопедии помещены две других его статьи: «Крещение в сознательном возрасте» и «Крещение детей» . В них он защищает прямо противоположные точки зрения: в одной он против крещения младенцев, в другой – за! Эдакая антиномия Канта. Можно обозвать это и «постмодер-низмом», - кому как нравится. Интересно другое: во что верит сам м-р Бромайли? Или ему все равно? Если же он одновременно принимает обе позиции, то возникает серьезное беспокойство о его душевном состоянии.
55. Протестантское христианство настолько секуляризо-вано, что сама религия превращается во что-то вполне светское. Уравнение монашеской жизни с действиями посудомойки, которые мы встречаем у Лютера, отражается в уравнении таинств с пустыми, невозрождающими обрядами. Отказ от церковной миссии освящения космоса, порождает феномен «гражданской религии». Об этом понятии говорил еще Руссо, но широкие дискуссии развернулись только после доклада американского социолога Белла в 1965 году. Сами американские исследователи выделяют как элементы этой религии следующее: религиозный национализм (сверхценность нации) и демократическая вера (ценности свободы, равенства и справедливости существуют независимо от божественной трансцендентности). М.Э. Марти предлагает различать два вида гражданской религии: в одном случае акцент делается на Боге (нация, которая «ходит под Богом»); в другом – на национальной самотрансценденции, т.е. нация становится главным «божеством». В первую категорию Марти включает президента Эйзенхауэра в качестве «священника», а Дж. Эдвардса, А. Линкольна и Р. Нибура в качестве «пророков». Во вторую категорию входят: президент Никсон в качестве «священника» и Р. Белл в качестве «пророка».
Этот альянс политики и религии включает в себя сле-дующие элементы: 1. Существует Бог; 2. Его волю можно узнать посредством демократических процедур; 3. Америка – важнейший посредник Бога в истории; 4. Нация – главный источник самоидентификации американцев . Как видим, гражданская религия – это, по сути, не религия, а обыкновенная социальная идеология, включающая некоторые элементы американского протестантизма. Такому обществу религия в строгом смысле слова, религия не от мира сего уже не нужна: оно преспокойно себя чувствует в этой религии посюстороннего. Ирония судьбы в том, что люди, которые так усердно и безосновательно критикуют православие за «цезарепапизм», сами наступают на эти «грабли». Ведь в американском обществе президент – это и есть первосвященник, протестантский «папа Римский». Люди, которые были лишены настоящего предстоятеля Церкви, избирают ложного в лице главы государственной администрации. Можно сказать, что и на Руси превозносили монархов. Да, но был и патриарх. Монарх не считался в православии главой Церкви, хотя византийские императоры и могли участвовать в заседании соборов. Если, как это было в Византии, монарх изменял православию, общество не шло за ним и не изменяло своей вере. В США нет ярко выраженного религиозного противовеса сакрализации фигуры президента. Американский мессианизм, который значительно менее самокритичен, чем русский, приводит к обожествлению нации, а Бога низводит на уровень национального божества. Т.к. у протестантов никогда не было ощущения единого народа Божьего, то теперь понятие Церкви заменяется нацией; не было настоящих святых, будут гражданские святые (политики, актеры и т.д.). Протестантский демократизм, вера в то, что он имеет божественное происхожде-ние, может сослужить здесь только плохую службу: обмирщенное большинство, которое всегда право, ликвидирует последние остатки христианства в Америке. Теперь мы наблюдаем другую картину: меньшинства всегда правы. Ощущение, что Бог всегда с Америкой, и Он повелевает ей изменить весь мир по своему образу и подобию, не спрашивая сам этот мир, находит свою параллель в кальвинизме: там Бог изменяет человека без его участия; здесь американское коллективное божество насильственно меняет мир без его согласия, - нечто вроде геополитического предопределения. Люди, которые готовы встать на колени перед американским флагом, но которые ни за что не встанут на колени перед иконой, получили то, что получили: языческое обожествление нации и президента, и отсутствие спасающей Церкви. Как говорил баптист Шейлер Мэтьюз, теология – это трансцендированная политика.
Процессы обмирщения в американском протестантизме наглядно демонстрирует концепция «социального Евангелия». Его сторонники понимали воплощение евангельской вести как в первую очередь борьбу за экономические интересы общества, изменение общественного устройства и т.д. Интересно, что Уол-тер Раушенбуш, один из основателей этой концепции, был недоволен тем, что индивидуалистическая теология протестан-тов не развивала учение о Царстве Божьем. Но, будучи баптистом, и понимая Царство Божье в рациональном и эмоциальном духе, а не мистично, как божественное преображение земного, Раушенбуш призывал к социальным реформам. Потрясения 20 века поставили перед американскими протестантами вопрос: «не приспособили ли их духовные отцы свою веру к американской «гражданской религии»?» . Трудно себе представить апостола Павла, призывающего к реформе римского законодательства. Он говорил о спасении и освящении мира Христом через Церковь. Но там, где нет освящающей благодати, остается только социальная активность, борьба за права человека, движение за улучшение условий человеческого существования. Все этого могло бы быть приемлемым, но «во Христе», с акцентом на пер-венство благодати Божьей. А без Христа это означает только продолжение строительства новой вавилонской башни. Такое «царство» не имеет ничего общего с Божьим, оно есть царство мира сего и питается подземными источниками скверны.
56. Протестанты очень бояться обвинений в сектантстве. Но протестантизм никогда не был единым, а сегодня об этом можно просто забыть. Что же делать? Как доказать, что протестантизм – это не собрание сект, а Церковь? Было приду-мано «замечательное объяснение»: жила-была секта, и дела ее были очень хороши, но потом «харизма рутинизировалась» (как будто благодать можно подвергнуть утилизации), и секта пре-вратилась в деноминацию, т.е. деноминация – это такая «за-стывшая секта». Но ведь дело не в названиях, а в сути: посто-янные отделения одной общины от другой и образование само-стоятельных организаций не могут не беспокоить протестантов. Они и сами осознают ненормальность ситуации: «Библия никоим образом не предусматривает организацию Церкви по принципу деноминаций. Наоборот, она настаивает, что все христиане, за исключением подвергнутых церковным наказаниям, должны состоять в абсолютном единстве .. Ап. Павел мог написать письмо любой христианской общине Рима или Галатии, твердо зная, что оно дойдет до всех христиан. Сегодня, чтобы добиться того же эффекта, ему пришлось бы анонсировать письмо в светских средствах массовой информации и надеяться, что его прочитают» . Да, не позавидуешь!
Здесь же автор статьи признает, что истоком «индиви-дуальных деноминационных пристрастий» является учение о разделении Церкви на видимую и невидимую, которое просматри-валось у Уиклифа и Гуса, а потом было разработано реформаторами. Отмечается, что вклад в эту чехарду внесли пуритане и американские «великие пробуждения». Но если горечь плодов всего этого прекрасно видят и протестанты, значит, нужно вырвать дерево из протестантской почвы и пересадить на почву Церкви. Автор признает, что попытки объединения деноминаций не только не увенчались успехом, но и привели к еще большему количеству деноминаций и сект, чего они сами не признают (интересно, а когда протестанты это признавали?). Автора смущает, что никто не пытается найти теологическое оправдание существованию множества деноминаций. Хотя он сам фактически понимает, что это оправдание нельзя найти в принципе. Ни Писание, ни христианская история не могут оправдать дробление церковного организма на сотни и тысячи частей. Это лишний раз доказывает, что протестантский упор на личную веру в противовес вере Церкви носит разрушительный характер.
57. В 20 веке протестанты особенно встревожены со-стоянием своей духовности. При этом они стали обращать вни-мание и на православную духовность. Правда, они смотрят на нее своеобразно. Например, утверждается, что православная духовность - это духовность ап. Иоанна . Поэтому характерные для этого Евангелия мотивы свидетельства и мученичества всегда были близки «Восточной церкви». Типично протестантский подход: православие – это духовность Иоанна, католичество – Петра, протестантизм – Павла. Не могут ясно осознать, что может быть только одна духовность – Христа. Хвалят монашество за проповедь пламенной любви к Богу, которая выжигает страсти и порабощенность человека. Считают, что в православии «персоналистский» взгляд на спасение, а не легалистский, внесенный Августином (т.е. православию не свойственен юри-дизм). Отмечается, что для православного сознания Запад погряз в рационализме, легализме и индивидуализме, - там нет истинного братства верующих . Признают значение литургического благочестия, и, в отличие от многих западных авторов, объясняют, что «обожение», - это не пантеизм, а при-частие человека Богу. Более того, констатируется, что такая «сверхъестественная жизнь не может быть обретена усилиями самого человека (впрочем, в данной традиции, как и во всех остальных, люди часто забывали об этом)» . Здесь мы тоже наблюдаем протестантскую традицию во всем видеть протес-тантские черты, хотя их там и нет. Люди думают, что монах в уединении и безмолвии похож на Мартина Лютера и в одиночку, независимо от Церкви, общается с Богом. Они забывают о единстве церковного организма. На самом деле монахи всегда были столпами Церкви, объединяли ее. Конечно, монахи под-черкивали первенство благодати, а не инициативу человека, но в православии, в отличие от католиков, никогда не думали о «заслугах». При этом говорилось и о необходимости «стяжания» благодати, что очень непохоже на протестантов.
Но протестантские авторы продолжают свое: «Глубо-чайшими духовными прозрениями исполнены «50 духовных бесед Макария Египетского. Макарий, которого необычайно высоко ценили У. Ло и Дж. Уэсли*, подчеркивал достоинство каждой человеческой души как образа Божьего, боговоплощение как основу духовного бытия, нравственную чистоту и любовь .. Макарий справедливо придавал особое значение союзу с Христом, однако его идеал совершенства по-прежнему состоит в уходе от реальности в экстатическое состояние, не подразумевает соответствующего идеала для человечества в целом и носит крайне индивидуалистический характер» . А разве нравственная чистота и любовь к Богу не является «идеалом для человечества»? Монашество не предполагает «уход от реальности», оно говорит об исправлении грехов и преображении Богом человеческой сущности. Но для протестантов преоб-ражение нашей греховной природы, а не мощная мирская ак-тивность по «созданию Церкви», - это и есть «уход от реальности» в «экстатическое состояние». Разумеется, у св. Макария нет никакого крайнего индивидуализма: он был верным сыном Церкви, и его идеал христианского совершенства – это стрем-ление к Богу и тем самым спасение всех, молитва за них, а не протестантская идея изолированного спасения «отдельного человека».
Отец методизма Джон Уэсли пытался свое учение о христианском совершенстве черпать у св. Макария и св. Ефрема Сирина. Сейчас утверждают, что Уэсли соединял протестантское учение об оправдании с «горячим стремлением к святости», свойственным католической Контрреформации (Фенелон и т.д.) . К сожалению, он воспринял идеалы православных монахов и католических квиетистов слишком по-протестантски, не отказываясь от учения о спасении по вере, и поэтому не прибли-зил протестантизм к православию, а стал предтечей пятидесятничества. Кальвинисты признают, что их пуританской духовности не хватает созерцательной молитвы (если хотите, исихазма) и поэтому эта духовность закатилась. Протестанты ушли от аскетической, мистической, сакраментальной святости Церкви: осталось только внешнее дисциплинирование внутри замкнутой общины, некий остаток фарисейского законничества. А вот и результат: «Если католики могут вспомнить мать Терезу из Калькутты, а православные – безымянных российских мучеников 20 в., то евангельские протестанты находятся в худшем положе-нии – они слишком увлеклись секулярной политикой, увеличением своей численности и разнообразной административной и околоцерковной деятельностью. Забвение молитвенной практики и богатой духовной традиции, отсутствие культурной парадигмы, предполагающей практику благочестия, - таковы проблемы хри-стиан на рубеже нового тысячелетия» . Что же, сказано пре-дельно честно. Но опять отсутствует ответ на вопрос «почему все так плохо и не по-христиански у протестантов?». Ответ очевиден: реформация ушла от благодати, от тихого стояния в молитве перед Богом, - отсюда много человеческой суеты и мало созерцания божественного. Человек пробегает мимо Бога и не может остановиться: ему некогда, он спешит опять кого-нибудь обратить, заработать миллион, заняться благотворительностью. У него нет времени быть с Богом. Зато есть протестантская трудовая этика. Таков итог.
58. Пытались ли протестанты изменить свое отношение к реформации и вернуться в лоно Церкви? Такие попытки, конечно, имели место в истории. Уже ближайший сподвижник Лютера Филипп Меланхтон порой склонялся к синергии (взаимодействию) Бога и человека в вопросе о спасении. Во втором издании «Общих принципов теологии» (1533) он писал, что в христианском обращении «соприсутствуют три причины: Слово, Святой Дух и Воля, которая вовсе не безучастна, а, напротив, сопротивляется собственной слабости .. Бог притягивает, но притягивает того, кто желает .. воля не есть неподвижный истукан, и духовное чувство не прикладывается механически к воле, как если бы она была истуканом» . В последних словах есть прямая полемика с «ортодоксальным» лютеранством, где человек после грехопадения сравнивался с камнем, куском дерева или соляным столпом. Ученик Меланхтона Георг Майор даже говорил о том, что добрые дела необходимы для спасения, но эти попытки синергизма были отвергнуты лютеранским большинством. Тот же Меланхтон был не против оставления епископских судов. Подписывая Шмалькальденский символ веры, он сделал приписку: «Что касается папы, то ради сохранения мира можно оставить за ним власть над епископами» . Как видим, Меланхтон допускал возможность сохранения епископального устройства Церкви. Как известно, лютеране первоначально были не против контактов с православием, но переписка с константинопольским патриархом Иеремией ничего не дала: стороны говорили на слишком разных языках, а, кроме того, это были далеко не лучшие времена для православного богословия. «Синергические» тенденции Меланхтона унаследовали арминиане, пытавшиеся смягчить жесткое предопределение, а затем и отец методизма Уэсли, которые дополняли юридизм лютеранского оправдания участием человека в освящении. Как уже говорилось, Уэсли был не прочь обратиться к традициям православного монашества в этом вопросе. Но «скелет» протестантского учения о спасении по вере сохранялся, поэтому и эта попытка не удалась. Юридизму в понятии искупления, заим-ствованному у римского права (пусть погибнет Сын Божий, лишь бы свершилась справедливость Отца), противостояли те протестанты, которые, как лютеранин Густав Аулен, подчеркивали победу над злом, добытую Христом.
В Америке пытались смягчить протестантские тенденции в богословии сторонники мерсербургской теологии. Например, кальвинист Дж.У. Невин в книге «История и дух Гейдельбергского катехизиса» (1841-42) говорил, что кальвинизм выродился в рационалистическое и механистическое пуританство. Он нападал на ривайвелизм («пробужденчество», «эстрадный протестантизм») за то, что тот слишком индивидуалистичен, слишком эмоционален, слишком полагается на «новые меры» (напр., вызвать грешника на «место раскаяния»), «стимули-рующую психологию», и, наконец, концентрирует внимание на человеческих слабостях, а не на действии Церкви и Христа. В работе «Мистическое присутствие» (1846) этот автор полагал, что «христианство укоренено в живом единстве верующих со Хри-стом, и этот величайший факт с особенной силой выражен в тайне Вечери Господней» . Невин категорически отвергал понимание причастия как «воспоминания» и говорил о «реальном духовном присутствии» (в соответствии с изначальным взглядом Кальвина). Для Невина Евхаристия – ядро богослужения, и присутствие в ней воплощенного Христа – центральный момент всей теологии. Все это, конечно, имеет тенденции возврата к традиционным взглядам, и даже кальвиновское понимание причастия здесь противостоит доктрине «полного отсутствия», а не «полного присутствия», как это было у самого Кальвина. Подчеркивание центрального значения Евхаристии и евхаристической природы Церкви сближало Невина как минимум с лютеранами (из протестантов только лютеране могут еще сказать о евхаристической природе Церкви), а через них, - и с предшествующими 15 веками существования христианства. Но люди, которые считают, что называть Церковь Телом Христовым – это метафора, т.к. реально человечество Христа не присутствует в нас, и мы не являемся христоносцами, - эти люди могли только отвергнуть взгляды Невина.
Его точку зрения разделял Филипп Шафф, который в работе «Начала протестантизма» (1844) утверждал, что ре-формация вмещает в себя все лучшее из средневекового като-лицизма, т.е. реформация – это скорее преемственность, чем разрыв. Он верил, что наступит день, когда реформаты, лютеране, а со временем и католики будут находиться в христианском единстве. Причем речь шла не об экуменическом «безразличии» в догматике, но о подчеркивании общего наследия и про-тестантского «сакраментализма». Шафф считал, что самый опасный враг протестантизма – это не папа Римский, а «бес-численные папы», поработившие протестантизм властью чело-века . Отсюда резкая критика им американских протестантов. Разумеется, Шаффа обвинили в «ереси»; хотя он был оправдан, но мерсербургская теология сошла на нет. Даже Дитрих Бонхёффер, несмотря на его «безрелигиозное христинанство», пытался скорректировать протестантское учение об оправдании верой. Он различал «дешевую» и «дорогую» благодать: «Де-шевая благодать – это проповедь прощения без требования покаяния, крещение без церковной дисциплины, причастие без исповедания, отпущение грехов без личной исповеди .. Если благодать – это только информация для моей христианской жизни, это означает, что я решил жить моей христианской жизнью со всеми моими грехами, которые уже задолго до этого были оправданы. Я могу грешить столько, сколько мне нравится, и полагаться на эту благодать, думая, что она спасет меня .. Таким образом, я могу вести и дальше буржуазное светское существование и оставаться таким, каким я был прежде, но только лишь добавив к этому уверенность, что благодать Божья укроет меня /../ Дорогая благодать дорога потому, что она призывает нас следовать .. за Иисусом Христом. Она дорога, т.к. стоит человеку жизни, и она же – благодать, т.к. дает ему единственно истинную жизнь. Она дорога, т.к. осуждает грех, и она же благодать, т.к. оправдывает грешника. И сверх всего прочего она дорога, т.к. стоила Богу жизни Его Сына» . Это можно легко истолковать как пересмотр лютеранской доктрины оправдания. Нет, сам Бонхёффер не собирался этого делать. Просто его сердце, как и сердца многих других протестантов, чувствовало, что учение о спасении по вере, в конце концов, всегда оканчивается «дешевой благодатью». Причина здесь не в упрощенном отношении к этой концепции, а в ней самой: «ветхий человек» всегда найдет в ней оправдание своим грехам, но это не будет оправданием во Христе.
Мы не говорим здесь подробно об окфордском движении среди англикан 19 века, поскольку не считаем англикан протестантами в полном смысле слова. Ясно одно: церковь, в которой еще в 16 веке были «заморожены» католические тен-денции, не могла не придти к чему-то вроде этого. Попытка все время усидеть на двух стульях, характерная для англиканства, должна была породить движение за «сидение на одном стуле» - католическом. Вряд ли можно надеяться, что англиканство в целом станет католическим. Но то обстоятельство, что в этом испове-дании больше наследия древней Церкви, чем в любом другом, возникшем в эпоху реформации, позволяет надеяться, что англикане не будут глухи к голосу православной проповеди. Деятельность митрополита Антония Сурожского только под-тверждает это.
59. Отношение протестантов к мистике всегда было на-стороженным. Как известно, Лютер отрицательно относился к мистическому общению с Богом. Опора на букву Писания мало способствовала интересу к мистике. О чем говорить, если среди протестантов была популярна такая позиция: «Библия, как от-кровение и богодухновенное хранилище этого откровения, об-ладает некой внутренне ей присущей действенностью. Простое чтение или слушание Библии имеют огромное значение или ценность, ибо слова Библии сами по себе обладают силой. Счи-тается, что ежедневное чтение Библии важно и благотворно само по себе. Старое анлийское изречение an apple a day keeps the doctor away (яблоко в день спасает от доктора) имеет свой богословский аналог: глава из Библии в день спасает от дьяво-ла» . При таком подходе Библия становится чуть ли не глав-ным источником благодати, и тогда возможна только «мистика чтения», но не мистика общения с Богом. Эриксон прав, говоря, что в этом случае Библия может превратиться в фетиш.. И дело не в том, что чтение Писания не может быть мистичным: оно мистично и благодатно, но не автоматически действенно: истин-ной мистики нет без Церкви, ее таинств.
В современную эпоху ситуация несколько изменилась, но и сегодня протестанты оказывают предпочтение библеизму реформации, а не мистическому созерцанию. Даже протестант-ская энциклопедия признает, что это происходило в силу отри-цания протестантами «практики литургии и таинств» . Отме-чается, что люди, противопоставляющие реформацию мисти-цизму настолько ограничили мистицизм и настолько связали его с неоплатонизмом (это вообще излюбленная протестантская идея), что сами мистики едва ли узнали бы его. Естественно, мистическое общение с Богом протестанты нередко обвиняют в пантеизме . Впрочем, ярлык «пантеизма» здесь навешивают на всех, кто подчеркивает, что Бог не только трансцендентен, но и имманентен творению и человеческой душе. Напротив, один из самых заметных протестантских авторов 20 века Карл Барт, настаивал на абсолютном различии между Богом и человеком, на абсолютной трансцендентности Бога (см. его «Послание к римлянам»). Такая точка зрения практически исключает реальное общение между Богом и человеком. «Трансцендентализм» протестантской мысли проявляется и в отрицании ею существо-вания святых мест, пространств особого присутствия Бога;. Эриксон по этому поводу пишет: «Бог не привязан к какому-то месту. Он не может оставаться там, откуда мы уехали. Он досту-пен в любом месте, где бы мы ни находились .. Для Бога не представляет труда отвечать на нужды и решать проблемы одновременно в самых разных местах. Но Он не перемещается из одного места в другое, как какой-то божественный супермен, летающий на беспредельных скоростях. Он просто имеет доступ ко всему творению одновременно» .
Обратите внимание на сходство этой критики с кальви-новской критикой причастия: там говорилось, что Тело Христово якобы не может быть «связано» хлебом, а здесь, - что Бог не привязан к какому-то определенному месту. Опять забывается тот факт, что Бог воплотился, и, следовательно, «привязан» к тому «месту», где находится Его человеческая природа: человечество Христа – «место» максимального присутствия Бога; здесь Бог близок творению как никогда и нигде. За этим кроется одна и та же логика: Бог не может соединиться с материальным, Бог на одинаковом расстоянии от всего творения. Никто не спорит с тем, что Бог доступен в любом месте в любое время; конечно, никто не думает, что Бог специально для нас перемещается в какое-то место, - Бог вездесущ (кстати, и этот материалистический аргумент Эриксона напоминает Кальвина, - тот боялся, что Христос, переместившись в хлеб, не будет более находиться на небесах). Проблема в нас: мы привязаны к определенным местам, что признает и сам Эриксон, поэтому ради нас Бог и освящает эти места, дает им больше благодати, чтобы облегчить нам, грешным, общение с Ним, чтобы мы, через материальные святыни приходили к Нему (храм свят не потому, что мы зашли в него, иначе выходит, что мы носим Бога с собой как собственность, а потому, что там всегда присутствует Бог для нашего спасения; так же и причастие божественно не потому, что мы в это верим, а само по себе, для нашего приобщения к Богу), взбирались к Небесам по этим святым ступенькам, т.к. наша духовно-материальная природа расположена к этому. И эту лестницу строит не человек, как думают поклонники Барта («религия» - плохо, «вера» - хорошо), а Бог через людей. Разве Иерусалимский храм строился не по воле Божьей? Интересно, что после разрушения этого храма, который считался местом преимущественной благодати, обычные дома молитвы (синагоги) у евреев не считались святыми, а просто помещениями . У протестантов та же доктрина: это философия разрушенного храма, оскверненной святыни. Но кто же разрушил святыни христиан?! Кстати сказать, после разрушения Иерусалимского храма, у иудеев исчезло священство и было заменено учителями-раввинами. У протестантов про-изошло то же самое.
Не исключено, что здесь применяется следующая логика: Ватикан оказался ложной святыней, это не сосуд благодати, а сосуд греха, поэтому в мире нет больше святынь, есть лишь только молитвеннные дома протестантов. Необходимость святых мест заключается в том, что люди должны быть собраны в каком-то месте для предстояния Богу: христианство – не индивидуали-стическая религия, но религия жертвенной самоотдачи Бога и людей друг другу и Богу, т.е. религия Церкви. Это место собраний и освящает Бог: храм концентрирует внимание людей на Боге, - храм не может не быть освящен, чтобы через эту благодать люди были с Ним. Мистическое тесно связано с идеей освященной материи, близости Бога к материальному миру. Если в мире есть вещественные святыни, значит, Бог не только трансцендентен, но имманентен природе, а это и вызывает ощущение мистического. Скажут: вы говорите о храмах, а как же монахи в пустыне? Но монахи находились в той же, «храмовой» Церкви, они не отрицали таинств (т.е. освящения плоти и духа), они понимали, что Бог не только далеко на небесах, но и здесь, в природе светит Его свет: в пустыне они жили вблизи Бога. Для протестантов природа скорее «закрывает» Бога, от нее нужно оторваться для общения с Ним. Характерно, как протестанты (тот же Барт) яростно критикуют естественную теологию. Происходит это как раз потому, что в природе для них Бог не явлен, она не является Его зеркалом, пусть и замутненным. Конечно, никто не уравнивает откровение Бога в Писании и в природе. Но протестанты низводят творение до уровня препятствия между человеком и Богом – отсюда проистекает отрицание мистики. Мистика повсюду видит Бога; протестанту нужно разорвать покров «темной» материи, чтобы выйти к Богу. «Разрыв» связан с повышенной экстатичностью, поэтому если мистика и возможна в этом мире, то в виде плясок пятидесятников, т.е. в виде пародии на мистику. Не случайно, что у гностиков с их враждебным отношением к материи, радения были похожи на пятидесятнические.
60. Отсутствие мистического у протестантов ярко прояв-ляется во время их миссионерских компаний. Протестант Ричард Риддер так вспоминает о своем миссионерстве в Шри-Ланке: «меня глубоко поразило, как далеко была от людей и их повседневной жизни традиционная протестантская теология и как редко она касалась их истинных нужд. Например, вопросы относительно сатаны, демонов, ангелов не очень волнуют за-падных христиан. Но в стране, где сильно влияние анимизма и люди живут в постоянном страхе перед сверхъестественными силами, эти вопросы приобретают чрезвычайную важность. Величайшей радостью для нас было провозгласить победу Хри-ста над силами зла и видеть, как зависимость от примитивных сил природы уничтожена Христом. Эта страница протестантской теологии не столь хорошо проработана. Когда миссионеры про-поведовали «5 заповедей кальвинизма», им часто задавали вопрос: «А зачем вы все это рассказываете?». Миссионеры и пасторы рассказывали о том, что не имело особого значения для их слушателей» . Протестантские миссионеры жалуются, что Евангелие часто преподносится слишком умозрительно, и по-этому христианство воспринимается людьми как религия из учебника.
Но что делать, если мистическое измерение закрыто и осталось одно рациональное? Правильно: прочитал книгу, выучил книгу, передал ее содержание другим, - вот и вся религия! Питер Вагнер говорит, что за 16 лет миссионерства в Боливии ему так и не удалось испытать чудодейственного воздействия Нового Завета. Он не скрывает, что протестантская церковь часто избегала вопросов о встрече человека с силами зла, но в странах «третьего мира» нельзя проповедовать по стандартам западного мира, иначе слушатели останутся равнодушными. Протестанты отменили экзорцизм, мистическую войну с силами зла, еще в 16 веке. Теперь им не хватает этой практики. Но ведь ее нельзя разработать за 5 лет! Для этого нужен духовный опыт борьбы с дьяволом, которого у протестантов практически нет. Он и не нужен им с учением о гарантированном спасении. Т.к. этого опыта нет, то его разработка «на скорую руку» может привести к смехотворным «изгнаниям духов», как это наблюдается в харизматическом движении. Один миссионер, работавший в Сингапуре, проповедовал человеку, который сказал: «Что толку становиться христианином? Мой брат - пастор. Когда заболела наша мать, он не смог ей помочь. Мы отнесли ее в свой храм, и она выздоровела». Другая женщина, индуска, сказала: «Все дело в том, что в вас, христианах, нет силы». Сам миссионер говорит по этому поводу: «Как трагично, когда люди считают, что христианство – это чисто интеллектуальная убежденность, рели-гия слов, лишенная всякой силы» . Да, происходит трагедия, и она в том, что это не христианство – религия слов, а протестан-тизм – религия, сводящая общение с Богом к интеллектуальному принятию схоластических доктрин.
Вспоминается ритуальная фраза героев «Звездных войн»: да пребудет с тобой сила. Фраза носит языческий характер, но именно этого, только в христианском смысле, можно пожелать протестантам: да пребудет с вами сила Божья. Но ее нет с ними. Пауль Хиберт свидетельствует: «Как человек западной цивилизации я привык говорить о Христе с точки зрения разума, а не свидетельствовать о силе, которую он употреблял, чтобы помочь страждущим, исцелять больных и одержимых демонами .. мировоззрение людей «незападных» цивилизаций состоит из трех уровней: сверху – космический, сверхъествественный уро-вень (Бог, Аллах, ангелы), в самом низу - уровень повседневной жизни (травы, пища, клан), а между ними находится зона, в которой два вышеупомянутых уровня постоянно переплетаются и взаимодействуют. Эта огромная зона наполнена демонами, душами умерших предков, призраками, колдунами, ведьмами, медиумами и волшебниками. Обычно западные миссионеры, чьи представления о мире не содержат промежуточной зоны, пыта-ются опровергнуть ее существование, не провозглашая при этом силы Христа. В результате западное миссионерское движение становится одним из самых сильных источников секуля-ризации» . Чуть ниже П. Вагнер резюмирует: «светский гума-низм оказал существенное влияние на западную цивилизацию. Однако не все понимают, насколько глубоко это явление проникло в христианские институты, включая церкви, колледжи и семинарии. Чем больше мы осознаем, что современное христианское мировоззрение значительно отличается от мировоззрения новозаветных иудеев и греков, тем лучше поймем суть так называемого сдвига мировоззренческих парадигм» .
В отличие от протестантских миссионеров, православие всегда знало о наличии «воздушной зоны», населенной силами зла. И оно предлагало методы борьбы с ними (например, таин-ства, аскетизм). Протестанты все это отвергли, и, кроме того, здесь они опять опираются на восприятие мира как мира сущностей. Вверху – небесные сущности, здесь – земные, а между ними ничего нет, пустота. Нет понимания того, что в Боге различаются сущность и благодать: благодать и заполняет эту пустоту между мирами, и с ее помощью Церковь изгоняет демонов из этой области. У протестантов же в этой «зоне» - безблагодатный вакуум, и поэтому демоны побеждают. Разумеется, христианство не может гарантировать чудесного исцеления (это «могут» только неопятидесятники). Но там, где даже нет понятия об этом, такое христианство отступает перед силами зла. Изменить ситуацию можно, только если осознать, что «сдвиг парадигм» в эпоху реформации был ошибочным; и далеко увел протестантские народы от новозаветного христианства. А пока они предлагают следующие аргументы, касающиеся препятствий для рас-пространения христианства: «Мы не можем приступить к созда-нию новой церкви, пока решение об этом не пройдет через бюд-жетный комитет»; «несмотря на то, что вы выполнили библейские требования покаяния и веры, мы не можем крестить вас, пока вы не пройдете шестимесячный курс обучения, т.к. у нас крещение – это церемония, связанная с окончанием курса»; «Что?! Так сказал Христос?.. Мы поставим это на голосование и решим»; «вы не можете повиноваться Христу, пока полностью не изучите Слово Божье» . В православии главный «антимиссионерский» аргумент, - «я недостоин» (правда, нередко это просто отговорка, прикрывающая пассивность и нежелание что-либо делать). У протестантов иначе: никакой мистики, кроме… «мистики бюрократизма»: голосование, бюджет, курсы. Известный протестантский мыслитель Рейнхольд Нибур в своем дневнике приводит такой пример: одна церковь только тогда нашла нового пастора, когда подняла зарплату до 15000 долларов в год (в 1924 году это была большая сумма). Он комментирует: «Я не знаю, стало ли это фактором, который в конце концов и решил проблему, но во всяком случае они получили именно такого человека, которого хотели .. О каком вопросе нравственности может с красноречием говорить такой человек? .. не думаю, что Иисус помышлял о зарплате в 15000 долларов .. Надеюсь, что новый пророк не начнет свою проповедь с темы: «Я все почел тщетою» . Не стоит удивляться, что эта материалистическая «религия в пределах разума» (Кант) не в состоянии изгнать силы зла из нашего грешного мира.
61. Для протестантов не секрет, что учение о «неотступ-ности святых» (одна из пяти «заповедей» кальвинизма), об их неспособности отпасть от Бога, отсутствовало в Церкви вплоть до Августина. Да и после него до реформации оно встречалось крайне редко. Фразы типа «христианин однажды – христианин навсегда», мягко говоря, опровергаются практикой. Новый Завет полон предостережений тем, кто думают, что они «неотступны». В 20 веке даже кальвинистские авторы стали подчеркивать роль человеческих усилий в этом вопросе: «без решительного стрем-ления не отступать нет неотступности» . Впрочем, это не ре-шает проблемы: а если нет такого стремления, значит, человек все-таки отпадает от спасения? У кальвинистов на это есть широ-ко известный ответ: те, кто отпал, на самом деле ни от кого не отпадали, поскольку никогда не были спасены. Но это только увеличивает количество вопросов, поскольку грешат все, и если даже видимым образом человек не отпал от Христа, то, что мы знаем о невидимой стороне его жизни? Р.Е. Уайт отмечает, что «получается почти замкнутый круг – гарантия неотступности да-ется лишь тем, кто неотступностью доказывает свою искрен-ность» . Выход здесь либо в жестком безусловном предопре-делении, но тогда непонятно, зачем взывать к стойкости, и как объяснять своим прихожанам многочисленные места из Нового Завета, где предостерегают от «нестойкости». Либо необходимо признать, что неотступность зависит от человека в полной мере: если он не желает спасения, Бог его не предопределяет. По сути, кальвинистское «если отпал, значит, не пребывал в благодати спасения», означает, что люди подспудно признают необходи-мость «дел» для спасения, но в теории они не могут не быть по-следовательными кальвинистами. Поэтому и остаются в «замк-нутом круге» за бортом Церкви. Интересно, что в Нидерландах в 20 веке «неотступные кальвинисты», будучи большинством на-селения, теперь значительно уступают католикам.
62. В протестантизме является серьезной проблемой то обстоятельство, что многие места Нового Завета весьма плохо подтверждают его доктрины. Например, для протестантов суще-ствует «проблема Нагорной проповеди». Лютеране считали, что Нагорная проповедь - недосягаемый идеал, который невозможно воплотить в жизни. Но ведь в этой проповеди Христос говорит о том, что выполнение определенных требований влечет за собой спасение, а их отвержение – гибель. Как это совмещается с учением о спасении по вере? Протестанты признают: «проблема состоит в том, почему благовестие Павла так отличается от благовестия Самого Иисуса. Напр., почему «оправдание верой», едва присутствующее в учении Иисуса, имеет такое большое значение для Павла?» . Отсюда некоторая неловкость в толковании Нагорной проповеди: дескать, эти поучения нужно выполнять, но Иисус не говорит, что их нужно выполнять неукос-нительно. Протестантская трагедия «несовместимости» Иисуса Христа и ап. Павла преподносится так: «Одно из печальных заблуждений христианства после Реформации состояло в том, что оно смотрело на слова Иисуса через призму учения ап. Павла, а не наоборот» . Верные слова, но нужно смотреть на проблему глубже: а почему реформация на все смотрела сквозь призму «учения ап. Павла»?
Протестанты вот уже почти 500 лет говорят об оправда-нии по вере, великой истине, которую «открыл» великий «пра-ведник» Лютер после 15 веков «тьмы». Но вот сухие цифры: глагол «оправдывать» встречается у св. Павла 14 раз, сущест-вительное «праведность» - 52 раза. Все эти термины сосредото-чены в посланиях к Римлянам и Галатам. Вне этих двух посланий глагол «оправдывать» употребляется только в 1Кор. 6, 11 и Тит. 3, 7 . Теперь уже и кальвинистский теолог Риддербос говорит, что опасно делать оправдание верой главным учением, и опасность заключается в том, что так можно лишить послание Павла его «динамики искупительной истории» и превратить его во вневременное рассмотрение индивидуального оправдания . Так же думают и лютеранские теологи: «реформатор усвоил для себя лишь некий выбор.. Павловых мыслей. Он среди многих других вещей предпочел.. именно учение об оправдании.. Лютер сократил все, что есть и остается у Павла о.. Церкви. Впоследствии отчетной точкой мышления у немецкого реформатора была не онтология Церкви, а исключительно собственное, личное переживание веры» . Но ведь последнее и является основой православной критики реформации: противопоставление индивидуального церковному, и, как следствие разрушение Церкви, разрушение «онтологии» во имя субъективной «психологии». До чего здесь все зыбко: получается, что если бы до нас не дошло послание к Галатам и часть послания к Римлянам, то реформации не с чем было бы иметь дело: доктрина оправдания лишилась бы даже всяческих корней..
А тут еще Нагорная проповедь… К ней у протестантов своеобразное отношение. Лютеранин Йозеф Барон говорит так: «В мире, согласно Лютеру, необходимо различать два закона – закон Духа и закон гражданский. Тем самым до наступления Царства реформация как бы редуцирует радикальные требова-ния Нагорной проповеди, ставя на их место «оправдание верой».. до полного наступления этого Царства людьми, в основном, должны править светские законы и порядки.. до наступления Царства все люди, более или менее, склонны к злу; они нуждаются в руководстве как неком внешнем авторитете.. Однако христиане уже оправданы верой во Христа; поэтому они с облегченной совестью могут заниматься чисто светскими делами.. Лютер.. все-таки явно противоречит сам себе. Принцип опыта благодати, а также принцип духовного роста тут как бы отступает.. Именно в тако связи о. Георгий Флоровский взгляды реформации и мог назвать «религиозным индивидуализмом», «антропологическим минимализмом» и «гиперэсхатологизмом» . Прекрасно, и главное – самокритично. Другим протестантам этого как раз не хватает. Например, Фейнберг говорит, что этика Нагорной проповеди – это новое законничество, которое не имеет ничего общего с Евангелием благодати, оно относится к Царству Давида: «Как правило жизни, эта проповедь обращена к иудеям перед распятием и иудеям грядущего Царства, следовательно, сейчас этот закон не действует» . Существенная часть Евангелия превращена в Ветхий Завет!!! Под «грядущим Царством» тут понимается «тысячелетнее царство Христа», которое якобы будет установлено в будущем на земле и закончится.. Страшным Судом. Странная вещь: протестантам не нужно исполнять требования Нагорной проповеди, а вот тем евреям, которые, как думают протестанты, примут Христа в «тысячелетнем царстве», почему-то нужно соблюдать требования Христа. Выходит, протестанты являются привилегированным слоем, для которого необязателен этический максимализм христианских заповедей?
Может быть поэтому они еще более ужесточают свое отношение к Нагорной проповеди: «Как далека эта достигаемая человеком праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев, от «дара правды», данного тем, кто получил в изо-билии благодать. Однако многие принимают систему, требующую сверхзаслуг, и не понимают при этом, что Христос ничего не говорит о таких драгоценных вещах, как совершенное устояние и вечная безопасность» . Теперь Христа обвиняют в том, что Он, как Кальвин, не говорил о предопределении, неотступности святых и т.д. Здесь и Христос представлен как «сверхзаконник»! Т.е. Нагорная проповедь плоха тем, что здесь нет ничего от Кальвина, и нет ничего от доктрины «оправдания», которая при-писывается ап. Павлу. Отсюда представление, что «этика Иису-са» в определенном смысле «оторвана от практической жизни и совершенно недостижима» . Аналогично и в реформатской Библии: «нельзя понимать ее требования буквально, поскольку Иисус имел в виду не столько внешнее поведение, сколько внут-ренний настрой .. суровость ее имеет целью подвести человека к критической точке сознания: необходимости принять решение .. требования ее столь категоричны (Мф. 5, 48), что никто не может выполнить их в совершенстве и должен полагаться исключи-тельно на благодать и милость Божию» . Конечно же, своими силами мы не можем выполнить эти требования Спасителя: необходима благодать Бога: наша немощь восполняется Его благостью. Но с протестантским учением о спасении нам и не нужно выполнять эти требования! Протестанты, убежденные в полном повреждении человека после грехопадения, вообще не верят, что требования Нагорной проповеди можно выполнить даже с помощью благодати.
Ганс Виндиш утверждает, что если Нагорная проповедь – закон, определяющий правила пропуска в будущее Царство, то туда не попадет никто. Протестанты договариваются до того, что и Сам Иисус тогда не попадет в Царство! Виндиш считает, что Христос якобы не соответствовал собственным этическим требованиям: то, как Он называет фарисеев, нельзя назвать проявлением любви; вторую щеку Анне Он не подставляет . Очевидно, «любовь» у протестантских авторов непременно должна быть «политкорректной»… Что же касается ответа Христа Анне (см. Ин. 18, 23), то Господь не отвечает ему злом на зло, не применяет ответного насилия, но пытается вразумить его, указать ему, что необходимо действовать по закону: эта проповедь добра нисколько не нарушает смирения Господа. Если отрицательное отношение к морали Нагорной проповеди переносится и на Самого Христа, то, видимо, в протестантском «антизаконничестве» что-то не так*. Начинаются разговоры о том, что эти требования Христа могут повергнуть людей в отчаяние, что это пример идеального человека и т.д. Ясно одно: для протестантского человечества эта мораль неприемлема, поэтому оно должно было найти учение, которое не «повергнет людей в отчаяние». Это учение было найдено в концепции га-рантированного спасения по вере. Отсюда и «антинагорная» (подгорная) проповедь потомков реформации.
63. Протестанты все время клянутся апостолом Павлом и верностью ему, не замечая при этом, что тем самым Христос оказывается в тени. Например, Леон Моррис свою книгу «Теоло-гия Нового Завета» начинает с рассмотрения посланий Павла, а не Евангелия . Майкл Грант произносит характерные для протестанта слова: «Если бы не духовное землетрясение, кото-рое вызвал Павел, христианство вообще бы вряд ли выжи-ло» . Лютеранские авторы не отстают: один из них констати-рует - «Павел стал почти каноном в каноне»; другой, Гютгеманс, говорит об апостоле как неком виде «епифании воплощенного Христа»; третий, Кеземан, убежден, что «Павел.. осатется особым видом Того же Воплощенного Христа после Его вознесения». Суммирует эти взгляды лютеранский епископ Йозеф Барон: «личность Павла, благодаря непосредственному, неординарному призванию, становится некой парадигмой познания Распятого и Воскресшего» . Личности остальных апостолов, видимо не в счет.. Ощущение, что Павел для протестантов так же затмевает Христа, как и Лютер.. Что же, распространенная протестантская идея: настоящим отцом христианства (реформации?) является Павел. В конце концов, сторонники «мифологической школы» (тоже ведь протестанты-лютеране) скажут, что именно Павел «выдумал» Христа. Мне всегда казалось, что христианство не может выжить без искупительного подвига Христа, но у протестантов эту роль нередко выполняет апостол Павел. Поневоле задумаешься: имеет ли пресловутый «паулинизм» протестантов хотя бы какое-то отношение к самому св. Павлу?
Протестантские авторы видят «паулинизм» в том, что и католическая, и протестантская церкви видят связь между Богом и миром в законнических категориях и метафорах. Но теперь на дворе экуменизм, а православные «опираются» на учение ап. Иоанна. Предполагается, что это будет экуменическим «дополнением» к протестантизму. Протестанты призывают друг друга не искать «канона в каноне» (а ведь послания к Римлянам и Галатам для них и являются «каноном», в свете которого нужно трактовать весь Новый Завет), а быть открытыми к другим бого-словским позициям. Традиционный подход протестантов к проблеме соответствия превратно толкуемого ими ап. Павла и других новозаветных авторов, таков: «в нем проводится различие между учением ап. Павла в чистом виде и т.н. «ранним ка-толицизмом», т.е. представленной уже в самом НЗ тенденцией уделять особое внимание таинствам, иерархическому священству и этическому христианству (что расценивается протестантами как отступление от истины). Некоторые теологи находят это отступление уже у самого ап. Павла и полагают, что о чистом паулинизме можно говорить лишь применительно к ранним посланиям» . Как видим, от «паулинизма» остается лишь несколько ранних посланий ап. Павла, весь остальной Новый Завет ему противоречит. Судя по всему, это не слишком смущает протестантов. Они готовы пожертвовать и этим, лишь бы сохранить свое видение ап. Павла. Хотя на самом деле это означает: мы говорим Павел, подразумеваем Лютер. Протес-тантская тенденция видеть в Новом Завете «противоречия» между Павлом и Иаковом, Павлом и Иоанном, Павлом и Лукой, и т.д., просто означает, что они собственный хаос мнений пытаются приписать Библии. Когда у них отсутствует единство, они пытаются узреть это и в Библии, а в результате «библейская критика»; набирает обороты и постепенно поглощает про-тестантский мир без остатка.
64. Протестантские «паулинисты» видят «ранний като-лицизм» уже в произведениях ап. Луки (Евангелие и Деяния). Джон Х. Элиот приводит признаки этого «католицизма», которые есть уже в «позднейших частях Нового Завета»: «организация церкви в соответствии с принципом иерархического, в про-тивоположность харизматическому, пастырства; развитие авто-кратического епископата; овеществление проповеди и подчер-кивание строго сформулированных правил веры; ударение на «ортодоксию» .. в противоположность лживому учению; мора-лизация веры и понимание Евангелия как нового закона; пред-ставление о вере скорее в объективном, чем в субъективном, скорее в статическом, чем в динамическом духе; развитие принципа апостольской преемственности и передачи власти; разграничение между мирянами и клиром; принятие догматиче-ского толкования Писания; тенденция к «сакраментализму» .. забота об экклезиологическом единстве и консолидации» .
Йозеф Барон рассуждает об апостоле Павле так: «Для православия апостол – более «мистический», «аскетический», «монашеский». Для католичества – более «юридический», лю-бящий церковный порядок и дисциплину. Для протестантов – более «индивидуальный», менее «формальный», по духу «сво-бодны» . Протестантам опять не хватает диалектики единства: почему-то нужно обязательно противопоставлять «статику» и «динамику» в вере (когда одновременно есть и то, и другое), Евангелие – посланию Павла к Римлянам, иерархизм – хариз-матизму (которые едины в Церкви), «монархический епископат» - свободе отдельного верующего, мистику - порядку (как будто они противоречат друг другу!). Дело в том и обстоит, что православие объединяет в себе и мистику и аскетизм, и порядок, и свободу, а католики и протестанты выделяют только определенные моменты в ущерб целому, - юридизм и индивидуализм. Понятно, что здесь в действительности противопоставляется Новый Завет тому пониманию, которое протестанты усвоили в 16 веке. Но важно то, что фактически протестантские теологи признают, что в книгах Нового Завета присутствует церковное учение;. Чарльз Тальберт говорит, что «в преемстве Луки пресвитеры назначаются для служения традиции», а Говард Маршалл напоминает, что «сохранение истины Евангелия путем аппеляции к традиции и с помощью учреждения священнона-чалия – неотъемлемая часть целого .. она важна для поддержки провозглашения Слова благодати» .
Конечно, священноначалие нужно не только для пропо-веди и воспроизведения слов апостолов, но мы видим, что и сторонники реформатской традиции не могут пройти мимо того факта, что Церковь опиралась на идею апостольской преемст-венности. Это касалось, разумеется, не только проповеди, но и совершения таинств. Леон Моррис, недовольный тем, что даже протестанты нашли у Луки «католицизм», пишет: «некоторые критики очень склонны винить Луку в том, что он не второй Па-вел» . М-р Моррис прав, но эти «некоторые критики» еще очень скромны: другие критики склонны и Самого Христа обвинять в том, что Он не Павел, а, точнее, не Лютер! Из того, что «паулинизм» видится самим протестантам как «контрактные» (или «антизаконнические», - как повернуть) отношения между Богом и человеком, можно заключить, что под «паулинизмом» они понимают обыкновенный «юридизм». Апостол Павел ис-пользовал юридические образы, говоря о спасении, но «юридизм» имеет отношение к римскому праву, а не к св. Павлу. Джордж Лэдд говорит, что «ошибочно было бы видеть в оправдании наделение фиктивной праведностью. Юридическая праведность оправдания – это подлинная праведность, потому что отношения человека с Богом правильны и так же реальны, как субъективное этическое состояние человека .. Когда грешник .. вернулся домой оправданным, в отличие от фарисея, он не приобрел нового качества субъективной праведности, но, благодаря своей кротости и смирению, стал угоден Богу» .
Таким образом, юридическая, декларативная праведность по Лэдду и есть праведность подлинная: этической праведности уже не нужно. Что касается мытаря, то разве он с помощью Божьей не стал праведнее после своего глубокого покаяния? Если оправдание просто декларация, то мытарь не стал нисколько не более праведным, и тогда этическое поведение, сотрудничество со Всевышним, «стяжание» благодати, не приближает человека к Богу? Также «юридически» Лэдд смотрит и на искупление, принесенное Христом: «Его «безгрешие» - невиновность юридическая .. «безгрешие» Христа – не этическое субъективное безгрешие .. Когда грех был возложен на Христа, Бог не просто относился к Нему «как будто» Он был грешником. Нет, Бог считал Его этически безгрешным, для того, чтобы юридически Он мог быть признан виновным. Таким образом, человек во Христе действительно праведен, не этически, а юридически» . Странными выглядят слова, что «безгрешие» Христа не является этическим: а каким же еще?! Нет, автор не сомневается в безгрешности Христа, но выражается так, что юридическое для него значительно важнее этического. Для Лэдда в вопросе об оправдании юридическое – это объективное, внешнее, истинное, а этическое – субъективное, внутреннее, неистинное. Он не считает кощунственным представление, что Отец мог признавать Своего Сына грешным и виновным, пусть даже и в юридическом аспекте. Как мог Бог одновременно считать Своего Сына этически безгрешным и юридически «грешным», - это просто не укладывается в голове! Нельзя приписывать Богу протестантские противоречия!
Но для них здесь все в порядке: если Бог мог считать Христа одновременно и праведным, и грешным, то и нас Он может одновременно считать юридически праведными и этически грешными. Впрочем, поскольку у Лэдда юридическое первично, а этическое вторично, то вот эта «юридическая праведность» для него и является истинной, ее можно даже отождествить с этической: если ты юридически чист, зачем тебе этическая чистота, - Бог все равно ни в чем тебя не обвинит! Этот «юридизм» (или «паулинизм») долго ковался еще в католическом средневековье, но окончательно смог оформиться только в эпоху реформации, когда оскудение благодати привело к потере веры в благодатное преображение человека, и возникла идея безблагодатной, «юридической» праведности. Понятно, что такой «праведности» просто не может существовать: есть только одна благодатная, «этическая праведность», достигаемая человеком в жизни с Богом, означающая преобразующее действие Бога в нашей природе. «Юридические святые» протестантизма могут существовать только в «юридическом небе». В настоящих небесах живут истинные святые. Впрочем, еще Кальвин отрицал, что усопшие святые оставляют свой покой, чтобы погрузиться в земные заботы . Такое впечатление, что «юридический контракт с миром» закончился, и теперь святые не должны молиться о мире и принимать его молитвы! Нечто вроде «пенсионеров на небесах» - вот такой «паулинизм»! Такой же, как и «библейское христианство»…
65. Какой же современный протестантизм без дискуссий о рукоположении женщин? Есть она и в обсуждаемой энциклопедии. Стандартный феминистский набор: рукоположение – формальный обряд; христианство унижало женщину; средне-вековый аскетизм препятствовал полноте сексуальной жизни; запрет апостола Павла на проповедь женщин в церкви носит временный и местный характер . Отсюда призыв: даешь женское священство! Проблема здесь в том, что западное хри-стианство смотрит на мир исключительно в юридических кате-гориях. Протестанты думают, что священство мужчин – это некая привилегия, преимущество в правах. Поэтому они считают, что тем самым нарушены права женщин. Но для православия священство – это в первую очередь служение, жертва, крест, но никак не привилегия. Священник не имеет больше прав на спасение, чем мирянин. Мужчины не имеют больше шансов спастись, чем женщины. Т.е. Церковь не возлагает на женщин тяжелого креста священства. Скорее, здесь можно говорить о привилегии женщин, а не мужчин: грехи священника во много раз тяжелее для Церкви, чем грехи его паствы. В православной литературе уже много раз говорилось, что поскольку священник представляет Христа, является Его образом в своем служении, то священником может быть только мужчина, ведь Христос был мужчиной.
Священник восходит на голгофу служения. Пастор – всего лишь администратор. Здесь нет разницы, - мужчина или женщина. Если это юридическая должность, то женщины просто «обязаны» требовать себе равенство прав. Более того, с такой точки зрения, пастором может быть и… робот! А что: он может воспроизводить текст проповеди, руководить пением гимнов и вести собрание. Он только не может служить Богу, т.к. в нем нет образа Божьего. Но этого и не требуется: пастор служит не Богу, он обслуживает людей. Поэтому, если быть последовательным, то нужно требовать не только посвящения женщин, но и посвящения роботов! Конечно, было бы странным сообщать роботу благодать для служения. Но ведь для протестантов рукоположение – формальный обряд, следовательно, его можно произвести и над кибернетическим устройством. Скажете, что в Библии про это ничего нет? Но ведь и про рукоположение женщин там тоже ничего не найти, однако «народ требует». Можно согласиться с тем, что брак в западном христианстве порой считался чем-то ущербным (традиция, восходящая к бл. Августину), а обязательное безбрачие духовенства только подчеркивало эту идею. Но если Запад не может избавиться от присущего ему «юридизма», то требование равенства прав будут возникать вновь и вновь. Поэтому в будущем следует ожидать, что все большее количество протестантских конфессий будут разрешать женское священство, поскольку к этому нет никаких препятствий в их учении о священстве (все в равной степени священники), а произвольно трактовать Библию они хорошо научились за эти 500 лет.
66. Протестанты любят подчеркивать, что они всегда были за свободу совести в отличие от католиков и православных. Они говорят, что никому не «навязывают» свою веру (да уж!). А вот современное приложение того же принципа: «Многие христиане евангельского вероисповедания препятствуют возобновлению молитвы в школах; некоторые даже отстаивают право женщин на аборт под предлогом терпимости и плюрализма» . Вот вам и свобода совести! Библия говорит человеку: ты обязан (соблюдать заповеди, например). Но реформация говорит: я имею право на отдельное и независимое существование, в которое никто не должен вмешиваться. Чему же тут удивляться? Признайте это право за каждым, и на завтрашний день вы должны будете легализовать Содом и Гоморру. Это уже происходит. В цитируемой статье рассказывается, что для школьников 7 класса в штате Калифорния предусмотрены фильмы о мастурбации, изучение ее видов, а для начальной школы – изучение гомосексуализма, фильм про это, и участие самих учеников в сценках на данную тему! (прошу прощения у читателей, но в протестантской энциклопедии об этом написано довольно подробно). Остальное не стоит даже цитировать. Протестанты заключают, что «идея отделения Церкви от государства стала означать в умах многих людей отделение религиозных ценностей от общественной политики» .
Разве протестанты не считают, что секуляризация обще-ства – одна из самых важных задач? Их задача – стереть раз-личие сакрального и светского, а не соединить их. Здесь опять всплывает отрицание воплощения Бога. Вечное не может быть выражено во временном. Учение о суверенной автономности Бога означает, что если Бог вечен, то ничто не может быть при-общено к вечности: Бог и мир находится в разных, «сепаратных» сферах. Божественное совершенство нигде не может быть во-площено ни в какой степени. Применительно к обществу это означало инициирование процесса отпадения общества от бо-жественной благодати: свет Бога не должен проникать в соци-альную тьму, возможно только освящение души, да и то в огра-ниченном варианте, но не освящение материи, в том числе, и материи социума. Божественное может только проникать в со-циальное, но не облагодатствовать его, освящение власти как сообщение благодати протестантизму чуждо. У потомков ре-формации Христос может либо растворяться в культуре (либе-ральный подход, когда Христос так же «эволюционирует, как и сами протестанты), либо быть против нее (анабаптистский, сек-тантский подход, изоляция), либо дуалистически сосуществовать (как в лютеранском причастии): во всем этом нет преображения. Протестанты всегда говорили, что святость - это «отделенность». Вот американское общество и достигло этой номинальной, позиционной, юридической святости: оно отделилось от религии, которая воспринимается как «твое частное дело», «твои проблемы». Земной мир остается под проклятием и становится воистину проклятым местом. Близкая методизму Анна Смит писала, что секрет счастливой христианской жизни – это «внутренний покой и внешний успех» . Американские протес-танты достигли и внутреннего покоя (все уже спасены), и внеш-него успеха (читайте Карнеги). Не удалось достичь только Бога. Зачем? Ведь Он может отнять и внутренний покой, и внешний успех, а их так хочется сохранить.
67. Критикуя Церковь, протестантские авторы не могут не упомянуть тот факт, что бл. Августин говорил о мучениях некрещеных младенцев, а средневековое католичество допус-кало их страдания в чистилище. Тем самым подчеркивается «гуманизм» реформации и обязательно упоминается Цвингли, который считал, что все дети будут в раю и даже полагал, что смерть во младенчестве – это признак избранничества. Поскольку протестанты знают только юридическую «святость», то для них достаточно снятия вины без очищения и возрождения, - и ты уже спасен. При этом забывают, что для Бога важны не формальные условия, но сердечное обращение к Нему. Православие в этом вопросе допускает некоторое различие мнений, но в любом случае отрицает, что некрещеные дети могут мучиться в аду. Об остальном знает Бог. Что же касается протестантского «гуманизма» в этом вопросе, то почему-то забывают, что лю-теране нередко говорили о спасении младенцев только из верующих семей. Здесь проскальзывает старое юридическое представление о вине: выходит, что младенцы в какой-то степени виеновны в том, что у них неверующие родители. Современная реформатская мысль эту проблему решает так: «души всех избранных младенцев будут спасены таинственных промыслом Божьим» . Заметьте: избранных, а не всех. А поскольку избраны в основном протестанты, то остальные младенцы будут где…? Предоставим решать этот вопрос самим «протестантским гума-нистам».
68. Протестантская идея оправдания человека довольно быстро перешла в свою противоположность - идею оправдания Бога (теодицею). Казалось бы, как можно «оправдывать» Бога, - это мы должны оправдываться перед Ним. Долгое время хри-стианские авторы решали проблему сосуществования Бога и зла весьма успешно (зло - отпадение от Бога), хотя и кратко. Но протестантское сознание все с большим трудом находило дока-зательства тому, почему Бог допускает зло, поскольку рисовало значительно более мрачную картину мира, чем православные и католики. К тому же, здесь возникли чисто богословские проблемы: «Теодицея.. исходящая из свободы воли, не решает проблему морального зла для кальвинизма, поскольку представление о свободе.. противоречит кальвинистской трактовке свободы» . Что же теперь делать с теодицеей? - «хоть в петлю лезь», мы срываемся в безбожие. Кальвинисты нашли свой выход.
Например, «твердый» кальвинист Гордон Кларк говорит о том, что Бог – единственная причина всех человеческих поступков. Он категорически отвергает точку зрения, что Бог «попускает» происходить некоторым событиям: «если человек, напившись пьяным, застрелил членов своей семьи, то на это была воля Божья .. может показаться странным, что Бог отдает распо-ряжение совершить аморальное действие, но Библия показывает нам, что Он это делает» . Что ж, коротко, ясно и… ужасно. Кларк различает в Боге указующую волю (то, что должно делать) и распорядительную (то, что делается). Конечно, Кларк признает, что Бог – причина греха, хотя и не является его инициатором: Бог не совершает греха; грех совершается людьми, хотя Бог, будучи конечной причиной греха, Своей волей распоряжается, чтобы грех произошел . В общем-то все ясно, но это – оскорбляющая Бога ясность. Кларк находит выход из положения в проповеди абсолютного божественного волюнтаризма: что бы Бог ни делал, Его действие справедливо и праведно просто потому, что Он совершает его; над Богом нет морального закона, Он над законом, поэтому для Бога побуждать человека к греху – не грех; Он обладает над творением неограниченными правами, и Его никто не может наказать; Бог не может украсть, ибо все принадлежит Ему, Ему не у кого красть .
По сути, Кларк предлагает следующий силлогизм: все происходящее – от Бога; все исходящее от Бога – благо; следо-вательно, все происходящее – благо. Кларк довольно точно сле-дует учению Жана Кальвина его преемника Теодора Безы, а также повторяет волюнтаристские высказывания Иоанна Дунса Скота и, особенно, Уильяма Оккама, который подчеркивал, что нечто является благом лишь потому, что этого желает Бог. Возникает естественный вопрос о человеческой ответственности за совершенное зло, если причиной всего является Бог. Кларк от-вечает на него вызывающе просто: «человек ответственен, по-скольку Бог привлекает его к ответу; человек, ответственен, по-скольку более высокая, чем он, сила может наказать его за непослушание. Напротив, Бог не может быть ответственным по той простой причине, что не существует силы более высокой, чем Он .. никто не может наказать Его» . Кажется, что цитируешь слова мусульманина… Как и у Кальвина, здесь возникает про-тиворечие между той «волей», которая заповедует не совершать грех, и другой «волей», которая распоряжается его совершить. Чего же на самом деле хочет Бог? Получается, что Бог просто разрывается между добром и злом, желая совершить и то, и другое. Понимание Бога как в первую очередь «силы» и «воли» находит соответствие в исламе, а не в христианстве. Если Бог не подчиняется закону, то непонятно, как мы можем рассуждать о Его действиях? Да, все что Бог делает – хорошо!
Но при этом мы должны уметь отделять хорошее от пло-хого, как мы делаем, когда оцениваем поступки человека, т.е. мы говорим о применении закона. Но здесь закон к Богу неприменим: что тогда? Бог дал людям закон, но все мы понимаем, что Он и Сам Себе Закон, а не «над законом», что намекает на «без-законие»: Бог не нарушает Свои законы. Эриксон отмечает, что «по схеме Кларка, утверждения «Бог поступает хорошо» и «че-ловек поступает хорошо» различаются до такой степени, что мы фактически не можем знать, что означают слова: «Бог благ» . У Кларка получается, что воля Бога может не соответствовать Его природе: Его природа не является законодательной для Его воли; Бог желает одного, а Его воля приводит в исполнение нечто противовположное. Поскольку природа Бога блага, то Он не может распорядиться нарушить заповеди. Как уже было в трудах Кальвина, воля Бога здесь оказывается существующей самой по себе, независимо от Его природы или разума. Т.е. Бог – это Воля, которая существует совершенно отдельно, поступает как угодно, и не подчиняется никаким правилам, абсолютно свободная воля, даже от себя самой. Но подобное аморальное беззаконие нельзя называть Богом и поклоняться ему. Мы видим, как кальвиновская идея Бога приводит к невозможности любой теодицеи. Как можно оправдать «Бога», если Он «не ведает, что творит»?; Это не христианский Бог, а Аллах мусульман или какое-то языческое божество!
Даже выдающийся кальвинистский теолог Карл Барт ка-тегорически отвергал такое понимание Бога: «Является ли Бог совокупностью всякой суверенности? Его зачастую понимали таким образом .. Вспомним, как Гитлер, когда он, бывало, говорил о Боге, называл Его «всемогущее» .. тот, кто называет «всемогущее» Богом, тот самым роковым образом говорит не о Боге. Ведь «всемогущее» есть зло, как есть зло «мощь сама по себе». «Всемогущее» - это хаос, зло, это дьявол. Нельзя лучшим способом обозначить и определить дьявола, как попытавшись помыслить такую самодостаточную, свободную, суверенную способность реализации* .. Это нечто противоположное Богу, это опасность, которая постоянно угрожает сотворенному Богом миру – вторжение, наступление такой невозможной возможности свободного произвола, желающего быть лишь potentia самой по себе, стремящегося утвердиться и господствовать в таковом ка-честве. Там, где «мощь сама по себе» становится предметом почитания и поклонения .. мы имеем дело с «революцией ниги-лизма» .. «Мощь сама по себе» есть зло, есть конец всех ве-щей» . Удивительно, как Барт после этого оставался кальвинистом! Ведь он не только отверг «женевское» понимание Бога, справедливо увидев в нем дьявольские черты, но и сказал о том, что такое понимание привело к нигилизму. Так ведь реформация – это и есть «революция нигилизма», расшатывание всех церковных устоев и, тем самым, стремление к «концу всех вещей», т.е. к аду как непрерывному, непрекращающемуся уничтожению. В этой ситуации теодицея может привести не к оправданию Бога, а к оправданию того существа, которое ис-кушало Адама и Еву...
69. Подобные концепции теодицеи уже 300 лет назад вызывали возмущение у известного философа Лейбница: «ошибаются люди, которые, будучи убеждены, что ничто не совершается без воли и могущества Бога, приписывают Богу намерения и действия столь недостойные величайшего и луч-шего из существ .. будто эти авторы .. отказались от догмата о справедливости и благости Бога. Они признают, что Бог как Владыка вселенной без всякого ущерба для Своей святости может согрешить, если только Ему это заблагорассудиться или если Ему угодно будет этим наказать других, и что Он может даже находить удовольствие в осуждении на вечные муки невинных людей, не совершая этим несправедливости, потому что никто не имеет права или власти хулить Его деяния» . Осуждение взглядов Кальвина, его «супралапсарианства» (наиболее последовательная теория предопределения), здесь слишком узнаваемо. Умеренного лютеранина Лейбница смущали такие доктрины: «Люди, полагающие, что Бог по произвольному ре-шению установил добро и зло, придерживаются странного мне-ния о полном безразличии .. Они лишают Бога имени благого Бога .. я часто удивлялся, что многие теологи-супралапсарии, например, Самуэль Реторфорт .. могли придерживаться этого странного мнения. Реторфорт .. говорит , что ничего несправедливого и морально злого по отношению к Богу не существует до запрета Божия; таким образом, до этого запрета было безразлично, убить человека или спасти .. любить Бога или ненавидеть, прославлять Его или богохульствовать» . Но по-другому и рассуждать нельзя, если Бог на кальвиновский манер сведен к никому не подчиняющейся воле. Тогда нет ничего самого по себе благого, а есть только решения этой хаотичной воли: что выберет этот «божественный хаос», то и будет добром.
Такая перспектива не устраивает немецкого философа, и он заявляет: «я не знаю, можно ли утверждать, не оскорбляя Бога, что одна и та же степень внутренней благодати является победоносной у одного человека при содействии обстоятельств и не является таковой у другого» . Это направлено против кальвинистского учения об избрании. Вообще, Лейбниц видел все основные изъяны кальвинизма и понимал, что логика этого учения чем дальше, тем больше заходит в тупик: «Спасающихся, или избранных, совсем немного; следовательно, у Бога не было воли спасти многих. И поскольку признают, что избранные заслуживают спасения в такой же мере, как и другие, и в сущности они даже столь же греховны, как и остальные, ибо все то, что они имеют доброго, есть дар Божий, то этим затруднение усугубляется. Ибо где же .. Его справедливость или .. благость? .. избрание отдельных лиц противоречит справедливости, и кто без основания ограничи-вает свою благость, тот не обладает ею в достаточной степени. Справедливо то, что оставшиеся неизбранными гибнут по своей собственной вине, они не имеют доброй воли или живой веры, но ведь от Бога зависит дать им все это /../ страшным представляется учение о том, что Бог, отдав Единородного Сына всему челове-ческому роду и будучи единственным виновником и Владыкой спасения людей, тем не менее спасает столь немногих и оставляет всех прочих врагу Своему – дьяволу .. и это вызывает тем больший ужас, что все эти люди несчастны на веки вечные только потому, что Бог подверг их прародителей испытанию .. что прародительский грех приписан и вменен людям прежде, чем их воля приняла в этом участие; что этот наследственный порок оп-ределяет их волю к совершению настоящих грехов и что бесчисленное множество людей, детей и взрослых, никогда не слышавших об Иисусе Христе .. умирают .. и навсегда осуждены быть врагами Бога и быть ввергнутыми в самые страшные бедствия с наизлейшими из всех созданий, хотя в сущности эти люди столь же злы, как и другие, хотя многие из них, быть может, менее виновны, чем некоторая часть того небольшого числа избранных, которая спасена беспричинной благодатью и поэтому наслаждается вечным блаженством, совершенно ею незаслужен-ным» .
Конечно, Лейбниц перечисляет здесь возражения, с не-которыми из которых он, скорее всего, не согласен. Но эти аргу-менты действительно разрушают протестантскую картину спа-сения. Именно протестанты говорили о первородном грехе как о вине, поэтому считалось, что в грехе Адама перед Богом виновны даже младенцы; именно отцы реформации утверждали, что образ Божий в человеке так помрачился, что его с необходимостью тянет ко злу; концепция беспричинного предопределения большинства людей к аду также восходит к 16 веку. Если над всем этим ужасом – Бог, то протестантизм действительно – очень страшное учение, оно подвигает человека к безысходности, к полному отчаянию, даже если он «избран». Я-то «избран», а как же мои родные, друзья, большинство людей, которые осуждены без всяких на то причин? Разве можно верить в такого Бога? Лейбниц приводит пример сатиры 17 века на кальвинистов «Предопределенный вор», где выведен вор, осужденный на виселицу, который все свои злодеяния приписывает Богу и, несмотря на все свои злодеяния, признает себя предназначенным к спасению . Как видим, в кальвинизме можно быть и предопределенным вором, избранным к спасению! Теология сумасшедшего дома. Будучи лютеранином, и признавая в лучшем случае предопределение согласно предвидению веры (согласится ли человек принять благодать, или нет), а не всей жизни верующего, Лейбниц, тем не менее, понимает ложную суть «женевского богословия»: «Те, которые только избранным приписывают благодать, веру, оправдание и возрождение, делают .. ошибку; неужели можно поверить, вопреки опыту, что все другие люди – только временные актеры и не получат духовной помощи ни от крещения, ни от причащения, ни от таинств, ни от Слова; можно ли поверить, чтобы избранный .. не мог более впасть сам собою в преступление и грех?» . Если вы кальвинист, то поверить в это можно, только предварительно нужно уничтожить свой разум; кроме того, у большинства протестантов крещение и причастие не несут никакой духовной пользы, у них нет благодати таинств, поэтому крещение и причастие не дают никакой пользы не только «отверженным», но и «избранным».
Разум тянет сердце лютеранина Лейбница к следующему признанию: «представляется более разумным и более удобным утверждать, что повиновение заповедям Бога всегда возможно .. что благодать Божия всегда преодолима, даже для святых; и что свобода изъята не только из принуждения, но даже и из необходимости» . Это явно антипротестантское выражение, поскольку протестанты всегда учили о рабстве человеческой воли и абсолютной свободе Бога. Но тут же Лейбниц вспоминает, что он протестант, и добавляет, что грехи часто неизбежны, что иногда невозможно не грешить, что благодать непреодолима. Правда, он оговаривается, что эти выражения менее точны, чем предыдущие и менее пригодны, т.к. являются предметом наибольшего злоупотребления. Сказано несколько скромно, поскольку надо было бы сказать жестче: сами эти фразы являются злоупотреблением. Стоит только произнести: благодать непреодолима, - и тут же злоупотребления станут неизбежными. «Неодолимая благодать» порождает неодолимые заблуждения. Допускает их и Лейбниц. Например, он говорит: «В отношении к сущности зла Бог совершенно не желает морального зла и отнюдь не желает физического зла или страданий, поэтому-то и нет безусловного предопределения к осуждению; да и о физическом зле можно сказать, что Бог часто желает его как долж-ного наказания за вину, а часто также в виде средства для цели, т.е. для предупреждения больших зол и для достижения наибольших благ» . Таким образом, Лейбниц все-таки допускает, что Бог может желать зла, что совершенно неприемлемо: Бог не только не творит зла, но и не желает его ни одного мгновения, ибо Он есть свет. Лейбниц, верный схоластическому мышлению, различает в Боге предшествующую и последующую волю, что очень напоминает как Кларк (см. выше) различал указующую и распорядительную воли Бога. Предшествующая воля скорее отражает намерение Бога, ее действие всегда проявлялось бы, если бы не было более сильной причины, останавливающей это действие: эта воля не простирается до последних усилий. Совершенный успех принадлежит только последующей воле: согласно ей желаемое непременно приводится в исполнение. Стало быть, предшествующей волей Бог желает только добра, а последующей – физического, но не морального зла (вопрос еще в том, как отличить физическое зло от морального зла). Поэтому Лейбниц может сказать: «Бог хочет спасти всех людей Своей предшест-вующей волей, а не последующей волей, которая непременно осуществляется» . Получается, что Бог и хочет спасти всех людей, и не хочет спасти всех людей?! Лейбниц поясняет: «можно сказать, что отверженные предназначены быть осужденными, потому что они были признаны нераскаявшимися. Но нельзя .. сказать, что отверженные предопределены к осуждению, потому что нет абсолютного отвержения» .
Последняя фраза является вполне здравой: Бог пред-видит, что люди до конца жизни не раскаются, поэтому Он предназначил им быть осужденными (правда, более корректно звучало бы: они признаны нераскаявшимися, и поэтому являются отверженными и осужденными). Конечно, это не учение Кальвина. Другое дело, выделение двух воль в Боге. Здесь происходит сближение с кальвинистами: одной волей Бог может желать добра, а другой зла. И тогда выходит, что Бог все-таки не желает спасти всех людей. Сомнительным также представляется само различение в Боге одной, несовершенной и относительно действенной воли, и другой, совершенной и абсолютно действенной, причем действие последней может при-останавливать действие первой, поскольку последняя воля сильнее. Это порождает какой-то внутренний конфликт в Боге. Здесь прослеживается некий антропоморфизм: я желаю, но делаю не всегда то, чего я желаю. Бог желает только добра, но в итоге приводит в движение зло?! Да, люди могут действовать наперекор воле Бога, но Бог никогда не действует наперекор Самому Себе! Кажется, что у Лейбница Бог желает только добра, но потом вынужден благословлять совершенное людьми зло. Действительно, спасаются не все люди, но Бог все равно желает спасти всех: Он отнюдь не благословляет то, что часть людей идет в ад, Он не желает Своей «последующей волей» осудить их. В этом различении двух воль обнаруживается, что Бог может изменять Свои желания: то желать спасти всех, то, с учетом обстоятельств, не желать спасти всех.
Все это как-то плохо согласуется с неизменностью Бо-жественной природы. Безусловно, Бог – не безличная необхо-димость, не субстанция Спинозы (или Бог как хаотичная воля у кальвинистов): не все, что Он желает, непременно исполняется. Бог не желал падения Адама и провала людей в преисподнюю, но это произошло. Однако это не означает, что в Боге есть две воли: одна, желавшая сохранить Адама от падения, и другая, приведшая в исполнение его падение. Когда говорят, что Бог попускает злу совершиться, то это, конечно, не следует понимать как то, что Он совершает зло и является его причиной, или желает его какой-то другой волей, в отличие от Своей вечно благой воли. Бог жертвует Своей свободой ради нашей. Таким образом, у Бога одна воля, которая желает только добра, но исполняет его, не нарушая свободы людей (если уж и сохранять деление на две воли, то они никогда не должны противоречить друг другу, но лучше его упразднить). Человеческий разум не в силах до конца постичь, как согласуется воля Бога и воля людей, даже если это разум Лейбница. Можно лишь указать заведомо неправильные решения, - как, например, у протестантов с их пониманием предопределения и спасения по вере. Остальное – тайна, перед которой все 2000 лет христианства склонялось сердце человека.
70. До сих протестанты ругают православных и католиков за то, что те не опираются только на Писание, допуская Предание. При этом игнорируется тот факт, что католики и православные понимают Предание во многом неодинаково. У католиков более рационалистическое понимание (Предание - книги, необходимые для правильной трактовки Библии); у православных более мистическое (Предание - жизнь в Боге). Поэтому у католиков Предание шествует вслед за Писанием: это тексты, разъясняющие Текст; у православных Предание раньше Писа-ния, т.к. общение с Богом всегда предшествует Тексту, т.е. Пре-дание – это литургическое Предание. Сегодня многие протестанты готовы признать понимание Предания в католиче-ском смысле, но не в православном (хотя бы потому, что у про-тестантов нет настоящей литургии). Сейчас говорят: «Протес-танты почти всегда принципиально отвергали предание, при этом неизменно допуская его так или иначе на практике .. большинство протестантских церквей сформировали традиции, столь же обязательные, как и у католиков, и установили сходные авторитеты – вселенские соборы, конфессиональные символы веры, синодальное законодательство, церковные уставы, теология (особенно основатели) той или иной церкви. Эти сво-бодные церкви, в частности американские, заявляют, что они опираются лишь на Св. Писание и не признают никаких тради-ционных авторитетов, но в известном смысле они наименее свободны, ибо даже не осознают, какими традициями сформи-ровано их понимание Св. Писания» . Казалось бы, если про-тестанты признают, что и у них есть собственное предание, то в чем же подлинные разногласия с Церковью? Из-за чего весь этот «сыр-бор»? Аргументация реформатов такова: у нас, дескать, предание проверяется Писанием, мы не придаем преданию абсолютный характер, т.е. у протестантов постоянно ре-формируемое предание. Честно говоря, я бы тоже не придавал протестантским преданиям авторитет, равный Писанию. Наив-ность протестантской позиции заключается в следующем: сама эта проверка предания с помощью Писания предполагает, что есть некое «чистое Писание», совершенно свободное от любых истолкований. Но это может быть только Писанием, которое никто никогда не читал в течение всей истории человечества! На самом деле, протестантская проверка предания Писанием просто означает, что более старое предание проверяется с помощью более нового или наоборот.
Например, если вы попытаетесь вернуться к «истокам реформации» на основе Писания, то новейшие трактовки Библии будут проверяться при помощи трудов Лютера, Кальвина и других. Но если вы адвентист или пятидесятник, то «проверяя» старопротестантское предание с помощью Писания, а в дейст-вительности, разрушая его новейшими трактовками адвентист-ских и пятидесятнических учителей, вы легко докажете, что это предание Писанию не соответствует. Такая позиция разрушает любое традиционное толкование Писания и порождает хаос конфессий. Из уст самого Барта порой звучали слова в защиту традиционного мнения Церкви. Защищая истины о Христе, сформулированные в Символе веры, он говорит: «По поводу этой формулировки было высказано много жалоб и претензий .. Мне бы хотелось, чтобы вы, когда столкнетесь с подобными сте-наниями, вспомнили наше занятие, и они вызвали у вас хотя бы небольшое сопротивление. Такое возмущение против .. «ортодоксии» является в действительности «волчьим воем», в котором не должен участвовать образованный человек. Есть что-то варварское в подобной брани в адрес отцов. Мне кажется, что, даже если человек не является христианином, все равно у него должно быть достаточно почтения, чтобы признать, что здесь проблема очерчена величественным образом /../ Почему бы тому, кто постигает это, не присоединиться к великому согласию церкви? Что за детские игры, когда перед лицом такого дела, вздыхают по поводу ортодоксии и древнегреческой теологии? Это не имеет никакого отношения к делу» . Но разве у реформаторов 16 века не было брани в адрес отцов? Согласился бы Барт с тем, что это – начало варварства? Почему к «великому согласию церкви» нужно присоединяться только в христологических формулировках? Неужели «волчий вой» доносится только из нынешних модернистских кругов? Но Барт не может повернуться лицом к Церкви: он тут же говорит о «слабости» и «ограниченности» греческих отцов. По-видимому, осуждаемое им варварство в том и состоит, что чистое богословие отцов видится слишком уж «простым» и «недостаточным»; его хочется восполнить и изменить, - в результате варвары разрушают величественное здание вселенских соборов, - и волчий вой доносится из кальвиновских развалин.
Конечно, верно, что никакие трактовки Библии не могут по авторитетности сравняться с ней самой. Но православные и не сравнивают тексты с Текстом. Они сравнивают жизнь с жизнью. Пребывание Церкви во Христе - вот главный критерий. Если кто-то отошел от Христа, то он не живет в Нем, и это обнаруживается Церковью. Для протестантов очень страшно потерять Библию. Для них это равносильно апокалипсису. Все потому, что они полагают, будто Писание порождает Церковь;. Если так, то Писание – это почти что Господь Бог. Потерять Писание - потерять истинное общение с Богом. Этот страх протестантского мира перед уничтожением книг хорошо выражен в известном произведении Рэя Брэдбери «451° по Фаренгейту». Запретить читать Библию протестанту, - это лишить его существования, т.к. «исчезнет» Бог. У православных Церковь порождает Писание, поэтому оно не боится исчезновения Книги: общение с Богом не прекратится, если пропадет Библия. Сама литургия возвращает нам Писание, восстанавливает его, даже если оно утрачено: вкушая Слово Божие в причастии, мы приобщаемся мудрости Писания; если мы приобщаемся Тела и Крови Христовых достойно, мы становимся подобными Писанию настолько, насколько оно подобно Христу.
Но, еще раз напомню, у протестантов нет литургии. Они даже пытались доказать, что и у ранних христиан ее не было, которые, дескать, были такими же анархистами на своих собра-ниях, как и нынешние радикальные протестанты. Но уже в «Учении двенадцати апостолов» («Дидахе»), а также у авторов 2 века (св. Иустин) ясно говорится о том, что тогдашняя литургия была упорядоченным богослужением, и смысл его был в причастии Богу, как и сегодня. У протестантов всегда на первом месте была проповедь. А что в результате? Вот как сами про-тестанты оценивают эту ситуацию: «Баланс между Словом и таинством был утрачен. Вечеря Господня проходила раз в пол-года или раз в три месяца, в лучшем случае – раз в месяц*. Совместная молитва стала редким событием; важнейшей частью службы считалась проповедь пастора. На характер евангельского богослужения в Америке повлияло и «Движение Чотоква», созданное в 19 в. для того, чтобы повышать культурный уровень населения посредством образовательно-развлекательных мероприятий.. Священник.. теперь принял на себя и образовательно-развлекательные функции .. Церкви теперь строились по образцу театров, чтобы были лучше видны кафедра проповедника и возвышение для хора .. В наши дни хор и солисты в храме нередко предлагают общине что-то вроде «христианской развлекательной программы», а индивидуальное участие верующих сводится к пению гимнов .. практически нет тяги к развитию совместного богослужения. Структура службы почти никак не обусловлена библейским и историческим наследи-ем» .
Теперь вам понятно, как в этой развлекательной атмо-сфере могли возникнуть пятидесятники? Впрочем, сегодня, в эпоху межисповедных контактов, протестанты лучше стали по-нимать необходимость реформы своих собраний: «Даже некото-рые из тех деноминаций, для которых был характерен антилитургический настрой, пытаются обогатить свое богослу-жение, не просто вводя в литургию те или иные древние эле-менты, а осмысленно приводя церковную службу в соответствие с новозаветным наследием и с историческими, профетическими и евангельскими традициями христианства» . Конечно, не может не радовать, что люди наконец-то осознали необходимость более внимательного отношения к церковной традиции. Но, учитывая антиобрядовость и антимистицизм протестантов, у наследников кальвинистской духовности это может привести в лучшем случае к чему-то вроде лютеранского богослужения. Чтобы дотянуть до англиканского и, тем более, до католического уровня, необходимо в значительной степени отказаться от кальвиновского наследия в этом вопросе. Еще больше усилий придется сделать, чтобы совершить полный духовный переворот и возвратиться в Церковь. Таким образом, протестантские собрания лишены мистичности (там, где сохранялись ее остатки, она убывает), поэтому, если убрать из них еще и Библию, останется совер-шенная пустота. Но она, похоже, не слишком пугает протестантов, ведь они так любят говорить друг другу: до встречи в раю.
71. Весьма интересно читать протестантские книги, по-священные критике сектантства. Во-первых, потому, что это в некотором роде самокритика; во-вторых, потому, что эта критика сильно напоминает… марксизм! Когда марксистам приходилось критиковать еще более радикальных революционеров, например, анархистов, то они быстро забывали (на время, конечно), что они революционеры и становились «традиционалистами». Протестанты, которые тоже революционеры, только «духовные», воспроизводят эту до боли знакомую логику. Скажем, Гарольд Берри, критикуя основателя мормонов Джозефа Смита (имеются в виду явления «ангелов» Смиту), говорит: «мормоны утверждают, что одним-единственным откровением, данным 14-летнему парню, Бог перечеркнул 18 веков истории христианства» . Позвольте, а как же быть с самой реформа-цией? Известно, что Мартин Лютер пришел к учению о спасении только верой, когда его, во время работы над комментариями к псалмам в 1512 г., посетило некое откровение в башне виттен-бергского монастыря (Turmerlebnis - «башенное пережива-ние») . Разве это «откровение», положившее начало рефор-мации, не перечеркнуло 15 веков истории христианства? Это можно сказать и об истории конкретных исповеданий: разве история пятидесятничества не началась с того, что библейскую школу, руководимую Чарльзом Парэмом, посетило «откровение о языках», которое перечеркнуло 19 веков истории христианства? – это даже больше, чем у мормонов! Кроме того, в критикуемом мормонском откровении явно проступают черты «американской мечты». Бог через простого американского парня решил перевернуть весь земной шар! Думается, что этот своеобразный мессианизм всегда будет подпитывать сектанство.
Как известно, основатель мормонов Смит был поражен обилием протестантских деноминаций: в городе, где он жил были пресвитериане, методисты и баптисты. Естественно, у ищущего сердца возникал вопрос о том, какая вера правильна. Смит говорил: «Я отправился на поиски Господа, потому что хотел уз-нать, какая из сект истинна, чтобы понять, к какой из них присоединиться» . В такой ситуации просто не могло не быть «откровения», в котором прозвучали предсказуемые слова о том, что все эти секты неверны, и нужно создать свою, чтобы всех объединить. Такая среда, в которой постоянно происходят бурные склоки между деноминациями, с необходимостью по-рождает новые и новые группы, подобно тому, как возникают новые штаммы вирусов. История мормонов неоднократно по-вторялась и в 20 веке (например, история секты Муна). Поэтому, когда нам говорят: «в начале 20 в. церковных деноминаций было 1900. Сейчас их около 22000. Противоречат ли эти громадные цифры догмату о единстве Церкви? Ответ может быть только один: нет» , хочется сказать: да перестаньте вы притворяться, побойтесь Бога! Да, есть Единая и Святая Церковь, но ваше «единство» из 22000 осколков означает только одно: вы – не церковь, и будете воспроизводить все новые осколки.
От протестантов достается не только мормонам, но и свидетелям Иеговы. Рон Родес, например, упрекает основателя иеговизма Чарльза Рассела в том, что тот называл себя пастором, хотя не был рукоположен . Такой аргумент был бы абсолютно нормален в устах православного или католического автора, но когда его приводит протестант, это вызывает удивление. Разве протестанты не написали огромное множество трудов о том, что рукоположение - не таинство, не сообщение благодати, а просто формальный, ничего не значащий обряд? Кроме того, ведь все протестанты - «священники», все могут проповедовать: какая разница, был ли совершен над м-ром Расселом формальный акт? Он ведь от этого не стал благодатнее: благодати для совершения таинств протестантам не нужно, поскольку нет таинств. Ссылки на низкий моральный облик основателей сект тоже не убеждают: ознакомьтесь внимательно с образом жизни Лютера и Кальвина, и скажите, - неужели все сектанты 19 и 20 века намного хуже? Говорите, иеговисты искажают перевод Библии? А разве Лютер не исправил ап. Павла, и не перевел вместо «оправдывается верой», «оправдывается только верой»? Теперь у Лютера появились верные ученики.
Полистайте иеговистские книги: в них та же эстетика, что и в неопротестантских изданиях: святые Библии с американскими лицами и улыбками, фотографии со счастливыми, уверенными в своей «святости» людьми (нередко встретишь фотографию какой-нибудь красивой девушки, напоминающей героинь сериала «Зачарованные», но с Библией в руках). Иеговисты продолжают антикатолическую направленность протестантизма: в их книгах можно встретить изображения католических прелатов со следами множества пороков. Но разве Лютер не смотрел также на папу и католический клир? Иеговисты продолжают и протестантский буквализм в толковании Писания: нет же в Библии термина «Троица», как нет и упоминаний о том, что нужно праздновать Рождество Христово, - отсюда буквальный вывод, - «долой!». Поэтому смущает наивная убежденность протестантских авторов, что с помощью сопоставления библейских цитат они легко опро-вергнут «свидетелей». Решив окончательно опровергнуть иеговистов, протестанты утверждают: «Свидетели Иеговы говорят о церкви как об отступнице, и что лишь они несут истину. Библия же, напротив, утверждает, что церковь никогда не перестанет существовать» . Позвольте, а что говорил Лютер? Что говорят многочисленные основатели протестантских исповеданий? Абсолютно то же самое: Церкви не было, пока наш вождь и основатель не родился на свет. Как говорится, над кем смеетесь… Если Церковь никогда не переставала существовать, то все протестанты – вне Церкви, т.к. до 16 века их не было. Но на такой вывод вряд ли можно решиться. Остается критиковать иеговистов за то же принципы, которые лежат в основе догматики критикующих авторов. При этом аргументы «воруются» у Церкви. В России есть замечательная пословица, комментирующая данную ситуацию: нечего на зеркало пенять, коли…
72. В последнее время в христианской среде, и не только в ней, обсуждается нашумевший роман Дэна Брауна «Код да Вин-чи». Здесь нет времени заниматься критикой этой книги, это успешно сделано авторами самых разных исповеданий. Можно сказать лишь одно слово – бред. Но в некоторые эпохи бред бывает интересен огромному числу людей, и позволяет людям, его придумавшим заработать сотни миллионов долларов. Здесь вызывает интерес, насколько именно протестантская критика этой книги может быть успешной? Скажем, справедливое возмущение христиан вызывает утверждение Брауна о том, что Христос был «женат» на Марии Магдалине. Будь я протестантом, я бы спросил: а что в этом плохого? Ведь Лютер яростно нападал на безбрачие и решил растоптать его на собственном опыте, женившись на монахине. Протестанты нередко называли безбрачие чуть ли не язычеством. Поскольку брак – не грех, то что плохого в женитьбе основателя религии? Возьмите «преподобного Муна», основателя соответствующей секты: он, как новый «мессия» с помощью брака порождает новое человечество, - «замечательная идея»! Отрицать женитьбу Христа можно лишь в том случае, если исходить из убеждения о том, что безбрачие как полная отдача себя Богу в чем-то выше, совершеннее брака (конечно, если это от сердца). Тогда понятно, что воплощенный Бог не мог не быть безбрачным (а Его Мать не могла не быть Приснодевой), хотя брак свят и не является грехом. Кроме того, сторонники Брауна могут раскритиковать протестантов их же «библейским буквализмом»: где в Библии дословно сказано, что Христос не был женат?
Когда Браун говорит, что христианство было полностью извращено в эпоху Константина, то ведь это тоже протестантский аргумент. Брауну не надо было здесь ничего придумывать: и утверждение о праздновании Рождества в день языческого праздника, и празднование воскресенья вместо субботы (ад-вентисты до сих пор в этом убеждены), и слова о том, что до Никейского Собора никто не верил в божественность Христа (разве либеральные протестанты вместе с иеговистами не ду-мают так же?), - все эти аргументы давно были в протестантском арсенале. Демонизация католичества, предлагаемая Брауном, - это далеко не новость. Начиная с Лютера, протестанты успешно соревновались в этом. А сейчас, - почитайте хотя бы адвентистские книги с критикой папства. По накалу эмоций они вполне сопоставимы с книгой Брауна. Образ антихриста, который усиленно навязывался протестантами по отношению к папству, находит у Брана плодотворное продолжение; он просто утверждает, повторяя многое из наследия реформации, что Константин Великий и католическая церковь извратили христианство еще больше, чем полагали протестанты: «Браун вытащил на свет Божий старый стереотип – представление о Римско-католической церкви как кровожадной, че-ловеконенавистнической организации. Этот образ был популярен в США .. веками и приносил хорошие деньги людям, которые им манипулировали» . В этом Браун выступает как по-следовательный протестант. Реформаторы считали, что католики извратили трактовку Писания, а Браун идет дальше и говорит, что они извратили само Писание. И потом, что значит «идет дальше»? Прочитайте то, что пишет тот же Рудольф Бультман, небе-зызвестный протестантский богослов 20 века, и вы поймете, что взгляды Брауна на недостоверность Библии далеко не новы. При-чем Бультман считает, что Писание было мифологизировано уже в 1 веке, - здесь он даже радикальнее Брауна! Конечно, Бультман не придумывает гнусности про «женитьбу» Христа, но если «А» уже сказано, почему нельзя сказать «Б»?
Симпатии Брауна к «священной женственности» тоже находят отражение в протестантских дискуссиях о «женской природе Бога». Уже есть немало случаев, когда в протестантских приходах вместо «Отче наш» молятся «Мать наша» (конечно, это не Матерь Божья)… Все эти измышления Брауна вполне в духе протестантского феминизма. Поэтому можно утверждать, что протестантские измышления про испорченную церковь, про плохих христианских императоров, про «всемирного бармалея» в лице папы Римского послужили немалым подспорьем Брауну при написании своего клеветнического романа. Оговоримся: никто не собирается идеализировать историю христианства. Никто не говорит, что нельзя критиковать католичество, или что только протестанты виноваты в появлении этой злосчастной книги. Вопрос в том, как критиковать, и с каких позиций. Здесь можно заключить, что протестантское мировоззрение, к сожалению, наиболее уязвимо в своей критике романа Брауна.
73. Протестантская эсхатология, особенно у неопроте-стантов, довольно заметно отличается от православной. Все неопротестанты (баптисты, адвентисты, пятидесятники) - хи-лиасты или милленарии, т.е. они верят в тысячелетнее Царство Христа на земле перед Страшным Судом. Правда, Лютер и Кальвин были противниками милленаризма (хилиазма). Не исключено, что отрицание ими идеи тысячелетнего царства было обусловлено событиями 1534-35 гг. в Мюнстере, когда анабаптисты, более радикально настроенные, чем представители «магистерской реформации», пытались насильственно устроить это царство: попытка была настолько ужасной, что для лютеран и реформатов вопрос о тысячелетнем царстве надолго был закрыт. Но протестантский буквализм в толковании Библии должен был взять реванш, что и произошло. В 17 веке в трудах двух теологов, И.Г. Альштеда и И. Меде, милленаризм-хилиазм возродился. Известно, что во время пуританской революции, сочинения этих теологов помогали пуританам в их стремлении установить тысячелетнее царство в Англии. Как это было, хорошо известно. В Америке идеи милленаризма упали на благодатную почву заокеанского мессианизма. Попросту говоря, США были объявлены Царством Божьим: «Многие протестантские священники разжигали национализм, рисуя «грядущий золотой век» как форму распространившейся демократии, новой технологии и других «благ» западной цивилизации» .
Как вы понимаете, «рай на земле» свидетелей Иеговы не слишком отличается от этой картины. Протестантский миссионер Х. Рид в труде «Рука Божья в истории» утверждал, что география, политика, образование, культура – все указывало на пришествие тысячелетнего царства в Америке 19 века. Рид приветствовал империализм, поскольку англосаксонское владычество над миром обеспечивало проповедь Евангелия, а это приближало наступление «царства». Иногда этот вид милленаризма называют «гражданским», но у американских протестантов найти большое отличие «гражданского» милленаризма от религиозного нелегко. Отсюда и крестовый поход американской администрации против коммунизма, да и современный американский империализм. За всем этим кроется милленаристская идея уста-новления тысячелетнего царства, основанного на американских идеалах. В принципе, здесь недалеко до немецкой идеи «тыся-челетнего рейха»*, но американцы действуют более эволюцион-но. Конечно же, сопоставление этой идеи с коммунистической напрашивается само собой. Скажут: это религиозная идея, а коммунизм – светская и безбожная. Все так, но ведь сама идея тысячелетнего царства - это явная секуляризация представления о том, что Царство Христово уже находится в Церкви. Людям недостаточно «неба на земле», они не чувствуют его здесь, по-этому хотят именно земного 1000-летнего триумфа своих религиозных и светских идей. Собственно, иудаизм отверг Христа именно за то, что Он провозгласил Царство не от мира сего. Но тут жаждут земного царства и не верят, что победа Христа уже осуществляется в Церкви. Поэтому иудаизм проникает в христианство, и преобразует протестантскую эсхатологию в духе религиозных чаяний иудеев 1 века.
74. Протестантские доктрины, связанные с идеей тыся-челетнего царства, очень причудливы. Например, среди мил-ленаристов различают премилленаристов и постмилленаристов. Премилленаристы считают, что Христос вернется в начале тысячелетнего царства, воскресит мертвых, веровавших в Него, и вместе с живыми они будут царствовать на земле. В конце этого периода произойдет краткое восстание зла, воскресение неве-рующих и Страшный Суд. Т.е. они не верят в то же Второе Пришествие Христа, что и православные, поскольку у нас Христос приходит непосредственно перед Судом. Постмилленаристы считают, что благодаря проповеди Евангелия Царство Божье постепенно распространится по всему миру, и наступит тысячелетнее царство. После него Христос вернется на землю и будет Суд . Эта концепция несколько ближе православию, чем предыдущая. Есть «но»: книги Нового Завета, да и сама история христианства, приучили нас к тому, что с течением времени скорее происходит духовная деградация, чем наоборот.
Это не абсолютно линейный процесс, но в целом это так. У постмилленаристов обратная схема: от века к веку жизнь христиан становится все лучше и лучше, - нечто вроде эволюционизма и прогрессизма, не имеющих никакого отношения к христианству. Здесь эволюционное наступление царства не нуждается в Боге и даже противопоставляется сверхъестественному Царству Христа здесь, в истории. Антиисторизм протестантских церквей виден в этом просветительском антропоцентризме, и не имеет ничего общего с теоцентризмом Церкви. Не увидев в истории ничего, кроме поражения, сторонники данных теорий хотят посюсторонней победы за пределами истории, эдакого реванша, золотого века. Это и выдает скрытое безбожие: можно самим придти к царству, без вмешательства Бога. Главный вопрос к обеим версиям такой: хорошо, допустим Христос установил тясечелетнее земное царство, - тишь да гладь, да Божья благодать. Почему же тогда это царство закончится «кратким восстанием зла»? Почему нарушится эта безоблачная идиллия?
Кстати, премилленаристы утверждают, что зло в тыся-челетнем царстве будет сдерживаться Христом Его властью. Но если бунт против Бога все же произойдет и в этом царстве, то что это значит? Христос перестанет сдерживать зло?! В том-то и дело, что у премилленаристов царит сплошное насилие: сначала Бог, несмотря на все большее падение человечества, должен искусственно ввести тысячелетнее царство, а затем столь же искусственно сдерживать зло вплоть до окончания этого царства. Это напоминает католическую идею о том, что Бог до падения первых людей сдерживает Своей благодатью конфликт души и тела. Интересно, что многие премилленаристы даже считают, что в течение тысячелетнего царства мученики за веру воскреснут в новой нетленной плоти и будут смешиваться с другими жителями земли! Идея кощунственная, если не сказать больше. Эти люди любят поговорить о том, что признание возможности отпадения человека от Бога означает, что Бог якобы терпит поражение. Но идея тысячелетнего царства говорит о том, что протестанты видят сплошное поражение Бога в истории: после того, как Христос вознесся на небеса, Он по сути оставил Свой народ, который без Него был обречен на полное отступление. Тот факт, что Христос в их схеме вынужден насильно вводить земное царство и удерживать его от зла, как раз и свидетельствует о том, что протестанты видят в Боге проигравшую сторону.
Уже говорилось о том, что концепция тысячелетнего царства напоминает иудаизм. Еще более иудейские тенденции проявляются в том, что премилленаристы верят в обращение Христом чуть ли не всех евреев, которых Он приведет в Святую Землю, заново создаст национальное еврейское царство неви-данной мощи. Протестантизм часто и обоснованно обвиняют в иудаизации христианства, а здесь перед нами просто-таки явное иудеохристианство! Не на этой ли доктрине базируется безусловная поддержка США любых действий государства Изра-иль? Не становится ли в таком случае Христос тем самым иудейским царем, которого так ждали евреи, и не увидев которого во Христе, распяли Его?! Конечно, в Библии говорится об обращении Израиля в последние времена (см. Рим. 11, 25-27), но ничего не сказано о государственном могуществе, о вожделенной земной империи. Напротив, Израиль сможет обратиться только потому, что забудет свои мессианские идеи, и воззовет к Ис-тинному Мессии.
75. Премилленаристы не представляют из себя единое течение, а насчитывают, как минимум, три направления: пре-трибулационисты, мидтрибулационисты и посттрибулационисты (от лат. tribulatio – терзание, мучение). Претрибулационисты считают, что Христос тайно придет за верными, и Церковь будет восхищена на небеса до наступления века скорби (чаши гнева, приход Антихриста); мидтрибулационисты полагают, что это произойдет во время периода скорби, а посттрибулационисты думают, что это будет после скорби. Таким образом, пре-трибулационисты верят не в два пришествия Христа, а в три! При этом только вера в Первое Пришествие Господа, Богово-площение, здесь совпадают с православием: ни второе прише-ствие за верными, ни третье – для установления тысячелетнего царства, - не имеют аналогов в православии (учение о тайном приходе Христа за верными напоминает иеговистскую доктрину о том, что Христос незримо возвратился на землю в 1914 году, но это явно противоречит Писанию, где говорится о зримом приходе (см. Мф. 24, 30)). Если следовать за этой причудливой терминологией, то православные – амилленаристы (поскольку отрицаем «земное тысячелетие») и посттрибулационисты (правда, у протестантов Христос приходит в конце скорби для основания земного «миллениума», а у нас – для воскрешения и Суда). Посттрибулационисты не едины, и образуют 4 направ-ления: классическое, полуклассическое, футуристическое (к нему принадлежит уже цитированный здесь Д.Э. Лэдд) и дис-пенсационалистское. Такое обилие концепций в эсхатологических представлениях лишний раз доказывает, насколько сторонники реформации удалились от благодати.
Претрибулационисты верят не только в три пришествия Христа, они верят и в три воскрешения, и в три Суда! Воистину, - чудны дела последователей реформации! Три воскресения, - это воскресение всех мертвых верующих во время тайного прихода Христа, воскресение мучеников, погибших в период скорби, и воскресение неверующих (соответственно, три Суда). Заметим, что в некоторых вариантах этой доктрины (концепция «частичного восхищения») можно говорить о четырех воскресениях и четырех Судах! Даже реформатский теолог Луис Беркхоф в шоке от такой доктрины: «Теория премилленаризма основывается на ничем не подтвержденной буквальной интерпретации слов пророков и полностью не способна принять ту духовную интерпретацию, которая дается словам этих пророков в Новом Завете. Эта теория делает царствие Божие земным и национальным, тогда как Новый Завет ясно говорит, что царствие Божие будет духовным .. Библия говорит о воскрешении и праведных, и неправедных одним-единственным дыханием (Ин. 5; 28, 29) и представляет воскресение праведных как воскрешение в последний день (Ин. 11, 24). Эта же теория отделяет воскрешение праведных от грешников периодом в тысячу лет. В противовес Библии эта теория говорит о трех (четырех) воскрешениях и четырех судных днях. Она не может объяснить, каким образом прославленные святые и грешники могут вместе жить и общаться в мире, в котором грех и смерть все еще присутствуют» . Разумеется, Беркхоф прав, хотя протестанту упрекать протестантов в буквализме - занятие не очень перспективное.
Можно привести такой аргумент для буквалистов: ваше учение о 1000-летнем царстве основано на первых десяти стихах 20-й главы Откровения Иоанна: как же быть с остальными стихами, которых более 30000? Конечно, этот аргумент является спорным: скажем, про празднование Преображения Христа в Библии буквально не сказано ничего, но мы, тем не менее, празднуем это событие, о котором упомянуто в Писании. Однако на людей, привыкших во всем опираться на «букву Писания», аргумент о «десяти стихах» должен производить некоторое впечатление. Баптист Эриксон предлагает анализ греческого текста Нового Завета против позиции претрибулационистов о «двух вторых пришествиях»: «Претрибулационисты утверждают, что слово parousia относится к восхищению, первой стадии возвращения Христа .. Однако внимательное рассмотрение терминов, обозначающих второе пришествие, не подтверждает такого различия .. Напр., в 1 Фес. 4, 15-17 термин parousia используется для обозначения события, которое трудно счесть восхищением: «..мы живущие, оставшиеся до пришествия (parousia) Господня, не предупредим умерших; потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними будем восхищены на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» .. Термин parousia используется также во 2 Фес. 2, 8, где гово-рится, что после великой скорби Христос открыто явлением пришествия Своего истребит беззаконика .. По их мнению именно parousia, а не apokaluyiV или epifaneia ожидается церковью в блаженном уповании. Но Павел выражает благодар-ность Богу за то, что его читатели обогатились всяким познанием, «ожидая явления (apokaluyiV) Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1, 7) .. Петр пишет о радости верующих и награде им в связи с apokaluyiV: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. 4, 13) .. верующим, которым пишет Петр воздастся честь и слава при apokaluyiV Христа. Согласно же претрибулационистским взглядам, церковь должна быть уже вознаграждена при parousia. Наконец, Павел говорит и о epifaneia как об объекте упования верующего. Он пишет Титу: «ожидая блаженного упования и явления (epifaneia) славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит. 2, 13) .. использование различных терминов не свидетельствует о двухэтапном втором пришествии. Напротив, взаимозаменяе-мость этих терминов указывает на то, что речь идет об одном со-бытии» .
76. В концепциях премилленаристов, кроме перечис-ленного, много любопытного. Например, 144 тысячи искупленных из Откровения Иоанна протестанты трактуют вполне буквально: это 144000 евангелистов, проповедников . Подумать только, 144000 Билли Грэмов или Кеннетов Коуплендов! Даже непонятно, это проповедь Христа или Антихриста? Надеюсь, нас не ждут хотя бы 144000 Лютеров или Кальвинов. Правда, все эти проповедники будут из числа обращенных евреев… Флойд Ба-ракман оригинально трактует не только 144 тысячи спасенных, но и 10 рогов зверя (см. Отк. 13, 1). У него это… «союз десяти арабских (мусульманских) государств Ближнего Востока» . Замечательная политическая эсхатология «после 11 сентября»! (замечу, что книга Баракмана написана раньше этих событий). Сторонники милленаризма пытаются защищаться. Нам говорят, что «тысячу лет» в 20-й главе Откровения нельзя понимать символично: «в Писании, когда слово «год» употребляется с цифрой, значение его всегда буквально» . Автор, безусловно, знает о том, что в Послании Петра (2 Пет. 3, 8) говорится о тысяче лет как одном дне для Господа, но на него это не производит должного впечатления. Противники претрибулационистов (восхищения до скорби) из числа самих протестантов указывают на то, что это учение не имеет глубоких исторических корней: оно возникло 170 лет назад в трудах известного проповедника Плимутских братьев Джона Дарби. Как видим, аргумент достаточно традиционный: Церкви было неизвестно это учение 18 столетий. Но разве это аргумент для протестанта? Уильям Макдональд легко парирует все возражения: «Доводы, построенные на том, чему кто-то учил или не учил, называют ad hominem (доказательство, рассчитанное на чувства убеждаемого) и считают не относящимися к делу. Вопрос должен стоять так: «Что говорит Писание?» . Перед нами, - классическое оправдание сектанства. Хорошо, что это цитата не из книги по сектоведению, где м-р Макдональд мог бы покритиковать мормонов за то, что их доктрина не находит оправдания в течение 1800 лет истории христианства! Между прочим, это учение Дарби позаимствовал у юной шотландки Маргарет Макдональд, у которой в 1832 году было «пророческое откровение», - она, по сути, была предшественницей харизматов .
Думаете, это останавливает сторонников многочисленных воскресений, пришествий и судов? Говорите, что в притче Христовой (см. Мф. 13, 24-30) пшеница и плевелы растут вместе до конца века? А г-н Макдональд утверждает, что это притча о Царстве Небесном, а Церковь – не Царство! Думается, что многие манипуляции с текстом Писания в этом вопросе основаны на том, что для большинства протестантов Церковь и Царство не имеют ничего общего, - они убеждены, как и критикуемые ими сектанты, что век Церкви закончился полной неудачей, вопреки словам о том, ад никогда не сможет победить Его Церковь. Разве в 109 псалме не сказано, что Христос будет сидеть одесную Отца, пока Его враги не будут положены в подножие ног Его? Стало быть, Второе Пришествие Христа будет после антихристова правления. На это Макдональду нечего возразить, зато он не прочь заняться филологией. В ответ на возражение, что блаженное упование и явление славы в Писании едины по смыслу, он пишет: «Этот довод основывается на одном из синтаксических правил греческого языка, называемого правилом Грэнвилла Шарпа которое гласит: «Если два существительных, соединенных союзом «и» (греч. kai), стоят в одном падеже, причем перед первым существительным есть определенный артикль, а перед вторым нет, то второе существительное обозначает ту же личность или предмет, что и первое, и является продолжением его описания» .. в Тит. 2, 13 читаем: «Ожидая блаженного упования и явления славы». В греческом оригинале перед «блаженным упованием» стоит определенный артикль. Поэтому некоторые и утверждают, что, следуя правилу Шарпа, «блаженное упование» - то же самое, что и «явление славы» .. из правила Шарпа есть исключения .. даже если предположить, что благословенная надежда – то же самое, что и славное появление, ничто не может помешать нам смотреть на восхищение как на славное явление Христа Церкви, в то время как откровение будет Его явлением миру» .
Этих господ ничто не проймет: они готовы отстаивать доктрину, неизвестную три столетия даже самим протестантам и взятое у юной харизматки с ее псевдооткровениями, только по-тому, что из правила Шарпа есть исключения! Конечно же, одно-временность Второго Пришествия и явления славы Христовой следует не из синтаксических правил греческого языка, а из учения Церкви. Но некоторым протестантам так хочется придать своим еретическим измышлениям привкус научной основательности! Неужели это и называется строго следовать Писанию? Может, кто-то из новозаветных писателей написал о том, что Макдональду в его эсхатологии нужно руководствоваться ис-ключениями из правила Шарпа?! Обсуждаемый автор отличился еще раз в своих апокалиптических построениях. Он считает, что «удерживающий» из 2 Фес. 2, 7-8 - это Святой Дух. Поэтому, дескать, Святой Дух не будет присутствовать в Церкви, как Он присутствовал, начиная с Пятидесятницы, Он не будет объеди-нять грешников в Церковь: «Его служение будет напоминать то, что Он нес во времена Ветхого завета» . Т.е. м-р Макдональд отрицает, что Церковь будет существовать во время последней скорби. Это лишний раз доказывает неверие протестантов в Церковь. Для них Церковь – это не Тело Христово, не непоколе-бимое основание истины, а преходящая историческая организа-ция, напоминающая политическую партию, только с более долгим периодом жизни (впрочем, большую часть 2000-летнего срока Церковь, по мнению протестантов, не существовала).
Думается, учение о «восхищении до скорби» возникло просто потому, что протестанты привыкли чувствовать себя «святыми» и «спасенными». Да, Христос обещал, что Его ученики будут иметь скорбь в мире. Но нашим «юридическим святым» необходимы столь же юридические привилегии и на случай по-следних событий. Привилегия спасения у них уже есть, - теперь им захотелось привилегий и в скорби. За исключением 16 века, протестантам не пришлось испытать таких массовых гонений, как в ранней Церкви, гонения на католиков во времена французской революции или на православных в коммунистический период. У них нет традиции мученичества, или ощущения его особой святости. Какое мученичество приходилось испытывать американским протестантам? Отсюда боязнь мученичества и стремление обрести комфортные условия даже посреди скорби и зла. Когда-то верующим казалось очень трудным католическое учение о спасении через приобретение заслуг и несение жестких епитимий. В ответ появилась доктрина о спасении по вере, кото-рая облегчала жизнь среднестатистическому верующему.
Теперь «общечеловеческому» сознанию американских протестантов трудно вынести мысль, что им тоже, как всем, придется пройти через невиданные скорби, - и вот, «по просьбам трудящихся», появляется претрибулационизм. Это мы уже проходили: «конца света» не будет в отдельно взятой стране (США), в которой будет процветать, и уже начало процветать 1000-летнее царство. Вот Джордж Лэдд справедливо спрашивает: «Зачем нужно это временное царство на земле, почему сразу не установить вечное Царство на новой земле?» . Наивный человек: как это зачем? Да чтоб людям хорошо было! Они так привыкли к земному комфорту, так дайте им небесный комфорт, но с мирской полнотой: чтоб было христианское законодательство, образование, культура, хорошие урожаи зерновых, и все наслаждались Богом без всяких жертв. Это раньше в Церкви гово-рили, что нужно жертвовать собой ради Бога. Но это невыносимо для спасенных, да еще и американцев. Что ж, нет проблем: получите 1000-летнее царство с полным жизнеобеспечением и с минимумом Божественного присутствия. Как это напоминает рай у мусульман…
77. Богословы протестантизма любят искать в Новом За-вете оправдание своей теории о том, что Церковь отпала от Бога уже в начале христианской истории. Например, притчу Христа о закваске (см. Мф. 13 гл.) протестантские «диспенсационалисты» трактуют так: закваска – это зло, проникающее в Церковь уже на ранних этапах, и приводящее ее к полному отступлению от Бога (такое толкование имеется уже в «Библии Скоуфилда»). Правда, есть неувязки: Христос Царство Божье уподобляет закваске, так что же, - Царство Божие – это зло?! Другая неувязка заключается в том, что в иудейской традиции закваска далеко не всегда означала зло. Как известно, квасной хлеб приносили в жертву на праздник опресноков (Лев. 23, 17), он символизировал обычную каждодневную пищу, посылаемую Богом для пропитания . Не получилось с закваской, придуман новый ход: 7 церквей Апока-липсиса - это, оказывается, семь исторических периодов Церкви. Ефесская - апостольская церковь; Смирнская - церковь периода гонений; Пергамская - обмирщенная церковь константиновской эпохи; Фиатирская - церковь средневековья; Сардийская - церковь реформации; Филадельфийская - церковь «миссионерского периода» (имеется в виду вторая волна реформации, расцвет неопротестантизма (баптисты и т.д.)); Лаодикийская - церковь-отступница последнего периода.
В этой схеме интересно уже то, что протестанты почему-то отступают от своего упрямого буквализма и трактуют Писание в данном случае символично. По какой причине они не толкуют эти семь церквей как общины, современные апостолу Иоанну, непонятно. Кроме этого, эта схема рушится и в фактическом применении. Например, Ефесская церковь, якобы символизи-рующая апостольский период, который протестанты обычно идеализируют, изображена не только радужными красками: она оставила свою первую любовь. Что же, еще в первом веке Цер-ковь апостолов рассталась с Богом?! Известный ненавистник православия, баптист Рогозин, пишет: «Ефесская церковь под-менила любовь ко Христу активностью и чистотой вероучения .. такое состояние церкви Христос называет духовным падением или отступничеством» . Как видите, любовь ко Христу у м-ра Рогозина важнее чистоты вероучения, - типичное сектантское оправдание: ну и что, что я еретик, - зато люблю Иисуса! О не-достатках Смирнской церкви в Откровении ничего не сказано – выходит, если верить протестантам, то церковь эпохи гонений (вплоть до начала 4 века) была чище и духовнее апостольской?! Наоборот, протестантские ученые любят говорить, что именно в это время Церковь якобы окончательно отступила от истины Христовой, сформировала учение о таинствах, утвердила ие-рархию и т.д. Изветно, что в период гонений церковная жизнь была отнюдь не лишена недостатков: возникали ереси, было много отступников во времена гонений. Поэтому можно заклю-чить, что трактовка Смирнской церкви как церкви послеапо-стольского периода неверна.
О Церкви времен императора Константина Рогозин, ес-тественно, говорит в духе протестантского мифа о поглощении Церкви государством, о том, что св. Константин якобы никогда не был христианином, а был язычником, и прочее. Опровергать эти выдумки перед протестантами, - пустая трата времени. Иногда кажется, что подобные авторы предпочли, чтобы на римском троне сидел не св. Константин, а новый Нерон или Диоклетиан. Порой они придерживаются принципа «чем хуже, тем лучше». Насколько толкования Рогозина натянуты, можно про-иллюстрировать на таком примере, - о Фиатирской церкви, ко-торую Рогозин считает средневековым католичеством, Господь говорит: «знаю твои дела, и любовь, и служение, и веру, и тер-пение твое, и то, что последние дела твои больше первых» (Отк. 2, 19). Рогозин видит в этом стихе ни что иное, как намек на учение о спасении через дела, аскетизм и индульгенции у католиков! Можно только пожать плечами… Что же тогда означают слова о «последних делах», которые больше «первых»? Ведь для протес-тантов средневековье – это этап все большей деградации като-личества, а здесь вроде бы выходит наоборот. Заметим, что Христос не осуждает эти «дела», «веру» и «любовь», а баптист Рогозин осуждает, - при чем же здесь католичество? Какое «идоложертвенное» (стих 21) едят католики?
78. Сардийская церковь, в которой Рогозину видится ре-формация, выведена в Откровении не слишком радужными красками: неужели большинство протестантов согласится с этой картиной? Ведь Спаситель говорит этой церкви: «ты носишь имя, будто ты жив, но ты мертв» (Отк. 3,1). Если это о реформации, то под этими словами подпишется любой православный! Как ни парадоксально, но наш «богослов» соглашается с этой оценкой: «Протестанты протестовали против грубых злоупотреблений и заблуждений папской церкви, будучи сами, во многих случаях, людьми невозрожденными. У многих протестантов было головное познание и внешнее принятие основных догматов хри-стианства, приведшее к организационному отделению от католичества, но у них не было внутренней перемены сердца и духовного выхода «из мира сего» Люди, принявшие на себя ру-ководство новым движением, мало имели духовного опыта и быстро перевели новую Церковь на основы прежнего, хотя и «обновленного» формализма .. Вожди протестантизма склонны были рассматривать свои дела .. чем-то основательным .. но Христос «не находит, чтобы дела их были совершенны», дове-дены до уровня апостольской церкви .. Протестантизму надо было многое «вспомнить», во многом «покаяться», многое исправить .. К сожалению, в рядах протестантизма этого не наблюдалось. По сей день великое наследие реформации мельчает, уплывает, испаряется. Модернистский протестантизм и модернистский католицизм вскоре найдут общий язык и торжественно объединятся. Эта объединенная церковь и будет частично «ве-ликой блудницей», невестой антихриста» .
Если исключить упоминание о «великом наследии ре-формации», то православные согласятся практически со всем, что здесь написано: протестантские вожди были обмирщены не менее католических, лютеранство переродилось в схоластику, головное христианство, еще быстрее католиков (т.н. «высокая схоластика» 17 века), деградация реформационных исповеданий очевидна, сближение протестантских и католических «об-новленцев» превращает западное христианство в нечто анти-христианское. Любопытно, что Рогозин, комментируя слова Хри-ста «не изглажу имени его из книги жизни» (Отк. 3, 5), говорит, что это опровергает «модернистское» учение о вечном спасении и невозможности отпадения. Согласен, опровергает. Только почему же это учение «модернистское»? Напротив, оно самое что ни на есть «традиционное», - его придерживался сам Кальвин, да и другие представители реформации. Вообще, если истоки реформации по Рогозину так плохи, то продолжение, очевидно, должно быть еще хуже. Как же быть тогда с исповедуемым им баптизмом? Если верить ему, то Филадельфийская церковь, якобы церковь периода протестантского миссионерства в Индии, Китае, Африке, - это чуть ли не возвращение к апостольским временам. Но достаточно обратиться к свидетельству самих протестантов 18-19 века (см. выше подборку цитат из книги Е. Уайт), и мы заключаем, что они сами совершенно не мыслили этот период как возврат к апостольской чистоте. Странно получается: реформация все больше деградировала, но после нескольских столетий ее падения вдруг возник «новый апостольский период».
У Рогозина явно что-то «не срастается». Еще одна странность: Ефесская церковь основательно критикуется Богом, а Филадельфийская, - нет. Что же, м-р Рогозин, 18-19 века – лучшее время в истории христианства?! Между прочим, одна из околопротестантских сект (с примесью язычества), «церковь Уитнесса Ли», под «Филадельфийской церковью» понимает, естественно, себя. При этом говорятся очень даже правильные слова (по поводу Отк. 3, 8): «Реформированная церковь.. отрек-лась от имени Господа, деноминировав себя, взяв себе множе-ство других имен, таких как «лютеранская», «уэслианская», «анг-ликанская», «пресвитерианская», «баптистская» . Иными словами, каждая протестантская «деноминация» при желании (которого хоть отбавляй) может объявить себя «филадельфий-ской церковью», отбросившей прежние заблуждения. И каждый раз это будет обман. Хорошо, конечно, что Рогозин порицает экуменизм, Второй Ватиканский собор и адвентизм. Плохо, что он пытается найти в Откровении оправдание той версии протес-тантизма, к которой принадлежит он сам, и это заставляет его лгать. Что поделаешь, - работа такая.
79. Для многих теологов реформационных исповеданий весьма характерны работы под названием «Богословие Нового Завета» или «Библейское богословие». При этом предполагается, что данное богословие – это раъяснение богословия Писания в его собственном историческом контексте, собственных терминах и категориях . За этим скрывается известная протестантская идея о том, что есть особое богословие Библии, послеапостольское, патристическое, схоластическое, реформа-ционное. Скажут: но разве это не так? С одной стороны, да: есть определенные типы и эпохи богословия. Но с другой стороны, протестанты подчеркивают эволюционизм, «деградацию», «ис-кажение» первоначального учения Церкви. В этом случае «бо-гословие Нового Завета» - это как бы восстановление изна-чального богословия 1 века, которое затем было извращено, пока реформация не «восстановила» чистоту апостольской эпохи. Отбрасываются 2000 лет, и якобы получаются взгляды новозаветных авторов в «чистом виде». Ложность этой доктрины очевидна даже для многих протестантских теологов. Герхард Хазель говорит о том, что среди 11 теологов, занимавшихся реконструкцией новозаветной теологии в период между 1967 и 1976 годами, не надется и двух, которые «пришли бы к согласию относительно природы, функции, метода и границ новозаветной теологии» . Впрочем, у протестантов всегда было трудно с согласием, но здесь дела, видимо, совсем плохи…
Проблема состоит в том, что протестанты склонны про-ецировать собственные разногласия на книги Нового Завета. В исследованиях по новозаветному богословию они выделяют «богословие Павла», «богословие Иоанна», «богословие Луки», и даже.. «богословие Иисуса» (!) (богословие Христа, изучаемое наряду с богословием Павла, Луки и других не может не шокиро-вать). В связи с этим А.М. Хантер обращает внимание на упот-ребление определенных выражений в разных книгах Нового Завета: в синоптических евангелиях это «Царство Божие», у Павла – «быть во Христе», у Иоанна – «ставший плотью Логос». Он говорит: «Теперь обособьте каждое из этих словосочетаний, и посмотрите, что из этого может выйти. Ваше исследование по теме «Царство Божие» может увести вас вспять, через иудаизм к Ветхому Завету и, вероятно, даже (как это случилось с Отто) к древней арийской религии. Изучение формулы Павла «Во Христе» может увести вас назад к эллинистическому мистицизму (как это случилось с Дейсманом). Ваше исследование проблемы «Логоса» может увести вас через Филона к Платону и стоикам» . Но ведь протестанты поступали так уже с 16 века! Ложно понимаемое «богословие Павла» затмило для них весь остальной Новый Завет. От двух тысячелетий христианства можно абстрагироваться, если ты собрался восстановить теоло-гию авторов Нового Завета, но можно ли при этом отвлечься от собственных протестантских взглядов? Не выливается ли при этом «новозаветное богословие» в очередное оправдание бого-словия реформации?
Протестанты понимают эту проблему. Леон Моррис не скрывает, что мы читаем сочинения новозаветных авторов сквозь призму многих столетий и с позиции совсем иной культуры. Как же тогда избежать приписывания собственных доктрин библейским авторам? Моррис вообще выражает пессимистическую точку зрения: «Мы не в состоянии реконструировать теологии Петра, или Иакова, или даже Павла, ибо мы ни в коей мере не располагаем достаточным материалом для этой цели, у нас нет указания на то, что из написанного им новозаветный автор считает наиболее важным для христианской теологии» . Но если мы не в состоянии ничего «реконструировать», то как же можно жить в Божьей истине, переданной через апостолов?! Тогда мы погружаемся в густой мрак непознавемого и гибнем в нем. Роберт Морган предлагает следующий выход из тупика: «теолог не обладает такой свободой, как историк. Он не может сказать: «Вот так традиция понимала христианство, но для меня этот выбор – мертв». Уж если он собирается оставаться христи-анским теологом, он должен быть в состоянии объявить о своей преемственности с традицией, а это означает: ткать узор своих собственных воззрений из нитей, которые тянутся из прошло-го» .
Итак, протестантский автор осознает необходимость Предания, которое и позволяет «реконструировать» взгляды новозаветных авторов. К сожалению, за этими словами не кро-ется соответствующих дел: в лучшем случае протестанты готовы говорить о преемственности с «традицией» до реформации, а дальше нити, из которых г-н Морган собрался ткать свои «узоры», обрываются. Из нитей, тянущихся из Виттенберга, Женевы или Цюриха, можно соткать только уродливый узор. Тупик про-тестантизма в том, что саму теологию они понимают как сумму знаний, полученную в университете, т.е. схоластически. Если като-лики могли бы добавить к этому необходимость участия в таинствах Церкви, то у реформаторов такой необходимости нет. Остается голый и амистичный интеллектуализм. Исходя из него, невозможно придти к сознанию апостольских воззрений. Остает-ся только «реконструировать» теологии Павла, Иоанна, Петра и т.д., а потом находить между ними «противоречия» (протестант-ские теологии говорят о «допаулинистских» традициях в церкви, противопоставляя им «паулинистские», иными словами, протес-тантские), т.е. все более расчленять и разрезать текст Писания. В действительности же, чтобы уяснить смысл богословия Нового Завета, необходимо жить жизнью Церкви, благодаря которой новозаветные книги появились на свет, - нужно постоянно пре-бывать на Христе. Только тогда становится понятным, что есть лишь одно богословие – богословие Церкви, а не измышления каждого отдельного протестанта.
80. Обсуждая проблемы «новозаветной теологии», ре-форматские теологи не упускают случая напасть на церковное понимание таинств. В связи с этим, особенно «досталось» апо-столу Иоанну. Шестая глава его Евангелия, где ясно говорится о таинстве причастия, не дает покоя людям, которые отвергли приобщение Христу. В ход идут предсказуемые аргументы. Леон Моррис, например, считает, что контекст слов Христа в 6-й главе Иоанна говорит против евхаристической трактовки: его слушатели не были готовы к пониманию этих слов. Простите, но из евангелий мы видим, что даже апостолы Христовы часто не были готовы к пониманию Его слов и деяний. Это можно отнести даже к периоду после Воскресения. Моррис думает, что «плоть» в 6-й главе, - это совсем иное, нежели «тело» на Тайной Вечери. Безусловно, этим термины могут иметь различные значения, но из жизни древней Церкви мы знаем, что применительно к таинству Евхаристии эти слова употреблялись как синонимы. Фраза, характерная для протестанта: «Невероятно, что единственная вещь, необходимая для вечной жизни, - это выполнение литургических правил» . Очевидно, Моррис пытается объ-яснить, что сторонники причастия сводят слова Христа о вкушении Плоти и Крови к выполнению обрядов, за которые потом получат вечную жизнь, но это – не «паулинизм» (спасение по вере), следовательно, церковная трактовка видится «аб-сурдной».
Но Христос не сводит вечную жизнь только к таинству причастия: там же, в 6-й главе, Он говорит о вере в Него как условии вхождения в вечную жизнь. Моррис предлагает прими-тивную протестантскую ловушку: либо вера в Иисуса спасает нас, и тогда не нужно причастия, либо «литургические обряды», и тогда не нужна вера. На самом деле, человек спасается через веру, но именно поэтому он участвует в литургии, где причащается Господу Распятому и Воскресшему. Быть может, Моррис имеет в виду протестантские служения, где реального причастия не происходит? Он пытается приписать Церкви грубо мате-риалистическое представление о таинствах, как будто все пра-вославные или католики думают о Евхаристии как о пережевы-вании куска пищи (Господи, помилуй!). Джеймс Данн говорит о том, что надо «крошить и жевать Его плоть» , и поэтому думает, что эти слова означают веру, правда, не указывая текстов Писания, где «пить Кровь Бога» означало бы «верить». Сектанты из «церкви Уитнесса Ли» полагают, что евхаристическое толкование 6-й главы означало бы, что нужно есть «мясо физического тела» . Между тем, Моррис, сам не желая того, говорит слова, свидетельствующие в пользу православного учения: «иудеи часто использовали метафору еды и питья для обозначения принятия чего-то в самое свое существо. Это не обязательно подразумевает физический акт поглощения пищи» . А кто сказал о физическом акте поглощения пищи? Да, мы принимаем Тело и Кровь Иисуса в уста, но это не означает, что мы совершаем своими зубами нечто, что мы делаем во время приема обычной пищи, - нет, мы через уста принимаем Христа в «самое свое существо».
Одеберг пишет, что причастная трактовка слов Иисуса у Иоанна тождественна тому взгляду, представителем которого выступает Никодим в 3-й главе: реалистические выражения Ии-суса относятся к предметам земного мира, а не к предметам небесного . Но у православных высказывания Христа из 3-й и 6-й глав Иоанна относятся именно к небесным предметам: таин-ству крещения и причастия Телу Христову, которое находится на небесах. Вопрос в том, что протестантские авторы не могут со-единить небесное и земное, которые были соединены в Богоче-ловеке, и соединяются в таинствах. У них, если в крещении вода, то не может быть благодати в воде, а если Евхаристия, то в хлебе и вине не может быть Тела и Крови Господа. Но всех переще-голял Джордж Лэдд, который утверждает: «Мы приходим к выводу, что Иоанн не был сторонником таинств .. он ничего не говорит о крещении и евхаристии .. он исправляет тех, кто воспринимал таинства буквально, и описывает их прежде всего как символы. Настаивая на жизнетворном влиянии Духа, он пытается опровергнуть веру в магию таинств» . В общем, апостол Иоанн выходит у Лэдда образцовым протестантом! Как-то путанно: то Иоанн против таинств, а то он за таинства-символы, но против «магии». Протестантские соавторы Лэдда даже сочли нужным сделать примечание к этим выражениям, полагая, что его выводы являются неоправданными и необязательными.
81. Есть не так уж много книг, написанных сторонниками радикальной реформации, где они, касаясь причастия, не упо-мянут о том, что «сие есть Тело» - это на самом деле «символ Тела», «сие означает Тело» и прочее. Однако современные переводчики Нового Завета пишут: «как бы не интерпретирова-лись эти слова, перевод должен в точности отразить их букваль-ный смысл. Такие переводы, как: «это означает тело Мое» (Moffatt) или «это представляет тело Мое» (Williams) не могут быть рекомендованы» . Т.е. нельзя навязывать словам Христа собственное неверие в Его присутствие в Евхаристии. Мы читаем, что Христос, «взяв хлеб, благословил (euloghsaV), преломил и дал им» (Мк. 14, 22). Благословение протестанты обычно понимают как просто условный знак, молитву, но не сообщение благодати. В пособии для переводчиков Писания сказано, что глагол «благословлять» на некоторых языках воспринимается как акт освящения, переводится как «возложить святость на» или «сделать это святым» . Воистину это так: Христос дарует, сообщает всего Себя хлебу, возлагает Себя на хлеб, вбирает хлеб в Себя.
Что же касается возражений против буквального пони-мания слов «сие есть тело Мое», то специально для протестантов можно привести высказывание лютеранского теолога начала 18 века Иоганна Буддеуса: «Когда говорят: Бог есть человек, а человек есть Бог, то такое предложение называется личным, ибо оно предполагает личное соединение во Христе, и без такого соединения той и другой природы во Христе, я никогда не мог бы сказать, что Бог есть человек, а человек есть Бог .. Но совершенно ясно, что вообще разные природы не могут быть смешиваемы между собой, и потому нельзя сказать: божественная природа есть природа человеческая» . Вот поэтому христиане понимают слова Иисуса буквально, но никто не думает, что природа хлеба и природа Тела Христова тождественны. Попытка приписать христианам буквальное «поедание» Плоти Иисуса неверна еще и по той причине, что речь идет о прославленном Теле, свойства которого были иными. Блаженный Феофилакт Болгарский, комментируя эпизод с «неверием Фомы», говорит: «Каким образом тело нетленное оказалось имеющим раны и было осязаемо рукой человеческой? Все это было делом снисхождения, ибо тело, вошедшее через запертые двери и потому тонкое и легкое, было свободно от всякой грубости. А чтобы уверить в воскресении, Господь показывает его таким и для того воскрес, имея знаки креста и раны. Также если Он и ел, то ел не по нужде для тела, но для удостоверения в воскресении» . Когда святые отцы говорили, что можно будет касаться руками до тел блаженных в воскресении , то, очевидно, предполагалось то же, что и у блаж. Феофилакта: святые по воле Божьей могут сообщить свои телам осязательность. Господь по Своем воскресении ради нашей немощи дал Свое Плоти непроницае-мость, «физичность» присутствия для того, чтобы ученики нис-колько не сомневались в Его восстании из мертвых. В том же смысле нельзя прикоснуться и к ангельской плоти.
Итак, воскресшую проницаемую Плоть Христа, лишенную земной массивности и действия земных законов, нельзя «пережевывать зубами», как клеветнически думают о нас про-тестантские теологи. Однако воскресшая плоть не безплотный дух, не некое рассеиваемое газовое облако, но плоть, сущест-вующая в «небесных границах», которые не отделяют Христа от дольнего мира, а, напротив, в которых Он сообщает Себя нам в причастии. У протестантов слишком много «физики» в понимании причастия, и слишком мало «метафизики» Воскресшего Христа. Впрочем, баптист Эриксон, например, осознает, что «небо, являясь одновременно местом и состоянием, в первую очередь представляет собой все же состояние. Отличительный признак неба – не какое-то конкретное местоположение, но состояние блаженства» . В другом месте тот же автор приводит ожидаемое для протестанта сравнение воскресения тел с мета-морфозой окаменевшего бревна или пня: сохраняются общие очертания и форма предмета, но изменяется структура . Т.к. протестанты сравнивают современного, падшего человека с соляным столпом или статуей, то воскресние плоти для них – это как оживление камня. Реформатская антропология неумеренно пессимистично оценивает состояние повреждения человеческой природы, но данная аналогия (с оживлением окаменевшего пня) может считаться уместной: духовное тело воскресения отлича-ется от нынешнего так же, как живое дерево от окаменевшего.
Таким образом, то небо, где Своей плотью находится Иисус – это не физическое место, Его Тело – не физическое тело с его массой, притяжением к земле, непроницаемостью и про-странственно-временной ограниченностью. Об этом Теле нельзя сказать, что оно находится «в одно время в одном месте», как мы говорим о вещественных телах нашего космоса, - оно не сковано связями этого мира, оно «не от мира сего». Это тело не ветшает и не стареет, оно не меняется с течением времени. Наши времена и эпохи – для него не преграда. Именно поэтому православные говорят о «Голгофе в таинстве Евхаристии»: все события, произошедшие с Богочеловеком, с Его Плотью во время земной жизни одновременны нам в литургии. Протестантам не хватает понимания того, что вечность соединяется здесь с нашим преходящим временем. Иногда они как будто приближаются к такому пониманию: «Между событием и провозглашением этого события существует динамическое единство, потому что само провозглашение является частью события. Невозможно акцентировать в первую очередь события как прошлое или текущее провозглашение; они неразрывно связаны по двум причинам. Вне провозглашения (euangelion) исторические события не могут быть поняты должным образом: как иску-пительные деяния Бога. Более того, вне провозглашения эти события были бы только историческими событиями прошлого; но в провозглашении они становятся текущими искупительными событиями» . Получается, что прошлое становится настоя-щим только в проповеди, в слове. Но это слишком ничтожно, ведь реально мы не становимся причастными «искупительным событиям», мы только слышим о них, верим в них.
Эдуард Швейцер (не путать с Альбертом) говорит: «Ис-тинное присутствие Христа в вечере Господней – такое же, как в Слове, ни больше, ни меньше» . Но о Писании – не сказано, что оно Тело Христово, иначе пришлось бы заключить, что оно проницаемо, как Его воскресшее Тело, что оно – Бог! Учитывая повышенное внимание протестантов именно к слову, выходит, что чтение библейских повествований о событиях прошлого для них и есть главный источник приобщения к Христу. Здесь нет ощущения того, что в Евхаристии время течет от вечности к нам, от потустороннего берега существование к нашему, соединяя их. В литургии прошлого нет вообще: время течет в вечности, жертва Христова, Его отдавание Себя нам совершается здесь и сейчас. Временная преграда между нашим временем и временем Его земной жизни не разрывается, как если бы она была препят-ствием, но все времена собираются в Нем: мы живем в Его вре-мени, а не в нашем. Ему не нужно преодолевать тварное время: Его преславное Тело может быть в любых временах в один и тот же момент, и любые времена могут быть в Нем одновременно; Его Тело не нуждается в том, что поочередно проходить каждый момент времени, оно все их вбирает в себя и благодатно скреп-ляет собой. У протестантов же жизнь Христа на земле оказыва-ется законсервированной в прошлом, как и Его Тело на небесах: здесь мы можем только проповедью вернуть эти события в на-стоящее, но не соединиться с ними реально в служении Богу. В нашем времени одно мгновение как бы чуждо другому: всегда происходят изменения, прошлое уходит безвозвратно, и нет вечного. В литургии мы оказываемся в едином мгновении Христа, которое называется вечностью.
82. Если угодно, у литургии статичное время: мы движемся вдоль времени литургии, но само ее время неподвижно, - в нем в каждом моменте содержится весь Христос, но не много Тел Христовых, а одно Тело, в котором присутствуют моменты литургии и объединяются в один вечный миг причастия, преоб-ражения хлеба в Плоть. Даже у лютеран этот момент ослаблен. Например, Буддеус пишет: «Не возражай, что Христос слова «сие есть тело Мое» сказал раньше, чем ученики Его стали вкушать хлеб, и что, таким образом, обратился в тело Христово еще до вкушения (ante usum)» . Т.е. только в момент вкушения хлеб становится Плотью. После же вкушения он перестанет быть Плотью. Тут нет чувства, что время литургии входит в вечность Христову, что времена так же проницаемы для Его воскресшей Плоти, как и пространства. Нет, тело Христово «допущено» у лютеран только на мгновения причастия. В данном случае внешним образом вечность Спасителя проникает в тварное время лютеранского служения, соприсутствует. Т.е. не существует «божественных времен» литургии, а «есть только миг между прошлым и будущим», небольшая часть времени литургии «вырезана» для присутствия Тела Христова. У лютеран время службы разлагается на моменты, и один момент «вырван» для сообщения Христа. В православии мы зрим неразложимое, нетленное время литургии, прозрачное для Господа, Его Плоти и Крови, время, которое не прижимает нас к земле, но возносит на небеса.
Все знают фразу Шекспира: «распалась связь времен». В протестантских «причастиях» это именно так. Но в литургии православной все времена связаны Плотью и Кровью Христо-вой, - в этом и состоит бытие Церкви. В сотворенном времени каждый миг как бы уничтожается, чтобы возник новый: материи нет в прошлом, она в настоящем, она течет, а течь означает уничтожаться и возникать, меняться, - нашего тела нет в прошлом и будущем, его нельзя там осязать. Тварная длительность отрицает себя, у нее может быть только отрицательное единство с собой, если пользоваться гегелевским выражением. В мысли прошлое можно реанимировать, но только мысленно. В литургии нет уничтожения времени, чтобы возникло новое время: разве можно представить, чтобы Тело Христово в литургическое время «уничтожилось» и вновь «возникло», безвозвратно оказалось в прошедшем, или было недоступно в будущем, было «раздроблено» на частицы времени?! Иными словами, то, какими мы были, уходит; то, какими мы будем, еще не пришло; этого не происходит с Телом Христовым в Евхаристии (оно неизменно), это не происходит с временем причастной службы: здесь нет «выныривания» из одного момента в другой, из одного исче-зающего небытия в другое, один миг не отчуждает, не выталки-вает другой; все мгновения прозрачны для других, отдают себя друг другу, и в этом жертвенном единстве они отданы Христу, пронизаны Его Плотью: перед нами исцеленное время.
Карл Барт так говорит о времени Христа: «То, что Иисус Христос пришел .. мы называем прошлым. Но как неуместно было бы сказать об этом событии, что оно в прошлом. Прошло как раз не то, что Иисус Христос пострадал, и не то, что Он совершил, прошло скорее бывшее до Него – мир человека, мир непослушания и безпорядка, мир нищеты, греха и смерти .. Он, очевидно, является началом нового другого времени .. в котором нет преходящести, но .. которое имеет прошлое, настоящее и будущее .. Его время не завершается, оно продолжается в дви-жении из прошлого в настоящее и в завтра. У него нет ужасаю-щей беглости нашего настоящего /../ Не настоящее, каким мы его знаем, в котором каждое «сейчас» есть лишь прыжок от уже не существующего к еще не существующему! Разве это настоящее, это порхание в тени Аида. В жизни Иисуса Христа нас встречает другое настоящее, которое является Его собственным прошлым и потому не является безвременностью, ведущей в ничто .. Когда христианское сообщество смотрит назад на то, что произошло в Христе .. когда оно живет этим воспоминанием, то это не просто воспоминание, не то, что мы называем историей. Это раз и навсегда произошедшее обладает силой божественного настоящего. То, что произошло, происходит и, как таковое, будет еще происходить» . Конечно, силой божественного настоящего обладает все произошедшее или когда-либо еще могущее происходить, в том смысле, что для Бога все события являются как настоящие. Вопрос в том, как мы становимся при-частными этому времени Христа? Как в жизни каждого из нас проходит время греха и смерти? Как мы вкушаем плоды победы Христовой? Барт говорит о «воспоминании», но оно все равно отделяет наше время от Христова: мы приближаемся к Нему только интеллектуально, а не реально, существенно. Если на-стоящее, прошлое и будущее все-таки сохраняются даже в Ев-харистии, то мы не исцелены. Только приобщаясь всем существом к Нему в причастии, мы преодолеваем барьеры прошлого, настоящего и будущего, и входим в настоящее Его воскресения.
Барт прав, что Его время не завершается, потому что в литургическом времени нет всеразделяющего перехода от этого мига к иному, когда Христово навсегда осталось бы позади. «Сверхтекучесть» нашего времени ушла в причастии, но Свет Его богоносной Плоти, огонь Его сверхнебесного Тела преобразуют наше время в божественную форму: Христос в нас, и мы не «временимся» к смерти, мы «временимся» к жизни вечной, «происходит» только вечное. Но в конфессии, к которой принад-лежит Барт, почти забыли о времени литургии, и вынуждены оста-ваться в земном времени, где только полеты вблизи тьмы инфернального провала. Литургия сплетает все атомы времени в небесном, сверхпротяженном, телесном присутствии Господа. Кто-то может сказать, что в литургии время Христово и наше время существуют параллельно. Нет, они неразрывно соедине-ны, - это и есть положительное, Христово богочеловеческое единство, союз времен. Ныне нет места прежней разобщенности звеньев цепи времен, они не «разобраны» как номиналисти-ческие, эгоистичные, обособленные единицы, но, подобно людям в Церкви, едины во Христе. «Сверхвременное время», время «с точки зрения вечности» службы в храме изменяет нас, делая подобными Христу. Сошла вечность, и преобразила наше тлеющее и стареющее время: его раны, отделяющие один миг от другого, заросли, ибо оно вылечено ранами Христа, его язвы зарубцевались, бездонная пропасть между соседними моментами времени заполнена вечностью, они соединены Его Воскресшей Кровью. Теперь время течет не к аду, но длится в Царствии Небесном, и это «дление» мы и называем литургией.
83. Англиканский теолог 16 века Ричард Хукер как-то ска-зал: «Никто не оправдывается по вере в учение об оправдании верой» . Эти слова следовало бы выбить над входом в каждое протестантское учебное заведение. Тем более, что это учение протестанты приписывают ап. Павлу, и до сих пор посвящают ему огромное количество исследований. Англиканский епископ Николас Райт в связи с этим отмечает, что «Евангелие создает не христианскую «тусовку», а общину. Если отталкиваться от традиционных, устоявшихся представлений об оправдании, мы неизбежно рискуем впасть в индивидуализм .. на эту удочку попались даже некоторые проповедники так называемого «Евангелия», утверждающие, что каждый оправдывается и спа-сается сам по себе. Но у Павла ни в проповеди, ни в «следствии» из нее, т.е. в учении об оправдании, ничего подобного не найти» . Найти, конечно, нельзя, но индивидуализм реформа-ции, ее непрерывный вождизм должны же на чем-то базиро-ваться. Подходящий повод в Писании был найден. Им нет дела до того, что св. Павел был противником всяческих разделений и ересей, в которых они сами погрязли всем своим существом. Разве никто не знает: им нужно найти «оправдание» своим дей-ствиям. И они нашли оправдание в учении об оправдании.
В своей книге Райт задает типичный для постреформа-ционной эпохи вопрос о вере: «Можно ли считать, что она – некое «действие», посредством которого я могу снискать милость Бога, а если нет, то зачем она нужна?» . Предполагается, что если вера – исключительное действие Бога, то, по сути, она не нужна для спасения вообще. А если она – только мое действие, то благодать Бога для спасения становится излишней. Поскольку подавляющее большинство протестантов отказывается видеть в вере «заслугу», то они выбирают доктрину последовательного предопределения: в этом случае в вере нет особой необходимости, т.к. человек не участвует в ее обретении, - было бы абсурдно думать, что человек получает веру, потому, что он верит. Епископ Райт задает еще один вопрос в том же духе: «что же такое праведность – природное качество, или дар Божий?» . В обоих вопросах есть определенный тупик. Это все равно, что спросить: «Сколько будет дважды два, - семь или восемь?». Ни в первом, ни во втором случае не хватает синтеза противоположных идей, есть только разрыв. Ведь можно просто сказать, что человек соучаствует в получении веры от Бога, но эта простота чужда реформированным конфессиям. Аналогично с праведностью: почему бы не сказать, что праведность – это пребывание человека в Боге, и Бога в человеке, их соединение в благодати? Нельзя же представлять себе праведность как вливание чужеродной и посторонней божественной субстанции в человека, ведь тогда это останется только праведностью Бога, тогда человека ни в коем случае нельзя было бы называть праведным и святым, он будет непричастным Его святости. Если праведность – природное свойство, то зачем тогда Бог? Конечно, в православии есть слова, объясняющие эти вопросы: «обожение», «благодатное преображение», «бог по благодати», но протестантам они не очень известны, поэтому задаются вопро-сы, способные еще больше запутать людей, и увести их вдаль от спасения.
84. Протестантские толкования Писания удивляют в том плане, что выработана новая система соответствий, и это напо-минает мутации в биологии. Тоже, вроде бы, человек, но налицо явные уродства. Конечно, они не замечают этого, да и многие ли из нас видят уродства в себе? Как исцелиться от них, - вот в чем вопрос. Например, протестантская партия дает задание: опоро-чить Деву Марию. Задание немедленно исполняется. Говорят, что Дева Мария не занимала особо привилегированного положения в том, что касается доступа в «присутствие Иисуса» . При этом каждый протестант уверен, что он легко, в одно мгновение, имеет к Богу такой же привилегированный доступ, как Сам Иисус! Праведная Елизавета прямо называет Деву «Матерью Господа». Вы думаете, что это заставляет протестантов именовать Ее Богоматерью? Ничуть не бывало! Баптист Макдональд пишет очень знакомые слова: «Библия никогда не называет Марию богоматерью. Она действительно была матерью Иисуса, а Иисус – это Бог, но все же будет доктринальным абсурдом говорить о том, что у Бога есть мать. Иисус существовал от вечности, в то время как Мария была конечным творением .. Она была матерью Иисуса лишь в Его конечном воплощении» . Старая несторианская песня. Правда, поет ее человек, который наверняка не исповедует несторианскую христологию. Здесь нужно задать простой вопрос: Кого родила Дева Мария? Праведная Елизавета на этот вопрос ответила, а вот ученый богослов Макдональд не смог. Интересно, что он пишет «богоматерь» с маленькой буквы, - как и советские атеисты.
Слова Иисуса о том, кто является Его матерью или братом (см. Мф. 12, 46-50; Мк. 3, 31-35), всегда были любимы про-тестантами. Конечно же, они видят в этом запрет «обожествления Марии» (а кто обожествляет?). Естественно, нам пытаются внушить, что этими словами Христос «унижает» Свою Мать, и поэтому говорится: «Для Марии было более похвально исполнять волю Божью, чем быть Его матерью» . Как будто Она не исполняла Его волю, став Его Матерью! Здесь искусственно противопоставляется исполнение воли Божьей и исполнение обязанностей Матери. Аналогично, протестанты порой пишут так, как если бы Господь не чтил Свою Мать, как велит заповедь. Безусловно, Христос ставит духовное родство выше физического, но это не значит, что Божья Матерь как-то «унижена». Она не смогла бы быть Его Матерью, если бы еще до Его рождения не стала с помощью Божьей духовно ближайшей к Сыну. Настоящая мать та, которая является не только биологической, но и духовной матерью: Пресвятая Дева была именно такой. Но протестантов такая логика не устраивает, и они пытаются доказать, что в словах Марка «ближние Его пошли взять Его» (Мк. 3, 21) имеются в виду Матерь Божья и Его братья . Заметим, что в греческом языке выражение «ближние Его» означает чьих-то друзей или близких приятелей, и далеко не обязательно может означать «семью» или «Мать». В Евангелии от Иоанна мы можем прочитать, что Его братья в Него не верили, поэтому под «ближними» можно понимать Его сводных братьев, сыновей Иосифа от первого бра-ка.
Но про Его Святую Матерь нигде не сказано, что Она не верила в Него, да и помыслить такое было бы кощунством. Блаж. Феофилакт Болгарский трактует «ближних» как «людей из одного с Ним отечественного города или даже братьев» , но ничего не говорит о Матери. Митрополит Филарет слова Христа о матери и братьях толкует так: «Сердцеведец знал тщеславные помышле-ния Своих братий, и не желал, чтобы на Его Пречистую Матерь ложилась хотя бы малая тень Ее участия в их помышлениях. И в сем случае Господь только сообразовался с правилом Матери Своей – всячески уклоняться от славы человеческой и не отличаться от других. Вместе с тем Он самым делом исполнял то, чему учил словом: иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин. Он делом показал, что любит земную Матерь Свою совершенно, но не паче Отца Своего небесного, и Свою сыновнюю по человечеству любовь приносит в жертву делу Божию» . Наверно, все дело в том, что у православных есть любовь к Матери Христа, а у протестантов нет. Как видим, у св. Филарета нет противопоставления любви к Богу и любви к Ма-тери Бога, - он говорит о том, что Бога мы должны любить более, чем кого бы то ни было, но это не значит, что мы не должны любить Матерь Господа. У протестантов же иная логика: если мы любим Иисуса, то пытаемся всемерно осквернить имя Его Матери.
Характерно, что комментируя «Magnificat» Марии, про-тестанты находят повод, чтобы покритиковать почитание Девы, полагая, что Богородицу будут называть «Благословенной», но от Нее не исходят благословения . Околопротестантские сек-танты Уитнесса Ли вообще оставляют 48 стих 1-й главы Еванге-лия от Луки, где говорится, что Деву Марию будут прославлять все роды, без комментариев: на другие стихи Нового Завета у них нашлись обширные толкования, а в этом месте зияет красноре-чивая пустота вместо любви к Богоматери. Ангел называет Марию «Благодатной», но для протестантов и это не помеха: они говорят, что Мария только «получатель», а не «раздаватель» Божьей благодати, Она не является источником благодати для других . Тут мы наблюдаем последствия протестантской ан-тропологии, согласно которой человек мертв, и может быть только пассивным восприемником благодати, но не таким ее сосудом, через который она может передаваться другим. Это, разумеется, противоречит Новому Завету, где благодать могла передаваться от одного человека к другому через совершение чудес или таинств Церкви. Как можно говорить, что Богоматерь не является источником благодатных благословений, если Она родила Первоисточник благодати - Господа Иисуса Христа? Если же Она удостоилась этого, и Христос нигде не отверг этого достоинства, то и сейчас Она ниспосылает благодать, но не как Свою собст-венность, а по воле Божьей.
Человек может содействовать Богу в сообщении благо-дати другим людям, если он, конечно, свят. Но если мы «соляные столпы», как верят протестанты, тогда через людей благодать не может передаваться другим. Между прочим, если даже Богородицу будут только называть «Благословенной», как пишет Макдональд, то у протестантов и это практически не выполняется: много ли раз в протестантских текстах так говорится о Божьей Матери? В этом и состоит последовательный протестантизм: если вы не молитесь Божьей Матери, но все-таки нередко говорите о Ней как о Благодатной и Благословенной Матери Бога, то может появиться мысль, - как же можно Ей не молиться и Ее не прославлять? Следовательно, желательно исключить любые эпитеты в Ее адрес, даже библейские. Один католический автор в связи с этим высказал интересный упрек: «Если римская церковь, почитая святых, виновна в грехе идолопоклонства, то .. Англиканская церковь виновна в том же, имея десять церквей, посвященных Деве Марии, и одну только церковь, посвященную Христу» . Понятно, что любая церковь посвящена Христу, поскольку святые без Него - ничто, но этот католик прав: непо-следовательно отрицать почитание Девы Марии, но в тоже время оставлять храмы, освященные в Ее честь. Поэтому-то поздняя реформация уничтожила и этот остаток благоговения перед Пречистой. Чувствуя, что 1-я глава Евангелия от Луки говорит в пользу почитания Богородицы, протестантский автор спешит «перестраховаться» и заявляет, что эти тексты не сви-детельствуют о том, что Дева Мария должна быть объектом почитания. Правда, Сама Пресвятая говорит, что «сотворил Мне величие Сильный» (Лк. 1, 49), но правнуки реформации сделали все, чтобы уничтожить даже напоминание об этом величии Девы.
85. Многие протестантские теологи считают братьев Ии-суса Его родными братьями, и находят указания на это даже… в псалмах. Вот, например, Пс. 68, 9: «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сынов матери моей». Г-н Мак-Артур считает это намеком на отвержение Христа Его Матерью и братьями . Святые же отцы трактовали этот текст иначе. Св. Афанасий Великий первую часть этого стиха (про братьев) толковал как оставление Христа учениками во время страдания (Божья Матерь, как мы знаем, не оставила Его). Блаж. Феодорит Киррский видит в этом стихе печаль Давида от разлучения с родными и близкими . Характерно, что даже кальвинистские комментаторы Женевской Библии трактуют этот стих в более или менее традиционном духе: «От преследуемого несчастиями псалмопевца отвернулась даже его собственная семья» . Ни-кто из столь разных авторов не нашел в этом стихе намека на то, что у Божьей Матери были родные дети, кроме Иисуса. Но… на безрыбье, и рак – рыба! Неоднократно отмечалось, что сторонники реформации не понимают особого значения девственности. Именно поэтому девственен Христос, и Иоанн Креститель, именно поэтому должна быть девственна Мать Христа, т.к. девст-венность (и физическая, и духовная) – полная отдача себя Господу. В этом смысле Бог мог воплотиться только от совершенной девственницы, от Той, Которая без остатка отдаст Себя Ему. Если это отрицать, тогда непонятно, почему Бог не мог родиться от земных родителей, подобно рождению Иоанна Крестителя от праведных Захарии и Елизаветы? Говорите, не было бы божественной личности? Но если допускается всесо-крушающее действие Бога, то с этим не будет никаких проблем. Проблема в том, что у протестантов нет ощущения, что Дева Мария действительно Матерь Самого Бога.
Деве Марии опять «не повезло» в протестантских толко-ваниях на Лк. 11, 27-28. Баптист Сперджен категорически отри-цает, что «Мария знала о Христе больше других», а потом даже заявляет, что «нам не следует невежественно восклицать: «Блаженно чрево, носившее Тебя»: он благодарит Бога за то, что баптисты имеют к Нему такую же близость, как и Дева Мария . По сути, перед нами – пересмотр Евангелия, ибо Христос ни в коем случае не говорит той женщине, что ее слова невежественны.Если баптисты так же близки к Господу, как и Дева, пусть они скажут: являлся ли им ангел и называл ли их «благодатными», говорил ли через них Бог, что прославит их во всех родах? Почему же их не избрал Бог стать Его Матерью? Если людям не стыдно и после этого, то спросим их: действительно ли они думают, что знают о Христе не меньше Той, что родила нам Премудрость Божью и хранила в Своем сердце все слова о Господе? Если они скажут «да», то вот вам и невежество, ибо безумие – ставить себя на один уровень с Той, Которая Самим Духом Святым названа Матерью Господа;.
Блаж. Феофилакт данные стихи комментирует следующим образом: «Он ублажает тех, которые соблюдают слово Божие, впрочем, отнюдь не с тем, чтобы Свою Мать лишить ублажения, но с тем, чтобы показать, что и Она не получила бы никакой пользы от того, что Его родила и питала сосцами, если бы не имела всех прочих добродетелей» . Его Мать была наделена всеми добродетелями, иначе не Она была бы Его Матерью. У протестантов другое мнение: «Не отрицая блаженства Марии, Христос не одобряет и стремления возвести Марию в предмет поклонения. Родство Марии с Ним как Его физической матери не дает ей большей чести, чем тем, кто слушает Слово Божие и повинуется ему» . Во-первых, никто не делает из Девы Марии объект поклонения, но, как мы уже убеждались, протестанты вообще очень плохо понимают разницу между «почитанием» и «поклонением»; во-вторых, протестанты всегда любят разрывать физическое и духовное, - для православных физическое и духовное в Божьей Матери неразрывно связаны, иначе это оскорбляло бы Ее Сына: Она более, чем кто бы то ни было слушала Его слово и повиновалась Ему; в-третьих, если Христос «не отрицает блаженства Марии», то почему его отрицают протестанты, а если и признают, то лишь мысленно, без молитвенного общения с Богородицей?
Свое понимание протестанты пытаются протащить даже в перевод Священного Писания. Скажем, в современном переводе Библии они передают соответствующее место у Луки так: «женщина из толпы воскликнула: «Блаженна Мать, родившая и вскормившая Тебя!». Но Он сказал: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его!» . Слова женщины пе-реведены даже более «мариологически», чем в оригинале, поскольку в греческом тексте слова «Мать» нет. Однако далее мы видим явное противопоставление: «но Он сказал», - намек на то, что Христос как бы отрицает блаженство Своей Матери; думаю, что и «мариологическая» часть этого перевода понадобилась для контраста: «Блаженна Мать» - «но Он сказал». Опять-таки, в оригинале читаем: autoV de eipen (Он же сказал) . Конечно, de можно перевести как «но», хотя в большинстве эпизодов это переводится иначе, либо не переводится совсем. В любом случае de – это более слабое противоположение, чем ;;;;. Думается, что данный перевод понадобился, чтобы хоть как-то задеть имя Пренепорочной Девы. В то же время, в переводе 1-й главы Евангелия от Луки протестантские авторы допустили вполне «мариологический» перевод Лк. 1, 42: «Елизавета воскликнула: «Благословенная из благословенных!» . Текст оригинала близок к этому («благословенна ты в женах» или «среди жен»), но здесь благословение получилось еще явственнее, хотя и не бук-вально по тексту. Остается задать вопрос: почему же вы не чтите «Благоловенную из благословенных», если таковой Ее величает Сам Господь Бог?
Иногда протестанты пытаются проявлять некое благо-честие по отношению к Божьей Матери. Они говорят, что Дева Мария занимает почетное место среди женщин Нового Завета, но никогда не скажут, что самое почетное. Это напоминает позицию лютеранских авторов относительно почитания святых, когда они говорили не о религиозном почитании, а только о гражданском (cultus civilis). Т.е. это всего лишь определенное уважение к Божьей Матери, но никак не благоговение. Надо сказать, что нередко не хватает даже обычного уважения. Нам говорят, что Она не Царица Неба, не женский символ в Троице и не богиня . Последние два термина являются прямо языческими, и никто из православных их не принимает. Что же касается «Царицы Неба», то кем еще может быть Мать Небесного Царя? Если не вкла-дывать в этот титул смысл «богини», то он будет отражать христианское почитание Девы. Когда утверждают, что о Ней мало сказано в Писании, а преданиям верить нельзя, то, во-первых, если это Предание Церкви, то ему нужно верить, иначе необходимо выбросить Библию и стать полным сектантом; во-вторых, достаточно хотя бы первой главы у Луки, чтобы понять, что не чтить Ее невозможно.
Это было понятно практически всем до начала 16 столе-тия, но с тех пор на свет родилось очень много «непонятливых» людей. В этом их беда. О чем говорить, если даже слова, ска-занные Господом с креста, где Он поручает Иоанна Богородице, а Свою Мать – Иоанну, баптист Макдональд комментриует так: «Назвав мать «жено», Господь не проявил неуважение. Но при-мечательно, что Он не назвал ее «Мать». Не урок ли это для тех, кто хотел бы возвеличить Марию до преклонения?» . Вопию-щая ложь, ведь Христос говорит Иоанну: «се, Матерь твоя!» (Ин. 19, 27). Этот баптист, видимо, не знает, что обращение «Жено» к Матери «при посторонних считалось тогда более почтительным и даже более сердечным, чем слово «мать» . Если человек, называющий себя христианином, даже в крестном обращении Христа находит выступление против почитания Богоматери, и считает нужным лгать, - значит, им овладело безумие, и он «не ведает, что творит». За что же он так ненавидит Мать Христа?!
86. Протестанты пишут: «Нам следует помнить о Ней как о «благословенной между женами», олицетворяющей доброде-тели, которые, если не считать рождения Спасителя мира, доступны любой женщине. В Своем качестве Обычной Женщины Она исполняет множество ролей – смиренной служительницы Бога, идеальной девственницы, образцово преданной матери, ученика Христа, соучастницы страданий Христа» (последнее выражение похоже на католическое, но, видимо, только внешне). Сказали, так сказали! Разве большая часть протестантов может считать Деву Марию «идеальной девственницей», если они твердят, что у Нее было много детей?! А фраза «Обычная Женщина, родившая Воплощенного Бога», - это противоречие в определении. Либо одно, либо другое. Как «скромно» звучит: добродетели, доступные любой женщине, «если не считать» рождения Спасителя! Но поскольку была добродетель рождения Бога, значит, и остальные добродетели превосходили всех. За этим кроется определенный взгляд на роль Девы в рождении Христа. Еще император-иконоборец Константин 5 Копроним (741-774) рассуждал так: «он, держа в руках кошелек, набитый золотом, спросил о цене его. Ему ответили, что стоит он очень много. Тогда он вытряхнул золото из кошелька и повторил свой вопрос. Ему ответили, что теперь он не стоит ничего. Вот так и Мария, сказал Константин: пока носила в себе Христа, была достойна чести. А родив Его, уже ничем не стала отличаться от других женщин» .
Через 800 лет подобные взгляды разделяли представи-тели секты мельхиоритов, учившие, что Дева Мария была лишь каналом, через который «божественная плоть Христа явилась на землю», и меннониты, считавшие, что Христос не облекся плотью, родившись от Марии, но принес на землю «небесную плоть», т.е. Он не родился от Марии телесно . Здесь просматривается точка зрения, что Бог, что-то позаимстовав у человека при воплощении, осквернился бы, т.е. по-протестантски противопоставляется «чистое» духовное и «грязное» матери-альное. Если Дева Мария – просто канал для прихода Бога в мир, то Ее почитание, конечно, невозможно. Но это не христианская позиция: христиане верят, что Бог действительно воплотился от Ее плоти и крови, поэтому Она должна быть особенно чиста, иначе получалось бы насильственное действие Бога, что абсурдно и кощунственно. Тем более, если Бог может насильственно войти в любого человека и освятить любую грешницу для Своего рождения, то не нужно было бы всей истории Ветхого Завета; это можно было бы сделать еще в эдемском саду. Это знакомый нам протестантский волюнтаризм в понимании Бога. Барт, например, утверждает: «Подлинная божественность и подлинная человечность Иисуса Христа в их единстве не увязаны с тем, что Христос зачат Святым Духом и рожден Девой Марией. Правомерно сказать лишь то, что Богу было угодно стать действительностью и открыться в этой форме и в этом образе» . Кальвинистский своевольный Бог чувствуется здесь: проскальзывает воззрение, что Богу было необязательно воплощаться от Девы, Он мог бы это сделать и непосредственно, иначе Его всемогущество будет ограничено. Прямо высказать такую точку зрения протестанты не могут, и тогда появляется учение об абсолютной пассивности Богоматери в воплощении Логоса. Она, как и все протестанты в спасении, никак не содействует вочеловечиванию Сына. Это полностью уничтожает смысл Воплощения. Если нет свободного ответа на призыв ангела, если Та, к Которой обращаются, не является Достой-нейшей, то действия Всевышнего становятся бессмыслицей. Или это кальвиновский Бог насилия, который обращается с людьми, как с камнями.
Немецкий историк Брендлер правильно заметил о Люте-ре: «Контрреформация целенаправленно и сознательно прони-кала в ту брешь, которую Лютер принес в благочестие людей конца средневековья .. Мария не гневается, как Бог-Отец, если она любит, и не обращается к услугам дьявола, что направить людей на путь добра, как это делает Он. Она просто мать, тревожится за детей своих, и больше ничего .. неудивительно, что с ней простой католический народ стал идентифицировать свою веру» . Мы знаем, что в католичестве образ гневного Бога мог противопоставляться любящей Матери, что порождало тенден-ции к Ее обожествлению, поэтому протестанты отвергли Ее по-читание, но их образ Бога был еще менее христианским. Воз-можно, здесь есть причина и следствие: отвергнув образ мило-сердной Матери, протестанты пришли к образу ненавидящего Бога (не исключен и обратный вариант: реформаторы оконча-тельно избрали образ гневного Бога, разрушив представление о любящей Матери). Сравнение византийского императора Божьей Матери с кошельком и золотом неуместно: Небесное Золото выбрало для Себя достойнейший сосуд, и Его благодать навсегда осталась в Его Матери как Святейшей святых: благодать уходит из человека, если он падает в грех, но Пресвятая Дева умножала Свои добродетели и возрастала в благости Божьей. На Деву излился величайший поток благодати, но он не оставил Ее, потому что Она постоянно была едина с Богом.
87. В своем толковании Писания протестанты порой прибегают к неожиданным аргументам. Скажем, им доставляет много хлопот 16 стих 16 главы у Марка, поскольку в нем говорится, что нельзя спастись без крещения. Очень утомляет читать у различных авторов, что Христос здесь не говорит о «воз-рождающем действии» крещения, т.к. во второй части стиха говорится, что «кто не будет веровать, осужден будет». Вот видите, говорят нам, здесь ничего не сказано о крещении, поэтому – «ура!», «да здравствуют простая вода и полное отсутствие благодати!», «приветствуем пустые знаки и символы, которые совсем не нужны для нашего спасения!». На самом деле все ска-зано уже в первой части стиха: «кто будет веровать и крестится..». Стало быть, для спасения необходимы жизненная вера и крещение, но если нет веры, то одно крещение не спасет нас, иначе оно было бы магическим, что так любят осуждать протестанты. И не надо писать, что в 150 местах Нового Завета говорится о спасении по вере, поэтому крещение не спасает: во-первых, часто эти места приводятся без малейшего повода (а там, где повод есть, на самом деле нет этого учения); во-вторых, а в скольких местах Нового Завета говорится о спасении по делам? Примитивные рассуждения на тему «или вера, или крещение» могут удовлетворить только самих протестантов, да и то не совсем: зачем-то, уж не знаю зачем, но они все же крестятся. У г-на Мак-Артура мне встретился тот самый «неожиданный» аргумент, о котором я упомянул в начале: он сомневается в истинности последних 12 стихов 16 главы у Марка, и поэтому говорит: «не следует формулировать никаких догм, основанных только на них» . Т.е. человек чувствует «недоброе» для своих единоверцев в 16 стихе и поспешил «застраховать» ересь. Пре-дание Церкви, признавшее подлинность этих стихов, его не волнует. Но даже ссылка на «ненадежность» окончания Евангелия от Марка не спасает положение, поскольку о спасительном действии крещения говорится и в других местах Нового Завета (см. напр. Деян. 2, 38 и т.п.).
88. Нигде так не чувствуется ложности протестантского буквализма в толковании Писания, как в их трактовке Песни Песней. Вдруг оказывается, что целые столетия эту книгу ис-толковывали искаженно, но вот теперь люди, вооруженные новейшей научной методикой толкования, зададут всем «жару». Известно, что уже древнееврейские авторы трактовали эту книгу как любовь Бога к Израилю, вопреки протестантской точке зрения, что в древности этого толкования не было. Не смущает протестантов и то, что даже в Библии короля Иакова (1611) в начале 1-главы Песни Песней говорится: «1. Любовь Церкви ко Христу. 5. Церковь признает свое несовершенство. 7. Церковь молится о том, чтобы быть причисленной к Его стаду» . Эти слова, конечно, не входят в текст книги, но они отражают ее понимание, которое и в начале 17 века было традиционным. Все начало меняться с конца 18 века в протестантской среде. А ныне наступили другие времена, и люди хотят только буквализма даже здесь . Утверждают, что здесь описывается человеческая любовь. Потрясающее открытие! В конкретном преломлении оно выголядит так: «Самое .. яркое описание женского тела представлено в образе сада или источника .. основное внимание направлено на женское влагалище, которое сравнивается с прекрасным и душистым садом и полноводным источником. Все это – распространенные на древнем Ближнем Востоке образы женского влагалища» .
Мы понимаем под запертым садом указание на девст-венность Богоматери или чистоту Церкви, а здесь все просто и физиологично. Мак-Артур постоянно подчеркивает, что в книге говорится об интимных отношениях , но тогда многое стано-вится странным. В книге ни разу прямо не упоминается Имя Божие, но, согласно протестантам, говорится об эротических отношениях, причем на довольно-таки страстном языке: вас это не смущает? Если никакого символизма нет, то наш «ветхий чело-век» будет соблазнен текстом Песни Песней и сочтет его за некий аналог «Кама-сутры». В этом случае включение этой книги в состав Библии окажется загадочным, ведь Писание должно не разжигать, а спасать души. Говорят, что не нужно принижать человеческую любовь, т.к. это пренебрежение к заповедям Божьим . Согласен, не нужно. Но если верно буквальное зна-чение Песни Песней, то почему ни в одной книге Нового Завета нет такого детального описания любви в ее физическом аспекте? Как объяснить, с точки зрения буквализма, такую, например, особенность этой книги: «Постоянно мы находим в ней существительные мужского рода, сопровождаемые прилагательным женского рода или глагольным окончанием, употребляющимся в отношении женского рода, и – наоборот: существительные женского рода, сопровождающиеся прилага-тельными мужского рода, или – существительные в единственном числе, а сопровождающие их глаголы во множественном числе, и – наоборот. Точно все это – неважно; что ни в каком человеческом литературном произведении это невозможно, и свидетельствует о том, что эта книга принадлежит миру, где нет разделений на роды, числа и подобные земные понятия» . Почему возлюбленная названа грозной, как полки со знаменами? «Буквалисты» не находят на это вразумительного ответа. Своими толкованиями они только отталкивают людей от великой, таинственной и святой книги Песни Песней.
89. Трудности, связанные с буквалистскими трактовками, возникают у протестантов и в других местах Библии. Скажем, знаменитое пророчество Исайи (Ис. 7, 14) о рождении Сына Божьего от Девы. Некоторые протестантские авторы полагают, что Исаия имел в виду, что сын родится у него, т.е., по сути, солидаризируются с иудейскими толкователями . Сегодня многие протестантские авторы стали склоняться к тому, что это пророчество имеет историческое исполнение (Ис. 7, 15-16) и футуристическое исполнение (Мф. 1, 22-23) . Таким образом, предлагается, скорее, иудеохристианское толкование. Тради-ционная мессианская трактовка размывается. Между тем, св. Василий Великий и в последующих стихах (ст. 15-16), которые кажутся протестантам «историческим исполнением», видит мессианское: «Еммануил употребляет по плоти детскую пищу – масло и мед. Впрочем, находясь в младенческом еще состоянии, по обитающей в Нем силе благости, прежде совершенного возраста, отвергает Он лукавое, и избирает благое» . Более того, святитель Василий и 17 стих трактует в мессианском смысле: «Кажется, что пророческое слово делает намек на последние дни, по страдании Господнем, когда началась осада Иерусалима Римлянами» . Грубый буквализм всегда появляется там, где ослабела благодать.
90. В протестантских толкованиях Писания всегда встретишь что-нибудь утешительное. Вот яркий пример. Когда протестанты в очередной раз начнуть цитировать вам вторую заповедь, «не сотвори себе кумира», то можно в ответ процити-ровать им такой комментарий их единоверцев: «Идол – по ев-рейски «песел», т.е. «вырезанный из дерева или камня», от слова «пасал» - «вырезать» . В греческом переводе Библии это слово передается как eidwlon, т.е. изображение языческого божества. В латинском переводе получится «не сотвори себе sculptile», т.е. скульптуру, статуэтку. Таким образом, к право-славным иконам буквальное значение этих терминов подходит довольно плохо. Икона – это не вырезанный из дерева и камня идол, это не скульптура и не статуэтка. Уж скорее католикам следовало бы опасаться подобных значений данных слов, по-скольку статуи распространены как раз у них. Я понимаю, что данное замечание не разрешает еще вопрос в пользу почитания икон, но, по крайней мере, не дает права цитировать вторую заповедь в целях иконоборчества. Нигде в Библии мы не встре-тим утверждения, что идол (кумир) – это изображения Христа или христианских святых. Заметим, правда, что далее во второй заповеди говорится, чтобы люди не сотворили себе «никакого изображения» (Исх. 20, 4). Это могло бы формально относиться к иконам, но из контекста Ветхого Завета ясно, что речь не идет о ортодоксальных изображениях, - изображали же ангелов. Речь опять о язычестве, затмевающем истину единобожия.
91. Анализируя различные комментарии к Писанию, можно уловить определенную разницу между кальвинистами и бап-тистами. Например, кальвинистские авторы трактуют «дни творения» как периоды (напоминает наших «эволюциони-стов»). Баптисты, естественно толкуют «дни» буквально . При этом категорически отвергается точка зрения, согласно которой миру более десяти тысяч лет. Опять-таки, всемирный потоп трактуется баптистами как потопление всей земной суши, в то время как реформатские авторы избегают конкретизации в этом вопросе . Обращает на себя внимание, что догматическая позиция баптитских теологов в комментариях к Писанию выгля-дит более однозначно, чем у их реформатских коллег. Скажем, кальвинисты защищают крещение детей, но делают это таким образом, чтобы не отвергнуть противоположную позицию бапти-стов, настаивая на том, что крещение у реформатов и посвяще-ние детей Богу у баптистов – это приблизительно одно и то же. Баптисты в комментариях на Деяния и Первое послание к Ко-ринфянам однозначно осуждают пятидесятническое «говорение на языках»; кальвинисты в этом вопросе стараются соблюдать «нейтралитет». Наконец, баптисты однозначно выступают за «тысячелетнее царство»; кальвинисты «бесстрастно» перечис-ляют различные позиции (выбирай, какую хочешь?).
Выводы из всего этого могут получиться странные. С точки зрения стандартных учебников по сравнительному богословию, кальвинизм, безусловно, «ближе» к православию, чем баптизм. И детей они крестят (хотя понимание крещения не таинственное, а символическое), и известный «сакраментализм» в причастии часть кальвинистских церквей сохраняет. У кальвинистов существует некоторая преемственность со старой европейской культурой; у баптистов ее трудно наблюдать. Но 20 век ясно показал, что протестантские исповедания, в которых сохранились остатки католического благочестия, находятся в жесточайшем кризисе. Библейский критицизм у лютеран и реформатов (сюда можно добавить и полупротестантов-англикан) ощутимо заметнее, чем у баптистов. Если этим исповеданиям недостает «сакраментализма», то, по крайней мере, традиционный западный интеллектуализм у них присутствует. Тем удивительнее наблюдать рост исповеданий, где такого интеллектуализма нет, - «Карлов Бартов» там не встретишь. Альфред Уайтхед так говорит о движении методистов: «Это движение было столь же бедно новыми идеями, сколь необычайно насыщено яркими эмоциями. Оно стало первым значительным указанием на все более расширяющуюся пропасть между традициями теологии и современным интеллекутальным миром .. оно не смогло обратиться к какой-нибудь значительной интеллектуальной традиции, которая объяснила бы их способ понимания .. в истории идей это стало примечательным событием, когда западное духовенство было поколеблено в своем доверии к конструктивному разуму» .
Очень простая «диалектика»: излишнее доверие разуму в эпоху схоластики приводит к излишнему недоверию в неопро-тестантизме. Если угодно, чем больше сектантства, тем меньше разума. Оскудение благодати приводит не только к атрофии мистического чувства, но и интеллектуальных способностей, к скудоумию. Но именно такой тип протестантизма более жизне-способен. Отбросив последние остатки мистики в кальвинизме, исповедания «второй волны» реформации избрали такой вари-ант «мирского протестантизма», который менее подвержен революционныи изменениям, т.к. это более последовательный протестантизм: миру сложнее изменить его, поскольку он сам плоть от плоти этого мира. Могут спросить: а как же пятидесят-ники, ведь это вроде бы рост мистицизма? Но в том-то и дело, что харизматическое движение – это такой «мистицизм», когда ощущение мистического омертвело; это мистика людей, которые не могут чувствовать мистическое и даже не понимают, что это такое. Тот факт, что баптисты менее подвержены влиянию библейского критицизма еще не говорит о том, что они стали ближе к православию, чем реформаты или лютеране. Читая авторов этих исповеданий, чувствуешь живую мысль, не до конца уничтоженное восприятие божественного. Но при чтении баптистских или пятидесятнических проповедников взгляд не задерживается нигде: только «спасенность», «святость», «вос-торги» и некоторые элементы самокритики. Божественное здесь присутствует лишь на мысленном, но не на жизненном уровне. Миру, отступившему от Христа, не нужно слишком уж на это возражать. Поэтому неопротестантизм будет существовать стабильнее, чем непоследовательные протестанты 16 века, сменяясь все более радикальными группировками.
92. Поскольку протестантские авторы говорят об искуп-лении как «удовлетворении» Божественному правосудию, ин-тересно проследить их толкования на Страсти Господа. Комментируя слова Христа «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46), Макдональд говорит, что Бог-Отец «отнял любовь от Своего Сына. Это было то разделение с Отцом, которое вырвало из сердца Иисуса крик, красиво названный Элизабет Браунинг «сиротским воплем Еммануила» . Ему вторит Сперджен: «Его Отец иссушил священный поток мирного и сладкого общения.. Никакого общения с Богом, Отцовская любовь перестала изливаться в Его сердце.. Христос лишился света, который превращает существование в жизнь.. Перед нашим Господом было выженное поле, которое некогда было безграничным полем общения с бесконечным Богом .. Представьте себе заблудившегося ангела, серафима, поте-рявшего Бога! Представьте себе, что он абсолютно свят, но оказался в ситуации, когда не может найти своего Бога! .. Он безгрешен и во всем доверяет Богу, и в то же время его охватило невыносимое чувство отчаяния от того, что рядом нет Бога. Он оказался в стране под названием «Нигде», в несуществующем месте за спиной у Бога /../ Он подчинился участи быть ос-тавленным Богом, но после трех часов молчания Его чистая и святая суть, Его любовь больше не могут терпеть это.. Он не жалуется на страдания, Он хочет прекратить пытку не из-за них, а из-за нравственной боли .. Ты навсегда Бог для Меня, а Я - несчастное существо, Я не спорю с Тобой .. С первого взгляда мне показалось, что Господь потерял рассудок от горя, утратил умственное равновесие .. какое-то время Он ощущал, что Бог против Него и поэтому вдалеке. Неудивительно, что святая душа Христа дрогнула, соприкоснувшись с бесконечной спра-ведливостью Бога .. Бог отвернулся от Него так, как Он отвернулся бы от настоящего грешника. В Боге ярче всего сияет необъятная любовь, но она не затмевает Его неумолимую справедли-вость» . В другом месте Сперджен говорит: «Все Его существо затмилось сверхъестественной смертной тенью /../ Отцу было угодно заставить Его страдать .. Не терновый венок, не бичевание, не крест заставили Его кричать, а тьма, страшная тьма жизни без Бога, которая обволокла Его разум и довела до грани, за которой начинается безумие» .
Это – классические рассуждения об «агонии Иисуса» в духе западного христианства. Люди думают, что Отец на какое-то время перестал любить Сына! Неужели это злочестие теперь называют верой?! Разве возможно, чтобы Бог, Который есть любовь, хотя бы на миг перестал быть любовью?! Это означало бы смерть Бога. Не на это ли намекает выражение о «сиротском вопле» Христа? Сиротой кто-то становится, когда умерли его родители. Такое впечатление, что в момент возгласа с креста, прежний, любящий Бог умер, и появился Бог гнева. Конечно же, это богохульство – думать, что Отец может возненавидеть Сына, отвернуться от Него, потому что Сын представляет грешников. Сперджен, правда, утверждает, что и в этот момент Отец любит Сына, но ведь у протестантов Отец еще должен выразить Свою безконечную справедливость, и заставить Своего Сына страдать… Эта идея о сражении в Боге любви и справедливости – настоящее безумие. Это ужас, от которого у Сперджена содрогается Иисус. Содрогаются ли от таких мыслей сами про-тестанты?
93. Если думать, что Христос лишился света, превра-щающего существование в жизнь, то почему Он не умер еще во время трехчасовой тьмы? Если же под этим понимается полное прекращение благодати Божьей, то в этом случае человечество и божество во Христе должны были бы «разделиться», что абсурдно. Сравнение Христа с «заблудившимся ангелом», кото-рый в невыносимом отчаянии находится в стране «нигде», вы-зывает возмущение. Ангел, потерявший Бога – это демон. Ангел в стране «нигде» - это сатана в аду. Да, Христос добровольно принял на Себя всю полноту человеческой богооставленности, и добровольно сошел в ад, пережив адские муки на кресте, но сравнивать Его, воплощенного Бога, с отчаявшимся ангелом, - нечестиво. Похоже, Сперджену нравится рассуждать о Христе, доведенном до безумия, до потери рассудка, об Иисусе, Который хочет прекратить пытку и не может больше терпеть, и Которого без остатка затмевает смерть. Здесь «обезбоженность Иисуса» трактуется как частичное разделение божественной и человеческой природ во Христе. Человек и Бог в Иисусе, если и не отделяются совсем, то, по крайней мере, удалются друг от друга: еще миг, - и будет полный разрыв. Адвентистка Елена Уайт пишет: «Ужасными искушениями сатана терзал сердце Иисуса. Спаситель не мог видеть, что ожидает Его за порогом смерти. Зримо Он не представлял, как выйдет из могилы Победителем. Ничто не говорило о том, что Отец принимает Его жертву. Зная, насколько грех отвратителен Богу, Иисус опасался, что будет навечно разделен с Отцом. Он испытывал такие мучения, какие предстоят каждому грешнику, когда Господь уже больше не будет ходатайствовать за грешный род /../ Он был сражен грехами мира, возложенными на Него» .
Неясно, что понимается под «искушениями», которыми сатана терзал сердце Господа? Если это внутренние искушения, то они невозможны, поскольку Христос безгрешен. У г-жи Уайт получается, что Христос не знал о Своем воскрешении, но это полностью противоречит Евангелию (см. Мк. 8, 31). Если Иисус опасался, что навеки будет разлучен с Отцом, то это равносильно Его сомнению в Своей миссии. Но Христос никогда не сомневается в ней, даже в Гефсиманском саду. Сравнивать мучения Христа с мучениями в геенне огненной было бы небла-гочестиво: мучения Христа – это не мучения обычных грешников в их вечной безнадежности; это мучения безгрешного Бога, доходящие до последних глубин покинутости Всевышним, ко-торую не способен ощутить никто, кроме Самого Бога. Не Христос был сражен нашими грехами, напротив, - Он сразил наши грехи. Грехи не могут убить Христа, - Он умирает добровольно, ничто не может заставить Его умереть. Но протестантам порой хочется представить крест как место поражения, а не Победы. В целом у Уайт еще больше «несторианства», чем у Сперджена. Последний в присущей ему манере подчеркивает «натурализм» Страстей Христовых: «Просили Его ноги и руки, просило Его измученное тело, каждая артерия и каждый мускул обращались к Богу /../ Гвозди были вбиты в самые чувствительные части тела, и раны увеличивались под весом тела: гвозди рвали плоть и нервы /../ Они отправили все свои адские стрелы в Его сердце, вылили все свои бочки с горячей смолой Ему на голову, они впустили весь свой яд в Его кровь» .
Сперджен может отдельно говорить о страданиях чело-века Иисуса во всей оторванности от Бога, и столь же «отдельно» об Иисусе как Боге во время Страстей. Но у него это редко соединяется в целостную картину: полного теопасхизма нет. Сперджену трудно сказать, что Вседержитель или Сверхсущно-стный Бог страдает и истекает кровью. Он вначале скажет о крови, а затем, - о том, что Страждущий, - Бог; при этом о божественности Иисуса говорится не очень часто. Сперджен постоянно напоминает о том, что Христа заставляют страдать внешние силы: Отец, тьма вокруг, грехи. Получается, что страдания Христа не добровольны, а исключительно вынуждены. В этом чувствуется кальвинистское предопределение. В человеке Иисусе как бы нет добровольного подчинения воле Божьей, нет синергии. Опять появляется призрак протестантского монергизма. Кажется, что и во Христе человеческая воля не свободно подчиняется божественной, но божественное заставляет подчиняться человеческое, человеческое же абсолютно пассивно. Эта схема, которую протестанты обычно применяют к грешникам, непроизвольно обнаруживается и здесь. Стало быть, хотя протестанты верят, что человеческое и божественное едины в Личности Сына, но реально они дистанцированы и существуют до некоторой степени сами по себе, как самостоятельные субстанции (вспомним такую же отделенность Тела Христова и хлеба в кальвиновском причастии). Это позволяет говорить о страданиях Христа так, как если бы произошло полное разделение Бога и Человека в Нем.
В православии слова Христа об оставлении Богом трак-товались по-разному. Святой Лев и святой Нил Синайский счи-тали, что Христос не может быть оставлен Тем, от Кого Он неот-делим, и слова об оставлении Он говорил за нас, а не за Себя . В более поздний период могла быть высказана иная точка зрения: «как личное соединение в Иисусе Христе естества Божеского с человеческим нисколько не увеличилось вследствие ниспослания на Него Святого Духа при крещении; так оно не могло уменьшиться или прекратиться в том случае, если сверъ-естественная помощь Божия человеческому естеству Иисуса Христа была уменьшена или совершенно прекращена. Такое уменьшение или, быть может, совершенное прекращение .. по-терпел Искупитель наш в последние минуты Своих страда-ний» . Конечно, эти слова Господа – бездонная тайна. Поэтому было бы проще сказать, какие толкования этой тайны непри-емлемы. Безусловно, непристойны юридические истолкования. Отец не перестает любить Сына, Он не обрушивает на Него карающий меч справедливости, не поворачивается спиной к Невинному и Безгрешному, не наказывает Его как преступника.
Строго говоря, Бог никогда не оставляет нас, иначе Его нельзя именовать Любовью. Это мы оставляем Бога. Но Христос не может оставить Бога, т.к. Он никогда не грешит: Сын никогда не покидает Отца. Человеческое и Божье также никогда не расстаются во Христе. Можно сказать так: если Отец не оставляет Сына, то слова о том, что Отец прекратил благодатную помощь Сыну надо понимать «богоприлично». Буквально это не так, потому что привело бы к прежней точке зрения о том, что Отец прекратил любить Сына на какое-то время. Скорее, нужно говорить, что Сын добровольно, подчиняясь воле Отца, избирает эту реальную до ужаса богопокинутость, доходит до края этой бездны: это и называется оставленностью человека Богом. Когда мы читаем в Быт. 6, 6 о том, что Господь раскаялся, что создал человека, - мы же не понимаем это дословно. Думается, что и в данном случае необходимо рассуждать схожим образом. Не Отец вдруг внезапно перестает быть Милостивым Богом и прекращает изливать благодать на Сына, заставляя Его испытать страх одиночества без Бога, но Сын, не оставляя Отца, свободно входит в безбрежный ад нашего разрыва с Богом, и в предельной точке этой разорванности Он произносит Свои сверхтаинственные слова, без которых не было бы нашего спасения: «Или, Или! лама савахфани?».
94. Протестант не был бы протестантом, если бы в свои рассуждения о Страстях Господних, он не вносил реформатор-ский «колорит». Тот же Сперджен, например, приводит такую историю: «Бакстер как-то сказал, что он не спешит на небеса. Его друг встретился с Джоном Оуэном* .. и спросил его, что он думает о небесах. Великий богослов ответил: «Я хочу там оказаться». «Но я только что разговаривал с м-ром Бакстером, и он сказал, что предпочел бы остаться на земле, поскольку от этого будет больше пользы». «О, - сказал доктор Оуэн, - мой дорогой брат Бакстер всегда мыслит на уровне практического благочестия. И все же, несмотря на это, у меня нет большого желания задерживаться здесь в смертном теле. Я бы предпочел небеса» . Сам Сперджен считает, что из комбинации Бакстера и Оуэна мог бы получиться апостол Павел! Другая его история еще больше напоминает анекдот: «Знаете ли, что говорил Роуланд Хилл*, когда стал уже совсем старым? Он говорил так: «Очевидно, наверху обо мне забыли». И каждый раз, когда умирал еще один святой, он говорил: «Когда попадете на небо, передайте привет Джону Берриджу и Джону Буньяну, а также всем остальным Джо-нам и скажите им, что они скоро увидят бедного старого Роули» . Анекдот из жизни сумасшедшего дома. Впрочем, если бы слово «небо» было заменено словом «ад», история выглядела бы куда реалистичней.
Куда нам до этих «святых»! Нам бы их «проблемы»! Св. Павел надеялся быть на небесах со Христом, но он был далек от рассуждений по принципу: я уже точно буду на небесах, - может еще немножко поработать на земле? Мнение Бакстера похоже на Лютера: как известно, вождь реформации жаловался на то, что на небесах ему будет скучно, там ему будет нечего делать. Как уже отмечалось, подобные представления рассматривают рай как место «отдыха пенсионеров», - видимо, поэтому Бакстер хочет «задержаться» на земле. Оуэн мыслит «теоретичнее»: если уже можно получить удовольствие на небесах, - зачем еще стараться что-то делать на земле? Ведь протестантизм всегда учил индивидуальному спасению каждого. Если доводить эту логику до конца, то нужно поскорее стремиться в рай, ибо пожертвование ради других необязательно: все равно спасутся «предопределенные». Если я «отдельно» спасен, то я хочу «отдельно» быть в раю, несмотря на других, - эта логика железно срабатывает у Оуэна.
«Райские игры» протестантов – это еще не все. Должен же Сперджен кольнуть папство. Что он и делает с «блеском»: «Когда вы увидите, как священник, обращенный спиной к людям, приносит якобы жертву во время каждой мессы и поднимает вверх просфору, - по их словам это и есть жертва, - «безкровную жертву за живых и мертвых», тогда воскликните: «Прекрати, лжесвященник, прекрати! Ибо все совершилось на кресте! Оста-новись, лжепоклонник, не преклоняйся, ибо Христос сказал: «…совершилось!». Бог не требует и не принимает никакой другой жертвы, кроме той, что Христос один раз за всех принес на кресте» .. Прекратите все свои потуги, дела, обряды, ибо совершилось, Христос уже сделал все необходимое. Одного этого возгласа Христа достаточно, чтобы пустить Ватикан по миру. Подложите этот возглас Христа под папство, и он взорвет его, как бочонок пороха взрывает скалу» . Некоторая кровожадность по отношению к папству проглядывает… Понятно, что учение средневекового католичества о повторении голгофской жертвы во время Евхаристии для «удовлетворения» Бога, наводило на самые грустные размышления. Получалось, что Бог настолько мстителен, что требует принесения каждодневных кровавых жертв Своего безвинного Сына! Протестанты бежали от этого ужаса, нынешние католики предпочитают говорить об «актуализации» крестной жертвы в таинстве причастия. Право-славные всегда говорили о тождестве евхаристической и гол-гофской жертвы. В Евхаристии не совершается что-то «сверх» Голгофы, в ней ничего не «добавляется» ко Кресту. Евхаристия просто говорит нам о том, что Голгофа не осталась «законсерви-рованной» в глубокой древности, но ее благодать здесь и сейчас изливается на верных: Евхаристия - это постоянное, происходя-щее ежедневно «совершилось!».
Не один раз, когда-то давно, произошло это, но происхо-дит с нами. С кем этого не происходит, тот не причастен победе Голгофы. Рассуждения Сперджена демонстрируют именно такую «непричастность». Для него – Голгофа «давно была», без-возвратно ушла в прошлое. В настоящем ничего не нужно: если Христос «уже все сделал», то это равносильно тому, что сейчас Он «ничего не делает» (тогда и нам ничего не нужно делать, даже верить). Здесь ощущение полного разрыва времен: земной жизни Иисуса сегодня «нет с нами», Христос покинул землю, вечность не сошла на земное время. Может быть поэтому протестанты так спешат покинуть дольний мир, поскольку здесь нет ощущения присутствия Бога, - оно возможно только на небесах. Сторонники реформации причастны победе Иисуса только юридически. То, что «было» 2000 лет назад, позволяет им сегодня чувствовать полную безнаказанность. Но реального обретения плодов богочеловеческого подвига Христа тут нет, т.е. нет настоящего освящения.
Конечно, после Джона Уэсли, протестанты много о нем говорят. Например, Елена Уайт писала: «Чтобы обрести благо-словение в освящении, нужно прежде научиться самопожерт-вованию .. Освящение - это не мимолетное усилие, а дело всей жизни. Это не радостный порыв чувств, а результат ежедневной победы над грехом и жизни во имя Христа .. Только строгая самодисциплина и суровая борьба приведут нас к победе .. Освящение - это результат послушания на протяжении нашего пребывания на земле» . Все это выглядит вполне «ортодок-сально». Только после этого вам скажут, что послушание для спасения не нужно, оно - неизбежный и предопределенный плод вашей «спасенности». И тогда от реального освящения не останется и следа… Люди «зависнут» в состоянии «оправда-ния». Поэтому сегодня им не нужна благодать Иисуса, что дока-зывается хотя бы их обращенностью друг к другу: пастор, смотрит на прихожан, они - на пастора. Никто не смотрит на Бога, все завязли в «слишком человеческом», которое само себя изолирует от света небес. Все для человека и его эгоистических нужд, и ничего для Бога и в Боге.
95. Эгоизм очень нуждается в индивидуалистическом оправдании. Поэтому, даже обсуждая Рим. 2, 13, где апостол Павел утверждает, что оправданы будут «исполнители закона», Уильям Макдональд говорит: «этот стих описывает некую иде-альную ситуацию, а не реальные возможности человека .. нам не следует понимать это в смысле абсолютного исполнения» . Никто не спорит, адамов человек без Христа не может быть послушен Божьему закону, но это далеко не весь смысл Павлова стиха, ведь говорится о спасении не только по вере, но и по делам. Далее Макдональд говорит, что мы спасаемся верой, проявляющейся в добрых делах. На каком-нибудь экуменическом съезде эта формула могла бы сойти за «согласительное исповедание» православных и протестантов. Проблема в том, что для протестанта спасает вера, которая потом обязательно проявляется в делах. Для православного Бог спасает через веру и дела: благодать, вера, дела – а потом окончательное спасение. Скоуфилд говорил, что оправдание – это Божье действие, и оно совершается в Нем, а не в нашей нервной системе или чувствах . Стало быть, меня это никак не затрагивает, раз это совершается в Боге: я не преображаюсь. В действительности, именно «нервная система» и чувственная экзальтация становятся весьма важными для «оправданного» протестанта. Человек ощущает, что его больше ни за что не накажут, что бы он ни совершил: это переполняет его восторгом. Разумеется, величайшей ересью при этом будет «усилие заслужить спасение», которое может лишить человека этого экстаза .
Интересно, что сам Мартин Лютер понимал «дела закона» так: «Дела закона – все, что человек делает или может делать, дабы выполнить закон «от себя» и своими силами» . Но тогда и любой православный скажет, что спасение не зависит от таких «дел»: никто не верит, что спасается собственными силами. Лютер прав, что соблюдение закона только из страха или ожидания награды, приводит к тому, что человек может начать исполнять закон из-под палки, в действительности его ненавидя. Схоласты учили, что даже добрые дела, выполненные без любви, заслуживают соответствия в виде благодати оправдания (Габриэль Биль). Это приводило к слишком большому напору на дела, они могли превращаться в нечто самодостаточное. Но Лютер, справедливо отвергая такую доктрину, превратил в такое же самодостаточное начало веру, когда он заявил, что вера – это исполнение закона . Правда, Лютер говорит о том, что вера только дает возможность исполнить закон. Но учение об оправ-дании означает, что верующий уже как будто исполнил закон, т.к. Бог считает его выполнившим все заповеди.
Такие рассуждения открывают пространство для полной и хаотичной свободы, поэтому Лютер тут же оговаривается: «Услышав Евангелие, люди не могут оставаться равнодушными и выдумывают себе веру, говорят: «Верую». Свою выдумку они принимают за истинную веру. А на деле это – плод их вооб-ражения, химера .. В результате «вера» остается безплодной, и жизнь не становится лучше .. всякий, кто не делает добрых дел, - неверующий. Он оглядывается, ищет веру и добрые дела, а сам понятия не имеет о вере и добрых делах, но продолжает много-словно твердить о них» . Ирония истории в том, что эти мысли легко применить к самому Лютеру. Он сам выдумал веру, которая мгновенно спасает, а его греховная жизнь и история протестантизма доказывают, что эта «вера» осталась безплод-ной. Лютер настолько не уверен в себе, в том, что именно его понимание «веры» истинно, что заявляет: «берегитесь учителей, которые вкладывают иной смысл в эти слова, - будь они хоть Оригеном, Амвросием, блаженным Августином, святым Иеро-нимом или кем-либо другим» . Лютер утверждает, что вера – это свершающийся в нас Божий труд. Вопрос только один – человек может «сотрудничать» с этим «трудом» в деле спасения, или нет? Очевиден отрицательный ответ на этот вопрос для любого протестанта. Тогда все остальное рассыпается в прах: все эти пространные рассуждения о том, что вера не может не делать добра, что теперь мы легко и без принуждения совершаем благие дела, становятся мирской пылью.
Здравый смысл как будто просыпается в виттенбергском монахе: «без Христа нам неоткуда взять благодати, а без благодати – не выполнить закон» . Но теперь-то, по Лютеру, закон вообще не нужно исполнять! Бог теперь не тебует от про-тестантов исполнения закона: добрые дела нужно совершать, но не следует думать, что это влияет на спасение. Воспитанный в католическом духе, Лютер все время твердит, что делами мы выплачиваем Богу долг, а теперь, согласно вере, долг выплачи-вать не надо. Эти порочные силлогизмы приводят его к законо-мерному финалу: «Мы слабы и не уверены в себе: если б все зависело только от нас, ни один человек не пришел бы к спасению. Нас победил бы дьявол. Но на Бога можно положиться, Божье предопределение не подведет, никто не устоит перед ним» . В этой слабости и неуверенности все дело: «выплатить» весь «долг» невозможно, а посему нельзя не избрать легкое оправда-ние и не менее легкое предопределение, - они сразу дают и полную силу, и полную уверенность.
Лютеру даже не приходит в голову, что необходимо ве-ровать и в то, что спасение полностью зависит от Бога, и в то, что оно зависит от нас. Если мы будем думать, что оно зависит только от Господа это приведет нас к нравственному расслаблению, а если начнем полагать, что оно зависит только от нас, то это неминуемо приведет к самообожествлению. Протестанты не избежали ни того, ни другого соблазна. В первом случае предопределенческий экстаз вел к антиномизму, к явно или скрыто проповедуемому беззаконию. Но поскольку духовные чада реформации считали, что человек не действует в своем спасении, то ничто не мешало им считать свою волю во всем тождественной Божьей, что приводило к последовательному антропоцентризму, а, в конечном счете, – к практическому безбожию. Не случайно Лютер называл молитву «бомбардировкой небес», прошением, которое как бы «заставляет» небесные врата открыться. Здесь и понимаешь, что настоящий Бог для протестанта – это он сам. Это человекобожество приближает наступление Страшного Суда.
Благодать – это всегда милость «несмотря ни на что». Благодать не является необходимым ответом Бога на наши безблагодатные, безбожные усилия. И когда протестанты посто-янно подчеркивают, что благодать незаслуженна и бесплатна, то с этим никто не спорит. Благодать не «оплачивает» наши отде-ленные от Бога действия, равно как и наши дела не являются «платой» за милость, оказанную Богом, или ее «покупкой». Ско-уфилд говорит: «Благодать взирает не на оправдывающих самих себя, чтобы выставить их хорошие качества, она больше всего ищет виновных, заслуживающих проклятия, погибших несостоятельных и безпомощных людей для того, чтобы спасти их, освятить и ввести их в славу Божию» . Практически со всем сказанным согласится и православный. Правда, для нас «освятить» не может быть после «спасти»: какое же спасение без освящения? Но протестант может всерьез верить только в спасение без реальной святости, что в очередной раз доказывает: освящение у поклонников реформации всегда является лишним, оно не нужно для вхождения в Царствие Божие, т.к. и без него «все хорошо».
Ранее здесь говорилось, что благодать не может быть одновременно и преодолимой, и непреодолимой. Как ни пара-доксально звучит, но в определенном смысле верно и обратное: да, благодать всегда можно отвергнуть, но ее нельзя победить. Мы можем уйти от благодати и попасть в ад, но благодать останется непобежденной. Человек может покинуть Бога, от-вернуться от Него, стать Ему чужим, но он не может быть могу-щественнее Всемогущего Бога. Невозможно думать, что, разлу-чившись с Господом, человек «выиграл» у Него: таким путем можно только проиграть. Протестанты, говорящие о том, что «Бог никогда не проигрывает», понимают это иначе: как невозможность отпасть от всепреодолевающей благости Творца. Поэтому-то они так опасаются необходимости дел для спасения и того, что Бог будет судить по делам: дела сразу бы показали то, как мы не хотим быть с Богом, нашу ложь и «неспасенность». Макдональд пишет, что если бы спасение было по делам, то спасенными могли бы стать только те, кто: соблюдают 10 заповедей; исполняют заповедь о любви к ближнему; живут соответственно нагорной проповеди; крещены; присоединили себя к определенной церкви; ведут порядочную и достойную хвалы жизнь, выносят из своего сердца самое лучшее; кладут на стол внушительную сумму денег . Последнее похоже на пародию: дескать, люди, признающие спасение по делам, непременно думают о том, как бы «купить» его деньгами. Что касается Церкви, то у православных к ней присоединяет Бог через крещение; только у протестантов к церкви присоединяются сами, сами ее строят, и поэтому сами же разрушают.
Интересно, мог бы Макдональд сказать, что спасенными должны быть те, кто не соблюдает 10 заповедей, не любит ближнего, и не желает ничего слышать о нагорной проповеди? Думаю, нет. А могут ли быть спасенными люди, которые никак не участвуют в соблюдении заповедей, и все вместо них и за них это делает Бог? Православные не считают, что спасется лишь тот, кто ни разу не нарушил заповедей, ведь тогда не спасется никто. Для оступившихся есть покаяние и таинства, и возможность делом доказать свою верность Господу. Если же человек не успел этого сделать, то и это не вполне безнадежно: Бог зрит в сердце, Церковь молится о нем, - нельзя исключать, что Бог помилует эту душу. Вот если бы православные были такими уж «законниками», они должны были бы считать, что все, кроме крайне благочестивых людей, непременно попадут в ад. Но так никто не думает. Интересно, что после перечисления условий «спасения по делам», Макдональд говорит, что вера у протестантов не есть заслуга, ибо что особенного в том, что творение верует в Творца. Но то же самое можно сказать и о делах! В этом нет нашей заслуги, т.к. нет ничего особенного в том, что мы делаем то, что должны. «Сверхдолжные заслуги» есть только у католиков, но православие всегда отвергало это учение как абсурдное. Я обязан быть послушным, но за это Бог не обязан меня спасать: Бог спасает смиренных, а не требующих спасения по праву. Заслугой было бы, если бы мы спасали полностью или частично сами себя, но нас спасает Бог, не без нашего согласия во всей земной жизни.
Конечно, если считать, что крещение – это формальный обряд, которым человек «покупает» благодать, то это смешно. Если человек любит ближнего, а про себя мыслит, что это ему «зачтется», то, значит, он на самом деле не любит ближнего. Но если он делает это из любви к Богу, то это ведет к спасению. Хри-стианин любит Бога не из корыстных побуждений, а потому, что не может жить иначе. Макдональд говорит, что законничество неизменно ведет к ссорам, как было у галатов. Но у протестантов «спасение по вере» ведет к еще большим ссорам! А.Т. Пиерсон понимает, что «истинная свобода - только в послушании должным ограничениям. Река свободна течь только между берегов: без них она только разольется в мутный стоячий пруд. Планеты, если бы ими не управлял закон, только разрушили бы и себя, и вселенную .. правильный контроль и радостное повиновение – вот что делает человека свободным» . Своей доктриной спасения протестанты как раз разрушили и себя, и христианскую вселенную. Макдональд поясняет, что в законе Моисея требова-лось послушание, но не давалось силы быть послушными, а теперь закон Христов – это любовные наставления тем, кто уже «спасен» . Но благодать и дана для того, чтобы мы были по-слушными! Если есть благодать, но не требуется послушание, то христианская жизнь перерождается в некий формализм, делание без сердца: для чего тогда дана благодать? Я уже не обязан со-блюдать заповеди, но я делаю это из «любви», понимаемой как радость от того, что спасение теперь уже не потеряешь. Следо-вание заповедям превращается в пустой ритуализм: делая то, что необязательно, и зная, что за небрежное исполнение тебя не накажут, реку благодати превращают в мутный стоячий пруд протестантизма. Спасаются те, кто через благодать послушен Богу, не пытаясь «заработать» спасение и «добавить» что-то от себя, но бескорыстно любя Его и все отдавая Господу.
Настоящая любовь к Богу – это любовь через обязанности послушания. Любовь, где послушание – нечто вроде хобби, неистинна. Часто говорят, что райские обители – это награда за верность. Но протестант, считающий, что спасение по делам – это непременно «зарабатывание», видит в этом пелагианство. Как если бы мы самостоятельно, опираясь только на себя, или частично на себя, а частично на Бога, совершили нечто, за что Бог «должен» нас вознаградить, будто подчиняясь некоторой необходимости. В действительности, Царствие Небесное – это не награда за послушание, при котором награда рассматривалась бы как нечто внешнее к христианской жизни. Сами любовь и послушание в благодати Богу, сама возможность стремиться к Нему – это уже награда, уже пребывание во Христе на небесах; самая большая награда Бога – это не рай за покаяние, но само покаяние, сама возможность его. Если человек совершает добрые дела ради награды от Бога, то он ставит награду для себя выше Самого Бога, что нечестиво. Он должен совершать дела исключительно ради любви к Самому Господу, ничего не требуя взамен. Протестантская любовь к Богу имеет тот недостаток, что она является следствием спасения, полученного индивидуально от Бога: такой человек и любит не столько Бога, сколько это гарантированное спасение. И ради этой любви он готов на определенные жертвы, которые, однако, превращаются в выплату долга. Человек чувствует, что Бог сделал для него все, а сам он не сделал ничего. У него нет страха, т.к. протестантов научили не бояться греха и ада, но от него требуют каких-то действий, поскольку он теперь – «возрожденный христианин». Эти действия не повлияют на спасение, говорят ему. Что же, он готов выделить некоторую сумму из своего времени «на Бога». Порой он даже готов к некоторому рвению, почти всегда внешнему, - например, к миссионерству: ведь так хочется рассказать о легкости спасения, особенно, когда под рукой весь арсенал евангелических технологий. Но внутреннее рвение, как правило, исключено: оно расценивается как недостаток упования на Бога, - тебе что, мало спасения?!
Спасаемый не похож на студента, который отрабатывает задолженность. Тогда получалось бы некая бухгалтерия – «отработка» лишь пропуск для успешной сдачи экзамена. Здесь нет любви ни к предмету, ни тем более к преподавателю. Вот если бы дело было только в любви, не желающей никаких почестей, - только любить… Только любить и быть рядом с Любимым. Протестантская любовь к Христу тем и не устраивает пра-вославных, что в ней много любви к себе, много стремления к удовлетворению своих личных нужд. В начале хотят чего-то для себя, и получают (спасение), а потом уже – что-то для Бога, да и то, не слишком усердствуя в борьбе с грехом. В начале хотят ощущения собственной значимости (я избранный, святой, оправданный, спасенный), а затем переходят к Богу. В право-славии же человек ищет только Бога, а послушание лишь средство. Наши святые смиряли себя, будучи непрерывной жертвой себя Богу. Протестантские святые «смиряли» Бога, заявляя Ему: не вздумай нас судить по делам, ибо мы уже спасены по вере! Эти люди не хотели смиряться и признать, что они – ничто перед Богом, чтобы требовать от Него гарантий, живя в пороке. Протестантский тезис «только благодать» на самом деле идеально подходит для православных святых. Они хотели жить и жили только Богом. Они надеялись только на Бога, зная, что понадейся они на себя, - и будет погибель. Протестантизм на практике придерживается прямо противоположных взглядов – только человеческая активность. Благодать стремятся изгнать отвсюду: из таинств, из миссионерства, из храмов, из природы. Упование на Боге везде, где только можно, подменяют человеческой суетностью или автоматизацией. Надеются на свои силы: на обучение, на финансы, на обаяние проповедников, на собственное превосходство над «неграмотными православны-ми», но не на Бога.
Часто думаешь, почему протестанты, не желающие мо-литься настоящим святым, не молятся хотя бы своим? Молились бы «святому Кальвину», «святому Лютеру» или «святому Цвингли». Вариантов ответа тут несколько. Возможно, эти люди считают себя такими же «святыми», как и вожди реформации, ведь некоторым образом все протестанты одинаково и номинально «святы». Тогда просить таких же, как и ты, о помощи, было бы неразумно. Православные молитвы святым означают, что мы не надеемся только на свои воззвания к Богу, не считаем себя равными святым, - т.е. это форма смирения. Протестанты не признают такого «смирения». Другой причиной является тра-диционно протестантское мнение, что святые не слышат наших молитв. В данном случае я полностью согласен с ними: да, Кальвин, Лютер, Цвингли и другие им подобные, не слышат ваших молитв; будь они действительно в раю благодати Божьей, тогда бы слышали и отвечали. Но раз не слышат и не отвечают, тогда это, видимо, какой-то особенный, «протестантский рай». Мы говорим о почитании святых как о живом общении земной и небесной церкви. Протестанты говорят, что оно невозможно. Не является ли это косвенным признанием того факта, что их святые мертвы, и потому с ними невозможна живая связь? Но у Живого Бога могут быть только живые святые. Если нет живых святых, отвечающих на молитвы людей, то нет и Живого Бога. Нам говорят, что Богу не нужны посредники. И это совершенная правда. Но они нужны людям. Представьте, что было бы, если бы Бог спасал каждого в одиночку, не прибегая к помощи ангелов и людей. Это означало бы, что законченных эгоистов было бы столько же, сколько людей живет на земле. Помощь ангелов и людей необходима нам, что бы мы научались жертвовать собой ради других в своей жертве Богу. Тем самым люди разделяют реальное участие в божественной жизни, которого нет у протестантов (или оно является номинальным).
Протестантское антизаконничество и «святость» можно проиллюстрировать на примере секты квакеров. Казалось бы, вот протестанты из протестантов! Ни пасторов нет, ни формальных обрядов вроде крещения и причастия, которые почему-то остались у большинства реформационных конфессий, хотя им и не нужны. И вот, в 17 веке появляется квакер Джеймс Нейлор, который вообразил, что превратился в Христа (разве каждый протестант не обязан считать, что по положению перед Богом он равен Спасителю?). Он отрастил бороду, и, пользусь определенным внешним сходством со Спасителем, стал под-ражать Его действиям из Евангелия (хотя еще Франциск делал нечто подобное). Он вступил в Бристоль на лошади (с ослами в Англии не очень, хотя…), а его ученики расстилали перед ним одежды, и кричали «Осанна в вышних, благословен Господь Бог Саваоф!». Приведенный к судье, на все вопросы Нейлор отвечал: «Ты сказал это». Его приговорили к наказанию кнутом, клеймили, и пронзили язык раскаленным железом. Все это он перенес. Потом его приговорили к тяжелым работам, посадили на хлеб и воду, и лишили восторженных почитателей. Тогда он не выдержал, согласился стать «обыкновенным», и возвратился к своим обычным занятиям. В это же время в церковь пришла нагая квакерша, побуждаемая, как она сказала, Духом явиться в качестве знамения. Она считала, что началось апокалиптическое обновление мира, и одежды уже излишни . Все это имело место и у анабаптистов, или еще раньше, у сектантов средневековья. Везде, где есть возбужденное переживание собственной избранности, да еще закрепленное догматически, как у протестантов, непременно будут происходить подобные безобразия. Исцеление от них – в учении Церкви об участии человека в своем спасении, которое позволяет обрести рай смиренным, а не гордецам, равняющих себя с Христом.
96. Если человек уверен в собственном спасении, то его восторгу не будет предела. Не избегает этого и Сперджен: «Мой Господь! Я с Тобою. Я ввергнут в Тебя. Я растворен в Тебе, подобно тому, как капля растворяется в море. Мой цвет померк на фоне величия Твоей радуги! Я растворился в Тебе, величе-ственный Иисус! .. О, Иисус, Иисус, Иисус! Ты - рай! Мне большего и не надо. Я растворился в Тебе» . Несколько напоминает мусульманскую мистику с ее растворением личностного начала. Впрочем, кальвинизм с его жестким предопределением тоже приводит к размыванию личности. Даже Бог в теологии такого типа из Личности превращается в Волю. Поскольку протестантизм вообще означает «бегство от свободы», бегство от ответственности за свое спасение, то и здесь человек стремится убежать от себя к Богу, распылиться в Нем, чтобы не отвечать за себя. Райская мечта эгоиста.
Критика Спердженом католиков подчас любопытна. Вот цитата для примера: «Неужели Иисус Христос – это то, что изо-бражено в католических костелах? В их понимании Иисус – ре-бенок на руках у своей матери: такой маленький, немощный, беззащитный. Не говоря уже о том, что основа поклонения всех верующих католиков заключается в поклонении Деве Марии. Образ Матери заслоняет образ праведности Христа, нашей гре-ховности и образ искупления кровью. .. Почему везде, куда не посмотришь, Он показан мертвым, пригвожденным ко кресту или завернутым в саван? Казалось бы, что в этом плохого, ибо и мы веруем в умершего Христа, хотя и не воздвигаем Его образ, ведь сегодня Иисус жив. Воскреснув, Он возвысился над смертью. Но в католической церкви Он все еще мертв .. Но наш Спаситель жив, Он среди Своего народа! .. В противном случае наша вера была бы безнадежна: мы бы служили мертвому Христу и верили в бездыханного Спасителя» . Разумеется, основа поклонения католиков не заключена в Деве Марии, хотя такие термины как «соискупительница» намекают на что-то подобное.
Противопоставление гнева Сына и милосердия Матери сослужило католикам недобрую службу. Однако, в чем Сперджен прав, так это в том, что католическое искусство искажает христианские догматы. Образ пухленького «бамбино» совер-шенно не напоминает Богомладенца. Зато он замечательно отражен на византийской иконе, которая, очевидно, была незна-кома Сперджену. Естественно, своеобразный культ смерти Христовой у католиков, и подчеркнутый экспрессионизм их об-разов Страстей, наводит на мысль, что Мертвый Христос ре-альнее Воскресшего. В православной иконописи это совершенно не так, но для западной живописи кровавый Христос распятий заслонил Воскресение. Поэтому в словах о том, что «в ка-толической церкви Он мертв», есть доля истины. Хотя, если почитать проповеди о Страстях самого баптистского проповед-ника, возникает еще большее ощущение смерти Христовой.
Сперджен приводит интересную историю. Католические миссионеры проповедовали в какой-то языческой стране. Они показывали картинку, на которой было изображено древо Церкви. Прогнившие ветви, такие, как Лютер и Кальвин, были обрезаны и брошены в костер. Самые большие ветви были символами епископов и кардиналов. Как выяснилось, папа – это ствол. Местные жители спросили, а где же здесь Христос? Им сказали, что Христос – это корень дерева. Немудрено, что при таком подходе, когда большую часть дерева занимает папа, протестанты предпочли остаться гниющими ветвями. Непонятно, где в этом образе остальные верующие, кроме иерархии? Отсюда убеждение протестантов, что и у католиков, и у православных, церковь – это только иерархия, хотя Церковь – это все истинно верующие в Иисуса Христа.
Говоря об искушениях, которые подстерегают человека, Сперджен пишет: «Остерегайся своего соседа и жены своей, ибо не знаешь, с какой стороны сатана может напасть на тебя. Наши привычки, радости, печали, наше уединение и даже наши долж-ности – все это злейший враг народа Божьего может превратить в орудие против нас. Ловушки расставлены повсюду: в постели, за столом, у камина в гостиной, на улице. Когда мы в компании, на нас расставляются силки и капканы светской жизни, а, оставшись наедине, мы рискуем угодить в топь уныния. Искушения могут быть обнаружены как в доме Божьем, так и за его пределами» . Но констатировать такую очевидную ситуацию, - это, по сути, оправдывать необходимость монашества. Монашеское «бегство от мира», бегство к Иисусу для борьбы с греховными искушениями, - это и есть выход из того ада, который описывает Сперджен. Православный аскетизм - это и есть средство для духовной борьбы. Но поклонники реформации обходят эти про-блемы восторженной доктриной «гарантий спасения». Они бегут не от мира, но к миру, чтобы стать такими же, как он.
А в результате получается вот что: «Став настоящими профессионалами своего служения, мы проповедуем, как авто-маты. Мы, как заведенные, тараторим свою проповедь, а потом, когда разговор окончен, мы внезапно умолкаем. Разве нам есть дело до людских душ? Они для нас ничто. Поиски технологий завлечения людей, а не упование на Бога, завладели нашими умами. Да простит нас Господь, если мы впали в такое прискорб-ное состояние» . Стоит задать риторический вопрос: а почему поиски технологий ловли душ так легко завладели протестантами, а не, скажем, злобными папистами? Для Сперджена, конечно, реформация, вне подозрений. Откуда же еще эта суетность и обезбоженность ваших проповедей? Откуда еще это безразли-чие к человеческим душам? Да все оттуда же, - из протестантской догматики. Эти слово Сперджен сказал более 130 лет тому назад, но сегодня они еще ярче описывают состояние неопротестан-тизма. Все «спасены», все тараторят, лихорадочный блеск в стеклянных глазах, но – какое им дело до человеческих душ?
97. Когда теологи реформационных исповеданий говорят о спасительной вере, всегда интересно узнать, каковы же все-таки ее признаки. Этого вопроса касается и Сперджен: «Раскаялись ли вы искренне в своих грехах? Поменяли ли вы полностью свое отношение ко греху, ненавидите ли вы то, что раньше любили, и любите ли то, что раньше ненавидели? Чувствуете ли вы отвращение ко греху, желаете ли избавиться от него? Не обманывайте себя. Вам не спастись в грехах. Вы должны спастись от греха .. Делайте все возможное, чтобы избавиться от всякого греха и идти по правильному пути, иначе ваша вера будет мертвой, они никогда не спасет вас» . Кажется, что при таком подходе недалеко и до православия. Но не все так просто. Настораживает то, что в своих вопросах Сперджен касается в основном теоретической, субъективной области. Хорошо, умом я ненавижу грех, и хочу от него избавиться, но так ли обстоит дело в реальности? Действительно ли я избавляюсь от греха? Ощущение, что Сперджену достаточно и одного желания избавиться от греховности. Советуя избавиться от греха, он практически не дает конкретных рекомендаций: только – возместить ущерб тем, против кого согрешил, и молиться. Но это известно и без Сперджена. А нельзя ли подетальнее? Когда чита-ешь аналогичные пассажи других протестантских авторов, всегда возникает вопрос: сами авторы могут, положа руку на Библию, заявить, что они полностью изменили свое отношение к греху? Если да, то можно только пожать плечами и усмехнуться. У кого же тогда спасительная вера?
За отсутствием реальной духовной практики кроется кальвинистское убеждение, что при наличие желаний, Бог обя-зательно, с «железной необходимостью», превратит их в дейст-вия, которым человек не сможет противостоять. Церковь для этого не нужна. Наш проповедник убежден: «Церковь может ошибаться во многом, но все же быть принятой Богом, потому что совесть церкви не может просвещаться, но зато просвещена может быть совесть ее членов» . Читая такие рассуждения, понимаешь, насколько протестанты обедняют содержание веры. Для них важно не столько то, во что ты веришь, сколько сам акт веры. Получается некая абстрактная вера, которая не может не вести к безверию. Здесь не осознают, что ошибка в вере порождает объективные духовные препятствия для спасения. Если при этом человек не принадлежит к Церкви, то как он сможет врачевать эти раны? Протестанты скажут: Христос индивидуально нас вылечит. Но если вы реально исповедуете ложь и не даете Христу пребывать в вас, то, что же, Он должен вылечить вас насильно? Видимо, у протестантов остается только такой, кальвинистский выход. Они не могут понять, что нельзя быть истинным, принадлежа к ложной церкви. Если это не так, то христианский мир обращается в полный духовный кавардак, где нельзя знать истину вообще.
Сперджен пытается представить свое видение церкви: «Есть люди, которые говорят: «Служители от Бога – это про-водники благодати». Другие перебивают их, говоря: «Нам не нужны проводники. Мы сами способны постигать истину, нам не нужны наставники». Мне кажется, что истина лежит где-то посе-редине. Служитель – не священник, но все же Бог воздвигает пасторов по Своему усмотрению. Мы за служителей, но мы против возведения их в недосягаемый ранг. Не будем же при-нижать служение пасторов, но и раболепствовать перед ними тоже не станем. Эта истина верна и в отношении таинств кре-щения и причастия. Некоторые считают, что крещение и участие в Вечере Господней спасают людей, другие полагают, что и то, и другое – пустые ритуалы. Безусловно, в свете послушания Богу, человек должен креститься и принимать участие в Вечере, кроме того, крещение и вечеря – видимые символы благодати Божьей, они поучительны и посему полезны для святых. Ими нельзя пренебрегать. Но спасения они действительно не дают» . Автор, похоже, не видит, что середины между этими позициями на самом деле нет. Или есть благодатное священство, или все священники, все одинаково благодатны (или безблагодатны), и тогда никакие пасторы не нужны (естественно, в Православной Церкви никто не должен «раболепствовать» перед священником и они не имеют «недосягаемого ранга», если под этим понимать какие-то особые привилегии в спасении; какая воля Бога может быть в рукоположении пасторов, если в этом нет никакой благодати?). Если нам скажут, что пастор нужен для того, чтобы его прихожане не отпали от истины, то на это легко возразить: большинство протестантов верят, что от истины в принципе нельзя отпасть; если же кто-то «отпал», значит, он не был в истине – разве вас, господа, не учили этой простой до омерзения доктри-не?
Кроме того, если церковь может ошибаться, а отдельные ее представители все равно спасаются, то пастор тем более не нужен: мы же все спасаемся «поодиночке», зачем мне какой-то проповедник? Если крещение и причастие спасения не дают, то в них нет никакой пользы, они пусты. К тому же, у баптистов при-частие еще менее «благодатно», чем у пресвитериан: у тех хотя бы присутствие Христа в хлебе уравнено с Его присутствием в Писании; у баптистов нет и этого: зачем тогда эта «вечеря», если есть моя любимая Библия? Настоящую же Евхаристию Сперджен ненавидит настолько, что в одном месте сравнивает чашу причастия с позолоченным кубком, которы подает сатана … Так баптист критикует надежду на спасительность «обрядов». Он думает, что православные или католики настолько глупы, что пустоту, которая только и есть в баптистских «хлебопреломле-ниях», считают приносящей спасение. Сперджен разражается гневными речами против «таинства алтаря». Как всегда, зада-ются узнаваемые вопросы: где в Писании говорится о благово-ниях, о позолоченных крестах, о ризах? . Конечно, об обрядах говорится еще в Ветхом Завете, и в Новом явно отменены только обрезание и принесение жертв, но ведь для радикально на-строенного протестанта буква Писания важнее духа, они почти тождественны. С таким же успехом можно спросить: а что, про пиджаки пасторов и кафедры на сцене, за которыми пританцо-вывает проповедник, тоже написано в Библии? И что больше соответствует христианскому духу: голые стены и одежда пастора, напоминающая «секьюрити», или распятия и красивые ризы священника, напоминающие о небесах? Одна знакомая дама как-то сказала, что увидев баптистского пастора в черном пиджаке и белой рубашке, она сразу поняла, зачем нужны обряды. Потому что иначе повеет могильным холодом. Человек, критикующий Церковь за одежды священников, пишет: «Я желал бы, чтобы проповедники носили белые галстуки, но если они грязновато-серого цвета, то это никуда не годится» . Да как не наряди тьму, она останется тьмой!
Митрополит Евлогий, посетивший в 1921 году женевский храм, где проповедовал Кальвин, говорит о нем просто: «Не храм, а огромное, нежилое помещение» . Розанов, побывавший в этом храме в 1905 году, так описывает свои впечатления: «Про-шли мимо длинных скамеек. Церковь без алтаря и без всякого вообще средоточия. Где же главная часть - алтарь? Задумчивая девушка помотала отрицательно головой: «Вот стол трапезы. Алтаря здесь нет». Действительно, на месте, где у нас устраива-ется алтарь .. стоял длинный коричневый стол .. Верно, это в память Тайной Вечери, и, казалось, один этот стол был перенесен сюда из воспоминаний евангельских: все прочее дышало суровым духом библейского Иеговы .. «Voila la chaise de Calvin»* .. Оно как блин, узенькое и сухое. Боже, что значит «стиль» души. Выбрал же он себе такое сиденьице, с которого рисунок, право, можно дарить вместо портрета Кальвина: до того они похожи» . И вот, этот «узенький и сухой» стиль был навязан всем кальвинистским исповеданиям: что в нем от Нового Завета? Эти храмы именно «нежилые», - в них не живет Бог. В них живут пасторы со своими «спасенными» прихожанами, в них поют примитивные и унылые песнопения, но Бога в этом трудно узреть..
98. Часто говоря о «возрождении», протестанты не всегда четко определяют это понятие. Сперджен говорит об этом так: «Святой Дух творит в нас новую небесную и бессмертную приро-ду, которая в Писании называется «дух», и таким образом отли-чается от души. Наше понятие о возрождении таково, что падшая природа человека состоит только из тела и души, и когда человек возрождается, в нем создается новая, высшая природа – «дух», - который есть искра от вечного огня Божьей жизни и любви» . Отцы Церкви под «духом» понимали, как правило, либо благодать Святого Духа, либо душу после благодатного обновления. Но здесь дух понимается как новая субстанция, отличная от души, и существующая в ней как самостоятельное и чужое начало. Считается, что это начало управляет телом и душой, но не преображает их. Правда, говорится о том, что эта природа «творится и создается», что напоминает католическое учение о сотворенном даре благодати. Сперджен понимает «дух» как отдельную часть человека, которая является властвующей силой. Стало быть, божественное в человеке здесь присутствует как необходимое звено предопределения: через это звено Бог предо-пределяет человека к спасению, но никакого благодатного обожения не происходит. Божественное и человеческое не со-единяются в энергии Всевышнего. Одна «вещь» управляет дру-гой «вещью», принудительно ведя ее в рай, но не обновляет ее, не дает ей реальную причастность. Кстати, Сперджен видит под-линность возрождения в том, что человек ненавидит всякое зло; если он находит удовольствие хотя бы в одном грехе, то он не возрожден. Судя по тому, как сам автор любит купаться в райских наслаждениях, он не является возрожденным христианином.
Между тем, не испытав возрождения, Сперджен опол-чается против истинного возрождения в крещении: «Они берут тазик с водой, окропляют младенца, произносят установленный набор слов – и в одно мгновение этот младенец стал чадом Божьим, членом тела Христова, наследником Царства Небесного! Такое «водное возрождение» превосходит мое понимание, этот трюк для меня абсолютно непостижим» . Далее вконец распоясавшийся автор называет таинства «обманом» и «мерзостью». Конечно, если крещение превосходит понимание м-ра Сперджена, тогда ему вообще не стоило бы об этом говорить, потому что у него нет той самой благодати крещения, которая позволяет понять его смысл, а способностей естественного разума, видимо, не хватает. Уму этого протестанта неподвластно, что начало христианской жизни мистично: не мы сами себя рождаем, но нас рождают. Мы становимся наследниками вечной жизни, но наше окончательное спасение, конечно, зависит от нас. Сперджен недоумевает, что в одно мгновение младенец становится чадом Божьим. А разве у протестантов недостаточно сказать, - «я верю в Иисуса как Личного Спасителя. Аминь», - и все, братья запрыгают от радости и скажут: это классно, брат; теперь ты будешь в раю!
Эта «технологическая магия» и не снилась католикам, которых так не любит Сперджен. У нас благодать крещения по-дается детям по вере крестных родителей. Предполагается, что у всех есть свободный выбор, с помощью которого мы можем обрести спасение. Но в протестантской «магии» никакой свободы нет и в помине. Наш «герой» называет таинства «духовным театром» и при этом сам не замечает, что именно «купания в воде» баптистов, - это и есть театр, ибо зачем еще они нужны? Только для красивых воспоминаний о том, как братья и сестры пели, как одевали в белые одежды, как приветствовал пастор. Есть все, кроме благодати, - вот формула театра. Эти никому не нужные действия действительно превосходят всякое понимание. Впрочем, бывает ведь и театр абсурда. Только зачем в нем уча-ствовать христианам? Зачем молиться на эту пустоту? Если протестантам непонятно возрождение в воде, то зачем Бог соз-дал мир? Очевидно, чтобы материя была причастной Его благо-дати. Почему же вы не хотите этого, не хотите пускать Бога в мир и собственные души? Ненавидя таинства, Сперджен оправдывает сектантство: «Христианин, если никто из людей тебя не посылает, все равно иди, потому что Бог посылает тебя. Возможно, на тебя никто не возлагал рук. Но какая польза от возложения рук? Боюсь, слишком часто это всего лишь возложение пустых рук на пустые головы, так что, если никто тебя не рукополагал, иди без рукоположения во имя Того, Кто возложил на тебя Свою пронзенную руку» . Такая проповедь самосвятства может только порождать многочисленные расколы. Я согласен с тем, что возложение рук у протестантов, - пустая трата времени. Это, кстати, опровергает его же тезис о необходимости пасторов. Если от рукоположения нет пользы, и каждый должен слушать только «зов Христа», т.е. в конечном счете - себя, то каждый - «сам себе церковь и пастор», и не нуждается в других. Вот такая «свобода», легко превращаемая в рабство собственным страстям.
99. Свободу Сперджен, как и его праотцы Лютер и Каль-вин, не жалует. Классическая цитата: «свободная воля – это нонсенс. Свобода не может быть качеством воли, так же как, например, тяжесть не может быть качеством электричества» . Сравнение свободы с тяжестью, а воли с электричеством весьма симптоматично… Вообще, для кальвинистского мышления воля – это нечто вроде стихий неживой и неразумной природы. Это лишний раз подтверждает их воззрение на человека как на мертвеца, потерявшего образ Божий. Автору не приходит на ум, что в случае человека все как раз наоборот: несвободная воля – это нонсенс. То, что тяжесть и электричество не свободны не вызывает удивления, но если воля человека не свободна, то это – не человек. Критикуя арминиан, которые, пусть и с грехом пополам, но все же признавали свободу воли, Сперджен говорит: «Вообразите себе такую молитву: «Господи, я благодарю тебя, что я не таков, как эти бедные самоуверенные кальвинисты. Господи, я родился в славной свободной воле, я родился с силой, благодаря которой я могу обратиться к Тебе сам, я смог воспользоваться данной мне благодатью. Если бы все остальные так же хорошо воспользовались своей благодатью, как я моей, то они все могли бы спастись. Я знаю, Господь, что если мы не хотим, то Ты не заставляешь нас хотеть. Ты даешь благодать всем, не все могут ей воспользоваться, но я смог. Многие пойдут в ад, хотя Христос заплатил за их грехи так же, как за мои, они получили столько же Святого Духа, сколько и я; у них был точно такой же шанс, как и у меня, и они были благословлены так же. Но не Твоя благодать отличает меня от них; я, конечно, знаю, что благодать сыграла важную роль, но все решал я, я воспользовался тем, что мне было дано, а другие не воспользовались – в этом разница между мной и ими». Это дьявольская молитва, ибо никто, кроме него, не смог бы вознести Богу молитву такого рода» .
Это гораздо больше похоже не на молитву, а на пародию на размышления арминиан. У Сперджена черно-белая логика. Он думает, что если человек признает свободу воли, то он тут же должен на нее полагаться как на Бога. Но это глупость. Опять перед нами незамысловатые лабиринты протестантизма: или настоящий Бог, или бог – наша свобода. Это ложный выбор. И, конечно, признание свободы не ведет к тому фарисейству, кото-рое Сперджен рисует в начале своей «молитвы». Православные молитвословы полны молитв, где всегда подчеркивается пер-венство благодати: там нет и следа какой-то особенной надежды на наше волеизъявление: мы просим милости Господа, чтобы спастись, а не выставляем напоказ нашу свободу как главное условие искупления. Совершенно напрасно баптистский пропо-ведник приписывает сторонникам свободной воли пелагианство: никто не думает, что своей волей, совершенно самостоятельно, можно придти к Богу, что мы «все решаем». И уж, конечно, никому не придет в голову благодарить свою свободу за спасение: за все благодарят Творца, ведь без Него не было бы и нашей свободы. Участие свободы в спасении никто не рассматривает как заслугу: вся заслуга – в Господе.
Русская пословица гласит: «На Бога надейся, а сам не плошай». Вряд ли кто-то скажет: «На свободу надейся, она тебя спасет». Это формула атеизма, а не христианства. Признание свободы не ведет к гордыне, оно просто прекращает бессмыс-лицу: если одни спасаются, а другие – нет, то причина не может быть только в Боге. Иначе нужно считать, как считают кальвинисты (в т.ч. Сперджен), что Бог изначально относится к одним лучше, чем к другим. Но так думать о Нем, - богохульно. Впрочем, Сперджена волнуют другие вопросы: «Если каждый спасется, кто будет проклят?» . Очень хочется, чтобы большая часть людей была проклята: если нет свободы, эту идею легче протащить в богословие, - тайна промысла, дескать, и т.д. Я совсем не при-писываю Сперджену антигуманизма: обрести большинство человечества на проклятия жаждет кальвинистский Бог. Что же касается свободы, то для любого верующего человека она ничего не стоит, ибо спасает Бог. Отрицать же ее, - значит, отрицать христианский образ Бога и пролагать путь к Аллаху мусульман.
100. Иногда проповедник баптизма вроде бы допускает синергию: «мы можем действовать так, чтобы получить Святого Духа .. Если мы хотим, чтобы Святой Дух непременно был с нами и ниспослал нам благословение, мы должны с Его помощью живо представлять себе место, в котором нам предстоит трудиться .. Ты хочешь спасать людей, живущих в трущобах? Тогда ты должен пойти туда» . Более того, комментируя 33 стих 118 псалма, Сперджен говорит: «нам надлежит бодрствовать, как будто наша неотступность зависит исключительно от нас, ибо, как гласит этот стих, наша твердость зависит не от какой-либо силы или принуждения, а от наставления Господнего .. Никто не в силах научить человека, отказывающегося учиться» . Вот вам и взаимодействие благодати со свободой! Кажется, что Сперджен на время превратился из кальвиниста в арминианина. Ведь толь-ко что (см. выше «молитву») он именно арминианам приписывал мнение о том, что Бог никого не заставляет, если человек сам не желает. Видимо, это минутная слабость.
Думается, речь не идет о спасении, а в лучшем случае об освящении. Это видно, хотя бы из того, с каким упорством Сперджен защищает малую веру: «Малая вера была избрана Богом до сотворения мира. Она искуплена кровью Христа, уп-лаченная за нее цена была такой же, как и за Большую веру. «По полсикля с человека» .. Малая вера уверена в небесах, поскольку Бог начал благодатную работу в ней и Он продолжает ее .. Он приготовил для нее венец и не позволит венцу пылиться на небесах без головы» . Эта апология маловерия впечатляет. Возможно, автору казалось, что он тем самым избавляет души от отчаяния, но выходит, что сильной веры не требуется: спасает Бог, и только Бог. От маловерия прямая дорога к неверию. Как-то у Сперджена спросили: где гарантия, что я верю в Христа? Он ответил: «право верить во Христа основано не на том, что пред-ставляет собой грешник или что он чувствует, а на повелении Божьем, данном каждому существу под небесами: «Будешь веровать – спасен будешь» . Здесь же автор признается в ненависти к мысли о том, что исповедь ведет ко спасению…
Получается, что если ты уверен, что ты веришь, то этого достаточно. Зато исповедь не нужна! На самом деле кальвинисты не очень-то ценят веру. Вот вам пример: «вера - только канал или провод, а не источник. Нельзя строить исключительно на вере, ставя ее значение выше .. благодати Бога. Не делайте никогда из вашей веры Христа; не думайте о вашей вере, что она независимый источник вашего спасения. Мы должны взирать на Иисуса, а не на свою собственную веру» . Потом Сперджен говорит, что слабость веры не погубит человека. Все эти слова направлены против попытки считать веру условием спасения. Если угодно, это более жесткая трактовка предопределения: здесь уже нельзя сказать, - я спасен, потому что я верю. У лютеран была попытка объявить веру неким самодостаточным источником спасения. Но веру нельзя обожествлять, иначе это приведет к самообожествлению. Кальвинисты более последовательны. Выходит, что вера не нужна для спасения: Бог открывает в вас этот канал спасения помимо вас самих. Видимо, нельзя считать даже, что Бог спасает через веру. По-кальвинистски можно просто сказать: Бог спасает; мы называем это обретением веры, в котором нет никакого нашего участия. Интересно, что пуритане объясняли слово «вера» словом «прислонение», т.е верить, - значит, прислоняться ко Христу. Это многое обнажает. Стало быть, достаточно прислониться, а не соединиться с Христом.
Иллюстрируя спасение по вере, Сперджен приводит та-кой пример: «Вера, принимающая Христа, совершает такое же простое действие, какое совершает ребенок, принимающий протянутое ему яблоко .. Рука ребенка не творит яблоко, не заслуживает, она только берет его» . Для человека, испове-дующего кальвинистские взгляды, здесь слишком много антро-поцентризма. Какая может быть вера до принятия Христа? Вера уже есть, а Христа еще не приняла?! Что это за пелагианство? Нужно говорить, что действенное действие благодати одномо-ментно появлению у грешника желания веровать. Конечно, ре-бенок не творит яблоко, не заслуживает его. Но он же проявляет свободу: берет яблоко, а мог бы и не взять. Или кальвинисты считают, что ребенку яблоко вкладывают насильно?! Что это за родители такие? А вдруг ребенок капризный, и подержав яблоко, не захочет его съесть? Мы все у Бога капризные дети… Наконец, вспомним притчу о талантах: первые пять талантов не были заработаны, но благодаря им появилось еще пять. Может ли отец дать ребенку еще одно яблоко, если он видит, как хорошо тот обходится с первым? Разумеется, это нельзя понимать так: мне дали яблоко (благодать), я отработал подарок определенное количество раз, а потом мне дали еще одно яблоко.
Скорее, имеет место известный «параллелизм»: яблоки умножаются по мере нашего усердия, и наоборот, наше усердие возрастает по мере умножения благодати. Впрочем, здесь нет какой-то математической пропорциональности, - Бог всегда дает больше, чем мы того «заслуживаем». Никто не сможет сказать: я помог Богу спасти меня. Твоя «помощь» - ничто без Господа. Спасение – всегда милость, а не ответ на нашу «само-праведность», но эта милость ненасильственна, она свободна, как и мы свободны принять ее или нет. Для верующего сердца в нем самом нет никаких оснований для милости спасения (которые я якобы «заработал»). Но для Бога такие основания могут быть, поскольку Он есть любовь, а это значит, что если есть хотя бы малейший шанс спасти человека, то он спасает его. Но Бог не может спасти беспечных лентяев, которые отталкивают его, говоря, - я и так спасен по одной вере без всяких дел. Вообще в рассуждениях о вере, необходимо задавать множество вопросов: насколько вера сильна, насколько она связана с богопознанием, насколько с желанием следовать ей в жизни, насколько с любовью к Богу, с сердечным упованием и т.д. Без ответа на все эти вопросы, утверждения о спасении по вере бессмысленны уже хотя бы потому, что не дано определение веры. Вера может быть синонимом жизни, может противопоставляться делам, а может сама являться делом. К тому же, вера непостоянна, и может возрастать или умаляться. Поэтому «спасение по вере» выглядит наивным, и выливается в «я верю, что я верю, что я верю».
Сперджен говорит: «Ты никогда не будешь ценить по-милования, если не испытаешь покаяния; ты никогда не выпьешь до дна чашу покаяния, пока не будешь знать, что ты помилован .. Не смотрите на покаяние как на причину помилования, а как на следствие из последнего» . Если первая половина этой фразы вполне приемлема, то вторая вызывает определенные сомнения. Естественно, истинное покаяние невозможно без благодати Божьей. Но некоторое основание к помилованию должно содержаться и в самом человеке, иначе мы приходим к парадоксу «помилования без покаяния». Покаяния должно быть «вторичной причиной» помилования, в противном случае необ-ходимость в нем отпадет совсем. Проблема в том, что протестант, зная об окончательном помиловании, отнюдь не спешит выпить до дна чашу покаяния. Да и куда ему спешить, если последняя глава цитируемой книги называется: «встретимся в небесах!». Комментарии в данном случае излишни.
101. Поскольку Сперджен жил в Англии, то он постоянно критикует Англиканскую церковь. Особенно достается предста-вителям «высокой церкви», чьи воззрения наиболее отличаются от доктрин реформации: «Трудно пройти по улице, не встретив на пути папской кумирни, так называемой епископской церкви, где самозванные «священники» заманивают глупых женщин в исповедальню, очаровывают людей массовыми мероприятиями и шествиями. Подлые обманщики! Священники признанной протестантской церкви, поддерживаемой народом, они, как стервятники, пожирают протестантизм. Есть достаточно дураков, верящих в этих священников, в их распятия и прочий мусор, и эта мерзость быстро, как на дрожжах, растет и распространяет-ся» . Может ли человек, называющий распятие «мусором», называться христианином? Что же касается стервятников, то на уроках биологии в школе учат, что стервятники нападают только на слабых и больных животных… Чувства баптиста можно понять, ведь англиканство не оправдало надежд кальвинистов на полную протестантизацию, а тут еще такие, явно «папистские» тен-денции! Есть от чего придти в ужас.
Но тут же Сперджен спохватывается, и говорит, что это еще не так плохо. А то на протестантских кафедрах появились проповедники, которые отрицают богодухновенность Библии! Почему же у этих «англиканских папистов» такого нет? Нашему автору духовная эволюция видится следующим образом: «Сна-чала кальвинизм был слишком строгим, затем евангельские учения устарели, теперь само Писание подвергается изменениям и улучшениям, придуманным человеком» . Честно говоря, приходит на ум, что в этом перечислении есть причина и следст-вия: а не потому ли, что кальвинизм был слишком строгим, «ус-тарели» евангельские учения и возникла библейская критика? Значит, сам кальвинизм не был основан на библейской почве. Сперджен признает, что в таком положении есть доля вины самих протестантов: «мы гораздо хуже ранних христиан, которых преследовали за то, что они были истинными христианами; нас же не преследуют, потому что нас едва ли вообще можно назвать христианами» .
Этот замечательный аргумент следует помнить амери-канским протестантам, которые любят упрекнуть православных в советском безбожии, а католиков - во французской революции. Ваша «тишь да гладь», господа, означают, что вы не опасны для врага рода человеческого. Обращает на себя внимание, что в данной брошюре Сперджен говорит о спасении детей в тонах, приближающихся к традиционным: «Обращение ребенка в веру требует такого же труда Божьей благодати, приносящего те же благословенные плоды, что и обращение в веру взрослого че-ловека» . Но если возможно обращение ребенка в веру, и если дети не чужды Божьей благодати, как и взрослые, то почему их нельзя крестить? Ответ на этот вопрос у автора отсутствует. Зато он есть в учении Церкви. В других книгах Сперджен поддерживает учение об избранности умерших детей: если так, то зачем их спасать. Если у детей есть грехи и они нуждаются в спасении, значит, нет никакого автоматического попадания в рай в силу возраста. Отсюда и благодатное крещение младенцев.
102. Проповедник радикальной реформации ставит перед нами диллему: «Спасен я или осужден? Вы можете находиться только в одном из двух состояний» . Да, мы можем находиться в одном из этих двух состояний, - но только после смерти; оконча-тельно же - после Страшного Суда; сейчас же все люди только на пути - в рай или в ад. Но для автора речь идет о земной жизни, и о самом начале духовной. Это сразу настраивает на ложный лад: зачем тогда жить, если ты заранее спасен или осужден? Сперд-жен понимает, что истинное покаяние – это не слезы, не регуляр-ное чтение Библии, и не глубокие богословские познания. Оно – в достойных делах. Но именно этих дел как раз и не хватает про-тестантам. Сперджен даже молится: «Мы хотели бы не столько делать, сколько быть» . Чувствуется, что дела автора не удов-летворяют в сиду своей мелочности и недостатка божественного присутствия. В результате протестантизм превращается в «рели-гиозную болтовню» (термин Сперджена), которую автор одно-значно осуждает: «Они измерили величину Божьего милосердия и обозначили узелком предел всепрощающей любви; что же касается тайн, в которые желают проникнуть ангелы, то они ви-дели их, как мальчики в ярмарочных панорамах. Совершенно лишенные скромности и возомнив себя умнее своих учителей, они воссели на борзого скакуна и смело прыгают через все «за семью печатями» тексты Писания, противоречащие их утвер-ждениям» . Очень похоже на автопортрет. Или на портрет реформации в целом. Из протестантов получились выдающиеся и непревзойденные «прыгуны» через тексты Писания!
103. Молитвы Сперджена отражают его радикально-протестантский настрой. Огромное количество восклицаний «О!», повышенная восторженность: «О Господь, мы хотели бы насладиться Тобой сегодня», «мы наслаждаемся путями святости больше, нежели чем-либо в жизни» . В целом моления Сперджена проходят под знаком того, что «Теперь Ты не здесь, ибо Ты воскрес» . Поэтому, кстати, настоящее причастие Телу и Крови Христа невозможно. Поэтому Сперджен просит Бога: «Даруй нам новую Пятидесятницу» . Нужно поистине мало верить в Бога, чтобы просить Его об этом, ибо эта просьба озна-чает, что настоящая Пятидесятница умерла; баптист не чувствует ее благодати. Я не думаю, что Сперджен был бы в восторге от тех людей, которые сегодня разжигают огонь своей призрачной сектантской «пятидесятницы». Автор взывает: «Да вырвется церковь Твоя из цепей национальных, из всех сектантский огра-ничений, и да испытаем мы благословенное единство» . Ка-залось бы, вот и благоразумие посреди опьянения. Но в другой молитве это не мешает автору молится против «козней Ватика-на»: «да одолеет Царство Мессии ту, что сидит на семи хол-мах» . Сперджен еще довольно «скромен» в своих молитвах по этому поводу: Лютер просто желал множества проклятий «па-пизму». Между тем, лондонский проповедник просит: «Даже поклоняться многим кажется нелегко. Кажется, что их преследует дракон, и потоки огня, извергающиеся из его пасти, сметают прочь их преданность. Дай им большие крылья, как у орла, чтобы каждый мог улететь туда, где для него приготовлено место, и сегодня же успокоиться в присутствии Бога» . Увы, ваши крылья орла давно превратились в крылья Икара, который с шумным плеском волн упал в Женевское озеро. Дракон не преследует вас, ибо ваши крылья срослись с его крыльями. Полет вашего аэроплана – не в райские обители, а действительно туда, где вы сами себе уготовали место, и куда летит этот огненный дракон. Но Бог милостив, и, быть может, ваша церковь избавиться от сектантских цепей, как молил Сперджен.
104. Как порою оригинально оправдываются кальвинисты, защищая свое «предопределение». Тот же Сперджен говорит, что кальвинизм берет свое начало не от Кальвина, а от Самого Господа Иисуса Христа! Схема такова: Кальвин заимствовал это учение у Августина, Августин якобы у апостола Павла, а св. Павел как будто бы у Самого Христа через посредство Святого Духа! 11 веков между Августином и Кальвином эта «великая истина», видимо, была под спудом. 350 лет между Павлом и Августином «предопределение» тоже где-то таилось. Остальные 12 апостолов баптистским проповедником не упомянуты: они как-то прошли мимо кальвинистских доктрин. Кроме упоминания блаж. Августина;, другие звенья цепи выглядят крайне сомнительными. Достаточно посмотреть на послания Павла, чтобы понять, как он был далек от кальвинистской схоластики «декретов Божьих». Мож-но вспомнить хотя бы притчу Христа о сеятеле, чтобы уяснить, что Господь говорил о возможност потери спасения и о том, что эта потеря совершается не по принуждению, а добровольно. Но разве это аргументы для протестанта?
Сперджен пытается доказать, что кальвиновское предо-пределение и мусульманский фатализм – это совершенно разные вещи. Он говорит: «Мы не отрицаем, что все предопределено так, что обязательно должно состояться, однако все происходит не потому, что оно просто не может не произойти, а потому, что так определил Бог .. Колесо провидения вращается со строжайшей точностью, в этом есть и мудрость и цель» . А что, мусульмане не верят, что все происходит так, как предопределил Аллах? Что же касается колеса провидения, то, помнится, римские язычники говорили что-то о колесе Фортуны. Учитывая, что кальвиновский образ Бога был связан с Волей самой по себе, которую никто не контролирует, даже она сама, то сравнение со слепой необходимостью язычников не кажется таким уж безпочвенным. Итак, в этой фразе мы не видим никакого отличия кальвинизма от ислама. Пытаясь найти другие отличия, Сперджен пишет: «Если кто-то погибнет, то сам в этом виноват, если кто-то спасется, то спасение целиком от Бога» . Автор полагает, что это сохраняет справедливость Бога. Но никакой справедливости нет и в помине! Если спасение целиком зависит от Бога, то почему спасены не все, остается непостижимой тайной, которая, видимо, была известна только Кальвину.
Все люди своими грехами заслужили ад, но если Бог проходит мимо большей части человечества, и спасает остальных безо всяких причин, то о какой справедливости может идти речь? Сперджен приводит такой пример: «Несколько преступников, совершивших тяжелейшие отвратительнейшие злодеяния, справедливо осуждены на смерть, и они должны умереть, если только король не воспользуется своим правом даровать помилование. Если по благим и веским причинам, известным только ему одному, король решит помиловать нескольких осуж-денных на смерть преступников, а остальных отдать в руки пра-восудия, то можно ли обвинить его в жестокости и несправед-ливости? Если каким-то образом правосудие в большей мере будет удовлетворено прощением некоторых, нежели их казнью, и одновременно наказание остальных будет подчеркивать справедливость судьи, то кто станет осуждать его?» . Давно замечено, что у кальвинистов весьма странные представления о справедливости. Представьте себе, что преступник – вы. Вы сидите в одной камере с такими же несчастными. Если вы ока-зываетесь в числе помилованных, то вы, конечно же, безумно счастливы: есть справедливость на свете, есть Бог на небесах! Правда, когда вы узнаете, что помилованы почему-то не все, то это должно омрачать вашу радость. Они ничем не хуже вас, но… королю так захотелось! Если же известие о том, что остальных ваших сокамерников все-таки казнили, вас не огорчает, то вот вам и идеал эгоиста: главное, что меня помиловали; казнь остальных – полная тайна. В этом смысле кальвиновское учение об избрании должно очень нравится эгоистам.
Но подумаем, а что произойдет, если вы окажетесь не в числе помилованных, а в числе обреченных на казнь? Все время, которое вам осталось, вы наверняка будете склоняться к тому, чтобы проклинать несправедливость такого короля, который, несмотря на равные преступления с другими, решил умертвить вас. А если вы еще узнаете, что вас наказали для того, чтоб под-черкнуть справедливость короля, то из вас может получиться отменный богоборец. Представьте, что все осужденные – ваши ближайшие родственники. И вот, вас выпускают, а ваших мать и отца, - нет. Сочли бы вы такого Бога справедливым, если ваши родители виновны не более вас? Было бы трудно смириться с таким решением, даже если бы они были значительно виновнее, т.к. это – отец и мать. Вы желаете им спасения, зная, что и Бог желает этого. Но, по никому не известным причинам, Бог решил помиловать именно вас. Будет ли такая «милость» вам по душе, сочтете ли вы ее таковой, или она станет костью в горле? Если же вам по сердцу такое «милосердие», то у вас нет сердца. Но я верю, что у Бога есть бесконечно любящее сердце. После этого забавно читать, что кальвинизм непротиворечив и его нельзя победить. Определенная логика (хочется сказать, - безумная) в кальвинизме, конечно, есть, но – «противоречив» в этой системе Сам Бог. Он не может быть до конца справедливым (иначе всех следовало бы осудить), но и не может до конца любить (если все одинаково мертвы и не свободны, то можно спасти, предопределить всех). Он постоянно мечется между любовью и справедливостью, и не знает, что же ему избрать. В конце концов, Он избирает неспра-ведливую любовь и нелюбящую справедливость. По Кальвину получается, что мы вообще не можем понять такую «справед-ливость» Бога, но это равносильно признанию, что в таком важном аспекте Бог непознаваем, - это постепенно приводит к агностициз-му.
Видимо, чувствуя недостаточную логичность кальвини-стских доктрин, Сперджен переходит к прямым угрозам: «Для чего противопоставлять себя Божьему учению? Вспомните, что произошло с детьми, которые решили посмеяться над Божьим пророком: «Иди, плешивый! Иди, плешивый!». Не говорите ничего плохого о Божьих учениях, чтобы дикое животное случаем не вышло из леса и не поглотило вас» . Что ж, замечательный по своему аргумент, коли нет других. Господь Иисус Христос мыслил иначе, и когда апостолы хотели свести огонь с неба и погубить людей, Он сказл им, что они не знают какого они духа: души надо спасать, а не губить. Но в мир кальвинистов Новый Завет еще не пришел. Кальвин, как известно, со своими противниками расправлялся, отнюдь не считаясь с евангельскими нормами. Сперджен только поддерживает дух своего великого пред-шественника. Вспоминается, как Розанов говорил: представьте, что Толстой казнил бы Горького за занятия литературой ! Если кого-то из нас за критику кальвинизма поглотят дикие животные, мы будем знать, что они посланы Кальвином с того света. Неслучайно баптистский автор хвалит людей, веривших в предопределение таким образом: «Магомет делал то, что он делал, будучи твердо убежден в том, что Бог предназначил его для этого. Кромвель никогда не одолел бы своих врагов, если бы не был укреплен этой могучей истиной» . Сравнение с му-сульманами очевидно: и Мухаммед, и Кромвель вели убийствен-ные войны, думая, что этого от них требует Бог… В традиционном христианстве, что бы ни совершал человек, он всегда понимает, что его воля может не совпадать с волей Бога, отсюда сомнения в правильности своего пути, и постоянная необходимость в покаянии. У сторонников безусловного предопределения такой проблемы нет: они уверены, что их воля полностью совпадает с волей Бога. Отсюда возможность любых действий, в том числе, и в области зла, что блестяще доказывают приведенные Спердженом примеры.
105. Сперджен отрицает предопределение через пред-видение. Делает он это с помощью таких рассуждений: «Допусти, на улице я встречаю двадцать нищих и одному из них даю шиллинг. Можно ли сказать, что я решил дать этот шиллинг потому, что избрал человека к обладанию этим шиллингом на основании предвидения того, что у него будет эта монета? Это абсурд. Также абсурдно утверждение, что что Бог избрал людей на основании того, что Он предвидел их веру, которая есть спасение в зародыше» . Т.е. защищается безусловное предо-пределение в кальвиновском, «чистом» варианте. Пример дей-ствительно абсурдный. Абсурден он потому, что здесь совер-шенно ничего не говорится о действиях самого человека. Арми-ниане сказали бы, что когда Бог дает человеку «шиллинг», то он спасает его, предвидя, что человек возьмет этот шиллинг. Здесь кальвиновское предопределение смягчается тем, что вера ста-новится некоторым основанием для избрания: если ты поверил, то, значит, ты именно поэтому спасен, - вера превращается в «заслугу». Умеренные кальвинисты сказали бы так: Бог дает «шиллинг» только тем, которые, как Он знает, примут его (ни те, ни другие не дают человеческой свободе должного места). Пра-вославные сказали бы, что Бог избирает человека, предвидя, что он возьмет «шиллинг», и в течение жизни с помощью Божьей умножит это богатство. Для Сперджена эти варианты непри-емлемы, поскольку он убежден в абсолютной мертвенности человека: если Бог дает «шиллинг», то человек не может не принять его, у него нет выбора.
В некоторых местах Сперджен как будто удаляется от жесткого кальвинизма. Впрочем, это свойственно практически всем приверженцам «женевского папы». Если у человека сердце задето Христом, он не может всю жизнь оставаться маниакально одержимым «предопределением». Сперджен говорит, что «Он избрал вас к святости, если вы любите святость» . Но вот вопрос: в моей любви к святости есть ли какое-то участие моей свободы, или нет? Если есть, то это избрание на основании предвидения. И что делать, если на «головном уровне» я люблю святость, а в жизнь ее воплощаю «не очень»? В других местах своих проповедей Сперджен поясняет, что избраны только те, которые живут в святости: «Если вы ходите в страхе Господнем, стараетесь угодить Богу и повинуетесь Его заповедям, тогда не сомневайтесь в том, что прежде создания мира ваши имена были записаны в книге жизни Агнца /../ Тот, кто гордится своим из-бранием, не избран. А тот, кто смиряется при мысли о нем, может быть уверен, что избран, ибо в смирении заключается один из самых благословенных плодов учения об избрании» . Со многим из этого согласится и православный, за тем исключением, что никто из нас не может думать, что живет свято, поскольку, если он думает так, то он не свят, а, значит, по Сперджену, не избран. Как можно не гордиться своим избранием, если оно понимается как привилегия, которой Бог по неизвестным причинам одарил часть человечества? Бог желает спасти всех, и в этом смысле избраны все. Наша жизнь всегда является извилистым путем ко спасению и осуждению: никто не может сказать, что он постоянен хотя бы в своем желании следовать Божьим заповедям. Увы, мы постоянны в обратном… Поэтому можно адресовать еще один вопрос стороннику кальвинизма: сегодня ваш единоверец скажет, что он живет «свято», а завтра, - что нет; как быть в случае такого «непостоянства», которое демонстрируют ваши прихожане?
Сперджен и сам понимает, что без гордыни тут не обой-тись: «Человек, знающий о своем избрании, слишком горд, чтобы грешить. Он не снизойдет до того, чтобы творить беззакония, которые творят обычные люди» . Какое-то странное понимание святости, смешанное с высокомерием и презри-тельностью. Получается, что «избранные» святы не в своем смирении перед Богом и людьми, а потому, что они в своей недоступной другим «высоте» не снисходят до грехов «обычных» людей. Этакий духовный аристократизм или элитарность. Один человек возразил нашему проповеднику: если бы я верил в это учение, то стал бы жить во грехе. Вот что ему ответил «король проповедников»: «Думаю, что вы – да, вы бы действительно стали жить во грехе .. потому что, вы человек, а я – новое творение во Христе Иисусе» . Это очень похоже на ответ «смиренного» человека! Конечно, ведь его пронизывает ощущение, что он – не такой, как все, он «необычный», он принадлежит к «высшей касте».
106. Поскольку аргументов против кальвинистского из-брания превеликое множество, то Сперджен не устает париро-вать их. В частности, он говорит о том, что все мы молимся о ниспослании благодати нашим родственникам, друзьям и еди-новерцам. Он считает, что тем самым люди якобы соглашаются с кальвиновской теорией о том, что Бог изначально относится к одним лучше, чем к другим . Но это совершенно не так. Если мы молимся о ниспослании благодати одним, то совсем не значит, будто мы желаем, чтобы другим было дано меньше благодати. Церковь молится о «мире всего мира», а не отдельных его представителей в противовес другим. Никто не думает, что мо-лясь о родителях, человек считает, что Бог должен быть спра-ведливее именно с ними. Да, мы можем любить родителей больше всех остальных, но это не значит, что остальных мы должны ненавидеть или желать им спасения в меньшей степени. Такие мысли – не от Христа. Бог может оставаться справедливым, давая кому-то больше благодати, а кому-то меньше, только в том случае, если это зависит от нашего благочестия. Иначе это будет не библейский образ Бога, хотя кальвинистов это вполне устраивает. Наши разногласия с кальвинистами касаются не того, существует ли вообще предопределение. И православный богослов может сказать, что еще до сотворения мира Бог предвидел, кто будет в раю или в аду, поэтому в данном аспекте каждый человек еще до своего рождения уже попал на небеса или в преисподнюю. Но для нас это не исключает свободы человека, православие различает предопределение и предвидение, понимая первое в свете последнего, а не наоборот, как делают реформаты. Церковь никогда не отвергала идею сотрудничества человека с Богом, а ведь здание предопределения может быть построено только на нем. Иначе рухнет все христианское учение о спасении.
Между тем, Сперджен утверждает, что Бог не может из-брать нас на основании чего-то доброго в нас, поскольку Он избирает нас именно для того, чтобы мы стали добрыми и свя-тыми . Если говорить о природно добром, о нашей повреж-денной грехом природе, то, естественно, Бог не избирает кого-то более доброго, чем другого. Он избирает для святости всех, т.к. жаждет, чтобы все были святы. Для этого Христос и спас нас. Но если говорить об окончательном спасении, то оно не может не быть связано с тем, как мы откликаемся на благодать Божию во всей нашей жизни. С одной стороны, мы избраны для святости, с другой, - избраны святые, т.к. если человек не соглашается с Богом, то как он может спастись? Одно избрание - всеобщее, другое – зависит от нашей жизни согласно Христу: если мы не живем в Нем, значит, мы не избраны. Обсуждая признаки избранности, Сперджен спрашивает: «положились ли вы полностью на Иисуса Христа? Верующее ли у вас сердце? Размышляет ли ваше сердце о небесном? .. Смиренное ли у вас сердце? Охотно ли вы воздаете за все славу Божьей благодати? Святое ли у вас сердце? Жаждете ли вы святости? .. Храброе ли ваше сердце ради Бога? .. Сосредоточено ли оно на Боге, не желая покидать Его?» .
Ни один человек, включая и автора этих вопросов, не сможет ответить на них утвердительно. Или вместо молитвы мытаря, он должен выбрать молитву фарисея, и благодарить Бога за то, что он свят и смиренен не так, как все прочие «обычные» люди… Это дьявольская ловушка, в которую попадает человек, верящий в кальвиновское предопределение. Ему говорят, что он только положительно должен ответить на эти вопрошания, иначе он не избран. И он обязан, закрывая глаза на гордыню и прочие «мелочи», все время говорить «да». Потому что, если не избран, тогда – проклят: Бог прошел мимо тебя. Остается только тре-петать в страхе и ужасе, что приводит к духовной парализации. Боязнь кальвинистского осуждения может избавить человека от части грехов, но разве это евагельское стремление к святости, разве это вера, действующая любовью? Это сплошное отчаяние.
Тогда остается плюнуть на все эти «признаки избранно-сти», и утешить себя тем, что поскольку ты веришь, значит, ты избран. Протестанты всегда прибегали к такому «лекарству», понимая, что в их жизни святости явно недостает. Но должна же церковь врачевать раны. Вот она и врачует их снадобьями, которые хуже яда. Однажды Сперджен скажет: «Надо остере-гаться, чтобы кальвинистское учение не стало самым опасным, если оно будет излагаться людьми, ведущими недостойную жизнь, использоваться для прикрытия греха /../ боюсь, что многие говорят о господстве Бога таким языком, что отталкивают от Кальвинистской церкви всех, кто верит в свободное посредни-чество» . Можно подумать, Кальвин вел достойную жизнь, а его учением нельзя успешно прикрывать грех… Видно, что этот про-поведник сам боится крайностей кальвинизма: «От имени нашего Господа мы должны призвать их .. Да не удержат вас от этого те ультракальвинистские богословы, которые говорят: «Можете наставлять и предупреждать неверующих, но не призывать и не просить их войти». А почему? «Потому что они мертвые грешники, и потому бессмысленно призывать их, так как они не могут прийти» . Но если нужно призывать неверующих ко спасению, то это значит, что вы де-факто признаете у них наличие свободы воли, иначе нужно поступать как эти ультракальвинисты и вообще отказаться от всякого миссионерства (такие группы и у кальвинистов, и у баптистов были). Кальвинисты вынуждены подспудно признавать свободу: «У меня на руке гангрена, но я не соглашаюсь на ампутацию, потому что не знаю, определил мне Бог умереть от гангрены или от чего-то другого. Ну, кто, кроме абсолютно ненормального человека, станет так рассуждать?» . На вопрос Сперджена можно дать простой и ясный ответ: так может рассуждать абсолютно последовательный кальвинист. Но если никто так не рассуждает, то таких кальвинистов не осталось на свете. Думаю, что и сам Кальвин не был и не мог быть таковым: своя рубашка (свое здоровье) всегда ближе к телу, чтобы пренебрегать свободой выбора.
107. Постоянно проповедуя и трактуя Писание, протес-танты попадают порой делают это так, что неизбежно возникает анекдотическая ситуация, как в «белом», так и в «черном» смысле. Множество таких примеров приводит Сперджен в своих лекциях. В одной баптистской проповеди было сказано: «Мы не хотим врываться к Тебе подобно безрассудной лошади, бросающейся в сражение» . Сравнение более чем странное, хотя, действительно, протестантское отношение к Церкви и ее Преданию порой напоминает именно безрассудство. Методист-ский проповедник Джейкоб Грубер, услышав, как проповедник кальвинизма осуждает его учение, помолился Богу о том, чтобы сердце этого кальвиниста стало столь же мягким, как и его мозги… Что же, протестантская этика более снисходительна к таким вещам, чем этика православная. Ну пошутил, подумаешь. Один студент протестантского колледжа должен был сказать проповедь в присутствии своего наставника Филиппа Додридджа, имевшего обыкновение становиться прямо перед студентом и смотреть ему в глаза. Незадачливый ученик начал проповедь на слова Христа из Ин. 14, 9: «Столько времени Я уже с вами, и Ты не знаешь Меня, Филипп?». С кем не бывает, - проповедовать-то надо..
Кальвинист Уильям Кунтингдон решил истолковать текст Ис. 11, 8: «И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи». «Младенец» - это новооб-ращенный, «аспид» - это арминианин, а «нора аспида» - это уста арминианина. Как видим, в своих «разборках» с арминианами кальвинисты не чураются такого своеобразного «символизма». Этот же кальвинист однажды истолковал седьмую заповедь в том смысле, что Господь говорил со Своим Сыном и сказал: «не пожелай жены дьявола, т.е. неизбранных» . Бред, конечно, но бред, который имеет своим истоком учение об «избрании». А вот вам пример протестантского буквализма. Проповедник Эверард взялся истолковать фрагмент Ис.Нав. 15, 16-17: «И сказал Халев: кто поразит Кириаф-Сефер и возьмет его, тому отдам Ахасу, дочь мою, в жену. И взял его Гофониил, сын Кеназа, брата Халевова, и отдал ему в жену Ахасу, дочь свою». Толкование было решено основать на переводе еврейских имен. Получилось следующее: «И сказал храбрый: кто поразит город письмен и возьмет его, тому отдам цепочку (повязку на ногах для украшения), дочь мою, в жену. И взял его лев Божий, сын охоты, брата храброго, и отдал ему в жену цепочку, дочь свою». В таком варианте трактовка напоминает истории Фенимора Купера про индейцев… Другой проповедник, д-р Жилль, толкуя притчу о блудном сыне, заявлял, что «откорм-ленный телец» - это Иисус Христос! «Не повезло» и притче о милосердном самарянине. Оказывается, что осел, на которого самарянин посадил раненого – это опять Иисус Христос, а два динария, которые он дал хозяину – это Ветхий и Новый Заветы или заповеди о крещении и причастии . Кажется, что люди, которые слишком рьяно настаивали на буквализме толкования, при попытке символически трактовать слова Писания, склонны впадать в какой-то абсурд. Что поделать, каждому свое. Кому-то пригодились и вышеизложенные «премудрости». Куда попали души людей, «просвещенных» такими проповедниками, - лучше не спрашивать.
108. Сперджен говорит, что первым признаком божест-венного призвания проповедника является его ненасытное же-лание обращать других людей. О себе он говорит, что чувствует внутри «всепоглощающий огонь», хотя ненасытные желания и чувство огня вполне могут быть дьявольщиной. Он призывает своих слушателей: «Будьте тихи, как серафимы, и неистовы, как ураган» . С тишиной у протестантских проповедников всегда было не очень, а вот неистовства, - хоть отбавляй. Баптистский автор сам приводит примеры, когда одни проповедники пытались выразить духовное помазание неестественным тоном или закатыванием глаз, другие кричали, третьи вонзали свои ногти в ладони, как бы корчась в «небесных судорогах». Он понимает, что все это отвратительно, но с антропоцентризмом реформации ничего поделать не может. Вообще-то, божественное призвание в первую очередь должно проявляться в том, что человек стремится обратиться и смириться сам, иначе, как он обратит других? Но у кальвинистов нет этой проблемы. Поэтому, - «Вперед! Вперед! Труба зовет!». «Обратив» первого человека, Сперджен даже был готов почтить Богоматерь, но как: «Ни одна мать не была так счастлива при виде своего первенца, как тогда. И я мог воспеть хвалу Пресвятой Деве Марии, потому что вся душа моя величала Господа, призревшего на мое убожество и поручившего мне дело, за которое все поколения будут меня благословлять за то, что так высоко я оценил спасение одной души» . Подумать только, какая невиданная скромность! Стоило г-ну баптисту совратить одну душу, и он себя уже сравнивает с Матерью Христа, и думает, что за это его будут прославлять все поколения! Классик пуританства Джон Буньян в книге «Воздыхания из глубин ада» сказал замечательные слова: «Сколько душ погубило невежество слепых пастырей? Их проповедь была не менее гибельна для душ, чем мышьяк для тела .. Не тяжко ли будет тебе, когда весь твой приход явится за тобой в ад, вопия: «Это тебя мы должны благодарить, ты боялся раскрыть нам грехи, чтобы не лишиться нашей хорошей платы!» . Слепыми могут быть и настоятели православных приходов, но у православных есть Единая и Апостольская Церковь, а у протестантов с их индивидуализмом мнение одного человека может означать закон для данного прихода (конгрегационализм). Сколько душ погубило невежество Лютера и Кальвина?
109. Надо сказать, что иногда Сперджен осознает не-достаточность и узость протестантской духовности. Например, он говорит: «Безмолвное созерцание, тихая молитва, невыра-женный восторг – для меня это самые драгоценные алмазы мира .. Исаак Амвросий, бывший прежде проповедником в Престоне .. ежегодно удалялся на месяц в хижину в Гарстангском лесу .. у католиков есть обычай устраивать «уединенные обители», куда некоторые священники удаляются на определенное время, проводя его в полном безмолвии, посте и молитве, чтобы не дать угаснуть в своих душах священному огню. Мы могли бы поучиться у них» . Перед нами – тоска протестантского сердца по нормальной аскетической практике. Тараторит проповедник, размахивает руками, суетиться на сцене, но что-то подсказывает ему: остановись, утихни, перестань нести ахинею, - где твое общение с Богом? У потомков реформации вся активность уходит в общение с людьми. Интересно, что в подтверждение того, как священное безмолвие, уединение с Богом, помогает обрести Истину, Сперджен приводит пример блаженного Иеронима, уда-лившегося в святую землю, где он сделал латинский перевод Библии (Вульгату), лучше которого уже никогда не будет, как замечает баптистский пастор.
Недаром сторонники англиканской церкви упрекали пу-ритан, что они собираются в молитвенных домах слушать про-поведь, в то время как англикане приходят молиться и покло-няться Богу. Интересно, что у пуритан и баптистов долгое время существовал обычай снимать шляпу, когда начиналась молитва, и одевать ее, когда была проповедь. Происходило так потому, что, по мнению верующих, во время проповеди не происходило прямого обращения к Богу. Здесь мы наблюдаем ощущение того, что проповедь не является общением с Богом, а поскольку проповедь занимала большую часть времени, то выходит, что собрания реформатов в отличие от литургических традиций англикан не направлены на соединение с Богом: люди приходят поговорить с людьми. Однако Сперджен критикует литургическое направление, считая, что у первых христиан его якобы не было. Это выдает его полное незнание истории древней Церкви. Чтение молитв и определенный порядок богослужения как раз и настраивают на созерцательный лад, о котором с симпатией отзывался данный автор. А вот «свободная молитва», импровизации пастора означают уничтожение созерцательности, подчинение всех не Богу, но кипящим страстям одного человека: Сперджену ли этого не знать? В результате пространство храма заполняется человеческими эмоциями, и для божественной благодати не остается никакого места. Но ее легко можно подделать огненными стенаниями по поводу «спасенности», «радости», «восторгов», «ликования».
110. Читая лекции, лондонский оратор не забывает и о врагах протестантизма. Ему не нравятся монахи, начиная со св. Симеона Столпника (это вообще любимый пример баптистских авторов, неспособных понять, зачем все это) и кончая католи-ческими монахами, постоянно напоминавших друг другу о смерти при встрече. Сперджен даже говорит, что он был бы рад смерти этих монахов, поскольку это лучшее, что они могли бы сделать . У нас это вызывает возмущение, но реформаторская мораль смотрит на эти вещи несколько по-иному: уже вожди реформации 16 века нередко позволяли себе желать зла и смерти своим оппонентам из католического лагеря (те тоже в долгу не остава-лись). Но особенно «попало» от Сперджена сторонникам Оксфордского движения в Англиканской церкви: «Огромный прогресс движения Высокой Церкви в Англии показывает, какую большую силу имеет усердие. Ритуалисты верят в свои доктрины и потому имеют влияние. Для меня их символ веры просто невыносимая чушь .. но надо отдать им должное, они храбро боролись; когда их церкви стали ареной бунта и безпорядков и низшее духовенство подняло вопль: «Нет папизму!», они храбро встретили своего противника и ни разу не дрогнули. Они пошли против течения, которое считалось глубоко укоренившимся в Англии чувством протестантизма, и, имея поддержку со стороны епископов, питаясь только хлебом и рыбой, они превратились из кучки приверженцев в господствующую и самую жизненную партию в Церкви Англии. К нашему огромному удивлению и ужасу они снова обратили людей к папизму, который мы считали уже мертвым и похороненным. Если бы 20 лет тому назад мне сказали, что аэндорская ведьма станет королевой Англии, то я бы скорее поверил в это, чем в то, что Высокая Церковь получит сегодня такое распространение» . История с англокатоликами лишний раз доказывает, что англиканство нельзя без остатка относить к протестантским исповеданиям, поскольку в этой церкви римское наследие не было полностью утрачено. Как видим, Сперджен не столько ругает, сколько восхищается англиканскими «ритуалистами»: они смогли пойти против течения, как когда-то протестанты. Эти события могут послужить уроком и для нас, православных. Если даже в протестантском окружении, в стране, пропитанной кальвинистскими идеями, эти люди смогли убедить немалую часть общества в том, что древнее наследие Церкви – это не «язычество» и «обрядоверие», но – апостольская истина, то и мы не можем сидеть сложа руки. Россия – православная страна, количество возрожденных храмов и монастырей огромно, поэтому жаловаться на активность сектантов и недостаток финансирования смешно. Нет оправдания пассивности, надо проявлять усердие. Иначе и без агрессивного напора сектантской проповеди, мы будем терять души. Будем же усердны.
111. Англокатолики в 19 веке переживали возрождение, а вот у настоящих протестантов дела явно не шли в гору. Сперджен не скрывает своего возмущения поднявшейся волной скептицизма: «Разные люди критикуют разные части Библии, и разные системы направляют свой артиллерийский огонь на разные вопросы .. Многострадальный Иов не избежал пред-взятости интеллектуализма нашего времени. Исаия не перепи-ливается деревянной пилой, а четвертуется и разбирается на куски. Рыдающий пророк тонет в собственных слезах. Иезекииль размалывается в пыль колесами своей же колесницы. Сам Да-ниил пожирается учеными львами .. История и события книги Паралипоменон считаются во всем противоречивыми друг другу, потому что какой-то школьный учитель не в состоянии на бумаге свести концы с концами. И каждое чудо, которое Господь Своим всемогуществом творит во благо Своему народу или на погибель его врагов, попирается как абсурдность, потому что эти ученые профессора не в состоянии своими чарами сделать того же .. наши великие мужи ублаготворяются, когда думают, что их игрушечные жезлы поглотили жезл Аарона; но когда Ааронов жезл угрожает им поглотить их жезлы, они говорят, что эта часть повествования не достоверна и что чуда этого никогда не бы-ло» .
Что и говорить, картина чудовищная. Сперджен расска-зывает о директоре одного колледжа в Оксфорде, который сказал, что девиз его колледжа, - «Просвещающий свет Божий». Но тут же признался, что это можно было бы назвать и иначе: «Аристотелевский туман». Не это ли указывает нам на движение западного христианства? В начале этот туман (схоластика) подвергал Истину рациональному исчислению, затем мрак Лю-тера и Кальвина начал разрезать ее на части, в 19 веке Писание уже разорвали на куски, а сегодня их сжигают и пепел развеивают по ветру. Успехи науки поглотили богопознание, оккультная магия пытается представить евангельские чудеса «мелкими», наступает ислам, который низводит Христа до уровня простого пророка, а протестантская критика традиционного богословия только по-могает ему в этом. 500 лет назад протестанты отказались от практики изгнания бесов, и Божьи чудеса вытесняются сатанинскими. Сам человек меняется и становится де-моноподобным. Теология Содома успешно превращает людей в соляные глыбы. Что им объяснять, поймут ли они проповедь Евангелия? Интересно, что Сперджен сравнивает кафедру протестантского проповедника с.. гробом, поскольку оратор по плечи закрыт срезками кафедры. Это более глубокий символ, чем может показаться на первый взгляд. Это действительно гроб: гроб для благодати. Утверждение кафедроцентризма вместо прежнего алтароцентризма означало, что Бог изгоняется из пространства Своего присутствия, и Его место занимает человек. Бога хоронят, чтобы дать место выходу человеческой активности. Бога загоняют в Писание, поскольку в храме Ему не место. Бог, заключенный на белых страницах с черным шрифтом, совершенно беззащитен перед хищными волками, которые притворяются овцами Его стада. Его извлекают из Писания и отбрасывают прочь: разве им нужен Бог? Они хотели спасения лично для себя, и они получили просимое; теперь они – хозяева на земле, и могут жить на ней в свое удовольствие. Но этот срок постепенно подходит к концу: человек, думающий, что он хозяин жизни, а не Бог, вдруг понимает, что пришел другой хозяин, который стремится занять Божье место. Наедине конкурировать с ним невозможно. Но пока его послушное орудие не воссело в Иерусалимском храме, надо бодрствовать, хотя протестанты давно уже засыпают смертным сном.
Кстати говоря, Сперджен хвалит св. Иоанна Златоуста, говоря: «Как величественна, как внушительна поза Иоанна Зла-тоуста, каким его обычно изображают!» . У Святителя Иоанна действительно было величие, поскольку он смиренно стоял перед Богом: это было величие святости. Но у современных протестант-ских проповедников нет этого величия: они все в изгибах постоянных телодвижений, им трудно стоять на месте, они должны метаться из стороны в сторону и постоянно двигать своими лицевыми мышцами. Это происходит потому, что вос-полняется нехватка божественного: где нет движения Божьей благости, там обязательно будут человеческие судороги. Бап-тистский проповедник говорит: «этот век предоставлен самому себе .. якоря подняты и судно несется к своей погибели. Оно мчится сейчас на юго-восток и приближается к мысу Ватикана, и если оно будет нестись еще дальше в этом направлении, то разобьется о скалы Римского рифа .. Я был бы очень рад, если бы смог повести его вокруг мыса Кальвина и ввести прямо в залив Голгофы и бросить его якорь в славной гавани, которая совсем близко от Веракруса (Креста Истины)» .
Беда, беда с твоим кораблем. Он удалился от мыса Ва-тикана и миновал Римский риф, но при этом все больше удаляется от залива Голгофы. Да и не корабль это вовсе, а «Летучий голландец», призрачное судно протестантской церкви, где нет в живых никого из экипажа, и только скелеты в грязных лохмотьях неподвижно сидят на палубе за столом, на котором изъеденный червями хлеб и давно прокисшее вино; вода в их бочках прогнила и жутко пахнет. Иногда, встречая проплывающие корабли, эти живые мертвецы встают и начинают пугать окружающих своими чудовищными движениями. В их мире все так хорошо устроено, что они видят корабль Церкви разбитым, а себя полными сил: протестантская матрица, созданная демонами, работает на славу. Сами они думают, что живы дыханием божественных уст, но ледяной ветер ереси касается их костей, и они падают на палубу, продолжая нестись в сторону полюса, где их корабль разобьется об огромные айсберги ада. Да оживит Господь светом рабов своих, да избавит нас от грехов, из-за которых, они не видят Ис-тины.
112. То разрушение протестантизма, которое красочно описывал Сперджен, спустя столетие стало значительно более явным. Теперь духовность христианской жизни измеряют тем, сколько раз в день вы говорите (конечно, «от всего сердца»), - «я люблю Тебя, Иисус!» . Если так, то у американских теле-проповедников все в порядке с «духовностью». Другая реко-мендация поразила меня еще больше: «является ли ваша лю-бовь к грешникам только теорией, или это подлинно гефсиманская любовь?» . Мне казалось, что гефсиманская любовь может быть только у Иисуса Христа, но здесь, видимо, ее способен достичь каждый, т.е. все могут стать равными Христу! В этом мире человек жаждет потеряться в Боге и наслаждаться Им как вкусной едой или дорогой вещью. Поэтому они поют: «О, это блаженство, это райское наслаждение – общаться с Тобой» . Проповедни-ца Френсис Ридли в своих произведениях чаще всего употреб-ляла следующие выражения: «невыразимо приятный», «такая славная жизнь», «у меня нет слов, чтобы описать это», «бесконечно блаженный», «разве это не чудо», «Божья воля сладка и приятна» . В каких только благовониях она не искупалась! Однажды известный предшественник харизматов Моуди во время очередного «исполнения духом», сказал: «О, Боже! Придержи руку Твою, иначе сосуд моей души лопнет!» . Не сразу понятно, о чем это? Лопнуть может мыльный пузырь. Иногда такие ощущения бывают от чревоугодия. А у этих почтенных господ … от Бога?!
В нынешнем мире неопротестантизма все очень просто. Например, у вас спрашивают: о каких народах вы регулярно молитесь? Как, не молитесь?! Значит, вы не живете христианской жизнью! Для тех же, кто все-таки молится, предлагаются такие рекомендации: «1. Добавьте к списку стран, о которых вы ежедневно молитесь, еще три страны. 2. Ежедневно молитесь хотя бы об одном из руководителей этих стран» . Все это по-хоже на повышенные соцобязательства. Кстати, сам автор цитируемой книги хвалится тем, что вот уже 44 года он ежедневно молится о спасении Далай-ламы! (пока, правда, безрезультатно). Эти люди, пользуясь «преимуществами» экуменической эпохи, могут ссылать и на Генриха Сузо, и на Фому Кемпийского, они даже могут молить Бога послать им распятое сердце, но делают это, ощущая себя фактически равными Ему. Это люди никогда не воскликнут вместе с апостолом Павлом: «Бедный я человек!» (Рим. 7, 24). Они богаты, сыты и счастливы. Увидь эту «райскую жизнь» кто-нибудь из вождей реформации, плакал бы от горя вплоть до смерти.
113. Хорошо, спросит кто-то, это был харизматический автор, но ведь есть и интеллектуалы, не так уж плох протес-тантский мир. Да, интеллектуалы пишут несколько иначе. На-пример: «Человеческий ум .. отождествляет священный объект с самим предельным. Сакраментальный объект воспринимается как святой сам по себе. Его свойство как носителя святого указывать по ту сторону себя исчезает в акте веры. Акт веры направлен уже не на само предельное, а на то, чем это пре-дельное представлено, - на дерево, книгу, здание, личность. Вера утрачивает свою прозрачность. Протестанты считают, что католическое учение о «пресуществлении» хлеба и вина евха-ристии в тело и кровь Христа предполагает как раз такую утрату прозрачности божественного и отождествление его с частицей окружающего мира .. учение веры искажается, если хлеб и вино таинств рассматриваются как священные объекты, воздейст-вующие сами по себе, которые можно хранить в алтаре» . Видимо, Тиллих не знаком с православным учением о почитании икон; иначе он знал бы, что честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу, к Богу. Акт веры направлен именно на Бога – через вещественные святыни. Противоположные взгляды Церковь всегда осуждала. Опасность идолопоклонства существует всегда, но если при этом пытаться уничтожить повод для него, как говорят протестанты, тогда необходимо ликвидировать весь мир, включая человека. Нет! Одна византийская икона Христа говорит о христологии больше, чем много томов протестантских догматик; Владимирская или Донская иконы Богородицы являют нам человеческую святость так, как о ней не напишут и миллионы протестантов!
Что же касается причастия, то, отрицая католическую «транссубстанциацию», православные не считают вещество хлеба тождественным Богу. В этом смысле нельзя сказать, что кусочек хлеба – это Бог, что он сотворил нас и т.д. Речь идет о персональном присутствии Христа в этом таинстве, и о нераз-лучном пребывании хлеба в Личности Сына Божьего, которое и позволяет сказать, - «это – Тело». Через таинство и в нем, мы приобщаемся к Богу нашему. Тиллих, по всей видимости, пред-ставляет себе присутствие Тела Христова в причастии очень «материально». Да, это телесное присутствие, но оно райское, небесное, сверхпротяженное и сверхдлительное, поэтому нельзя сказать, что если святые дары хранятся в алтаре, то и Тело Хри-стово пребывает в нем как обычная земная вещь, которая явля-ется нашей собственностью и может по нашему желанию пере-мещаться куда угодно. Его Плоть – на небесах и никуда не пере-мещается, хлеб и вино становятся Его собственностью, Его благодатным владением в Евхаристии, «помещаются в небеса». Куда бы мы ни пошли со святыми дарами (например, причащать больных или умирающих), Христос всегда будет с нами, Его благо-словенное Тело и Пречистая Кровь всегда будут вести нас для спасения страждущих. Странно, что немецкий теолог полагает, будто конечное не может выразить божественное: а как же воплощение Слова? Впрочем, наш богослов вообще отрицал непорочное зачатие, считая, что оно означало бы отсутствие полноты человечества во Христе, т.е. Боговоплощение в классическом виде для него неприемлемо. Кроме того, если конечное не может выражать Бога, то как же быть с Писанием? Для Тиллиха она не является носителем непогрешимой истины. Что ж, логичный вывод из протестантского постулата. Тиллих защищает протестантизм, указывая, что он разрушил разделение между сакральным и секулярным, поэтому результат таков: «Вселенная – святилище Бога. Каждый трудовой день – день Господа, каждый ужин – Господня вечеря, каждый труд – ис-полнение божественной задачи, каждая радость – радость в Боге» . Но ведь такое отождествление означает, что теперь не только все мирское свято, но и все святое становится мирским: святилище Бога (храм) стал обыкновенной частью мира сего; день Господень стал просто будничным днем; Евхаристия – просто ужином, где вспоминают о Боге; аскетическое стяжание благодати – обычным суетливым трудом ради пропитания; радость о Господе – мирской эмоцией (поэтому, глядя на улыбки американских протестантов, думаешь: а есть ли еще в этом мире какие-то особые религиозные чувства, или это выдумка Библии и житий святых?). Фейербах уже в 19 веке констатировал: «Место веры теперь заняло неверие, место Библии – разум, место религии и церкви – политика, место неба – земля, место молитвы – работа, место ада – материальная нужда, место Христа – чело-век» . Если упразднять разницу между святым и мирским, небесным и земным, тогда и во Христе нужно упразднить отличие божественной природы от человеческой: это и произошло в протестантизме, где Христос стал просто человеком, а христология осталась в голове теологов, а не в жизни.
Говоря о Богородице, Тиллих пишет: «здесь перед нами символ, который умер в протестантизме;, из-за того, что изме-нилось отношение человека к Богу. Особое, прямое, непосред-ственное отношение человека к Богу делает невозможной любую опосредующую силу. Другой причиной, заставившей этот символ ичезнуть, стало отрицание аскетического элемента, который подразумевается в прославлении девственности. До тех пор, пока ситуация не изменится, этот символ не может возродиться в протестантизме» . Разумеется, и недостойное поведение христиан веривших в предстательство Пресвятой Девы, тоже отталкивало от Ее почитания. Тиллих прав, но не совсем: если все дело в том, чтобы убрать из общения с Богом «посредников», то протестанты должны были бы в конце концов выбросить свои Библии, однако, они почему-то этого не сделали, и даже боролись с теми, кто высказывал подобные мысли. Тогда нужно отрицать и Боговоплощение, ибо Христос – тоже Посредник. Главная причина, как думается, в ином. Ведь для протестантов Христос проявляется в первую очередь в оправдании, а не в освящении. Поэтому для них важнее человечество Христа, чем Его божество, моральный, внешний авторитет Христа (декларативная святость), а не соединение с Ним (реальная святость), прикосновение к Иисусу, а не жизнь в Нем, Его зримая и познаваемая человеческая сущность (обряды), а не таинственная и мистическая божественность (таинства). С такой точки зрения, личность Матери Христа не имеет большого значения. Нас ведь не очень интересуют личности матерей Сократа, Платона или Мухаммеда. Но если Христос – воплощенный Бог, и мы призваны участвовать в Его божественности, тогда на этом пути мы не можем не встретить Божью Матерь, Которая воплотила в Себе Бога нашего, Первой приобщившись к Нему, и не воззвать к Ней в молитве: Пресвятая Богородице, спаси нас!
114. Шестнадцатый век, особенно в Англии и Франции, дал много протестантских мучеников. Их мучения были ужасны, но они стойко переносили их, храня свою веру. Например, Томаса Хардинга в 1532 году сожгли на костре, при этом какой-то католик ударил его палкой по голове так, что голова раскололась и мозги упали в огонь . В 1546 году шотландский протестант Джордж Вишарт был приговорен к сожжению. Будучи на месте казни, он молился за своих обвинителей: «Я умоляю Тебя, Отец Небесный, прости их за всю их ложь против меня. Я прощаю их от всего сердца. Я прошу Христа простить их, потому что они приговорили меня по своему неведению» . В 1555 году был сожжен епископ Ворчестерский Джон Хупер: «пламя только слегка опалило хворост в самом низу и не могло подняться из-за ветра, поэтому оно только обожгло волосы Хупера и вздулась его кожа .. Вскоре принесли больше сухого хвороста .. пламя охватило мешочки с порохом, но они ему не помогли, т.к. не вспыхнули и не ускорили его сожжение из-за сильного ветра, сбрасывавшего с него пламя. Медленно горя, Хупер достаточно громко молился: «Господь Иисус, будь милостив ко мне. Господь Иисус, будь милостив ко мне. Господь Иисус, прими мою душу» .. Но даже, когда его уста почернели и язык умолк, губы все так же шевелились в молитве до тех пор, пока не сморщились и не провалились внутрь. В это время Хупер начал бить руками по груди или по сердцу, пока одна рука не отпала, другой же рукой он продолжал бить, в то время как жир, вода и кровь капали с его пальцев. Когда пламя неожиданно вспыхнуло во всей своей силе, Хупер еще один раз из последних сил ударил себя по груди, и его рука наткнулась на железный обруч вокруг его талии. В этот же момент тело повисло на обруче и отдало свой дух. Хупер пробыл в огне около сорока пяти ми-нут» .
Можно приводить и другие примеры. Есть и множество обратных случаев, когда протестанты мучили католиков или своих радикальных единоверцев. Широко известно, как пуритане Америки преследовали антиномистку Анну Хатчинсон. А в 1660 году пуритане Бостона повесили Мэри Даер, которая была из секты квакеров. Генеральный суд Бостона еще в 1657 году издал закон против квакеров, где говорилось, что если после наказания какой-нибудь квакер-мужчина прибудет в подведомственную область, то «должен быть наказан за первое прегрешение сле-дующим образом: ему должно отрубить одно ухо и в Исправительном доме он должен быть загружен работой, пока не будет отослан за его собственные средства; за второе пре-грешение должно быть отрублено второе ухо; каждая женщина-квакер .. должна быть высечена .. Каждому квакеру, мужчине или женщине, если они в третий раз нарушат закон, предписывается пронзить язык при помощи раскаленного железа» . В новой редакции закона, изданной через год, говорилось, что все обращенные в секту квакеров должны быть изгнаны под страхом смертной казни. Все это не позволяет считать, что пуританская традиция, независимая от государства, как-то особенна гуманистична к тем, кого она считает еретиками, по сравнению с католиками и православными.
Здесь были приведены описания казней протестантов. Многие из них вели себя во время казни безупречно, молились за врагов, прощали им. Некоторые высказывали презрение к своим врагам. Но при этом читаешь, что они отрицали реальность присутствия Тела Христова в Евхаристии, и, конечно, многие из них считали себя спасенными. Либо они считали причастие простым обрядом, либо, в лучшем случае, признавали кальвиновское «духовное присутствие». Можно с состраданием читать, как архиепископ Кранмер сунул в огонь первой ту руку, которой он подписал акт о своем отречении от протестантских взглядов, но не стоит забывать, что этот человек был двоеженцем, будучи католическим священником; при этом он симпатизировал лютеранам, но скрывал это; до определенного времени он был покорным папе при своих взглядах, и служил мессу, в смысл которой не верил. Если такова была жизнь, то спасет ли мученическая смерть? Никто не оправдывает уничтожение людей за их религиозные убеждения. Никто не сомневается в ис-кренности их убеждений, за которые они отдали жизнь. Ни под пыткой, ни в огне костров, они не отреклись от них. Но, вспомним, они так мучились за пустоту в причастии, за пустоту в Церкви в течение 15 веков. Они были иконоборцами и выступали против монастырей. Думается, что многие из них при других обстоятельствах легко бросали бы иконы в огонь, топтали бы святые дары, и поджигали монастыри. Мы можем сказать, что к этим крайностям их подвигли католики своими заблуждениями. Да, это будет правдой. Они страдали за Христа, - и это будет правдой. Но при одном добавлении: они страдали за Христа, как они это понимали. Они отдали жизни за то, чтобы «черная дыра» вместо Христа восторжествовала в Церкви! Несчастные люди, как несча-стны и те, кто их сжигал: одна ложь уничтожила другую ложь. Нет, протестанты не получили по заслугам! Эти заблудшие души хотели как лучше, но… Огонь, который сжег их, исчез, но огонь заблуждений, который горел в их душах, не исчез и по сию пору. Господи, избавь сейчас их единоверцев от этого огня, яви им Свет Твоей благодати, и позволь нам устоять в истине Святой Православной Церкви.
115. У великого сказочника Андерсена можной найти две сказки, которые представляются образами истории протестанской церкви. В сказке под названием «Злой князь» повествуется о том, как некий высокомерный князь решил завоевать небо и покорить Бога. Он сконструировал диковинный корабль, который мог летать по воздуху. Корабль, где находились князь с воинами, поднимался все выше и выше. Бог выслал навстречу своего ангела, но воины стали стрелять в ангела, однако пули отскакивали от его крыльев. Ангел не получил практически никаких повреждений: «только одна-единственная капелька крови вытекла из белоснежного крыла и упала на корабль, где сидел князь. Она глубоко въелась в дерево и надавила на дно корабля со страшной силой, словно тысячепудовая глыба свинца. Корабль полетел вниз с неимоверной быстротою» . Корабль, однако, застрял в густых ветвях деревьев, и князь выжил. Но он не оставил своих попыток одолеть Бога. В следующий раз он собрал огромную армию, кото-рая хотела сесть на корабли и полететь к небесам, но Бог послал комаров, один из которых укусил князя, от чего тот и умер. Мораль такова: князь хотел одолеть Бога, а был побежден одним-единственным комаром! Вспомним, как Лютер называл молитву «бомбардировкой небес». Здесь мы видим протестантский штурм Божьего царства. Люди, которые были недостойны этого царства по причине множества грехов, и поэтому не могли войти в него, решили взять его силой, и придумали доктрину «оправдания по вере», которая позволяла подлететь к небесным вратам в безумной и горделивой уверенности, что тебя впустят в них. Наряду с этим богоборчеством начинается строительство «небесного царства» на земле, а результат известен: гибель от каких-нибудь ничтожных и малозаметных для протестантского человечества причин. Их корабль летит вниз с большой скоростью, а они не могут спрыгнуть с него, да и зачем, - и так смерть настигнет их. Но, может быть, есть надежда, что они пересядут на другой корабль, если откажутся от попыток одолеть небеса.
В другой сказке рассказывается о том, как из окна бога-дельни старая дева смотрит, как на зеленой траве играют дети. Глядя на играющую девочку, она думает, представляя свою жизнь: «Резвись, девочка! Скоро придет время… счастливое время, настанет день конфирмации, и ты придешь сюда рука об руку со сверстницами. На тебе белое платье .. Ты в восторге от своего наряда, и сердечко твое переполнено чувством благодарности к Творцу .. Годы идут за годами; немало приходится пережить и тяжелых, и мрачных дней, но молодость берет свое, и вот у тебя уже есть жених .. Дерево каждый год покрывается свежей листвой; не то с сердцем человеческим: его заволакивают облака, куда темнее тех, что покрывают северное небо. Бедное дитя! Брачным ложем твоего жениха становится гроб, и ты остаешься старою девой!» . Конфирмация у лютеран – это протестантский аналог нашего миропомазания, но это не считается таинством, а лишь «подтверждением веры» в сознательном возрасте. Что тут скажешь? Видимо, именно потому, что протестанты отвергли миропомазание, где человек получает благодать Святого Духа для возрастания в вере, получилась такая злая судьба. Был найден жених, но брак не состоялся, т.к. он умер. В этом можно увидеть небесный символ: Жених – это Христос; но, отвергнув Его благодать, протестанты сделали Его мертвым для себя, Бог умер в их исповеданиях, поэтому небесный брак их церкви с Богом не состоялся, ибо не совершаются у них соединяющие с Господом таинства (то, что есть у лютеран, - безблагодатно). Вот и осталась невеста старой девой – образ бесплодия реформации, поскольку для нее церковь не должна воплощать Бога. В итоге же – старение под окнами богадельни в полном одиночестве. Таков исход этих душ: одиночество без Бога, быстрый распад того, что осталось от истины из-за отсутствия света Творца, старение к смерти. В начале была надежда, и девочка в белом платье благодарила Творца; но сердце ее, сердце протестантизма заволакивают темные тучи богооставленности, и безверие завоевывает ее. Воистину, - бедное дитя! Но Небесный Жених жив, и Он желает только одного: что эти протестантские души когда-нибудь пойдут к нему навстречу, ведь на небесах никогда не бывает радости больше, чем о потерянных душах. Слава Богу!