Православие и баптизм

Предисловие

Соломон, повернувшись затем к советницам мни-мой этой королевы, снял у них маски и сказал: «Вижу, что на месте справедливости господствует несправедливость, а на месте святости кощунство. Бдительность ваша - подсматривание, осторожность ваша - хитрость, приветли-вость - лесть, правда ваша - притворство, усердие ваше - бешенство, храбрость - дерзость, ваше благодеяние - произвол, трудолюбие ваше - рабство, глубокомыслие - догадка, набожность - лицемерие и т.д. Вам ли управлять светом вместо всемогущего Бога?! Приведет Бог на суд всевозможные дела и каждую скрытую вещь, будь она добрая или злая. Я пойду и дам знать всему свету, чтобы не давали сбивать себя с пути и обманывать».
       Ян Амос  Коменский. Лабиринт света и рай сердца.

«Кока-кола» полностью, окончательно и необрати-мо вытеснила «Пепси-колу».. Это было связано с деятельно-стью религиозных правых, которые очень сильны в США. Они не признают эволюции; «Кока-кола» лучше вписывается в их картину мира, потому что пьющая ее обезьяна так и оста-ется обезьяной».
                Виктор Пелевин. Generation «П».

Эта работа представляет собой попытку автора осветить некоторые вопросы, возникающие у протестантов к православ-ным и у православных к протестантам. Под «протестантами» в этой работе подразумеваются не только лютеране и кальвинисты, но и представители «второй волны» реформации, неопроте-станты, - баптисты и пятидесятники. Данная книга открывается диалогами с представителями этих неопротестантских исповеда-ний. Такой выбор связан с тем, что именно эти конфессии активно присутствуют в России, а также и во всем мире, где рост пяти-десятничества, например, весьма силен.
В современную эпоху лидерство в протестантском мире от лютеран и реформатов перешло к баптистам и пятидесятникам: если в 16 веке протестантизм для всего мира говорил на немецком языке и латыни, то теперь это английский. Да, у них нет своего Карла Барта или Пауля Тиллиха, мы не знаем их выдаю-щихся богословов (по причине отсутствия), но именно они опре-деляют лицо нынешнего протестантизма, который из европейско-го становится американским. Как показывает практика, именно американский тип протестантизма оказывается наиболее устой-чивым и динамичным. По баптистам и, особенно, по пятидесят-никам мы видим, каким будет «дух» протестантизма в ближайшем будущем. Православным необходимо быть готовыми к встрече с этим миром, уметь говорить с ним на понятном ему языке. 
При этом необходимо по возможности объективно изло-жить обе точки зрения, поскольку в противном случае одна из сторон заявит, что её позиция искажена. Например, православ-ные считают, что основа их вероучения в протестантских издани-ях изложена совершенно неправильно, и, напротив, протестанты высказывают мнения о том, что их вера представляется в неаде-кватном виде в полемических книгах православных. Поэтому автор счёл нужным, чтобы существенная часть тех или иных пунктов  протестантской догматики излагалась при непосредст-венной опоре на книги протестантских авторов. Кроме того, пер-вые две части данной книги представлены в форме диалога, живого диспута, в котором один из участников является протес-тантом, другой - православным.
Автор должен был отказаться от того, чтобы этот диалог являлся примером принуждения одного из его участников к точке зрения другого, как, например, в большинстве диалогов Платона, где все его участники играют роль статистов, кроме Сократа. Это было бы замечательно, но в действительности так, как правило, не происходит. Мне представляется, что православие только выиграет от того, что позиция другой стороны будет изложена более или менее беспристрастно и не изменится на противопо-ложную в процессе диалога. Более глубокое знакомство с чужой точкой зрения поможет нам лучше уяснить, почему существует огромная пропасть между православием и протестантизмом, поможет понять, как легковесны подчас заявления о том, что все верующие во Христа – христиане, а различия между ними второ-степенны, и, наконец, быть может, будет способствовать ясному осознанию того, где Истина.
Остальные части книги построены в форме коротких раз-мышлений о некоторых аспектах протестантского вероучения. При этом кальвинистской традиции поначалу уделено больше внимания, чем лютеранской, поскольку кальвинизм является более последовательным вариантом протестантизма, и боль-шинство протестантских исповеданий находятся скорее в русле Кальвина, чем Лютера. Как мы можем видеть, женевская рефор-мация демонстрирует больше будущности, чем виттенбергская. Следовательно, есть все основания поговорить о «пуританстве». Впрочем, в последних частях предпринята попытка подробно поговорить как о самом Лютере, так и о лютеранстве как о перво-начале и наиболее глубоком, прочувствованном варианте ре-формации.
Сложно сказать, для кого эта книга. Судя по названию, она для православных, стремящихся защитить свою веру от про-тестантских опровержений. Вряд ли эту работу можно считать произведением по теме «протестантам о православии». Пола-гаю, что такие произведения еще не написаны, да и написать их чрезвычайно трудно. Известная книга о. Андрея Кураева хотя и называется «Протестантам о православии», но фактически явля-ется обычной критикой неопротестантизма. Написать книгу о православии, которую протестанты сочли бы «своей» - задача не из легких. Данная работа – из разряда «православным о протес-тантах». Автор пытается дать слово самим протестантам, дабы выявить внутренние противоречия богословия реформации. Кроме того, он уделяет внимание протестантской самокритике, что позволяет наметить пути возвращения от реформации к пра-вославию. Конечно, следует осознавать, что рациональные аргу-менты в области религии не имеют той степени убедительности как «аргументы сердца», но, по крайней мере, они ставят сердце перед необходимостью выбора.
Здесь нет систематического изложения православного учения, но критика протестантизма сама по себе способна на-править человека в лоно Церкви. Отец Иоанн Мейендорф как-то сказал: «В нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого святого отца. Но не существует и такого явления, как полный еретик: и в учении Оригена есть много глубоких и важных истин» . Мы полагаем, что не только у Оригена, но и в  протестантском учении, несмотря на явные ереси, есть много глубоких истин, о которых необходимо знать православным: познавая чужую ложь, мы лучше узнаем свою истину, Истину Церкви, живущей Христом.
Анализируя доктрины реформации, мы опираемся на православную догматику и на то «чувство православия», которое все еще присутствует в нас и становится только острее от встречи с протестантским миром и его мыслями и чувствами. Может показаться, что критика протестантизма тут не вполне «политкор-ректна». Нужно, однако, помнить, что критикуешь доктрины, а не людей. Все люди нуждаются в спасении, - и православные, и протестанты, и поэтому «нельзя стрелять по людям», их можно только любить, однако ложные доктрины реформации должны быть отброшены, чтобы дать разгореться Божьему огню в про-тестантских сердцах. Да будет так. Критикуя веру других, впрочем, никогда нельзя забывать слова, сказанные однажды православным монахом, преподобным Иоанном Лествичником: я не буду учить вас чему-либо, я - это человек, утопающий в грязи и говорящий: не поступайте, как я!..
 
 
ПРАВОСЛАВИЕ И БАПТИЗМ


Из   протестантского  юмора:
Приветствие,    записанное     на    автоответчике:  Здравствуйте!   С   Вами   говорит   автоответчик. Нас    нет    дома,    но    Вы    можете    прямо    сейчас при-нять  Иисуса    Христа    своим   личным  Господом  и  Спасителем. Произнесите    молитву  покаяния  после длинного звукового сигнала…
    Христианская рекламная газета №6, 2003г.

Протестант, если ему нужна помощь или совет в каком бы то ни было деле, может пойти только к сво-ему адвокату.
                Бенджамин  Дизраэли.


(Катерий) – Уже  2000 лет прошло с тех пор, как родился на земле наш Спаситель. И вот мы, верующие в искупление Его, оказались разделенными на разные исповедания, не можем понять друг друга, и не любовь между нами, но – вражда. Теперь, когда зримы признаки того, о ком возвещено в Откровении Иоанна, и имя Христово хулят все больше и больше, христиане должны стремиться к единству, но для этого нужно лучше узнать друг друга.
(Анастасий) – На это трудно возразить, хотя единство христиан может быть различным. Существует такое понимание единства, к которому я вряд ли хотел бы стремиться: это единство любой ценой, например, ценой отказа от собственной веры. Говорят, что все вероисповедания равны, за исключением мелких деталей: признай это и вот, – долгожданное единство христиан! Именно для того, чтобы показать ошибочность последнего тезиса необходимо лучше знать вероучение других конфессий. В связи с этим, я бы предложил начать с истории возникновения Вашей конфессии.
(К) – Да, думаю, что это разумно. Наша вера появилась, как продукт развития и усовершенствования  кальвинизма в начале 17 в. в Англии. В ту эпоху в Англии наблюдается движение  пуританства, стремившееся направить англиканскую церковь в русло последовательного протестантизма (увы, это не удалось). Одним из крыльев этого движения были индепенденты (незави-симые), которые полагали, что церковь должна быть полностью независимой от государства и, кроме того, каждая религиозная община должна  быть самостоятельной. В 1606 г. две группы индепендентов вынуждены были переселиться в Голландию. Одна из них оказалась в Амстердаме во главе с Джоном Смитом, который считал необходимым крестить только сознательно пришедших к Христу людей, что он и сделал, а в 1611 г. его община вернулась в Лондон. Это можно считать началом нашего исповедания. В целом наше вероучение связано с двумя лиде-рами Реформации – Лютером и Кальвином, то есть это спасение  верой и учение о предопределении (в более жесткой  и более мягкой форме). В Англии наше исповедание имело определенный успех, который, правда, существенно сдерживался пресле-дованиями со стороны англиканства (впрочем, к концу 17 в. было уже более 100 общин). Гораздо больший успех мы имели в США, где в 1639 г. была организована Роджером Вильямсом первая община. Однако эта община росла не слишком быстро, и в 1684 г. в штате Пенсильвания Томасом Дангеном была создана другая община  и на ее основе в 1707г. создается Филадельфийская ассоциация, в которую вошли 6 баптистских церквей. С тех пор начался бурный рост наших общин  - в 1776 г. в США было 472 баптистских церкви . К 19в.  в США было 3 млн. членов общин (вместе с детьми около 7 млн.). Сейчас во всём мире насчитывается около 75 млн. баптистов (вместе с детьми), из них  48 млн. – в США. В России  нас – около 90 тыс. (без детей).
(А) – Кстати, не могли бы Вы дополнить Ваш рассказ ис-торией баптизма в России?
(К) - Конечно! В нашей стране баптизм распространяется с конца 60-х годов 19в. на юге Украины и России, а так же в Пе-тербурге.  Первая община была создана в 1867г. в Тифлисе (Грузия). Благоприятной почвой для баптистского движения были русские протестантские течения.  Несмотря на борьбу офи-циального православия с  «вредной сектой» наши  общины уве-личивали число своих сторонников, а в начале 1912 г. в России было уже 145 тыс. баптистов. После революции 1917 г. мы пе-рестали быть гонимы, получили одинаковые права с другими конфессиями и это сразу привело к большим успехам. В 1927 г. в СССР было около 500 тыс. баптистов. Однако с начала 30-х годов начались гонения на нашу церковь, которые продолжались в той или иной степени вплоть до 1988 г., когда празднование 1000-летия крещения Руси сняло практически все преграды проповеди Евангелия. Приведение религиозного законодательства в соответствие с мировыми нормами позволило нам развить бур-ную миссионерскую деятельность, и я полагаю, что за последние 15 лет численность баптистов в России увеличилось в 3 раза.
(А) – Ваш рассказ очень интересен, хотя некоторые мо-менты Вы, может быть бессознательно, упустили из виду.
(К) – Какие, например?
(А) – Например, Вы не упомянули о том любопытном факте, что Ваш основатель Джон Смит, желая креститься созна-тельно, не нашел церкви, где он смог это сделать (хотя в детстве он был крещен в англиканской церкви), крестил себя сам, а затем своих сторонников . Но мало того: основатель вашей конфессии в США, Роджер Вильямс, тоже крестил себя сам . Замечу, правда, что по другим данным, один из последователей Вильямса крестил его самого (сам этот  последователь, очевидно, не был крещен сознательно), а Вильямс крестил остальных. По-моему, одного этого факта достаточно, чтобы решить вопрос об истинности бап-тизма.
(К) – Вы не правы. У Смита, как мне представляется, просто не было другого выхода, не было людей, которые согла-сились бы совершить над ним обряд крещения, сознательного принятия Христа. Что ему оставалось делать?
(А) – Я могу только предполагать. Например, он мог бы отказаться от повторного «крещения», ведь он был уже крещен и поэтому, кстати, не нашлось тех, кто крестил бы его во второй раз. Скорее всего, в глазах окружавших его людей это было со-вершенно немыслимо. Но еще страннее то, что основатель об-щины, которая настаивает на неуклонном следовании букве Библии, совершил нечто такое, о чем в Библии нет ни слова. Или, быть может, Вы приведете места из Библии, в которых сказано, что крестить себя самому?!
(К) – Нет таких мест.
(А) – Конечно нет. Не странно ли, что ваше  «библейское» христианство началось с такого небиблейского поступка?
(К) – Вы перегибаете палку. Но, повторюсь, Смит может быть частично оправдан, той сложной ситуацией, в которой он оказался.
(А) – Тогда последуйте и Вы примеру своего досточтимого основателя – креститесь сами!
(К) – Я уже крещен.
(А) – Ну, если можно креститься в детстве, затем – в соз-нательном возрасте, то уже ничто не помешает сделать это и в третий раз: над самим собой.
(К) – Истинное крещение одно.
(А) – Да, одно, но это в любом случае – не крещение самого себя.
(К) – Пусть так.
(А) – Однако, вернемся к не самым известным страницам вашей истории. Вильямс, основавший ваши общины в США, через некоторое время пришел к выводу, что баптистская церковь - неистинна и примкнул к движению квакеров, которое еще более последовательно проводило принципы протестантизма, чем баптизм. Кстати, именно поэтому созданная им община не имела большого успеха. А теперь я, с Вашего позволения, вернулся бы на столетие назад, в 16 век. В то время, когда в Германии началась лютеровская реформация, параллельно возникло множество оппозиционных католицизму течений, которые доктринально весьма отличались от лютеранства. Одним из них был анабаптизм, получивший свое название оттого, что они пе-рекрещивали тех, кто был крещен в детстве. Так как вы тоже перекрещиваете тех, кто был крещен в детстве в других конфес-сиях, то, следовательно, вы заслуживаете названия анабапти-стов. Тем более что они, как и вы отрицали необходимость та-инств, религиозных символов и т.д.
Я, однако, понимаю, почему нынешние баптисты не склонны, мягко говоря, афишировать свою преемственность от этого течения. Дело в том, что социальная доктрина анабаптизма была весьма своеобразной: они отрицали частную собственность и требовали абсолютного равенства в обществе, полагая, что следуют Писанию. Так же они отрицали присягу, военную службу, суды, что характерно и для раннего баптизма. Отсюда вытекала проповедь революции, истребление огнём и мечом нечестивых, то есть подготовка тем самым торжества «святых» на земле в течение тысячи лет. Эта проповедь имела большой успех во время крестьянской войны в Германии. Наконец, анабаптисты попытались устроить «небесный Иерусалим» в Мюнстере. Программа этого устроения была изложена в декабре 1534 года в «Книжке о мести»: «Месть близка, - она будет свершена над сильными, дотоле и когда она будет свершена, то новая земля и новое небо явится для народа Божия. Вооружитесь для битвы не только смиренным оружием апостолов - терпением, - но и блестящим оружием Давида для мести, чтобы с Божьей помощью уничтожить всю вавилонскую мощь и весь безбожный дух. Подумайте о том, что они сделали вам, и это же вы можете сделать им. Притом же тою самою мерою, которую мерили они, да отмерится и им» . Попытка осуществить «небо на земле» оказалась «жестокой пародией на Царство Божье»  и она была подавлена в крови в 1535 г. Анабаптисты на практике пытались достичь того, что вы до сих пор признаете в теории, и это было не протестантское движение, а, скорее, коммунистическое движение в протестантской оболочке.
(К) – Вы не доказали прямой связи между нами и анабап-тизмом. Думаю, что ее не существует: так, в 1644 г., в одном из первых баптистских исповеданий веры социальная доктрина анабаптизма, как и их ужасная деятельность, были осуждены. У нас есть сходство в вероучении, но наша социальная программа – существенно иная.
(А) – Еще бы! Признать свою преемственность от ана-баптистов в ту пору было самоубийством. Однако не все баптисты разделяют Вашу точку зрения. Есть и другое мнение: «ана-баптисты – это одно из наиболее значительных и живых религи-озных движений эпохи реформации.… Некоторое влияние ана-баптистов почти определенно повлияло на образование ранних  баптистских общин в Англии, и имеются все основания гордиться этим» . Уже не знаю, чем так гордится автор данной цитаты. Кровавой вакханалией Мюнцера и Иоанна Лейденского? Прими-тивным коммунизмом? Странно звучат и слова о «живом» дви-жении. Это о движении, которое сеяло хаос и смерть!
(К) – Я не разделяю приведенной Вами позиции. Боль-шинство баптистов ее также не разделяют. И я не могу и не хочу нести ответственность за ужасы, творимые какой-то  группиров-кой в 16 в. Их деятельность мне не менее неприятна, чем Вам.
(А) – Но эта часть вашей истории. Даже если отрицать непосредственную связь между перекрещенцами 16 века и не перекрещенцами 17 века, то ведь все равно анабаптизм – часть истории Реформации. А уж от Реформации вам не откреститься. Вот сейчас, например, я подумал о том, как характерна для Реформации категория «бывших»: бывший монах Лютер (его жена Катарина Бора – бывшая монахиня. Монах женился на монахине – вот оно, настоящее начало Реформации!), бывший англиканский священник Вильямс, бывшие католические свя-щенники Цвингли и Меннон и т.д.  И все они заявляли о возврате к первохристианству, к «апостольской простоте».
Баптизм, кстати, до сих пор повторяет протестантский миф о том, что, дескать, «наше вероучение» – поворот к 1 веку христианства. Мы ещё коснёмся этого подробнее. А пока по-смотрим, насколько близко подошел к апостолам Лютер. Во время Крестьянской войны в 1524 – 1525гг. Лютер предлагает такие меры против крестьян: «необходимо с помощью пуль так прочистить им уши, чтобы их головы разлетелись на куски. Не желающий прислуживаться к Божьему слову, когда оно говорится по-доброму, должен слышать палача, когда он поднимает свой топор. Упрямый, бездушный и слепой крестьянин, который не слушает слова, не должен вызывать жалости. Каждый изо всех сил должен истреблять, резать, убивать и преследовать, их, как бешеных собак» . Правда, похоже на апостолов? Когда-то Ницше написал о лютеровской реформации: «Всякий сам себе священник» - это не более, как одна из формул распущенности .. достаточно было одного слова «евангельская свобода» - чтобы все инстинкты, имевшие основания оставаться скрытыми, вырвались наружу, как свора диких псов, - грубейшие потребности внезапно обрели смелость, все стало казаться оправданным... Люди остерегались понять, какую свободу они в сущности разу-мели, закрывали на это глаза…  Но то, что глаза были прикрыты и уста увлажнены мечтательными речами, не мешало тому, что руки загребали все, что им попадалось, что брюхо стало Богом «свободного евангелия» и что все вожделения зависти и мести утолялись с ненасытимою яростью» .
(К) – Лютер не является нашим непосредственным осно-вателем: он задал лишь общее направление протестантскому движению и, например, баптистская догматика в некоторых пунктах существенно отличается от лютеранской. Кроме того, не забывайте, что крестьяне, против которых писал Лютер, совсем не были кроткими овечками, это была взбунтовавшая толпа.
(А) – Да, они не были овечками, но ведь и сочинения Лю-тера способствовали  крестьянским восстаниям. Сам Лютер не-задолго до этого пророчил восстания крестьян и уверял, что не хватило бы Рейна, чтобы потопить всех врагов Христа . И, кроме того, он обращается к крестьянам не с проповедью милосердия и мира, но с призывом уничтожать их без пощады. Это не единич-ный пример «духа первохристианства» у Лютера. В 1543г. в ста-тье «О евреях и их лжи» он писал, что христианским долгом яв-ляется сожжение синагог, разрушение еврейских домов и прину-ждение еврейского юношества к каторжным работам . Естест-венно, что нацисты широко цитировали эти слова Лютера в своих целях. Можно ли представить себе нечто до такой степени проти-воположное посланиям апостолов, чем эти слова!
Другой лидер Реформации, Кальвин, тоже не отличался кротким нравом. Когда противник Кальвина Мигель Сервет создал под вымышленным именем в Лионе свой труд «Восстановление христианства» (1553), Кальвин помог католическим властям открыть имя автора, переслав им копии писем Сервета. Сервет был арестован, но бежал из тюрьмы, однако, был задержан в Женеве по указанию Кальвина, узнавшего его в толпе. Сервет был схвачен, приговорен к смерти (при активном содействии Кальвина) и сожжен 27 октября 1553г. Вот такой проблеск «света» после « мрачных» средних веков.
(К) – Сервет был противником учения о Святой Троице: в глазах многих людей того времени это выглядело  богохульством. Но я, пожалуй, склонен согласиться с Вами в том, что не следует слишком идеализировать вождей Реформации: у всех есть свои грехи.
(А) – Если Вы не хотите идеализировать вождей протес-тантизма, тогда, быть может, не стоит идеализировать и их уче-ние? Иначе будет непоследовательно. Но возвратимся к истории баптизма. Почему-то баптисты не любят вспоминать о том, что уже в самом своем начале баптизм оказался разделенным на 2 направления: частные баптисты (particular Baptists) , принимавшие учение  Кальвина об абсолютном предопределении одних к добру, а других к злу, и общие баптисты (general Baptists), у которых предопределение понималось более мягко. В 18 веке появляются баптисты 7-го дня (празднуют субботу вместо воскресенья), бапти-сты свободной воли, «Христианские баптисты» (отвергают Троицу), в 19 веке – баптисты – тункеры (погружатели), получавшие название от особого способа погружения при кре-щении, баптисты 6-ти принципов (необходимое для спасения сводят к Евр. 6, 1-2). Кроме  того,  еще  существуют  баптистская  церковь Христа, «правильные баптисты», пятидесятствующие баптисты, примитивные и т.д. Не странно ли, что церковь, претендующая на полноту Истины, раскололась на множество частей? В какой из частей Истина? В современной Америке 27 направлений баптизма . Простите ради Христа, но иногда возникает соблазн спросить: баптистом какого направления Вы предпочитаете быть в данное время суток?
(К) – Во-первых, русские баптисты – это в основном, общие баптисты; во-вторых, некоторые из перечисленных Вами организаций являются баптистскими скорее по названию; в-третьих, несмотря на существование различных ветвей баптизма, в главном мы едины, второстепенные вопросы не должны нас отвлекать от сути.
(А) – То есть, пострадал ли Христос только за предопре-деленных к добру  людей или Он пострадал за всех – это вто-ростепенный вопрос?! Праздновать субботу или воскресенье – это что, не имеет значения?! Когда в товарищах согласья нет, на лад их дело не пойдет.
(К) – Вы преувеличиваете разногласия между ветвями баптизма. Для всех ветвей характерно крещение взрослых, хлебопреломление, концепция «избранности», всеобщее свя-щенство,  спасение по вере, опора только на Писание и т.д.
(А) – Однако, несмотря на это, данные ветви все равно существуют раздельно. И порождают новые разделения. На-пример, по такому вопросу: допускать ли к хлебопреломлению только крестившихся через погружение людей или также и других верующих? Наверно все эти ветви обладают «полнотой» Истины, но какая странная «истина»! А теперь о проникновении баптизма в Россию. В настоящее время баптисты пытаются доказать, что на самом деле их движение имеет глубокие русские корни. В связи с этим Вы упомянули о молоканах и штундистах – мол, это «русские протестантские течения». Молокане действительно имеют русские корни и в их вероучении действительно много общего с протестантизмом (хотя они, например, отвергали водное крещение, молились за умерших и т.д.). Однако в молоканстве было много «толков» (как у вас – ветвей). В одном из толков, называемом «прыгуны» было принято во время богослужений прыгать и скакать якобы по примеру царя Давида. Впоследствии прыгающие должны были образовать из себя круг, взявшись левыми руками, а правые оставляя свободными, и вертеться на месте до истощения сил, когда они падали на пол и затем начинали пророчествовать. Глава этого «толка» Максим Рудометкин в 1857г. провозгласил себя «царем духовных христиан» (его сослали, но потом появились другие «цари»).
Глава другого «толка» - «общих» молокан, Михаил Попов назывался «Судьею мира» и «царем Сиона». И вообще, претензии на роль Христа были нередки у молокан: в 1836г. среди молокан «уклеинского толка» (самого распространенного) явился лжехристос (чтобы не сказать «антихрист») Лукиан Петров, который убеждал их идти на Кавказ, где начнется 1000-летнее царство Христа. Он пытался подтвердить свое учение «чудесами», «воскресив» нескольких девушек, которых он убедил притвориться мертвыми . Что касается штундизма, то здесь безусловное немецкое влияние соединилось с русскими утопическими настроениями. Вот, например, штундистский идеал будущего: «начальство свою землю от православных помещиков поотбирает и нас всех понаделяет землею. И тогда уже нам, всему простонародью, которое только поступит в святые штунды и анабаптисты, будет великое добро, свобода на все и роскошь» . Это коммунизм, а не учение Лютера или Кальвина! Для русского сектантства характерен именно социальный протест против существующего миропорядка – помещиков и т.д., который автоматически переносился и на Церковь, то есть это в первую очередь социальный протестантизм, а не религиозный.
(К) – Стало быть, Вы все же не отрицаете, что протес-тантизм на русской почве существовал?
(А) – В той форме, о которой я сказал, нет. Однако про-тестантизм в России не имел бы сколь-нибудь заметного рас-пространения, он не смог бы закрепиться на нашей земле, если бы не иностранные миссионеры и поступавшая вместе с ними финансовая помощь. Как известно, первые деятели русского баптизма были учениками миссионеров из Германии. На первом съезде русских баптистов в 1884 г. главой Русского союза баптистов был поставлен немецкий миссионер Г. Виллер. Затем, правда, главой союза стал Дий Мазаев, овцевод-миллионер (для первоначального баптизма в России характерно это привлечение богатых - и на земле всё хорошо, и на небесах всё в порядке) . Кстати, изданная Мазаевым брошюра «Вероучение русских евангельских христиан-баптистов» воспроизводит «Исповедание веры», принятое в Германии в 1849 г. Близкое к баптизму «еван-гельское» христианство также берет своё начало от проповеди лорда Редстока. И опять-таки, среди первых приверженцев Редстока мы видим весьма состоятельных людей - графа Бобринского, княжну Гагарину и, наконец, активных проповедников нового учения, - графа Корфа и отставного полковника, богача и филантропа Пашкова .
(К) – Какая собственно разница, имеет баптизм русские корни или нет? Христианство универсально!
(А) – Ну да, американское  христианство универсально, - Вы это хотите сказать. Дело в том, что все эти иностранные мис-сионеры  пришли в страну, которая уже являлась христианской и то, к чему они призывали можно свести к одному лозунгу: «Долой православие». Традиционная культура при этом подлежит раз-рушению. Естественно, что лидеры баптизма с энтузиазмом встретили Февраль 1917 г., который открыл путь тотальному  распаду России и неудержимо влек за собой Октябрь (правда, октябрьский переворот баптисты не признали). 20-е годы в Со-ветской России - период расцвета для вашей конфессии. Журнал «Баптист» (№1, 1993) называет 1917-1927 гг. «Золотым де-сятилетием» в истории баптизма. Вот парадокс: в то время как православие уничтожалось всеми возможными и невозможными средствами, баптизм благоденствовал! Почему-то у новой безбожной, антихристовой власти (не думаю, что Вы будете это оспаривать) баптизм далеко не сразу вызвал чувство звериной ненависти, каковая немедленно проявилась по отношению к Православной Церкви. Это не трудно объяснить: был пущен лозунг, красной нитью проходящей через всю атеистическую литературу, что сектантство (а вы считались сектантами) выра-жает в религиозной оболочке протест против эксплуататорского строя, поэтому к сектантам  нужно относится помягче, чем к Пра-вославной Церкви, этой «служанке самодержавия». (Разве бап-тисты не склонны также смотреть на историю русского право-славия?). Так что в ненависти к православию большевики и бап-тисты, хотя и по разным причинам, нашли общий язык.
Например, в 1925 г. глава Союза баптистов СССР И.А. Голяев мог заявлять: «Религиозные затруднения к проповеданию Евангелия Христова и упрочнению Царства Божия в нашем отечестве, бывшие в царское время и ныне Советской властью упраздненные, в минувшем 1925 г. еще более устранены, и мы имеем широко раскрытую нам дверь к благовестию Христову» . Хорошо в стране Советской жить! Ранее в 1919г. был издан дек-рет об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям, так как баптисты поначалу отказывались брать в руки оружие. Кроме того, в  20-е годы был создан и баптистский союз молодежи – бапсомол, своего рода параллель комсомолу (сейчас, когда комсомол умер, пора опять подумать о бапсомоле). В это же время, в 1922г. в известном письме к Молотову Ленин требовал провести изъятие церковных ценностей с бешеной энергией, и подавить сопротивление православного духовенства с такой жестокостью, чтобы «они не забыли этого в течение нескольких десятилетий». В результате одной только этой компании были уничтожены 2691 священник,1962 монаха, 3447 монахинь и большое число мирян . Православие и баптизм существовали в одно время, а какая разная судьба! В последнее время вы делаете успехи, и не только вы одни.
Вы говорите, что число баптистов увеличилось в 3 раза за 15 лет, но, например, число свидетелей Иеговы за это время увеличилось не менее, чем в 10 раз; я уже не говорю о различного рода тоталитарных сектах, которые росли (часто растут и сейчас) как грибы после дождя. Причин такого роста здесь несколько: во-первых, всплеск религиозных настроений и, во-вторых, чрезвычайная активность различного рода миссионеров, для которых Россия – это туземная страна, погрязшая во мраке язы-чества, а они – новые апостолы, которые несут сюда «свет» Евангелия. Секрет успеха здесь – не в вашей специфической привлекательности (иеговисты, как видите, более привлекатель-ны). Здесь действует та же причина, по которой у «современной музыки» всегда будет больше поклонников, чем у музыки Баха: чем глубже, тем меньше шансов на успех. И наоборот, чем при-митивнее, тем больше сторонников. Наличие разума здесь не-обязательно: «Белое братство» со своим шизофреническим учением росло как на дрожжах. Мне кажется, что вы, как и другие протестантские конфессии, пытающиеся завоевать «русское пространство» должны быть благодарны коммунистическому режиму. Он настолько разрушил традиционную русскую, право-славную в своей основе культуру, что этим значительно облегчил вам задачу. Нынешний «среднестатический» русский почти ничего не знает о православии, и когда ему предлагают стать «просто христианином» (протестантом), он лишен возможности адекватно оценить это предложение. А уж потом ему предложат «правильные» взгляды (критерием правильности которых явля-ются заверения проповедника Х), и вместо неведения относи-тельно православия, он получит извращенное до неузнаваемости знание о нем. Поэтому повторю: для кого-то коммунизм был ужасен, а для кого-то он принес и много приятных неожиданно-стей.
(К) – Меня крайне огорчает это Ваше последнее высту-пление. Послушать Вас, так баптисты и большевики были заодно. Но это просто чудовищно! Мы подвергались репрессиям и царского режима, и советского. Мы не виноваты в том, что ком-мунисты вначале стали  уничтожать православие, а потом нас. Не понимаю я и фразы о том, что мы и большевики нашли  «общий язык» - да нет у нас ничего общего! Вы проводите мысль о том, что мы вместе с большевиками уничтожали православие, но это совершеннейшая неправда. Мы ведем новые и новые души к Христу, а не уводим их от него, как прежний атеистический режим.
(А) – Должен сказать, что Вы исказили мои слова. Я не утверждал, что баптисты и большевики – близнецы-братья, это было бы просто глупо. Речь шла о том, что в ненависти к право-славию между вами безусловно было определенное сходство. Конечно, эта ненависть осуществлялась на разной почве (у вас – на религиозной, а у них – на атеистической), но она была и есть. Именно в силу вашей антиправославной направленности, большевики относились к вам либеральнее, сказалось еще и притеснение царским режимом, хотя я должен заметить, что поскольку православие было государственной религией, то многие другие исповедания, проводившие активную миссио-нерскую деятельность могли рассматриваться как антигосудар-ственные; подобная ситуация была и в лютеранской Пруссии, и в католических странах, и в англиканской Англии, но вряд ли гонения со стороны царского правительства могут быть сопоставимы с коммунистическими.
Иными словами, как сейчас принято говорить, «имидж» вашей конфессии был ближе большевикам, чем православие, - отсюда утверждение об «общем языке» - здесь не имеется в виду какой-то сознательный сговор. Опять-таки, я не обвиняю вас в том, что большевики относились к вам лучше, я просто констатирую факты. Считайте, что вам больше повезло. Нелепа и мысль о том, что вы уничтожали православие вместе с большевиками. Разумеется, вы не призывали взрывать православные храмы и расстреливать священников, - вы боролись с православием только религиозно, а коммунисты – физически. Я готов допустить мысль, что не все ваши нынешние проповедники осознают свою миссию как истребление православия, - возможно, среди них есть искренние филантропы и альтруисты. Но объективно, независимо от своих сознательных стремлений, они, вслед за советским режимом продолжают способствовать исчезновению православия в России. Большевики хотели, чтобы православие умерло, современные миссионеры от протестантизма – чтобы оно не возродилось.
(К) – Ваши слова способны вызвать только ненависть по отношению к нам – они, дескать, пришли сюда для уничтожения. Наоборот, мы стремимся возродить здесь христианство после этого ужасного периода русской истории. И мы совсем не желаем кого-то обманывать. Вот Вы сказали, что критерием правильности наших взглядов служат уверения какого-то проповедника. Это не так. Мы тем и отличаемся от вас, что единственным вероучительным авторитетом полагаем Священное Писание, только и исключительно Библию. А вы наряду с этим признаете авторитет Вселенских Соборов, отцов церкви, называя это священным Преданием, то есть пытаетесь как-то дополнить Писание. В таком случае Писание становится ущербным, так как получается, что его недостаточно для спасения.
(А) – Если Вам показалось, что сказанное мною дышит ненавистью, - простите. Увы, все мы много грешим. Очень хорошо, что мы стали с Вами обсуждать собственно богословские вопросы. И кстати, прежде чем ответить Вам, я хотел бы спросить: а кто первым выдвинул идею о том,  что  опираться необходимо только на авторитет Библии?
(К) – Это общеизвестно: Мартин Лютер, лидер Рефор-мации.
(А) – Лютер. Итак, Вы считаете критерием правильности Ваших взглядов Библию?
(К) – Именно так.
(А) – Стало  быть,  уже  Лютер опирался только на Библию, раз он сам выдвинул этот постулат?
(К) – В принципе, да.
(А) – Любопытно, очень любопытно. Тогда, может быть, Вы объясните, почему Лютер, опиравшийся только на Библию, как и Вы, исповедовал совершенно иные взгляды по вопросу о крещении и евхаристии, и ряду других?
(К) – Видите ли, Лютер, не был вполне свободен от влияния средневекового христианства, поэтому его вероучение было не вполне чисто от средневековых элементов.
(А) – А разве баптизм свободен от «средневекового» христианства? Разве ваша концепция искупления («юридическая теория») не родом из средневековья? А учение о первородном грехе, свойственное вам, вообще связано с поздней античностью (с Августином). И потом, каждый из нас от чего-то несвободен, например, от греха. Но я хотел спросить Вас о другом: только Ваша конфессия опирается исключительно на Писание или есть дру-гие?
(К) – В той или иной степени это свойственно всем про-тестантам.
(А) – То есть не только вам?
(К) – Нет.
(А) – Но тогда получается странная ситуация. Все про-тестанты опираются только на Библию и в тоже время они раз-делены на сотни (если не тысячи) различных концессий.
(К) – Наши толкования Библии самоочевидны. Мы, просвещаемые Духом Святым, можем непосредственно толковать Библию, не опираясь на какие-либо внешние ав-торитеты (см. 1 Кор. 2, 13).
(А) – Вы ссылаетесь на послание ап. Павла, в котором он говорит о себе  и других апостолах, но ведь ни Вы, ни любой другой баптист - не апостол Павел. В этих словах ничего не ска-зано о том, что человек не должен верить Церкви, а опираться исключительно на личное откровение от Святого Духа. Критерий просвещенности Духом Святым тоже должен содержаться для вас в Библии - для этого недостаточности личной уверенности. Говорю это потому, что слишком часто в последнее время мне приходилось встречать людей из различных протестантских исповеданий, которые считали таким критерием не Библию, но совсем другие вещи: одни говорили, что это их внутренняя уве-ренность, другие, - что раз они понимают Библию, то, следова-тельно, на них действует Дух Святой (а где гарантия, что пра-вильно понимают?), третьи - что они испытывают очень приятные внутренние ощущения («если бы вы знали, как нам хорошо» - говорят эти люди). Увы, но в Библии не сказано: если тебе ста-новится хорошо, если тебя одолевает чувство глубокого удовле-творения, то значит, в тебе действует Дух Святой. Конечно, всем нам бывает «хорошо», но чаще всего - от греха.
Что же касается «самоочевидности» ваших толкований Библии, то ведь на эту «очевидность» ссылаются многие про-тестантские конфессии. Этот тезис может успешно применяться до тех пор, пока он наталкивается на тотальное невежество лю-дей в религиозной сфере. Такого человека достаточно забросать фрагментами Писания («бомбардировка цитатами») – и он готов поверить в самоочевидность любого толкования Библии, вплоть до атеистического. До чего своеобразна эта «самоочевидность», нетрудно увидеть. Например, адвентисты скажут, что отрицание бессмертия души непосредственно присутствует в Библии, и процитируют определенные места из Писания; пятидесятники в оправдание «говорения на языках» как повторения схождения Святого Духа на апостолов  тоже  будут  цитировать  Библию;   свидетели  Иеговы, отрицая существование ада и рая, догмат  о Троице, укажут на ту же самую Библию. Если все это принять как самоочевидное, можно стать сумасшедшим. Если все вы (пред-ставители разных исповеданий) просвещены Духом Святым, то тогда Он противоречит Сам Себе, а это хула на Духа Святого. Что ждет тех, кто хулит Его, Вы знаете. Если Святой Дух просвещает только баптистов, то  для  этого  должны быть подтверждения в Библии. Но их нет: в Писании не сказано, что в 17в. в Англии Дух Святой еще раз (то есть после Пятидесятницы) сойдет на людей в лице Джона Смита (или Лютера, Кальвина и т.д.) и затем представители именно этой конфессии будут просвещаться Им. Кроме того, избрание Библии в качестве критерия истины не помогло баптизму остаться единым, а, напротив, привело его к разделению на множество различных группировок.
Говоря о «самоочевидности» трактовок Писания, не могу не привести один конкретный пример. Возьмем 6-ю главу Еван-гелия от Иоанна, в которой Господь говорит о том, что тот, кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет вечной жизни. Так вот, православное толкование этого места Писания весьма близко к «самоочевидному», буквальному толкованию, чем ваша трактовка, говорящая о том, что здесь якобы идет речь об усвоении учения Христа. Не надо забывать и о том, что в Писании, как правило, вообще не сказано,  что такие-то места должны трактоваться буквально, такие-то – символически и т.д. Вы наверно знаете, что в протестантской среде в начале 20 века появилось течение известное как «фундаментализм», представители которого исповедуют непогрешимость буквального смысла абсолютно всех фрагментов Писания. Это, разумеется, очень привлекательная программа, но она лишена всякого библейского основания, напротив: «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). Я хотел бы узнать, что останется от Песни Песней, если ее трактовать буквально? Тогда неизбежно появиться сомнение, нужно  ли  включать ее в состав Библии. Точно также в Писании не сказано и о том, что опираться в богословских вопросах нужно ис-ключительно на его текст: тезис «только Писание» взят не из Писания, а из протестантского предания.
(К) - Что касается последней Вашей фразы, то сказано ведь: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих», поэтому Вы не правы. Фундамента-лизм, о котором  Вы говорили, затронул и баптистские круги, но я не могу сказать, что у нас он преобладает. Вы совершенно напрасно сравниваете нас с адвентистами и иеговистами. У них нарушена опора только на Писание. Адвентисты наряду с Пи-санием признают авторитетными книги «пророчицы» Елены Уайт, а иеговисты вообще используют свой, искаженный перевод Библии, опираются на журнал «Сторожевая башня» и т.д., откуда эти конфессии и заимствуют ложные толкования Писания. У пятидесятников, конечно, есть отдельные ошибки («говорение на языках»), но в целом они гораздо ближе к нам, чем адвентизм и иеговизм.
(А) - К сожалению, Вы немногое объяснили. Цитата из Матфея тоже мало что проясняет. В ней не сказано: опирайтесь всегда только на Библию, а говорится о том, что без Бога нет жизни. Этого никто и не отрицает: данные слова были сказаны Моисеем в Ветхом Завете и в полном виде они звучат так: «Он смирял тебя, томил тебя голодом, и питал тебя манною, которой не знал ты, и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор. 8, 3). Как видите, эти слова далеки от того, чтобы трактовать их в смысле опоры только на текст Биб-лии.
(К) –   Однако,   Спаситель   сказал:   «Исследуйте   Пи-сания» (Ин. 5, 39).
(А) - Сказал. Но Он не сказал: исследуйте Писания, опи-раясь только и исключительно на Писание. Возвращаюсь к Вашим возражениям. Да, Ваши слова, относительно адвентистов и иеговистов отчасти справедливы. Но ведь бессмертие души они отрицают, ссылаясь на Библию, а не на сочинения г-жи Уайт. Аналогично и с иеговистами. Кроме того, не забывайте, что воззрения аналогичные с иеговистскими уже были в истории христианства. Например, в 4 в. появилась ересь Ария, пресвитера из Александрии, который отрицал Божество Иисуса Христа и трие-динство Бога, как и иеговисты. Но, естественно, он не опирался ни на журнал «Сторожевая башня», ни  на  извращенный перевод Писания. Нет, текст Писания был тем же, никаких альтернативных источников вероучения не было, а опирался он на собственный греховный разум. Я хочу этим сказать, что трактовка Писания с опорой только на него, возможна и в иеговистском духе. Замечу, что вы ничего не сказали о лютеранстве и кальвинизме, а ведь они, опираясь только на Библию, дают иные трактовки, чем вы. Так что ваши попытки доказать, что лишь ваша конфессия, баптизм, абсолютно верно следует тезису «только Библия», совершенно безпочвенны. Надо сказать, что баптизм не следует исключительно Библии и это можно продемонстрировать на очень простых конкретных примерах, известных даже детям.
(К) – Может быть, Вы скажете, какие это примеры?
(А) – В частности, Вы празднуете Рождество и Пасху, а ведь в Писании не сказано ни о том, что их нужно праздновать, ни о том, что это нужно делать в определенные дни. Разве в Писании идет речь о том, что Пасху нужно праздновать в разные дни? Не случайно поэтому, что, насколько мне известно, до нач. 19в. баптисты не праздновали эти дни, следуя в этом Кальвину, который стремился ликвидировать традиционные христианские праздники. В этом смысле «старые» баптисты были более последовательны: раз в Библии не сказано, что необходимо праздновать Рождество и Воскресение Христово, то мы не будем этого делать.
(К) – Мы делаем это, потому что мы христиане.
(А) –  Вот-вот, - «мы христиане», но ведь тем самым Вы и показали, что опираетесь в данном случае не на Библию, а на Ваше внутреннее чувство, говорящее Вам, что духу христианства противоречило бы отсутствие празднования Рождества и Пасхи. Кроме того, вы следуете в этом христианской традиции, не выводимой в данном случае из буквы Писания. Но для вас следование традиции запрещено («только Писание»), следова-тельно, ваше празднование центральных событий истории че-ловечества, исходя из ваших вероучительных установок необъ-яснимо. Хотелось бы сказать и о другом. Если обратиться к истории Церкви, то можно увидеть, что некоторое время Церковь существовала без текста Нового Завета, важнейшей части Пи-сания. На что же опирались христиане?
(К) – Они опирались на устные рассказы.
(А) – Да, было и это. Но ведь устных рассказов было превеликое множество: какие из них истинны, а какие – нет? Все рассказы претендовали на то, чтобы быть истинными. И потом, устные рассказы не тождественны тексту Писания. Последние же книги Нового Завета были написаны только к концу 1в. Однако они не сразу распространились во всех христианских общинах. Кроме того, книг, подписанных апостольскими именами, было гораздо больше, чем  27 книг Нового Завета. Какие из них истинны? В самом тексте этих книг ведь не сказано: мы истинны и только мы. Одних Евангелий известно около 50 (целиком или во фрагментах). Некоторые из них создавались приблизительно в одно время с каноническими Евангелиями, некоторые – чуть позже. Как отделить истину от лжи, свет от тьмы? Это разделение произошло не мгновенно, потребовались века. И это не могло происходить с опорой на Писание (Новый Завет), ибо целью этого отбора как раз и было установление канона Писания. Нельзя опираться на канон Писания, если его еще нет. Нельзя из Писания извлечь ясное указание на то, что является Писанием, а что нет, какие книги в него входят, а какие – нет: истинность Писания не удостоверяется самим Писанием. Для протестантов это неразрешимая загадка – как могла Церковь существовать без новозаветного Писания и как она существовала в те многие десятки лет, когда еще не было новозаветного канона?
(К) – Мне представляется, что все Писание настолько боговдохновенно, что первые христиане просто не могли не признать те книги Писания, которые и были признаны. Дух Божий, водительством которого было запечатлено Писание так неодолимо воздействовал на читающих его, что признание канона Писания сделалось необходимостью.
(А) – Но тем самым Вы признаете, что Дух Святой, Ко-торый  в  Церкви,  способствовал  принятию  канона Писания. Сле-довательно, не Писание заставило признать само себя, но Дух, который не есть текст Писания, и существовал до Писания. Правда, я должен сказать, что если бы Дух Святой воздействовал абсолютно «неодолимо», как Вы говорите, то на утверждение канона Нового Завета не понадобились сотни лет, (новозаветный канон был утвержден на Лаодикийском Соборе в 363г.).
(К) - Таким образом, Вы отвергаете Писание как критерий истины. Но тогда я не понимаю, что же является этим критерием?
(А) – Ответ напрашивается сам собой: это Церковь, ко-торая существует со дня Пятидесятницы, будет существовать всегда и которая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). Представьте: один христианин трактует фрагмент Писания так, другой – иначе. Как рассудить, кто прав? Сослаться на другой фрагмент Писания? Но и его они трактуют по-разному, и так далее до бесконечности. Если нет основания в божественной жизни Церкви, в её бесконечном бытии во Христе, тогда вообще нельзя узнать, истинно ли данное толкование Библии или нет, и приходится уходить в дурную бесконечность ада.
(К) – Но где тогда критерий истинности самой церкви, не может же она быть критерием истинности самой себя!
(А) - Этот критерий - в самом существовании Церкви в Боге. Если мы рассмотрим жизнь Церкви за эти 2000 лет, то не останется сомнений, что православие - и есть та Церковь, о которой сказаны слова Самого Спасителя: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18), т.е. критерий истинности Церкви - в ее связи с Богом, а не в Писании, иначе получается замкнутый круг: истинность Писания базируется на Церкви, а истинность Церкви базируется на Писании. Эта Церковь и получила начало своему бытию в сошествии Святого Духа. Ее истинность также подтверждается другими словами Господа, сказанные апостолам и в их лице, всей Церкви: «Я с вами во все дни до окончания века» (Мф. 28, 20). И эта Церковь, столп истины, существует уже  2000 лет. Это Церковь, которая утвердила канон Писания, это Церковь, которая явила в тяжелой борьбе с еретиками основные догматы Церкви – триединство Божье богочеловечество Христа, учение о 2-х волях Христа и т.д. И это Церковь, которая отвергла нововведения в ее учение, появившееся на Западе - чистилище, главенство Папы, исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына и другие. Это - Православная Церковь.
(К) – Практически со всем из того, что Вы сказали, согласны и мы – и мы исповедуем Троицу, божественную и человеческую природу Христа, отвергаем папство и чистилище. Мы и есть истинная Церковь!
(А) – О да, вы – «истинная церковь», только разделив-шаяся на много различных «истинных», противоречащих друг другу направлений. Вы забываете о том, что та Церковь, которая утвердила все это (разве одного этого уже не достаточно, чтобы понять ее истинность, понять, что она есть «полнота На-полняющего во всем» (Еф. 1, 23)), утвердила также и учение о таинствах, почитание икон и святых и многое другое из того, что вы считаете «язычеством», «идолопоклонством», «помрачнением и искажением христианства» и т.д. Ситуация более чем парадоксальная:  эта,   по   вашим  словам  «языческая»  Церковь, смогла утвердить истинные догматы, новозаветный канон, что Вы сами признали действием Святого Духа. Как же это Дух Святой действовал через этих «язычников», исказивших веру Христову? Ведь не скажете же Вы, что Дух Святой действует через иеговистов (или адвентистов, хотя..)? Наверно, нет. Без Духа Святого истинные догматы приняты быть не могли, а признать, что Он действовал через «идолопоклонников» - это хула на Него. Если же Вы остаетесь при своем мнении относительно испорченности православия, тогда представляете ложными слова Спасителя, который сказал Церкви, что Он всегда  будет  с  ней,  и ее не одолеют врата ада. Если Церковь вдруг впала в «язычество», то значит ад ее одолел.
Церковный писатель 5в. Викентий Леринский в качестве критерия истины берет следующее: «Во Вселенской церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все» (Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est) . Если баптисты и вообще протестанты могут дока-зать, что Церковь всегда и повсюду отрицала почитание икон, молитвы к святым, таинства, монашество, священство, тогда они могут претендовать на звание «истинной» церкви (хотя я не знаю, какое именно направление баптизма будет на это претендовать). В истории христианства, правда, были люди, которые исповедо-вали кое-что из того, что и вы (хотя их мировоззрение  в  целом  не  было  протестантским),  но Церковь неизменно отвергала эти воззрения как еретические. Если вы хотите быть последователь-ными, тогда придется признать, что до основания вашей конфес-сии истинной Церкви не было, или, что после смерти апостолов,  Христос, вопреки  своим  обещаниям,  покинул  Церковь. Протес-тантские миссионеры, наводнившие Россию, пытаются убедить нас, что Дух Святой сходил на Уэсли (методизм), Смита (баптизм), Миллера (адвентизм), Рассела (иеговизм). А сейчас Он просвещает Грэма, Финли и т.д. Ну почему Бог сходит только на людей с английскими фамилиями?! Почему Ему так приятны лица с американским гражданством?!
(К) – Итак, Вы утверждаете, что Церковь – критерий ис-тины. Но ваша церковь добавляет к Писанию нечто иное, Пре-дание, а это свидетельствует о том, что она неистинна.
(А) – Если Вы имеете в виду конец Откровения Иоанна (см. Отк. 22, 18-19), то там речь идет о том, что не приемлемо иное пророчество, кроме пророчества Иоанна. С этим никто не спорит. Об истинности православия уже было сказано. Вы спросили о Предании и нужно сказать, что протестанты не понимают, в чем суть Предания. Они думают, что Предание – это некие книги, которые добавляют к Писанию, как будто Писание неполноценно или даже не боговдохновенно. Однако православие понимает Предание иначе. Для Церкви Предание – это ее жизнь, которая не вмещается в текст Писания, это «передача жизни и опыта всей Церкви, вдохновляемой и ведомой Духом Святым» . Отец Андрей Кураев рассматривает связь Предания и Писания как связь теории и практики. Он говорит, что «Церковь восполняет Писание тем, чем практика восполняет теоретическое описание. Писание – норма веры; Предание – образ жизни. Предание есть практическое применение Откровения. Это откровение, воплощенное в сообществе уверовавших людей, то есть в Церкви. Предание – это усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в Евангельскую «полноту времен». Предание – это Христос, в Таинствах возвращающийся к людям» . Отсюда ясно, что  Предание  предшествует  Писанию, ибо Церковь жила и передавала образ своей жизни из поколения в поколение, когда Писания еще не было.
Именно из Предания, из практики Церковь заимствовала троекратное погружение человека при крещении, крестное зна-мение, обращение на восток в молитве, праздновать Пасхи и т.д. Жизнь  во  Христе была до Писания (а жизнь во Христе возможна только через реальное приобщение  Христу в Евхаристии), и она не может прекратиться  даже  в  том  случае, если все экземпляры Писания вдруг исчезнут. Протестантам трудно понять, что для жизни во Христе необходимо не только Писание, но и сам Спаситель, а Он не вместим в книги. Благодать Божия происте-кает не от текста Писания, но от Бога, и именно эта  благодатная жизнь в Боге делает Писание Писанием, а не набором иерогли-фов. Отсюда ясно, что если Предание – это живущий в нас Хри-стос, то никаких слов не хватит, чтобы выразить Его: определен-ные книги (творения отцов Церкви, акты Вселенских Соборов, жития святых и т.д.) включаются в Предание постольку, поскольку они истинности выражают жизнь во Христе; критерием истин-ности этого выражения служит Церковь.
(К) – И все-таки я не понимаю: разве Писания недоста-точно, чтобы спастись? Разве оно не содержит все то, что необ-ходимо для нашего спасения?
(А) – Все, что необходимо для нашего спасения, содер-жится в Боге. Писание не тождественно Богу, являясь непогре-шимым указателем на пути к Нему. Но самого по себе Писания крайне недостаточно, чтобы оно было понято в его истине. Без благодатного дара Божьего оно непонятно. А этот благодатный дар Божий преподается всем верным христианам во веки веков и некоторые из них запечатлели действие этой благодати в книгах, о чем свидетельствует Церковь Христова, (например, книги отцов и учителей Церкви). Верно поэтому замечено, что если «вместе с Писанием, не передать опыт богопознания, то не возможно понять, что написано, потому что написано как раз об этом богопознании.. Все, что написано, обращено уже к имеющемуся опыту, переданному путем Таинств, в которых человек опытно переживает богопознание» . Спасает не Писание, но Бог. Вы можете читать Писание 24 часа в сутки, можете выучить его наизусть, но это не поможет Вам и нисколько не приблизит Вас к спасению без благодати Божьей, без Таинств, в особенности Евхаристии, в которой мы существенно соединяемся со Христом. Первые христиане спасались, хотя Писания еще не было, а устные проповеди, конечно, нетождественны ему. Весть о Христе необходима, но недостаточна, ибо для спасения нужен Он Сам и Он возвещает о Себе не только со страниц Писания, но и во все времена в Церкви Божией в ее священнодействиях. Существование Христа в Его Церкви, непрерывное и нескончаемое, - вот Предание. Оно есть узнавание людьми Бога в Боге, Богом осуществляемое в нашей жизни.
Подводя итоги можно сказать следующее: 1) Избрав Писание в качестве единственного источника вероучения и крите-рия истины и отвергнув церковный опыт богопознания, Предание, протестанты начали рассыпаться на сотни конфессий, как упавшее стекло;. 2) Отвергнув Предание Церкви, протестанты начали конструировать свое человеческое предание: вдруг ока-залось, что без сочинений Лютера, Кальвина, а сейчас в баптизме - без Грэма, Макдауэлла и многих других, невозможно понять Библию. 3) Отвергнув Предание, протестантская машина разрушения не остановилась, но начала крушить и Библию, когда в 19в. Тюбингенская школа в лютеранстве в лице Ф.Х. Баура разнесла  вдребезги Новый Завет как неподлинное произведение: отсюда и «библейская критика», которая в своем логическом завершении призвана доказать отсутствие бого-вдохновенности в Писании; отсюда и библейский фундамента-лизм, который, исповедуя  буквальный смысл Писания не менее уничтожителен, чем «библейская критика».
Итак, Библия не является надежным критерием истины без Церкви в ее Предании. Поэтому протестантизм, оказавшись перед лицом «только Писания», подвергнулся опасности того, что интерпретация Писания без Предания «может просто уводить от веры, даже широко понимаемой» . В Символе Веры 381г., который до сих пор неизменно   исповедует   Православная   Церковь,   не  Писание является объектом веры, но именно Церковь, которая осуществляет Писание как Писание, без которой Писания бы не было и вне которой нет спасения.
(К) – Вы ссылаетесь на Предание в оправдание истин-ности, например, иконопочитания, но ведь у первых христиан икон не было, да и вообще, почитание икон возникает уже в те времена, когда христианство стало государственной религией (4в). Вы сказали, что православие верует так, как всегда веровали христиане, но это вызывает больше сомнения, поскольку в первые 3 века христиане не веровали так.
(А) – Да, то, что Вы говорите, мне часто приходится слышать от протестантов. В данном случае, я бы советовал всем, кто слышит от протестантов подобную информацию, тщательно проверять ее: доверяй, но проверяй. И вот, проверив эту информацию, вдруг выясняешь, что не все так просто. Из Предания Церкви мы знаем, что Авгарь, князь Эдессы был по-ражен проказой. Узнав о чудесах Христа, он послал Ему письмо через своего слугу с просьбой об исцелении. Спаситель, взяв плат, отерся им, изобразив на нем лик Свой и послал его к Эдесскому князю. Авгарь обмазав с благословением образ Христа, практически исцелился от болезни, а завершил исцеление ап. Фаддей (из числа 70-ти), который крестил Авгаря с его домашними. О самом Авгаре как христианине говорит церковный писатель Юлий Африканский в 215 году. Впервые о самом образе упоминает Моисей Хоренский (армянский историк) в сер. 5в. Сам же образ видело множество христиан. В 944г. этот образ был перенесен в Константинополь, и следы его теряются только в 1204г. при захвате Константинополя крестоносцами.
(К) – Почему я должен верить каким- то рассказам, тем более, что древнейшие источники об этой иконе отстоят от самих событий на 4 века. 
(А) – Ну, во-первых, потому что подлинность этих «рас-сказов» признала Церковь, просвещаемая Духом Святым; во-вторых, существовал сам образ, чему есть множество свиде-тельств и через этот образ происходили исцеления; в-третьих, если первое письменное упоминание из дошедших до нас отстоит на 400 лет от известных событий, то это еще не повод, чтобы объявить его неподлинным. Письменной фиксации, естественно, предшествуют устные рассказы. Гомер повествует о Троянской войне, хотя сам он жил много столетий спустя, но ведь эта война была. Наиболее древние списки произведений Платона на 1300 лет «моложе», чем он сам. Вы  сомневаетесь, что это сочинил Платон? Кроме того, это не единственное свидетельство об изображениях Христа. Евсевий Кесарийский (324г) утверждает, что он видел в Кесарии Филиповой бронзовую статую Спасителя, поставленную женщиной, исцеленной Им (см. Мф. 9, 20). Церковь принимает и сказание о том, что первую икону Богоматери написал евангелист Лука, хотя письменно это зафиксировано в нач. 6 века (мотивы принятия этих сказаний см. выше).
Но это еще не все. Как известно, в катакомбах, где хри-стиане скрывались от гонений, обнаружено множество изобра-жений Христа, Богоматери, святых. Например, древнейшее изображение Благовещения (кон. 1 в. – нач. 2 в.) в усыпальнице Прискиллы в Риме, изображения Ноя в Ковчеге, Крещение Христа в виде Доброго Пастыря. В римских катакомбах открыто не менее 12 изображений поклонения Волхов (2 - 4 вв.). Из наиболее распространенных сюжетов живописи известны также: Вос-кресение Лазаря (53 изображения), исцеление расслабленного (20 изображений) (2 – 4 вв.) . Так что священных изображений у христиан до 4в. было весьма много, учитывая, что в период гонений большинство изображений были уничтожены. Да, эти изображения не похожи на современные, но и тот Его образ, который мы знаем, в Риме был известен уже с 3в. А в 17 в. Антонио Бозио нашел и скопировал в катакомбах св. Калликста изображение Христа, очень похожее на современные (он относил его к нач. 2в). Увы, сейчас это изображение разрушено . Наконец, Туринская плащаница, подлинность которой не оспаривают и протестантские ученые, и которая является древнейшим из ныне существующих изображений Христа (о ней есть много упоминаний в христианской литературе разных веков). Из свиде-тельств древнехристианских писателей об иконах, можно упомянуть Тертуллиана (кон. 2 в.), Климента Александрийского (нач. 3 в.) и Мефодия Патарского (кон. 3 в. – нач. 4 в.), Оригена (вторая четверть 3 в.), что также говорит о распространенности изображений еще до 4 в. Так что Ваши аргументы неубедительны.
(К) – Хорошо, пусть так. Пусть у христиан первых 3-х веков были изображения. Но, во-первых, среди них было много симво-лических (изображений Христа в виде рыбы, Доброго Пастыря) - вряд ли можно было молиться, глядя на них; во-вторых, само наличие изображений еще не доказывает, что у христиан до 4 в. было религиозное почитание этих самых изображений.
(А) – Да, были символические изображения, но наряду с этим было множество и несимволических изображений, как было сказано выше. А вот Ваш второй аргумент весьма любопытен. И прежде, чем ответить на него, я хотел бы спросить: так Ваша конфессия допускает наличие изображений на религиозные те-мы?
(К) – Хотя долгое время баптисты сторонились религи-озных изображений, но сейчас постепенно побеждает иная точка зрения, близкая лютеранской: в принципе, изображения допустимы (в книгах, храмах), но любое почитание их запрещено, ибо это нарушение второй заповеди.
(А) – Видите ли, дело в том, что некоторые представители Вашего исповедания и по сию пору трактуют вторую заповедь в смысле запрета вообще любых изображений. Я рад, что теперь и баптисты начинают осознавать абсурдность такой трактовки. А то ведь начинают доказывать, что если вы изображаете Христа, то вы – идолопоклонники. Таким образом, упраздняется та часть вашей аргументации, которая основывалась на полном запрете изображений, тем более, что уже в Ветхом Завете Сам Бог повелел делать изображения (Исх. гл. 25, 26, 30). Признаете ли Вы в этом случае, что запрет изображений касается ложных изображений языческих богов и богинь?
(К) – Эту точку зрения можно признать справедливой, хотя в нашей конфессии есть и другая точка зрения, которая настаивает на отсутствии любых образов. Мне лично близка первая позиция.
(А) – Хорошо, как бы Вы сформировали Ваши возражения против иконопочитание в православии?
(К) – Это не так просто. Будучи знакомым с православной аргументацией в защиту почитания икон, я, разумеется, не буду утверждать, что православные поклоняются дереву (кланяясь перед иконами); православные говорят, что, молясь перед иконами, они молятся той личности, которая на ней изображена  (Христу,  Деве  Марии, святым) и поклоняются этой личности, а не дереву, а икона лишь помогает им молиться. Замечательно, пусть это так, и я даже готов признать, что та часть нашей критики, которая представляет православных «деревопоклонниками», пожалуй, излишне упрощена. Но, во-первых, зачем иконы, если можно молиться без них, как они могут «помогать» в молитве, и неужели Вы думаете, что икона, кусок дерева, может приближать нас к Богу?!; во-вторых, при молитве перед иконами всегда есть риск отождествить изображение и изображаемое, есть риск думать, что те личности, которые изображаются, выглядят так, как на изображении; в-третьих, я полагаю, что в результате использования икон, постепенно утрачивается различие между Самим Богом и Его изображением, внимание верующего направлено уже не на Бога, но на Его образ и образ закрывает от него Бога, Бог как бы заменяется Его образом.
Ваши прихожане подтверждают последнее рассужде-ние, когда они не понимают, что молятся Богу, а не Его образу, который лишь указывает на него. Суммируя сказанное, я должен сказать, что элемент идолопоклонства в православии при-сутствует не в том, что вы изображаете Христа (это и мы делаем), а в том, что икона начинает заменять вам Его, вы больше нуждаетесь в иконе, чем во Христе, икона становиться для вас необходимым посредником в молитве Богу, и, в конце концов, вы больше почитаете иконы, чем живого Бога, - это и есть идо-лопоклонство.
(А) – Что ж, Вы довольно полно изложили свою иконо-борческую аргументацию. Отрадно также и то, что Вы знакомы со взглядом православия на иконопочитание (отчасти, правда) и отказываетесь от прямолинейной, твердолобой (простите) кри-тики: дескать, они поклоняются дереву, камню и т.д., - что с ними полемизировать?! Но в начале несколько кратких замечаний. Можно ли молиться без икон? Конечно, да. Молиться нужно всегда и везде, непрестанно, независимо от того, есть у вас иконы или нет. Если бы православные всегда для молитвы нуждались в иконе, то тогда еще можно было говорить об иконах как «необ-ходимых посредниках» в молитве, но поскольку это не так, и обращение к Богу возможно без икон, то Ваши слова о «посред-ничестве» теряют смысл. Что касается наших прихожан, то, воз-можно, не все из них понимают истинный смысл иконопочитания (хотя такие люди встречаются довольно редко). Так ведь это повод не для того, чтобы упразднять иконы и их почитание, но для того, чтобы объяснить его смысл, и это – дело Церкви.
Странно звучат и Ваши слова о том, что православным икона «заменяет» Бога. «Заменить» Бога может только Сам Бог. Если бы икона «заменяла» Бога, тогда она была бы богом, но разве православные отожествляют икону с Богом?! Разве они поклоняются иконе как Богу?! Вы же сами сказали, что мы молимся не иконе, не образу, но первообразу, той личности, которая изображена, и уже поэтому икона не заменяет Бога и не может утратиться различие между образом и первообразом: православие всегда подчеркивает  непреодолимую разницу между изображением и изображаемым. Когда же Вы говорите о том, что мы больше почитаем иконы, чем Христа, то это просто смешно и может быть отнесено только на счет Вашего полеми-ческого задора. Как это творение можно чтить больше Творца?! Поначалу Вы сказали, что для нас якобы икона как Бог, а потом – что она больше Бога! Это обвинение я не могу не назвать чу-довищным: разве мы полагаем, что икона распялась за нас на кресте? Разве икона нас спасла?
(К) – Конечно, вы так не думаете, но…
(А) – Но тогда Ваши упреки абсолютно ложны. Что каса-ется того, будто православные думают, что Христос и святые Его выглядят абсолютно так же, как и на иконах и поэтому ото-ждествляют икону и изображенную личность, то это возражение основано на недоразумении. Вы наверно знаете, что у право-славных, как дома, так и в храмах, множество икон. Естественно, есть много икон, изображающих одну и ту же личность, например Христа или Богоматерь. Молясь Христу или Его Матери перед Их различными образами или просто созерцая их, уже невозможно представить, будто Христос и Пресвятая Дева выглядели точно так, как на разных иконах (ведь разница в изображениях может быть существенной). Мы молимся Тому, Кто тождественен Себе во всех Своих образах – Самому Сыну Божьему. И потом, важно понять, что икона – это не портрет, в иконе не самое главное как можно точнее изобразить телесные внешние черты изображаемого. Икона призвана изобразить святость той личности, которую она выражает. Увидеть же святость можно только очами веры, а не просто путем рассматривания того или иного лица. Спасителя видели многие, но далеко не все из них видели в нем Бога во плоти, так и во святых не все видят святость. Святость как преображенное благодатью Божьей новое состояние души и тела, как просветленная человеческая природа, вырвавшаяся из объятий тления, как спасенное естество, - вот предмет иконописания.
Отсюда и все те необычные приемы иконописи, которые так поражают людей, привыкших к светской живописи. Эти приемы необходимы, чтобы выразить причастие святых Вечно-сти. Христианское  искусство потому и называется христианским, что оно должно отражать основные догматы христианства. Если мы (вы - тоже) утверждаем, что Христос – совершенный Бог и совершенный человек, то это должно быть, насколько возможно, явлено в иконе. И это происходит. Да, саму по себе Божественную субстанцию нельзя изобразить, но поскольку Бог явился во плоти, и божественное выражается в человеческом во Христе, максимально преображая Его человеческую природу, то, изображая Христа на иконе, изображают действительно Слово, ставшее  плотью, Полноту Божества в человеческой природе (так же, изображая тело человека, мы изображаем его душу, хотя она нетелесна). Точно также, если во святых живет Христос, то и это должно быть запечатлено в иконе. Глядя, например, на икону Спасителя из звенигородского чина преп. Андрея Рублева, мы видим на ней не только человека, но и Бога. В этом смысле икона в своих лучших образцах  так точно являет изображаемое, что становятся возможными слова, сказанные известным русским религиозным философом Павлом Флоренским: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог!» И это не какое-то конфессиональное преувеличение. Если возможно такое изображение Бога, следовательно, Бога не может не быть, ибо такое изображение нельзя выдумать, как нельзя выдумать Истину; такая икона так полно являет Истину, так высвечивает Свет, в котором нет никакой тьмы, что признание существования  Истины становится необходимостью.
И вот здесь я должен сказать, что западное (католическое) религиозное искусство не справилось с задачей изображения райского состояния плоти и духа, то есть святости. Уже с кон. 13 – нач. 14 в. в западном искусстве начинает побеждать чувственный эмоциональный подход в изображении Христа и святых Его. Иконы распятия дают реалистичнейшие изображения Христа, изломанного болью и истекающего кровью. Здесь перед нами страдающий человек, но не Бог. То же самое и в изображениях Богоматери (Мадонны). Подчеркивается женская красота и вообще женственность в том виде, как она существует в мире: чувственность побеждает святость. Эта тенденция в полной мере реализует себя в эпоху Ренессанса, когда вместо Богоматери изображают своих любовниц или просто обыкновенных женщин, а вместо Христа – своих друзей. Католик не может непосредственно увидеть в этих образах Христа и Его Матерь. Он должен посмотреть на образ, а потом перепрыгнуть через преграду, которую образ ему ставит (образ не соответствует догматам), и примыслить к образу догматическое содержание, которое он почерпнул из проповедей или книг. В православной же иконе верующие непосредственно созерцают Христа и Богородицу так, как это в догматах раскрывает Церковь.
И когда мы видим, как Христос изображается в виде мускулистого атлета (так же и святые у Микеланджело), тогда мы вправе спросить: а можно ли молиться перед изображением, которое являет нам вопиющее несоответствие между ним и изображаемым? Ответ очевиден, ведь это, по сути, уже не изо-бражения Христа и святых. Святые изображаются во плоти, поскольку они жили в ней на земле и уже здесь явили свою свя-тость, а также для того, чтобы показать, что святость сообщается не только душе, но и телу, и святые восстанут во всеобщем воскресении с преображенным и просветленным телом: мы изо-бражаем святость личности, а личность осуществляет себя не только в душе, но и в теле (не говорю уже о том, что Спаситель и Его Пречистая Мать находятся в Царствии Небесном и душой, и телом).
Вы согласны с тем, что Христа можно изображать, но не знаете, зачем молиться перед иконами Христа и святых. То есть Вы спрашиваете, для чего изображения, в чем их смысл. Судя по всему, в рамках Вашей конфессии, изображения могут играть только одну роль – иллюстративную. Вам надо просто наглядно продемонстрировать, как происходили те или иные библейские события. Это все. Вы заканчиваете там, где православие только начинает. Да, иконы – это средство проповеди и одна икона Христа может сказать о Нем иному человеку больше, чем не-сколько страниц Евангелия. Но это не все. Если бы дело огра-ничивалось только такой функцией изображений, они быстро бы исчезли из христианской истории. Вы говорили, что наличие изображений  у первых христиан не доказывает, что перед ними молились. Но если так, то изображения вообще  излишни: ведь проповедовать можно только словами. Не забывайте, что в первые 3 века христиане практически непрерывно подвергались жестоким гонениям. Зачем им в таких тяжелых условиях делать изображения, которые могут их выдать? Если изображения лишь иллюстрации к Евангелию, без них можно спокойно обойтись, подождать до лучших времен (каковые наступили в 4в). А вот если они необходимы для молитвы, то обойтись без них нельзя, их нужно делать, даже ценой жизни. Заметим, впрочем, что Церковь и не отрицает того факта, что иконопочитание постепенно входило в «кровь и плоть» Церкви. И в этом нет ничего необычного: разве догматы о Троице или о Богочеловечестве Христа были сразу осознаны христианами во всей глубине? Разве авторы 2 века видят эти догматы так же глубоко и детально, как св. Григорий Богослов или св. Кирилл Александрийский? Наоборот, им свойствен «субординационизм», т.е. явное возвышение Бога-Отца над остальными двумя лицами Троицы. Что касается почитания изображений, то вот мнение современного православного историка: «Само иконопочитание – плод системного усвоения людьми церковной веры. Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении.. Но .. катакомбная живопись оказалась на деле причиной «возникновения того нового, средневекового религиозного и христианского искусства, которое постепенно утвердилось, как на Востоке, так и на Западе.. Для того, чтобы оно возникло, надо было образам и формам телесно-душевным сделаться духовными, искусству натуралистическому стать трансцендентальным. Дабы ожить и возродиться, искусству пришлось отречься от себя и окунуться, как в крещальную купель, в чистую стихию веры. Оно приняло «покаяние в жизнь» и омылось «баней пакибытия», чтобы стать новой тварью» (Вл. Вейдле)» (Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. – Нижний Новгород: Изд-во братства во имя св. князя Александра Невского, 2003. – С.476-477).
(К) – Я понял Вас, непонятно только, как же иконы могут способствовать молитве.
(А) – Да, протестантам это непонятно. Но если что-то непонятно, это еще не повод, чтобы это отвергать. Во-первых, иконы напоминают нам о Боге и уже одним этим побуждают нас к молитве: мы ведь, грешные, помним о Боге далеко не всегда; во-вторых, иконы, безусловно, вызывают, усиливают нашу любовь к Богу и святым. Не будете же Вы отрицать, что наша любовь к Богу никогда не бывает достаточной?
(К) – Нет, разумеется.
(А) – Но если так, то и молитва перед иконой нужна, ибо икона усиливает нашу любовь к Богу; в-третьих, икона помогает нам сосредоточить свое внимание в молитве на том, кому мы молимся, ибо она концентрирует на личности изображенного все наши помыслы и отсекает от нас, насколько возможно, внешний мир, который мешает молиться: через видимое мы восходим к невидимому. Поэтому нельзя согласиться с Вашим замечанием, что внимание верующего направлено не на Бога, а на икону. Напротив, внимание через икону направлено на Бога: икона необходима не для того, чтобы направить внимание на себя, поэтому она  не  «закрывает» от нас Бога, но являет Его нам, открывает Его. Как распахнутое окно «открывает» свет Солнца, в-четвертых, святые лики икон побуждают нас отказаться от зла и следовать тому пути, который уже прошли святые, побуждают нас измениться от греха к добродетели: перед этой чистотой иконных ликов даже человек, не очень близкий к благочестию, побуждается к покаянию, ибо чувствует всю свою греховность перед этой святостью. Святость, изображенная на иконе зовет и нас преобразиться так, как преобразились святые. Преп. Иустин Попович назвал иконы «жаждой спасения в красках» и они вызывают эту жажду спасения в молящихся перед ней. Разве можно молиться, не испытывая жажды спасения? Поскольку эту жажду вызывает икона, то молитва перед ней становится духовной необходимостью.
     (К) – Но Вы же не становитесь ближе к Богу от иконы? Ведь тогда получалось бы, что через нечто материальное, тварное, можно стать ближе к Богу.
   (А) – Ранее Вы недоумевали, что «кусок дерева» при-ближает нас к Богу. Могу Вас успокоить: кусок дерева ни нас, ни вас, ни кого-либо еще сам по себе к Богу приблизить не может. Но икона не кусок дерева: существенное в ней не материал, но бестелесный образ, который воплощен в материале. Из выше-сказанного следует, что этот образ приближает все наши по-мыслы  и  чувства к Богу, побуждая все наше существо к молитве. Но икона приближает нас к Богу и другим существеннейшим образом: ведь она через ее освящение становится местом «бла-годатного присутствия изображаемого» (поскольку Христос живет в святых Своих, то иконы святых – в определенном смысле это тоже иконы Христа) , то есть икона становится носителем Божественной благодати и Господь подает Свою благодать через иконы верно почитающим Его, творит Свои чудеса через эти святые изображения. Следовательно, икона называется святой в силу того, что она сама есть носитель святости, благодати Божьей.  Кланяясь  перед  иконами,  мы поклоняемся Личности, изображенной на ней и одновременно выражаем почитание самой иконы как святыни, носителя благодати Господа.
   (К) – Послушать Вас, так получается, что некоторые предметы можно приблизить к Богу, однако мы категорически это отрицаем. Мы полагаем, что священное не ближе к Богу, чем мирское и в принципе все сферы бытия бесконечно далеки и бесконечно близки к Богу.
   (А) – Хотя протестанты делают вид, что это очень серь-езный аргумент, но в действительности он несколько забавен. Будете ли Вы утверждать, что, например, ангел и камень одина-ково близки к Богу (или одинаково далеки)?
   (К) – Ангел, конечно, ближе, но мы говорим о том, что никакими человеческими действиями нельзя приблизить ничто сотворенное к Богу.
   (А) – Да, ангел ближе к Богу, чем камень, хотя может быть и дальше от Него, если этот ангел – падший. Я имею в виду, что сотворенное Богом иерархично, вообще, во всем, что от Бога, есть иерархия (как в Церкви). Вы правы в том, что никакими только человеческими действиями нельзя приблизить нечто к Богу, но есть такие человеческие действия, которые являются внешней стороной действий Бога, - это таинства Церкви. Ничто не может стать ближе к Богу без Бога. Но как спасение человека не происходит без самого человека, так и преображение мира, его освящение не происходит без человека, ибо мир изменился к худшему через преступление первочеловека. Я не совсем понял Вас, когда Вы сказали о том, что все бытие одновременно и очень далеко и очень близко по отношению к Богу. Если все очень близко к Нему, то весь мир уже спасен, в чем я (думаю, что и Вы) сильно сомневаюсь: все вокруг нас против этого. Но, поскольку Адам впал в грех, то тогда с вашей точки зрения весь мир бесконечно далек от Бога. С падением Адама весь мир погрузился в ночь, и даже приход Христа был лишь проблеском света в этом «темном царстве». После этого Бог стал лучше относиться к миру, но сам мир остался прежним, и протестанты не верят, что мир может стать светлее, чище, ближе к его Творцу. Если угодно, то это, по сути, неверие в искупительную миссию Христа: Он пришел, но в мире, творении Божием, которое было светлым и прекрасным, Он ничего не изменил: мир остался «сумеречной зоной», мерзостью запустения, тьмой, которая попыталась объять Свет. Из такой концепции можно сделать вывод, что Он не был Богом, не был Творцом мира.
   (К) – Но мы же не делаем такого вывода!
   (А) – Нет, но логика ваших рассуждений именно такова. И самое главное, что она не находит подтверждения уже в Ветхом Завете. Еще тогда, до пришествия Господа, Бог повелевает освятить скинию (на которой были вышиты херувимы) и ковчег откровения (там были литые херувимы): «Сделай миро для священного помазания. И помажь им скинию собрания и ковчег откровения… И освяти их, и будет святыня великая; все, прика-сающееся к ним, освятится» (Исх. 30; 25, 26, 29). Как видите предметы становятся святыней не сами по себе, не только в смысле их использования для особых нужд окружения Бога, но через освящение они являются как носители благодати Божией. Далее мы видим, что храм Соломона, в котором были статуи херу-вимов, тоже освятил Бог в ответ на молитву Соломона (3 Цар. 9, 1-3). Как же относились к этим святыням в Ветхом Завете? Запреща-ли их почитание, как сейчас баптисты запрещают почитание икон? Нет. Перед этими святынями поклонялись: перед храмом (Пс. 5, 8), перед скинией (Числ. 20, 6) и перед ковчегом (Ис. Нав. 7, 6). Бог принимал это поклонение Себе через почитание святынь, так и сейчас Он принимает такое поклонение через иконы и другие святыни (Христос назвал иерусалимский Храм Своим домом, а затем апостолы были в этом Храме для молитвы (см. Деян. 3, 1; 24, 11)). Итак, если в Ветхом Завете были возможны вещественные святыни, то есть приближенные к Богу объекты, носители благодати, то тем более это возможно в Новом Завете, когда с приходом Христа наступила пора благодати и освящается весь мир. Но если верить Вам, то мир как пребывал, так и пребывает в ночи благодати.
   (К) – Я, разумеется, знаю, что православные рассказы-вают о чудесах, которые происходят от икон в подтверждении правильности иконопочитания. Но разве не бывает лжечудес? И затем, кроме освящения икон православные совершают перед ними некие малопонятные  действия: возжигание свечей, кажде-ние.  Мне кажется, это только затрудняет наше поклонение Богу.
   (А) – Да, лжечудеса бывают. И они исходят от врага рода человеческого. Но эти лжечудеса призваны отвратить человека от Бога и бросить его в бездну зла. Чудеса же, которые творит Бог через иконы, наоборот, ведут людей к Богу, чему масса примеров. Сталкиваясь с этими чудесами, люди укрепляются в вере, а не уходят от нее. Правда, радикальные протестанты могут сказать, что православие – это чуть ли не сатанизм, но я не думаю, что Вы принимаете эту точку зрения.
   (К) – Да, я ее не принимаю.
   (А) – А теперь о свечах и каждении. Мы опять сталки-ваемся с тем, что протестанты готовы отвергнуть то, чего они не понимают. В действительности все эти действия, конечно, имеют определенный смысл. Что касается свечей, то в Писании свет – это имя Божие (см. Ин. 1, 9), и святые сравниваются со светом Солнца (см. Мф. 13, 43), и Церковь  со светильником (см. Отк. 1, 13). И Церковь, как светильник миру, с древних времен использовала свечи при богослужении. Об этом говорят Тертуллиан (ок. 200 г.), Евсевий Кесарийский (нач. 4 в.), Константин Великий (первая четверть 4 в.) и т.д. Смысл же возжения свечей в храме следующий: 1) Свечи – выражение духовной радости  и торжества Церкви, горения сердец;  2) Свечи означают пламенную любовь к Богу и святым;  3) Они являют наше поклонение Богу как Свету и святым Его, слава которых подобна солнцу;  4) выражают идею благовествующей Церкви несущей свет Евангелия в мир. То есть горящие светильники  выражают  нашу  веру в Бога, надежду на Него (например, свечи как выражение надежды на  будущую  блаженную жизнь  во  свете  Божьем тех, кто умер), любовь к Нему. Горящая свеча в данном случае говорит гораздо больше, чем множество слов, ибо какими словами выразить нашу надежду на просвещение светом Господним, нашу радость о Боге! Каждение фимиамом имеет такой смысл:  1) Служит для освящения места молитвы и предстоящих;  2) Для выражения особенного почтения, благоговения и торжественности;  3) Обозначением возношения молитвы, которая, как кадильный дым должна возноситься к Богу (см. Отк. 8, 4); 4) Служит образом духовно-приятного Богу благоухания, каковым всегда должны быть верующие . Замечу, что использование свечей и фимиама при богослужении уста-новлено Писанием. Так чтили святыню еще в Ветхом Завете (см. Исх. Гл. 25, 27, 30), и Господь нигде не запрещает эти элементы богослужения в Новом Завете. Протестанты утверждают, будто свечи и каждение мешают поклоняться Богу «в духе и истине». При этом они не могут объяснить, а как это, собственно, происходит: что, свеча «загораживает» от меня Бога?! Или, быть может, каждение препятствует мне поклоняться Ему?! Напротив, свечи и фимиам выражают наше поклонение Богу «в духе и истине» видимым образом, говорят, что Божья благодать уже здесь, с нами. Поклонение выражается и в словах, но нельзя же ограничиваться только одними словами, необходимо являть поклонение Господу всеми возможными способами, если они благочестивы, каковыми и являются светильники и каждение.
   (К) - Неужели нельзя молиться Богу без свечей и фи-миама и ограничить выражение поклонения Ему только словами?
   (А) – Ранее Вы спрашивали, можно ли молиться без икон. Как и тогда отвечу: да, можно молиться без свечей, ибо молиться нужно всегда. Но, как и икона, зажженная свеча и воскурение фимиама помогают молиться, так как наполняют наше сердце радостью, ощущением красоты Божьей, возносят его к Богу, сосредотачивают ум на Вездесущем Свете и как летит к небу благовонный дым,  так  воспаряет душа  ко  Всевышнему (если есть цвета и запахи, направляющие нас к греху, то должны быть цвета и запахи, ведущие к Богу). Вообразите, что нет чёрного цвета при трауре, нет белых одежд невесты, нет свечей на праздник и так далее, и нечто глубокое и существенное в человеческой культуре умрёт. Так что, нет, нельзя ограничиться словами, как вообще нельзя ограничить поклонение Богу. Вот юноша дарит любимой девушке цветы в знак любви. И эти цветы говорят лучше, красноречивее любых слов.
   (К) – Но ведь это может быть ложный знак. Возможно, что он совсем ее не любит.
   (А) – Возможно. А если человек падает перед Богом, а сердце его остается злым? Если он молится Богу, а помышляет только о земном? Означает ли это, что нужно отменить телесное поклонение Богу и молитву к Нему?
   (К) – Нет, разумеется.
   (А) – Тогда ни в коем случае нельзя отменять и зажигание свечей, и фимиам, тем более, что их употребление узаконено Библией. Даже у лютеран, между прочим, сохранялось, хотя и не повсеместно,  зажигание свечей. Вы упразднили эти благо-честивые символы как выражения веры, выражение того таин-ственного, что происходит в жизни Церкви, и ваши здания пере-стали напоминать о Боге, что заставило известного протестант-ского мыслителя современности Пауля Тиллиха констатировать: «Если нет символов, в которых святое переживается как присут-ствующее, то опыт святого исчезает» . Попытка поклоняться Богу «в духе и истине», разрушая символы, выражающие это поклонение, привела к тому, что вы обнищали и духом, и истиной: «История развития протестантизма является хроникой штурма образов. Одна стена падала за другой. Да и разрушать было не слишком трудно после того, как был подорван авторитет  церкви.. Образы разбивались один за другим, пока наконец, не пришла ужасающая ныне символическая нищета. Тем самым ослабились и силы церкви: она превратилась в твердыню без бастионов и казематов, в дом с рухнувшими стенами, в который ворвались все ветры и все невзгоды мира…крушение самого  протестантизма, разбившегося на сотни деноминаций, является верным признаком того, что этот тревожный процесс продолжается» .
В связи с этим Бердяев справедливо написал, что «бога-тая культура, культура красивая и творческая, связана кровно с христианской мистикой и символикой, с культурой, с тем духом, который создал икону, зажег перед ней лампаду и воскурил ладан. Борьба рационалистического духа с иконой, лампадой и ладаном роковым образом превращается в борьбу с культурой» . Бердяев даже пытался объяснить, что немецкая культура оказалась плодотворной именно потому, что в большей степени была связана с немецкой средневековой мистикой, а не с протестантским рационализмом. Представьте себе, что неопро-тестантизм победил бы в первые века христианства: в этом слу-чае у нас не было бы великой византийской, древнерусской, романской, готической архитектуры, не было бы выдающихся творений византийских и русских иконописцев, картин ренес-сансных мастеров (имею в виду их художественное мастерство), не было бы замечательных святоотеческих творений и схола-стических трактатов, прекрасной церковной музыки. А что вместо этого? Унылые и блеклые молитвенные дома (лучшие из них лишь позабытые воспоминания о готике), раскрашенные комик-сообразные картинки «в детских библиях» (это вместо икон и картин), пропагандистские брошюры, которые поражают своим самоуверенным невежеством, стихи, оскорбляющие поэтический вкус, пение, в котором нет и следа величия, ибо оно рождено не в ежемгновенном покаянии перед Богом, не в тихом благоговении перед святыней, но в чувстве собственного превосходства. Разве это не уничтожение культуры? Впрочем, протестанты пытались уничтожить культуру не только духовно, но и физически.
(К) – Не понимаю, что Вы хотите этим сказать?
(А) - Я хочу сказать этим, что протестанты действительно уничтожали объекты культуры. Например, в 1522г. в Виттенберге под руководством Андреаса Карлштадта уничтожались картины и статуи в храмах. А в 1566г. нидерландские кальвинисты унич-тожили (полностью или частично) иконы и статуи в 5500 церквах (в маленьких Нидерландах вряд ли было намного больше церквей). Не буду напоминать о том, что ваше вероучение близко к кальвинизму. А Вам этот погром ничего не напоминает?
   (К) – Что он должен мне напоминать?
   (А) – То, что спустя 350 лет после нидерландских событий происходило в другой стране, в России. Там тоже уничтожали иконы, да и сами храмы, хотя и руководствуясь другим ве-роучением. Вот в чем суть: при такой разнице в вероучении, такое пугающее сходство в результатах!
   (К) – Наша конфессия не может нести ответственность за события 1566г., мы вообще против крайностей подобного рода и осуждаем всякое насилие на религиозной почве.
   (А) – Но ведь взгляды нидерландских кальвинистов на иконы были такие же, как у вас. Но они, в отличие от Вас, были последовательны. Если иконы и статуи – это идолы, то с ними нужно поступать так, как поступали с идолами в Ветхом Завете. Например, Моисей статую золотого тельца, которой поклонялся народ, сжег в огне, стер в прах и рассыпал по воде (см. Исх. 32, 20), жертвенник Ваала разрушен Гедеоном, то есть идолы унич-тожались. Так что нидерландские иконоборцы поступали логично и, кроме того, строго «по Библии»: «Внутри храмы выглядели так, будто там поработал палач: у святых на иконах выколоты глаза, у статуй мадонн – отбиты головы» . А вот что пишет Проспер Мериме об их французских единоверцах: «Но особенно .. пострадала .. несчастная мадонна. Следы пуль, повредивших статую местах в двадцати, свидетельствовали о той ярости, с какой гугеноты разрушали «языческие кумиры» .. Набожный като-лик, проходя мимо статуи, из чувства благоговения снимал шляпу, а всадник-протестант почитал своим долгом выстрелить в нее из аркебузы, и если попадал, то испытывал такое же точно удовлетворение, как будто он сокрушил апокалиптического зверя или же искоренил идолопоклонство» .
   (К) – Я не вижу никакой необходимости оскорблять ре-лигиозные чувства других людей.         
   (А) – А вот Моисей, Гедеон и многие другие сочли нужным уничтожить языческие идолы. Сам Бог велел делать это (см. Суд. 6, 25). И христиане, как мы знаем, уничтожали статуи языческих богов: неужели это не оскорбляло чувств язычников? Вы бы сами смогли уничтожить икону?
   (К) – Нет, я уже объяснил почему.
   (А) – То есть Вы не хотите поступать «по Библии»? Какой же это протестантизм; - только Библия! Вот представьте себе: Вы идете по улице и видите, как человек бросил наземь икону Спасителя и топчет ее ногами. Как бы Вы прореагировали?
   (К) – Отрицательно.
   (А) – А он бы сказал, что топчет кусок дерева – поду-маешь, богохульство!
   (К) - Но  это  не  кусок  дерева, это изображение Христа.
   (А) – Ах, так это изображение! Но ведь не Сам же Гос-подь… Другой пример: Вы видите, как  некто рвет Библию на части. Что бы Вы сделали?
   (К) – Естественно, постарался бы всеми силами пре-кратить этот ужас.
   (А) – А этот человек сказал бы Вам, что он разрывает не Библию, а просто большой кусок бумаги.
   (К) – Да ведь это слово Божие.
   (А) – То есть писатель изображает Бога и деяния Его словами?
   (К) – Да.
   (А) – Тогда оно, как и икона, образ Божий. Стало быть, Вы согласны с тем, что поругание, оскорбление образа Божьего, есть поругание Самого Бога, хула на Него.
   (К) – Да, я могу согласиться с этим.
   (А) –  С этим нельзя не согласиться, ведь с такой же ситуацией мы сталкиваемся и во внерелигиозной сфере: на-пример, оскорбление государственного флага, это оскорбление страны, символом которого он является, а если вы любите свою страну, то и к ее флагу относитесь с уважением. Отсюда следует простой вывод: если поругание иконы Христа есть поругание Самого Спасителя (то есть человек выражает свое отвержение  Христа, оскверняя его иконы), то, следовательно, и поклонение Спасителю выражается в почитании Его изображений: если ты почитаешь иконы Христа, то почитаешь Самого Сына Божьего. По правде говоря, я не понимаю, как можно любить Христа и ненавидеть Его изображения, или относиться к ним равнодушно. Ведь равнодушие – форма ненависти. Если  человек равнодушен к Библии, образу Божьему, то он не любит Бога, тоже и с иконой – холодное безразличие к иконам Христа  есть нелюбовь к Спасителю, или слабая любовь к Нему.
   (К) – Нет, конечно, можно с почтением относиться к иконам, как к памятникам искусства, например.
   (А) – Что-то я не замечал у баптистов «почтения» к иконам даже в этом смысле. И потом, такое «почтение» лучше демонстрировать в музее, а не в храме. Мне трудно понять, как можно смотреть на изображение Христа, и не испытывать бла-гоговения перед Ним (хотя изображения Господа в ваших изда-ниях зачастую действительно не вызывает благоговения, на-столько они далеки от благочестия: собственно, какая любовь к Христу, такие и изображения), не молиться Спасителю.
   (К) – Если я смотрю на изображение Христа и испытываю благоговение перед Ним, я могу закрыть глаза и молиться, иначе получится, что я почитаю изображение.
   (А) - Но тогда зачем Вы стали изображать Христа в Ва-ших молитвенных домах? Если изображения так «соблазняют» ваших прихожан (человек посмотрит на изображение Христа и еще молиться перед ним начнет), то лучше их убрать совсем и полностью запретить изображения. Эта странная совокупность чувств: человек смотрит на образ Христа, испытывает благогове-ние перед Ним, и вдруг он отворачивается от того, что вызвало это благоговение (или закрывает глаза), отталкивается от образа Христа и начинает молиться Ему, - такое впечатление, что он больше не хочет  испытывать благоговение, не хочет, чтобы образ напоминал ему о Христе, не хочет, чтобы изображенный лик Христа звал его отказаться от зла и покаяться в грехах, раз он отстраняет образ при молитве. Разберитесь сами в этой протес-тантской антиномии: мы любим Христа, но холодно-равнодушны к Его образам, или попросту ненавидим их, если это православные иконы. Тут было сказано о «почтении» к иконам как «памятникам искусства». Это очень любопытно, учитывая, что христиане уничтожали статуи богов (Зевса, например) и совсем не думали о том, что это «памятники искусства». Какая жалость!
Итак, перед Вами следующая дилемма: если иконы - это идолы, и почитание их, - идолопоклонство, то вы, «строго следуя  Библии», должны их уничтожить. Вы скажете, это нарушение закона, но разве вы не хотите претерпеть «мученичество» за Христа? Поскольку вы все равно этого не делаете, то, очевидно, вы де-факто отрицаете, что изображения это идолы, а почитание их – идолопоклонство. Но тогда у вас не остается другого выхода, как почитать иконы Христа и Его святых. Если вы любите своих отца и мать, Вы же не будете плевать в их фотографии, резать их на куски, или с полным безразличием проходить мимо этих фотографий? Так и с иконами, если вы любите Христа, вы обязаны  почитать Его изображения. Любое другое отношение к ним есть оскорбление Спасителя: пренебрегая изображением распятия Христа, вы соучаствуете в этом распятии, нанося Ему новые раны. Вспомните, как уничтожали иконы безбожники-коммунисты: их направляло к этому то же существо, которое сказало Адаму и Еве, - «будете как боги». Но если иконы Христа и всех святых вызывают такую ненависть у этого существа, не означает ли это, что мы должны почитать их? Подумайте об этом.
   (К) - Я еще могу понять, что можно изображать Христа, ведь Он - наш Спаситель. Но Вы все время говорите, что изо-бражать нужно и святых и даже ведете речь о поклонении им. Но они не боги! И им нельзя поклоняться, не нарушая 1-й заповеди. Только Христос нас спас и никто другой. Вы утверждаете, что между Богом и человеком есть ряд посредников, что совершенно излишне. Такое посредничество святых, как правильно замечал Лютер, отдаляет верующих от Христа, ибо почитание святых закрывает от них Христа. Кроме того, почитание святых является унижением заслуг Христа. Таким образом, почитание святых вносит политеистический элемент в христианство.
   (А) - Мы опять наблюдаем, как протестантизм непра-вильно воспринимает православные  догматы. Начнем с истории, поскольку почитание святых восходит к глубокой древности. О почитании святых есть свидетельства нач. 2 в. (Мученичество св. Игнатия Богоносца), сер. 2в. (житие Св. Поликарпа Смирнского), Тертуллиана (кон. 2 в.) и т.д. Уже одно это не дает права протестантам утверждать, будто было время, когда почитание святых не было. Вы говорите, что поклонение святым противоречит 1-й заповеди. Это действительно было бы так, если бы святым поклонялись как Богу, служили бы им. Однако ничего подобного не происходит. Никто не думает, что святые сотворили мир, или что они – самостоятельные источники благодати, независимые от Бога, никто также не отрицает их человеческой природы и не приписывает им некую «сверхчеловеческую» природу. Не слишком убедительным выглядит тезис (предложенный Лютером), что молитвы к святым умаляют зна-чение искупительной миссии Господа, как если бы крестные страдания Христа были не вполне достаточными, чтобы омыть грехи всего мира. Это, опять-таки, извращенное понимание по-читания святых.
   Я не могу не согласится с Вами в том, что Христос нас спас и в этом деле у Него не было соучастников. Другими словами, святых нельзя считать соспасителями вместе с Христом. Они никоим образом не помогали Ему распинаться на Кресте  и страдать за грехи всех. Христос назван Ходатаем и Посредником, в том смысле, что Он один «предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2, 6). Святые, как следует из вышеизложенного, не могут быть названы ходатаями и посредниками в том же самом смысле. Кроме того, Христос имеет силу ходатайства от Самого Себя, ведь Он Самосущий Бог и бытие имеет не от чего-либо другого, но от Самого Себя, Он Сам есть бытие. В этом плане других ходатаев просто быть не может. Но  святые  имеют  силу  ходатайства  от Господа Иисуса Христа и ходатайствуют не в свое имя, но в Его (см. Ин. 16; 23-24, 26), как имеющие славу, которую Отец дал Сыну, а Сын – апостолам и всем святым (см. Ин. 17, 22). Собственно, уже апостол Иаков утверждает почитание святых, говоря, что мы ублажаем, то есть прославляем как блаженных в Боге, «тех, которые терпели».
   (К) – Простите, но на каком основании нужно молиться святым? Разве недостаточно молитвы одному только Богу?
   (А) – Ну, во-первых, христианам вообще нужно молиться друг о друге. Естественно, что мы просим святых, то есть прославленных Богом христиан, молиться о нас. И, во-вторых, молитвы к святым основаны на том, что «много может усиленная молитва праведного». Поскольку вы говорите, что не нуждаетесь в молитвах святых, то это, видимо, должно означать, что сами вы считаете себя более праведными и полагаете, что ваши молитвы более благоприятны Богу, чем молитвы святых. Если так, то это лишь безмерная гордость и ничего более. В священном Писании мы встречаем немало примеров того, что молитва  праведных  имеет  гораздо большую силу перед Богом, чем наша. Например, молитва Авраама была приятна Господу, ибо сам Бог  сказал Авимелеху  об Аврааме: «он пророк и помолится о тебе, и ты бу-дешь жив» (Быт. 20, 7) и Авимелех просил Авраама молиться за него и «помолился Авраам Богу, и исцелил Бог Авимелеха, и жену его, и рабынь его» (Быт. 20, 17). Так же Господь говорит и друзьям Иова: «раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов. 42, 8). И разве иудеи не просили молитв у Самуила: «не переставай взывать о нас к Господу Богу нашему, чтоб Он спас нас от руки Филистимлян» (1 Цар. 7, 8). И по молитве Самуила филистимляне были поражены перед Израилем. Таким образом, еще на примерах Ветхого Завета мы видим, что молитвы к святым являются богоугодными, ибо «очи Господа обращены к праведным и уши Его к молитвам их» (1 Пет. 3, 12).
   (К) – Но разве Бог не может помочь нам и без молитв святых? Получается, что молитвы святых как бы обязывают Бога помогать нам в нуждах наших.
   (А) - У Вас странная логика. Бог всемогущ и может ли кто-то или что-то обязать Его, кроме Него Самого? Да, Бог может помочь нам и без молитв святых, но ведь точно также Он может помочь и без наших молитв. Разве наши молитвы обязывают Его помогать нам? Разве Он и без наших молитв не знает наших нужд? Господь всеведущ. Но если бы Он все время помогал отвращающимся от Него (раз они не считают нужным молиться Ему) и спасал ненавидящих Его, то можно ли было бы говорить о Всеблагом и Всесправедливом Боге? Можно ли было бы говорить о Свете, в коем нет тьмы? Бог разве не мог оказать милость Авимелеху без молитвы Авраама, друзьям Иова без его молитвы, а иудеям без воззвания Самуила? Конечно, мог бы. Но они прогневали Бога, отступили от путей праведных, и отступил бы от них Господь, если бы не молитвы праведных к Господу, если бы не надежда прогневавших Его на людей угодных Богу. Молитвы святых не «заставляют» и не «обязывают» Бога даровать нам милость, но они приятны Ему, сильны перед ним и поэтому Господь милует нас ради молитв святых. Это, разумеется, воз-можно не всегда, ибо так сильно оскорбляем мы Всевышнего, что и молитвы святых недостаточны перед Богом, как сказал Он Иеремии: «хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» (Иер. 15, 1).
   (К) – Но ведь вы, православные, молите святых не просто о нуждах, но и о спасении, значит, вы считаете, что они участвуют в вашем спасении, следовательно, по-видимому, вы на деле признаете, что спасение, совершенное Христом, не вполне достаточно.
   (А) – Да, мы признаем, что святые помогают в деле нашего спасения, но они помогают нам совсем не в том смысле, который Вы пытаетесь приписать. Можно выделить 3 аспекта, в понимании спасительной помощи святых:  1) Мы спасаемся через Писание, которое нам было дано Богом не иначе, как через посредство святых. Кстати, святые в этом смысле могут быть названы и посредниками. Не будете же Вы возражать, что святые помогают нам спастись в данном аспекте?
   (К) – Если ограничиться только этим, то здесь просто нечего возражать.
   (А) – Далее,  2) святые помогают нам спастись в том смысле, что своей жизнью во Христе они служат для нас при-мером, образом благочестия и зовут нас следовать им . В Новом Завете не раз говорится о подражании святым (см. Иак. 5, 104 Евр. 13, 7). И здесь я полагаю трудно что-либо возразить. Ведь во святых живет Христос, Он вообразился в них, они суть образы Христа и поэтому, подражая им, мы подражаем Христу. И, наконец, святые содействуют нашему спасению молитвами своими к Богу, и Бог подает нам благодать по молитвам святых, через них. Надо заметить, что когда Господь сменяет гнев на милость по молитвам святых, то это не означает, что Бог изменил свое отношение к нам, но, видя наше упование на молитвы святых, Он, ради прославленных Им праведников дает нам Свою благодать.
Опять-таки, единый источник спасения только в Боге, и святые не посылают благодать от себя, как если бы они были независимыми от Бога центрами благодати, но благодать посы-лается Богом от Самого Себя через святых, по их молитвам. Уже в Новом Завете мы видим, как апостолы совершали чудеса. Естественно, они совершали чудеса не своей силой (тогда это магия, а не христианство; кстати, и таинства, совершаемые свя-щенником, тоже не творятся им своей собственной силой, но Богом), но силой Божьей, то есть Бог через них посылал благодать. Тоже происходит и когда святые, находясь на небе, совершают чудеса благодатью Божией, ибо сильно их молитвенное предстательство перед Ним, но Творцом чудес, их движущей причиной является только Бог. Таким образом, Бог – первоис-точник благодати, но он может сообщать ее через святых, делая и их источниками благодати, но всегда зависимыми от Бога.
   (К) – Это ведь не означает, что Бог посылает Свою благодать только через святых, разве Он не может посылать ее непосредственно? Кроме этого, мы ведь можем молиться Христу непосредственно, а не через святых?
   (А) – Первый Ваш вопрос сложнее. Бог может посылать Свою благодать и непосредственно, тем более, что всю безмерную совокупность благодати Божией не могут вместить и все святые. Но если за нас не предстательствуют святые своими молитвами, если считаем их почитание «язычеством», то подает ли Господь благодать таким людям? Что касается второго вопроса, то ответ на него может быть только положительным. Да, можно и нужно обращаться к Христу «непосредственно». Наши молитвы к святым – это ведь тоже молитвы ко Христу, так как мы просим их молиться к Господу. Мы прибегаем к молитвам святых, потому что их молитвы гораздо приятнее Господу, чем наши. Вы сказали, что святые якобы «закрывают» от нас Христа. Но как это те, в которых Он изобразился и живет, могут скрыть Его от нас, а не являть, открывать Его нам? Как это те, кто молитвами своими приближает нас к Нему, могут затемнять Его лик? Если кто-то закрывает от нас Господа, то это не святые, но те, кто противоположен им, люди греха.
   (К) – Вы рисуете такую картину: человек прогневал Бога, но  прибег  к  молитвам  святых и избежал гнева Господа, то есть, получается: греши, призывай святых и все будет в порядке.
(А) – «Картину»,  о  которой Вы говорите, рисует Писание. А та карикатура, которую Вы нарисовали далее, в Писании от-сутствует. Правда, нельзя понимать это в католическом смысле, когда Бог представал как Страшный Судия, а святые – как мило-сердные адвокаты людей перед Ним. Бог у католиков стремится покарать людей, а святые упрашивают Его этого не делать. Нет, святые не милосерднее Бога, ибо Он – бесконечное милосердие. Гнев Бога означает, что мы уклонились от путей Его и движемся к погибели, а не то, что Он жаждет нас погубить. Святые молят Бога, чтобы Он вернул нас с пути адского на путь истинный. Но это не происходит без нас. Неужели Вы думаете, что человек, погружающийся в пучину зла и гневающий Бога, всегда будет избегать наказания Божия молитвами святых? Нет! Ибо «для святых нет благочестия, желаннее и лучше твоих стараний следовать их добродетели! Ты хочешь расположить к себе Петра и Павла? Подражай вере одного и любви другого…победи зло добром! Святой оценит эту почесть гораздо больше, чем, если ты зажжешь ему сто свечек.. Ты почитаешь кости Павла и не почитаешь его дух, скрытый в сочинениях?» .
То есть, какое же это почитание святых, если мы не под-ражаем им, как они подражали Христу? Какое  это почитание святых, если зажигаем свечи перед их иконами, а в сердце дух злобы? Какое это благоговение перед мощами святых (ибо через них Господь подает благодать), если мы отвергаем их душу, в которую вселился Бог? Из этого можно сделать 2 разных вывода:  1) отменить почитание святых, раз возможно такое зло-употребление этим, что сделали протестанты;  2) Разъяснить, что истинное почитание святых состоит в следовании тому пути добродетели, который они прошли и тогда молитвы святых по-могут нам (хотя их не нужно оставлять в любом случае). Нужно чествовать святых  и зажженными свечами как просвещенных Светом Божиим, но и самим надо стремиться к Свету. Увы, из-вращают и Писание, но это же не повод, чтобы отменить его. Все мы много грешим, но не будем забывать о молитвенной помощи святых и прославим тех, коих Сам Бог прославил.
 (К) – Вы не только призываете святых в своих молитвах, но и поклоняетесь им. Если это не божеское поклонение, тогда в чем разница? Если же разницы нет, тогда это язычество.
 (А) – На последнее замечание мне трудно возразить. Я уже говорил раньше, что поклонение святым не имеет тот же смысл, что и поклонение Богу. В послании восточных патриархов о вере сказано, что «вся честь, воздаваемая святым, относиться к величеству Божию, которому они благоугождали на земле всей своей жизнью», следовательно, поклонение святым относится к Христу, Который в них просиял, к Богу, Который их прославил. Если святым дана слава, которую Отец дал Сыну, то поклонение им как носителям Славы Господней, более чем уместно, то есть это поклонение не человеческой природе самой по себе, это не служение (которое подобает лично Богу), но поклонение Тому, Который неразлучно с ними во веки веков. Поклонение в этом смысле мы видим в нескольких местах Писания (см. 1 Цар. 28, 14; 4 Цар. 2, 15; Деян. 16, 29). Сам Бог-Отец почитает святых (см. Ин. 12,26). В то же время апостолы, например, категорически отвергали поклонение им как Богу (см. Деян. 14, 11-15).
   (К) – Вы молитесь святым так, как если бы это были боги, то есть надеетесь на то, что они слышат все ваши молитвы, но ведь один только Бог всеведущ и никто другой.
   (А) – Да, святые не могут быть названы абсолютно всеведущими. Но просвещаемые благодатью Божьей, они могут обладать знанием относительно множества событий (см. Деян. 5, 3-4). Теперь же, когда они на небесах, их знание является совершенным, и по благодати Божией они могут слышать все наши молитвы: если Бог через них сотворил такое изобилие чудес, то и такое чудо как слышание наших молитв подвластно Ему (это можно заключить из Лк. 16, 24-26). Поэтому, да будем молиться святым и воздавать им должную честь и поклонение (замечу, что телесное поклонение есть выражение почитания святых и не имеет такого же смысла, что поклонение Богу: например, если юноша становится на колени перед возлюбленной, это же не значит, что он поклоняется ей как Богу). Как сказал наш Спаситель апостолам: «кто принимает вас, принимает Меня» (Мф. 10, 40). Так и те, кто почитает святых, истинно поклоняется Богу, а те, кто отвергает их почитание, оскорбляет Его Самого как Прославившего этих праведников. Если ваша конфессия вообще признает, что есть святые люди, то она не может признавать и то, что святых необходимо почитать и обращаться к ним с молитвою. Например, признаете ли Вы святость апостолов Петра и Павла?
   (К) – А кого Вы называете святыми?
   (А) – Тех, кто по слову апостола, живет не сам по себе, но в ком живет Христос.
   (К) – Да, апостолов Петра и Павла нужно считать свя-тыми.
   (А) – Но ведь нельзя почитать апостолов и всех святых святыми только «теоретически»: вера предполагает и действия, дела. Если вы признаете  святых святыми, то необходимо мо-литься  им – это и есть их «практическое» почитание, ведь тем самым вы свидетельствуете, что признаете силу молитв этих людей перед Богом. Если же вы не молитесь им, значит «на деле» отвергаете их как святых, то есть не верите в их святость и в силу их молитв. Представьте себе, что человек утверждает, что верит в Бога, а поклоняться и молиться Ему не желает. Истинная ли это вера? Конечно, нет. Но так и со святыми. Почитаете святых: молитесь им, и тем самым на деле докажите, что признаете их святость, иначе ваше почитание святости – только слова, скрывающие  ваше неверие в возможность святости, подлинного единения с Богом.
   (К) - Но самое потрясающее в вашем почитании святых - это почитание Девы Марии. Мне кажется, что ваше обожествле-ние святых в полной степени реализуется в прославлении Марии: вы называете Ее и Богородицей, и Царицей неба и земли, и Владычицей, и Госпожой!  В довершении всего вы молитесь Ей: «спаси нас», что фактически ставит Ее на один уровень с Богом. Говорить после этого, что поклонение святым - это нечто иное по сравнению с поклонением Богу, было бы неразумным.
   (А) – Надо сказать, что Ваши упреки стандартны для протестанта любой конфессии. Прежде чем ответить, я хотел бы уточнить некоторые моменты. Например, Вы признаете приснодевство Богоматери?
   (К) – Что это значит?
   (А) – Это означает, что Пресвятая Богородица была Девой  до  Рождества,  в Рождестве  (то  есть  родила  Спасителя без разрушения девственности и без родовых мук) и после Рождества (то есть у нее не было других детей).
   (К) – Что касается нашей конфессии в целом, то мы, безусловно,   признаем,   что   Мария   была  Девой  до  Рождества, то есть у нее не было детей до Рождества Христова (ибо Господь назван «Первенцем»), и Она зачала Его непорочно, без потери девства, но в отношении Ее девства в Рождестве и после него, мы не можем быть столь категоричны. Мне представляется, что эти утверждения не имеют существенного значения. Нет никакой разницы, были у Нее еще дети или нет, разрушило ли Ее девство Рождение Христа или нет. В принципе, нет ничего предосудительного в том, чтобы предполагать, что Она имела и других детей, кроме Иисуса (см. Мф. 13, 55-56). Некоторые представители нашей конфессии так и считают.
   (А) – Последнее я могу подтвердить и своим личным опытом. Но Вы чуть ранее назвали Марию Девой, стало быть, Вы признаете Ее приснодевство? Если Вы отрицаете это, то нельзя называть Ее Девой, а просто «женщиной», матерью Христа и т.д.
   (К) - Дева Мария - это традиционное наименование, и я не настаиваю на нем. Главное исповедовать, что Она зачала Иисуса Христа непорочно, все остальное не важно для спасения.
   (А) – Что ж, ситуация проясняется. То есть Вы хотите сказать, что безразлично – верить ли, что Спаситель родился как простой человек (как Вы или я), с разрушением девства, или Он был рожден, как подобает Сыну Божьему? Имела ли Его Мать много детей кроме Него, как самая обыкновенная женщина, или Он был Единственным?
   (К) – Мария и есть «самая обыкновенная женщина»!
   (А) – Значит, Бог воплотился от обычной женщины, такой же, как и любая другая?
   (К) – В общем, да. Хотя, Она и была праведной, но в целом Она ничем не отличалась от других женщин.
   (А) – Я не знаю, понимаете ли Вы, понимают ли все баптисты, но то, что сейчас было сказано, есть не что иное, как хула на Бога в лице Спасителя нашего. Ибо эта хула – предполагать, что Сын Божий был зачат непорочно, девственно, а родился, разрывая девство и мучая свою мать, как обыкновенный смертный младенец, причастный первородному греху. Ибо это хула – думать, что ту, которой коснулся и от которой воплотился Сам Бог, мог коснуться еще кто-либо, разрушив ее девство, например Иосиф, который через Ангела знал, что «родившееся в Ней есть от Духа Святого» (Мф. 1, 20), то есть от Бога, и что Ее Сын «спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1, 21) и Бог позволил бы совершиться сему: это хула – полагать, что Она после Рождения от Нее Сына Божия могла позволить Себе испытать плотскую страсть, чувственные удовольствия, Она, с Которой соединился Бог так, как Он не соединялся никогда и ни с кем, вдруг якобы могла соединиться с мужчиной плотским соитием. Причем многократно (ведь Вы говорите, что детей было много): страшно, чудовищно и мерзко даже помыслить, что в Той, в Которой возобитал Бог, могло обитать мужское семя и извергающей его орган (Господи по-милуй!).
   Смотрите, вот Оза прикоснулся к Ковчегу Завета, к ве-ликой святыне и Бог поразил Его смертью (см. 2 Цар. 6, 6-7) и жителей Вефсамиса за то, что они заглядывали в ковчег поразил «поражением великим» в количестве 50070 человек (см. 1 Цар. 6, 19), а Вы утверждаете, что к Живой Святыне, в которой Бог присутствовал не одной лишь благодатью, но и всем Своим существом, навеки освятив и прославив Ее, присутствовал лич-ностно, так, что Она родила Его во плоти, мог прикоснуться мужчина и не просто прикоснуться, но и уничтожить Ее девст-венность, без меры осквернив тем самым святыню из святынь. Если это не хула, тогда что такое хула? Если это не мерзость перед Богом, тогда что такое мерзость? Грех Озы и жителей Вефсамиса по сравнению с тем, что утверждаете Вы – это как капля воды по сравнению с бескрайним морем. Если Вы допускаете мысль о том, что кто-то мог осквернить Всесвятую Деву, то я задам вам вопрос:  мог ли существовать мир после осквернения Святейшей из Свя-тых?!
   (К) – Должен сознаться, что я не понимаю Вашего гнева. Разве Бог не заповедал «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 28). Значит, рождение детей не греховно, и все Ваши рассуждения в связи с этим не имеют смысла.
 (А) – Да, Бог сказал так Адаму и Еве. И эта заповедь ос-тается. Но то, что было безусловно верным в Ветхом Завете, не является таковым в Новом, а ведь с Пресвятой Девы начинается Новый Завет. В нем система ценностей в этом плане меняется. Уже у пророка Исайи мы читаем слова Господа о том, что соблюдающие девство прославятся более других (см. Ис. 56, 4-5). А Иоанн Креститель – разве Он не был девственником? Но Господь не порицает Его за невыполнение заповеди  о размно-жении, но говорит: «из рожденных женами, не восставал больший Иоанна Крестителя» (Мф. 11, 11). Господь Сам говорит о превосходстве девства (см. Мф. 19, 11-12). Наконец, апостол Павел ставит девство превыше всего в христианской жизни, выше супружеских отношений в браке (см. 1 Кор. 7гл.), а Бого-матерь, будучи уже обрученной мужу, на слова Ангела о том, что Она родит Сына Божия отвечает: как будет это, когда я мужа не знаю? (см. Лк. 1, 34). Если Она собиралась вступить с Иосифом в плотские отношения, этот вопрос был бы совершенно бес-смысленным. Более того, семитская первооснова этого выражения позволяет перевести его иначе: «как это будет, раз я не хочу познать мужа», а это указывает, что Пречистая Дева желала остаться девственницей до конца жизни (тогда уже были  люди давшие Богу обет девства) ;. В таких условиях рождение детей от мужа было грехом. Выше уже было сказано, что Родившая чудесно Бога, смертно согрешила бы, дозволив мужу прикоснуться к Себе. О том, что Пренепорочная Дева взяла на Себя обет девства сказано и в так называемой Истории Иакова о рождении Марии (гл.8), древнехристианском памятнике, пись-менно зафиксированном ок. 150г.
   (К) - Последний приведенный Вами источник, хотя и древний, но это не Писание. В то же время у Матфея читаем черным по белому: «И не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего Первенца» (Мф. 1, 25). Здесь совершенно ясно сказано, что после Рождения Господа у Марии и Иосифа были дети, а Иисус был первым. Раз есть первый, то есть и второй, третий и т.д.
   (А) – Нет ничего более туманного, чем полная ясность. Да, я привел не библейский источник, но он лишь подтверждает то, что сказано в Евангелии от Луки. И потом, если в Библии не говорится о чем-то, то это не значит, что оно ложно. То место из Писания, которое Вы привели, отнюдь не доказывает того, чего Вы так страстно желаете. Отрицание того, что Иосиф не «знал» Богоматерь, (т.е. не имел с Ней супружеских отношений) до Рождества Христова не означает, что это было позже. Право-славные богословы (например, св. Иоанн Златоуст) ссылались в подтверждении этого на Пс. 109,1: «сказал Господь Господу Моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в под-ножие ног Твоих». Однако и после покорения своих врагов Сын Божий будет сидеть одесную Отца. Аналогично и в притче Спа-сителя о немилосердном заимодавце: «Государь его отдал его истязателям, пока не отдаст своего долга» (Мф. 18, 34). Это зна-чит, что Государь отдал этого раба истязателем навсегда: как он,  находясь в руках истязателей, уплатит свой долг? . Итак, трактовка данного места из Матфея, более  приличествующая Писанию состоит в том, что праведный Иосиф не имел супружеских отношений с Богородицей и после рождения Спа-сителя, то есть, не имел их никогда. Что касается наименования Господа «Первенцем», то в законе Моисея первенцем назван любой младенец мужского пола, который родился первым после брака, даже если после этого в данном браке дети не рождались (см. Исх. 13, 2). По поводу «братьев и сестер» Иисуса необходимо сказать следующее: в Писании, как Вы должно быть знаете, одни и те же слова могут иметь разный смысл. Вот и слова «брат», «сестра» часто обозначает духовное родство, но никак не физическое. Называете же Вы друг друга, как и все христиане, братьями и сестрами, хотя это не означает, что вы все имеете кровное родство.
   (К) – Да, это верно, но ведь в Писании говориться не только о братьях и сестрах Господа по духу, но и по плоти.
   (А) - По чьей плоти - вот в чем вопрос. Из «Истории Иа-кова» мы знаем, что Иосиф был женат до того, как обручился с Приснодевой.  Естественно предполагать, что у него были дети от первого брака. Очевидно также, что Иосиф к моменту обручения с Богоматерью был стар, так как о нем не упоминается в Евангелиях, начиная с момента проповеди Христа, то есть к этому моменту он уже умер. Эти  дети  Иосифа,  стало  быть,  были старше Спасителя (если иметь в виду человеческую природу Господа, ибо кто может быть «старше Бога»?). Кем они были Иисусу? Очевидно братьями, но не родными, а сводными. Кроме того, эти братьи и сестры нигде не названы «детьми Марии», нигде не сказано, что Преблагословенная Дева их родила.  Наконец  нам известно, что у Богоматери была сестра (видимо не родная, а двоюродная) - Мария Клеопова. Если у нее были дети (нет оснований предполагать обратное), то они также могли быть названы «братьями и сестрами» Господа, но не родными, а троюродными. Автор новозаветного послания Иакова, первый епископ Иерусалимской церкви назван братом Господним (см. Гал. 1, 19). Этот Иаков был  сыном  двоюродной  сестры Богоматери, то есть он был троюродным братом Господа, но у ап. Павла сказано просто «брат». В довершении всего, умирающий крестною смертью Спаситель, поручает заботу о Своей Матери не Ее мнимым детям, но ап. Иоанну (см. Ин. 19, 26). Если бы эти дети (дети Марии) существовали, то заботиться о Богоматери надлежало бы им. То, что Спаситель препоручает Свою Мать Иоанну, означает лишь одно: у Пресвятой Девы не было родных детей, кроме Господа.
На этот факт (поручение Богоматери Иоанну), как на до-казательство ее присноденства, отсутствия у нее иных детей, кроме Первенца, указывал еще св. Иоанн Златоуст. Остается еще одно, уже совершенно фантастическое предположение, что призрачные «дети Марии» были еще в детском возрасте  и не могли принять заботу о Богоматери после Господа. Но это легко опровергается у Иоанна (2, 12; 7, 3), где они представлены взрослыми людьми. Поэтому нельзя не признать того, во что всегда веровала Церковь: у Богоматери не  было иных детей, кроме Сына Божьего, и Она – Приснодева. То, что Богоматерь родила Господа без разрушения девства, доказывается и сло-вами Исаии «Дева во чреве  приимет  и  родит Сына, и нарекут  имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14), то есть не только зачнет Дева, но Дева и родит. В подтверждении этого отцы Церкви ссылались на Иез. 44,2: «ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, прошел ими, и они будут затворены». Как указание на  приснодевство Богоматери; приводили и фрагмент Песни Песней, где Возлюб-ленная именуется как «запертый сад», «заключенный колодец», «запечатанный источник» (см. Песн. 4, 12), символически  обо-значая всегдашнюю девственность Матери Спасителя. Кроме того, приводился текст из Луки 2, 7: «И родила Сына Своего пер-венца и спеленала Его, и положила Его в ясли». Как отмечал св. Афанасий  Великий, этого просто не могло быть, если бы Пре-святая Дева родила Сына Своего обычным образом, через ро-довые муки: нет, она тут же спеленала Его и положила в ясли, что говорит об отсутствии каких-либо болей, мучений, связанных с разрушением девства. О рождении Христа от Девы (то есть без разрушения девства) говорят и древнехристианские авторы: св. Игнатий Богоносец (нач. 2 в.), св. Иустин (сер. 2 в.), св. Ириней (ок. 180). В истории Иакова о рождении Марии в гл. 19 читаем: «родила Дева и сохранила девство Свое», что также отражает воззрение древних христиан. Единственным древним автором, который допускал наличие у Богоматери других детей, был Тер-туллиан (De monogamia 8); он же полагал, что Христос родился с разрушением девства (De carne Christi, 20, 23). Однако Тертуллиан не является отцом Церкви (он никогда не был канонизирован), а, напротив, последние 30 лет жизни провел в монтанистской ереси.
Так что, нет никаких оснований отождествлять его мнение с мнением Церкви. Характерно, что даже в символических книгах лютеранства, в Формуле согласия (Formula concordiae) и Апологии Аугсбурского исповедания (Apologia Confessionis Augustanae) составленной сподвижником Лютера Меланхтоном в 1530 г. Мать Спасителя называется «Преславной Девой, истинной Матерью Божьей и Приснодевой», «достойной всяческой хвалы» (непонятно, правда, как практически в лютеранстве осуществляется «всяческая хвала» Пресвятой Деве). Именова-ние Богоматери «Девой» обычно и у других протестантов , что также свидетельствует о фактическом признании Ее присно-девства. Ваше отрицание последнего можно объяснить только духом времени и присущим вашей конфессии духом разрушения, когда то, что ранее признавали даже сами протестанты, теперь не имеет значения, то, что называли «мерзостью» и «ересью» теперь называют «либеральным богословием» и «свободомыслием». Сказывается и свойственная именно баптизму повышенная «аллергия» на догматические вопросы, когда то, за что сражались и умирали христиане в течение столетий оказывается «неважным» в деле спасения.
(К) – Повторю еще раз: мы не против того, чтобы называть Марию Девой, но другие ваши величания, относящиеся к Ней для нас неприемлемы: Богородица, Богоматерь, Госпожа, Владычица и т.д.
(А) – А почему это для вас неприемлемо?
(К) – Да разве у Бога есть Мать?! Разве может человек родить Бога и дать начало Его бытию?! Это абсурдно. И как можно именовать Ее Госпожой и Владычицей, ведь это ставит Ее над миром подобно Богу. Если повнимательнее присмотреться к вашему прославлению Марии, не трудно увидеть Ее обожествление, приравнивание Ее к Богу.
(А) - Ваши вопросы стары как мир. Еще ересиарх 5в. Несторий задавался ими. Но в отличие от Вас, он отрицал, что Сын Божий и Иисус Христос - это одна и та же личность, то есть для него Христос не был Богом, но был лишь человек, в котором Бог (Сын Божий) обитал. Поэтому Несторий был готов назвать Пречистую Деву только Христородицей, имея в виду, что Она родила человека Иисуса, но никак не Богородицей! Вы же, однако, признаете, что именно Сын Божий родился от Девы, то есть Находившийся в чреве и Родившийся не был простым человеком.
(К) – Да, Он был не только человеком, но и Богом, еди-носущим Отцу!
(А) – Прекрасно! Следовательно, Пресвятая Дева родила не только человека, и не только Бога, но человека и Бога вместе, Сына Божьего, в лице которого были соединены божественная и человеческая природы с момента зачатия. Вы же не отрицаете, что Она родила Творца мира?
(К) – Но Творец мира пребывает  в  вечности,  а  Мария родилась во времени, спустя почти 5,5 тысяч лет после творения мира.
(А) – Вы опять смешиваете понятия. Разве Тот,  Кого Она родила не творил мир? Если Вы это отрицаете, то, отвергаете, что Иисус был Богом.
(К) – Но  Она  родила  человеческую  природу  Спасителя.
(А) – Вы опять допускаете неточность. Любая мать ведь рождает не человеческую природу, ибо, природа у всех людей одна, но личность (Васю, Колю, Свету), в которой существует человеческая природа. Вот и Приснодева родила не человече-скую природу в абстрактном смысле, не «что», но «Кого», Личность, в которой неразрывно соединенными пребывали божественная и человеческая  сущности  Спасителя.  И  эта  Личность  –  Сын Божий, Который творил мир с Отцом и Святым Духом, Слово Божье, которое «было в начале у Бога» (Ин. 1, 2). Таким образом, мы можем сказать, что Преблагая Дева родила Сына Божьего по плоти, по Его человечеству, родила Всемогущего Бога, приняв-шего на Себя человеческую природу. Мне кажется, Вы думаете, что православные чтят Богородицу просто по причине физиче-ского родства, хотя на самом деле мы чтим Деву по причине родства в святости: только поэтому Она избрана стать Матерью Высочайшего.
(К) – Но ведь Она же не дала начало божественной при-роде Господа?
(А) – Нет, ибо кто может дать начало Безначальному? Спрашивать о начале Божества безмысленно. Но мы можем сказать, что Она дала начало Безначальному по Его человечеству, так как родила Господа по плоти. В этом же смысле не будет противоречием утверждать, что Она дала начало божественной природе, соединенной с человеческой в лице Сына Божьего (но не божественной природе самой по себе, вечной и безначальной), то есть Святая Дева дала начало соединению, соединила божественную и человеческую природу Спасителя, сказав «да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1, 38) (разумеется, до этих слов человеческой природы Господа не существовало). Не будет  преувеличением говорить о Ней, как о причине причины причин, подразумевая под этим, что благодаря Ей был зачат и рожден Тот, Кто есть причина причин, то есть от Нее бытие Самого Бытия по человечеству, от Нее Бог есть Бог по плоти, от Нее Сущий существует как Сын человеческий, от Нее Совершенство со-вершенств и Всеобъемлющая Полнота бытия, Бог наш, обрел то, чего не имел раньше, - природу, подобную нам во всем, кроме греха (я понимаю, что Богородица является причиной Бога по плоти только в смысле «вторичной, ближайшей» по порядку тварного бытия причины, например, художник может быть назван причиной картины, хотя всеобщей причиной выступает Бог, как Дающий бытие каждой вещи в каждое мгновение и без воли Которого каждая вещь более ничто, чем само ничто; так же Бог является ближайшей причиной любого события в порядке вечности, как Сотворивший мир и Сохраняющий его в бытии). Она и только Она облекла в Плоть и Кровь мыслящую Самое Себя Мысль; Она в некотором смысле, будучи сотворенной природой, сотворила Творящей природе человеческую сущность, т.е. сотворила Творца по человечеству,  насколько  это  зависит  от  Матери.
Все сказанное о Пренепорочной Деве вытекает исклю-чительно из  того обстоятельства, что Она родила Сына Божьего. Поэтому я бы сказал всем протестантам: веруете ли вы, что Дева Мария родила предвечное Слово Божие?  Тогда  признайте,  что  Ее  необходимо именовать Богородицей.  Прекратите  лгать,  будто  называя  Ее  Богородицей мы выпадаем из христианства и погружаемся в язычество, ставя якобы Преблаженную Деву на один уровень с Богом.
(К) – Вы сказали, что Совершеннейший обрел через Свою Мать то, чего не имел. Означает ли это, что Ему чего-то не хватает для совершенства?!  Что до титула «Богородица», то его нет в Писании. Для нас это существенно.
(А) – Термина «Троица» нет в Писании, но вы его приме-няете. Писание – это ведь не символ веры и не катехизис. При-емлем любой богословский термин, если он истинно выражает то, что содержится в Писании. Слова о том, что Бог обрел в Деве и через Нее то, что не имел, не означают, будто Богу чего-то не хватает, и не подвергают сомнению Его совершенство. Бог вос-принимает человеческую природу не от нехватки совершенства, не от того, что человеческая природа более совершенна, чем божественная (это немыслимо!). С таким же успехом можно сказать, что Бог не становится камнем или водой, поэтому Он «несовершенен». Не Богу не хватает чего-то, но нам не хватает спасения, и поэтому Бог стал тем, чем не был, дабы приобщить нас к Своему совершенству: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). Итак, Приснодева сделала Бога тем, чем Он не был, дала Ему обладание тем, чем Он не обладал, вызвала Его, наисовершейннейшее бытие из небытия по человечеству, то есть привела Само Бытие в бытие по плоти,   одарила   человеческим   существованием   Само   Сущестовав-ние, Сверхсущественного Бога. Следовательно, без Нее Бог не был бы Богомладенцем, Тот, Кто не может не существовать, не существовал бы как человек, Сущность, тождественная своему существованию не вступила бы в нерасторжимое единство с нашей сущностью (кроме греха), не Имеющий ничего от небытия, получил бы небытие по плоти без Ее слов к Ангелу; Тот, Кто есть все, чем Он может быть, чье Существо исключает всякую потен-циальность, не смог бы стать единосущим нам во всем. Разумеется, выражение «Бог стал человеком» не означает, что Он перестал быть Богом, или, что Его божественная природа изменяема. Нет, Неизменный стал изменяемым по Своей  чело-веческой  природе,  а  божественная природа Господа неизменно пребывала неизменной. Сказанные выше слова о Богородице означают лишь одно: Она родила Спасителя Богочеловека и только в этом смысле Святейшая Дева из небытия Бога по че-ловечеству образовала бытие Бога во плоти (подчеркну еще раз, что этим никак не отрицается универсальная и преимуществен-ная причинность со стороны Бога, о Котором можно сказать, что Он образовал свою человеческую природу во чреве Пресветлой Девы).
Станут понятными слова св. Григория Богослова о том, что «кто не признает Марии Богородицей, то он отлучен от Бо-жества». Действительно, кто отрицает, что Она – Богородица, тот отрицает, что Ее Сын – Бог, и, следовательно, лишен надежды на спасение. Если мы именуем Мать Спасителя Богородицей, то отсюда непременно вытекает и именование Ее Богоматерью. Это величание Богородицы мы встречаем в Евангелии от Луки, когда Елизавета, исполнившись Духа Святого (Лк. 1,41) назвала Марию Матерью Господа (Лк. 1,43), то есть Матерью Бога, то есть фактически Приснодеву назвал Богоматерью Сам Бог. Что же касается величаний Богородицы как Царицы Небесной, Влады-чицы и Госпожи, то они следуют из того, что Она Мать Бога нашего. Разве Мать Царя Небесного не является Небесной Царицей, Мать Присносущего Владыки не  является  Владычицей,  а  Матери Господа не приличествует ли называться Госпожой? Последнее наименование, кстати, является наиболее распространенным во многих языках мира: итальянская Madonna , французская Notre Dame, английская Our Lady , немецкая Unsere Liebe Frau.
Но эти величания нашей Владычицы имеют другой смысл, непосредственно связанный с предыдущим: так как Она родила Спасителя, и без Нее не было бы спасения, то, тем самым, Она возносится на неизмеримую высоту, Ее слава не имеет пределов и Ее величие не сравнимо с величием всего творения вместе взятого, потому что от кого воплотился Бог, как не от Нее, - не от огнезрачных ангелов, не от великих праведниц, но от Нее принял Бог человеческую природу. Одним этим фактом Она превосходит всех, кроме Бога, и поэтому может быть названа Царицей Неба и земли, Владычицей и Госпожой по достоинству. Кроме того, Она называется так и потому, что все верные христиане глубоко почитают Ее и прославляют, как и Ангелы на небесах, ибо как не почитать и не прославлять Ту, от Которой произросло спасение наше, Ту, Которая сказала: «отныне будут ублажать Меня все роды и роды; потому что сотворил Мне величие сильный» (Лк. 1, 48-49). Замечу, что греческое ;;;;;;;;;;; буквально переводится «будут прославлять как блаженную» . Позволительно спросить у вас, как и у других протестантских обществ, прославляют ли они Пресвятую Деву? О смысле почитания святых было сказано, но Пресветлая Дева – это не просто Одна из святых, но Святая святых, ибо от Нее воплотился Господь и Бог наш, и поэтому почитаем Ее безмерно.
(К) – Все это очень интересно, но, тем не менее, вызывает вопросы. Бог называется Господом, Владыкой и Царем, потому что, во-первых, Он сотворил мир из ничего и, во-вторых, Он не-прерывно поддерживает его в бытии, являясь Вседержителем. Неужели Вы станете утверждать, что и Дева Мария точно также является Царицей Небесной, Владычицей и Госпожой?
(А) – Это риторический вопрос, на который я ответил Вам, говоря  о  почитании  святых.  Повторю:  нет,  Богоматерь не творила мир и, Она не участвует в том, что блаж. Августин называл Creatio continua (непрерывное творение). Однако Ее достоинство как Матери Божьей превышает достоинство всех святых, прославленных у Бога. Если мы говорим о том, что много может молитва праведного, то молитва Святейшей из святых имеет такую силу, что мы веруем: Сын Божий не может отказать Своей Пречистой Матери ни в чем, если Она ходатайствует перед Ним за нас. Это, разумеется, не означает, что молитвы Богородицы «заставляют» Ее  Сына милостиво отвечать на них: но кто любит Мать больше, чем Сын? Мать, без которой Его бы не было как Спасителя рода человеческого? И кто возлюбил нас больше, чем Она, согласившись ради спасения всех стать Матерью Бога? Она - Единственная из всех, как говорит Церковь, вместила в своей утробе Сына Божия, Невместимого и Небесами Небес.
(К) –  Но  ведь   Сын   Божий   вездесущ  Своим  Божеством, как же Она могла Его вместить?
(А) – Никто не спорит с этим: божественную природу не может вместить никто, кроме Бога. Но здесь говорится о личности. Ведь  Вездесущий  был  во  чреве  Девы, поэтому Она вместила Его, родила и питала, и вот, мы видим в Писании: «блаженно чрево, носившее Тебя и сосцы, Тебя питавшие» (Лк. 11, 27). И теперь эта блаженная высота высот, высшая степень богоподобия, (ведь воплотившая Сына Божьего выше Неба Небес) молит Бога о нас и через Нее Бог творит великие чудеса христианам уже многие столетия. О чем говорить?
Через Нее Бог сотворил главное чудо, чудо из чудес: Он воплотился. И если так велико было Ее достоинство пред Богом, что через Нее Он пришел к Нам, во время Ее земной жизни, то тем более велико оно сейчас, когда Она - Ближайшая к Его престолу. Как Она совершила чудо из чудес (творит чудеса Бог), так и теперь совершает их благодатью, проистекающей от Бога через Нее. Однако благодать, которую имеет Святая Дева от Бога, должна соответствовать достоинству Матери Бога, а это достоинство беспредельно; стало быть, и благодать, которую Она получает, беспредельна. И в католическом мире пришли к сходным выводам: известный схоласт Фома Аквинский говорил, что «Пресвятая Дева, в силу Ее Богоматеринства, обладает в некотором смысле бесконечным достоинством бесконечного блага, которое есть Бог» . Равным образом, и милость, которую Она оказывает христианам, должна соответствовать любви матери к детям, а эта любовь также беспредельна . Разве не безграничную благодать получила Дева, будучи избрана (и став) Матерью Божьей? И разве не безконечную милость Она оказала нам,  не  безмерную  благодать   излила   нам,   родив  Спасителя нашего? Так и теперь, ибо у Бога благодать не убывает и Его любовь к Своей Матери не становится меньше. Исходя из этого мы можем назвать Ее Царицей, Владычицей и Госпожой в том смысле, что Она безмерной благодатью, которую имеет от Бога совершает многие чудеса и благодаря этому имеет от Вездесущего великую власть над Его творением.
Не спешите  обвинять православие в язычестве, послу-шайте лучше слова Спасителя: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажите горе сей: «перейди отсюда туда, и она перейдет и ничего не будет возможного для вас» (Мф. 17, 20). Это тот вид всемогущества, который мы можем иметь от Бога. Неужели Мать Господа не имела веры и с горчичное зерно?! Нет, Она имела веру больше всех, поэтому и могущество Ее, от Бога исходящее, велико. Поэтому не удивляйтесь словам св. Дмитрия Ростовского,  говорящего   о   благодатной   мощи  Премилостивой Девы: «крепка Владычица наша: ибо Царица есть всей видимой и невидимой твари, владеющая  дольним созданием, и все стихии повинуются Ей, и небо, и земля, воздух, и море слушают Ее, и все противные духи страхом одержимые трепещут, боясь имени Ее святого» . Стихии повинуются Ей не как Богу, но как  Его  Матери, имеющей от Бога великое море благодатных сил и даров . Католическая церковь в связи с этим, например, говорит о Деве Марии как о Матери  творений  Божьих.  Она  так  прославлена  Высочайшим,  что св. Григорий Палама утверждает о будущем непрестанном веке: «всякое проистечение божественного озарения и всякое откровение божественных тайн, и всякий вид духовных даров помимо Нее не будет иметь места ни для кого» . Это будет так же, как чрез Нее проистекла бескрайняя река благодати воплощением Господа.
Св. Григорий Палама далее поясняет свою мысль: «Она устанавливает для всех меру полноты, распределяя каждому по силе его, согласно соответствию и мере чистоты каждого, так чтобы Она была хранительницей и распорядительницей богат-ства Божества». Сравните это с тем, что святые (то есть Бог) «будут судить мир» (1 Кор. 6, 2), но Матерь Божия – Святейшая всех святых, и согласно Ее достоинству перед Господом, силе Ее ходатайства, Бог через Нее изливает свет на праведных по мере чистоты каждого в Царствии Небесном. Итак, через Нее как Матерь Божию станем участниками вечных благ, - «это является вечным законом на небесах: чтобы меньшие через больших имели участие в Сущем, находящемся за пределами их, - несравненно же больше всех является Девственная Матерь» .
Как святые стали таковыми чрез эту Пресвятую Деву, родившую Бога, так и в будущем. Конечно, следует понимать это богоприлично: Богоматерь распределяет духовные дары, не независимо от Бога, как если бы Она была первоисточником этих благ (ибо таким образом устранялся бы Бог), но, напротив, в полном согласии с волей Божьей (в каком Она всегда пребывала), со Своим Сыном, Который через Неё и распределяет духовные блага всем верным. Естественно, Бог мог бы распределять их и без Неё, но Он, Любящий Свою Мать более всех, и Про-славляющий Её более всех, и поэтому в полном согласии с Нею, (то есть никак не без Её согласия, ведь не без Её согласия Он и воплотился) от Себя как Высшего Блага через Неё, Преблагую Деву распределяет свою неизмеримую благодать, устанавливая каждому по мере его праведности. Чтобы Вы сказали о сыне, который оказывает благодеяния вопреки своей матери? Это возможно на земле, ибо наша воля не согласна с божественной волей, но  в  Царствии  Небесном,  где  пребывает Владычица, этого нет: Её воля находится в абсолютном согласии с волей Пресвятой Троицы.
Подводя итог сказанному, приведу слова св. Григория Паламы: «она единая является посредницей между тварной и несотворённой природами, и никто не пришёл бы к Богу, как только посредством Неё и от Неё родившегося». В другом месте он называет Её «единственной границей» между тварным и несотворённым (божественным) естеством .  Иначе   и  невоз-можно  сказать:  Она  родила  Сущего, Она выше всех сотво-рённых существ, но ниже Бога, т. е. как бы между всем творением (кроме Неё) и Богом.
(К) – Опять я слышу слово «посредник»!
(А) – Да, это очень не нравится ученикам Лютера и Кальвина! Но Писание было дано через праведников, то есть посредников. Свою весть Бог сообщает через ангелов (ведь Ангел благовестил Пречистой Деве), через апостолов Бог проповедует Евангелие народам, через священников творит таинства, через святых чудеса (более всего через Благую Богородицу). Все это посредничество. Почему это так? Да потому, что Бог желает, чтобы все соучаствовали в Его бесконечной любви и совершенствовались в Нем. Отрицание идеи посредничества, как видите, полностью противоречит Писанию.
(К) – В подтверждение истинности почитания Девы Марии вы цитировали православных авторов. Но вот я беру роман «Метаморфозы» римского писателя 2 в. Апулея и читаю такие слова молитвы к богине Исиде: «О святейшая человеческого рода вечная заступница, смертных постоянная охранительница, что являешь себя несчастным  в бедах нежнее матери… на море и на суше ты людям покровительствуешь, в жизненных бурях простираешь десницу спасительную» . Вам это ничего не напоминает? Вы и после этого будете утверждать, что ваше почитание Девы Марии совместимо с христианским теизмом?
(А) – Ну  вот,  Вы уже обращаетесь не только к Библии, но и к Апулею! Знаете, можно написать не одну книгу на тему: «Какие аргументы придумывают протестанты, чтобы опорочить Божью Матерь и осквернить Ее Пресвятое имя».  Можно написать не одну книгу и на другую тему: «Почему люди, именующие себя христианами, испытывают такую нелюбовь к Матери Христа?»
Каких только аргументов протестанты не придумали: тут и наличие многих детей у Богоматери, и происхождение Ее почитания из культа языческих богинь (аргумент очень попу-лярный и в советской атеистической литературе), и мнимое отсутствие Ее почитания в первые 3 в. христианства (интересно, что к этому времени принадлежат не менее 12 изображений поклонения волхвов, как  существуют  Ее  изображения  с  Мла-денцем  -  Христом, изображения Благовещения и т.д.; ок. 150 г. появляется «История Иакова о рождении Марии», где повест-вуется о Ее жизни вплоть до Рождества, - чем еще можно объ-яснить это, как не благоговением к Ней, которое испытывали первые поколения христиан). Отсюда логически вытекает и непочтение к Спасителю: в лютеранской среде появляются богословы, отрицающие непорочное зачатие, то есть Иисус рассматривается как сын Марии и Иосифа. Вот иудеи, распявшие Христа, поступили проще, указав в одном из мест Талмуда, что Иисус - незаконнорожденный сын Марии (Господи, помилуй нас грешных!) Характерно, что почитание Девы Марии отвергали ариане,  еретики  4в.,  отрицавшие  Божество Иисуса Христа. Они поступали логично: Христос - не Бог, Пренепорочная Дева – не Матерь Божия, а «обыкновенная женщина»: зачем Ее почитать? Протестантам не хватает логики. Любопытно, что это понимают даже атеисты. Например, Фейербах, известный ма-териалистический философ и один из духовных отцов марксизма констатирует: «Там, где падает вера в Матерь Божию, падает и вера в Бога-Сына и Бога-Отца …Протестантизм отодвинул Матерь Божию на задний план… Оружие, употребленное им про-тив Матери Божьей, обратилось против него самого, против Сына Божьего, против всей Троицы. Кто  однажды принес в жертву рассудку Матерь Божию, тот может принести ему в жертву и тайну Сына Божьего» . О, этот рассудок, которому как Молоху приносят в жертву самое дорогое! История лютеранства (и других ветвей протестантизма) полностью подтверждает тезис немецкого атеиста.
(К) – Это не касается нашей конфессии: мы свято чтим Господа Иисуса Христа как Бога.
(А) – Мне хотелось бы Вам верить. Но я вновь задаю во-прос: как можно чтить Господа и испытывать к Его Матери чувства, которые порой больше граничат с ненавистью, чем с благо-говением. Вы думаете, что приведенный Вами текст Апулея что-то доказывает. На самом деле, некоторое внешнее сходство не доказывает внутреннего. Например, древние римляне приветст-вовали друг друга: dii te ament (да хранят тебя боги!) и христиане говорят друг другу: да хранит тебя Бог! Что же, приравняем хри-стианство и язычество?! Язычники называли своих богов спаси-телями . Римские императоры назывались святейшими или даже сынами божьими: означает ли это, что именование Христа Сыном Божьим – это язычество? В одни и те же наименования вкладывается разный смысл. Что касается Исиды, молитву к которой Вы привели, то, во-первых, христианин обязан считать языческих богов либо не существующими реально (1Кор. 8,4 и Иер. 10, 14-15), либо демоническими силами, выдаваемыми за богов (культ Молоха имел демонический характер). Богоматерь, однако, реально существует. Во-вторых, языческие боги олице-творяют силы природы, нося неличностный характер, имея, тем самым, надчеловеческую природу. Они помогают людям своей собственной силой, являясь, в определенном смысле, незави-симыми друг от друга. Они в принципе соизмеримы по мощи и, если угодно, «единосущны». Есть верховные боги, но они не обладают абсолютной властью над другими – например, власть Зевса над олимпийскими богами «не очень тверда» ; и, наконец, они творят и добро, и зло.
Неужели из этого хоть что-то можно отнести к Пресвятой Деве?! Она не олицетворяет природные стихии, имеет челове-ческую природу (чистейшую всех, кроме человеческой природы Христа), помогает нам благодатью,   изливающейся  через  Нее  от  Бога!  И  разве  Святейшая из христиан может творить зло?! Если же говорить конкретно о египетской богине Исиде, то вот что говорится о ней в одной из древних надписей: «Я положила законы людям, Я старшая дочь Кроноса. Я жена и сестра царя Осириса. Я звезда, восходящая в созвездии божественного Пса. Я установила порядок движения солнца и луны. Я изобрела мореплавание. Я свела мужчину с женщиной» . И что, это очень похоже на Матерь Господа нашего?! Как и другие языческие боги, Исида творит зло, насылая на бога солнца Ра ядовитую змею . Изображалась Исида часто как корова или женщина  с коровьими рогами на голове . Кстати, в вышеупомянутом тексте Апулея сказано: «силы твоей страшатся птицы…звери…змеи…» . Именно, - «страшатся», потому что Исида может творить как добро, так и зло. Будем дальше продолжать настаивать на происхождении почитания Богоматери из культа Исиды? Не забывайте, что приведенная Вами версия – лишь часть атеистических нападок на христианство. Это ведь атеисты в своем помраченном воображении придумали, что образ Христа возник из образов Осириса, Адониса и других языческих персонажей. Точно так же, они и почитание Богородицы выводили из культа Исиды, Кибелы, Астарты и проч. Стоит ли плоды богоборческого разума выдавать за проблески истины?
(К) – С последним я полностью согласен. Пример с Исидой действительно не очень удачен. Но все же много в почитании Девы Марии непонятно и не имеет библейской почвы. Например, Ваша Церковь, насколько я знаю, считает, что Мать Христа вообще не грешила. Как, однако, это может быть, если в Писании сказано, что все мы много согрешаем и «всяк человек есть ложь» (Рим. 3, 4). Кроме того, и в Адаме все «согрешили» (Рим. 5, 12). Никого нет без греха, кроме Христа!
(А) – Интересно слышать от Вас эти слова. Мне прихо-дится слышать от протестантов разных конфессий, что они совсем не грешат: с точки зрения Бога. При этом ссылаются на 1 Ин. 5,18. Вот так: Божья Матерь грешит, а они – нет!
(К) – Мы отрицаем такую точку зрения.
(А) – Хорошо. Но ведь речь идет не о ком-нибудь, но  о  Матери  Господа,  Который   был  без  греха,   о  Святейшей из святых. Ведь Она, как уже было сказано, обладает такой благо-датью от Бога, как никто кроме Нее. Поэтому утверждение «обо всех» к Ней нужно применять крайне осторожно. Мне иногда кажется, что протестанты просто забывают, что мы говорим о Богоматери, о Той, Которую избрал Бог, чтобы воплотиться среди людей, дабы спасти их от грехов, и потому Он избрал для этого благословеннейший сосуд. Поскольку Бог есть совершеннейшее бытие,  то Избранная Его Матерью должна быть Достойнейшей этого избрания, то есть обладать совершеннейшей добродетелью среди всех людей, которые когда-либо жили, живут или будут жить на земле. В противном случае, как заметил Митрополит Московский Филарет, «если бы нашлась добродетель выше, нежели Ее: то была бы несообразность в том, что Она пре-имущественно избрана быть жилищем, престолом,  Матерью Бога  Слова» . Итак, только Та  могла  быть  избрана Матерью Божьей, о Которой предвидел Господь, что Она в течении всей своей жизни будет совершеннейшей в благочестии, каковой и явилась Пресвятая Дева.
(К) – Но ведь возможно и относительное совершенство. Даже если принять Вашу аргументацию, тог это еще не доказы-вает, что Мария была совсем лишена греха. И потом, мне пред-ставляется, что эпоха благодати наступила уже с приходом Господа, а в Вашей интерпретации Дева имела благодать еще до прихода Христа. Наконец, я всегда считал, что величайшая праведность возможна только в Новом Завете, а у Вас оказы-вается, что величайшая праведность осуществилась фактически в Ветхом Завете.
(А) – Да, возможно и относительное совершенство. Но разве Бог – это «относительное совершенство»?
(К) – Нет, абсолютное.
(А) – Но тогда и Достойная быть Его Матерью должна быть полным совершенством в добродетели. Если Бог есть то, больше чего нельзя помыслить, то добродетель Пресвятой Девы такова, больше которой нельзя помыслить среди людей. Последнее означает отсутствие личных грехов: «Божия Матерь никогда не согрешила даже мыслью» . На всем протяжении времени мира Она оказалась Непорочнейшей; если бы у Неё было хотя бы какой-нибудь личный грех, значит, могла бы появиться другая Дева,  более  Непорочная.  Тогда   бы   эта  Дева  стала  Матерью Бога. Следовательно, Мария и есть Чистейшая Приснодева. Только такая дивная Чистота могла стать Матерью Господа, только к такой Пречистой Деве мог прикоснуться и освятить Ее Дух святой. Подтверждение этому мы видим в Песни Песней, когда жених говорит Своей Возлюбленной: «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя и пятна нет на тебе» (Песн. 4, 7).
Под Женихом в христианской традиции всегда понимался Христос, а под Возлюбленной, Невестой понималась либо Церковь, либо Богоматерь (последнее – большей частью у ка-толиков, но и в православии) . Приведенные слова означают Преславную Деву, в Которой не было и пятна личного греха. В Песни Песней настойчиво подчеркивается, что Возлюбленная – «прекраснейшая из женщин» (Песн. 1, 8; 5, 9; 6, 1), и вообще Возлюбленная названа «прекрасной» более 10 раз. Неодно-кратно Она названа «чистой», в особенности в Песн. 6, 8-9: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; Но единственная – она, голубица моя, чистая моя. Увидели ее девицы, и превознесли ее, царицы и наложницы восхвалили ее». «Царицы» и «наложницы», по толкованию Матфея Кантакузена,  -  это  праведницы во Христе, «девицы» - сочетавшиеся Христу, только «божественным крещением» . И вот все они превознесли Единственную Чистую Голубицу – Преблагословенную Матерь Божию Марию. Кстати в церковнославянском переводе вместо «чистая» в Песн. 5,2 и 6,9 стоит «совершенная», и это действительно так: Богородица – единственная совершенная в добре из всех людей, ибо Она – Мать Бога нашего. Вы приводите библейские цитаты, говорящие о всеобщей греховности (Рим. 5,12). Да, и Она родилась с первородным грехом.
В этом отличие православия от католичества, в котором Богоматерь считается свободной от первородного греха уже в момент Ее зачатия. Вы говорите, Божья Мать грешила? Но разве Мать Истины  могла быть лжива, Мать Пути  могла избрать нечто безпутное, Мать Жизни могла хоть на миг предпочесть тленное?! Нет, Мать Безгрешного ни на мгновение не была причастной к греху. Католическое учение о непорочном зачатии Девы Марии ошибочно уже тем, что уничтожает нравственный подвиг Богоматери, которая обрела благодать у Бога, ведь в нравственном смысле выше достижение непорочности Девы в результате Ее личного подвига жизни в Боге, в результате совместного действия Ее свободной воли и Божьей благодати , чем изначальная невозможность грешить в силу отсутствия первородного греха и получение сверхъестественных даров благодати при зачатии.
Это трудноразрешимая загадка для западного христиан-ства: совершенно безгрешный Спаситель родился от Девы Ма-рии, при чем не прошел через Нее как через канал, но из Ее «плоти и крови», как выражались отцы Церкви, образовал Себе человеческую природу. Но если бы Богоматерь была причастна к первородному греху в этот момент, то как же Господь родился без греха? Вся проблема в том, что и католики, и еще более протестанты считают, что до искупления Христа человечество было практически лишено благодати, но как же Дева названа «Благодатной» в Писании? (Буквально можно перевести как «Ты была и остаешься исполненной благоволения Божия») . Като-личество нашло выход в том, что сочло Пресвятую Деву зачатой непорочно, то есть имеющей изначально всю совокупность бла-годати от Бога. Христос родился   абсолютно  Чистым  от  абсо-лютно  Чистой  Матери. Можно предложить другой вариант для выхода из данной ситуации: благодать Святого Духа приостано-вила действие первородного греха на момент зачатия (или пре-бывание Господа в утробе Девы), но тогда получается, что после рождения Спасителя Бог возобновил действие первородного греха Богоматери, «отняв» благодать Духа Святого, а эта хула на Него. Протестантизм вообще полагает, что мы все виновны в грехе Адама перед Богом (то есть и Богоматерь?) и перестали быть виновными только после смерти Бога на Кресте. Вы также считаете, что «всякий  грешник  всецело лишен  любви  к  Богу»  и пребывает в отрыве от Бога, во вражде с Ним.
И вот оказывается, что Бог говорит человеку, который страшно виновен перед Ним, совсем не любит Его и находится в непрерывной войне с Ним, разрывает с Ним ежемгновенно (в большей или меньшей степени): «Радуйся, Благодатная. Господь с Тобою, благословенна Ты между женами» (Лк. 1, 28). В рамках протестантской логики событие совершенно невозможное. Вот в лютеранской Формуле Согласия прямо сказано, что omnes propter inobedientiam Adamae et Hevae in odio apud Deum imus  (все мы, в силу непослушания Адама и Евы ненавистны Богу). Получается, что Бог, который есть Любовь, говорит ненавистному Ему суще-ству, что оно обрело у Него благодать (и раз смогло обрести, то имело ее и раньше). Отсюда для протестантизма может быть только один выход: признать, что Бог уже в самом зачатии Пре-святой Девы, в начале первого мига Ее существования снял с Нее вину за грех Адама, полностью очистил Ее от грязи и мерзости этого греха, восстановил в Ней изначально связь с Ним, прекратив в Ней вражду с Богом в силу чего Она с первого момента Своей жизни перестала быть ненавистной Ему.
То есть вы должны следовать по католическому пути. Кроме того, поскольку протестанты любят подчеркивать дик-тующее действие божественной благодати, то, очевидно, они должны трактовать непорочное зачатие Богоматери в том смысле, что Божья благодать в корне изменило направление воли Богоматери, так, что Она не могла не желать добра и только добра; стремление к добру было у Нее (с этой точки зрения) неопредолимой необходимостью с момента образования души и тела. Это, конечно, совершенно сводит на нет богосозданную свободу Матери Христа, но что делать! Здесь мы сталкиваемся с новым противоречием: как совместить все это с тем, что все греховны в Адаме. Круг замыкается. Впрочем, есть еще «иррациональный» выход: можно сказать, что тайна воплощения Господа настолько непостижима, что просто невозможно объ-яснить как от Девы, Которая, как и все, непрестанно «враждовала» с Богом, мог родиться Чистейший и Святейший Спаситель.
(К) – Не могу не сказать, что мы не принимаем ничего из Ваших последних рассуждений. Мы, как и православные, осуж-даем католическую концепцию безгрешного зачатия Девы Ма-тери. Почему Бог даровал благодать именно Ей? Этого нельзя знать. Вы критикуете католиков и протестантов, но я не могу понять, как ваша Церковь смотрит на эту проблему.
(А) – В этой жизни многого нельзя знать: как, например, Бог мог даровать благодать еще до Искупления (если смотреть на это, исходя из ваших положений). Вы ошибаетесь в самом фундаменте ваших теологических конструкций. Уже в псалмах можно увидеть несоответствие вашим воззрениям: Давид просит Господа «Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50, 13), а в 70-м псалме говорит «в Тебе утвердихся от утробы, от чрева матери моея Ты еси мой покровитель» (Пс. 70, 6). Если бы Господь лишил Своей благодати человечество после падения Адама и Евы, то была бы невозможна ветхозаветная праведность. Хотя первородный грех сильно испортил человеческую природу, но не настолько, чтобы она совсем лишилась добра: человек творит добро и в Ветхом Завете, более склоняясь ко злу и будучи неспособен в силу недостатка (но не отсутствия) благодати восстановить полностью образ Божий. Тем не менее, Енох и Илия с телами взяты на небо. Конечно, они находились не в раю, а в преддверии рая, на границе с раем, так как вход в рай стал возможен лишь через Христа. Но все же адская пропасть, будучи почти неизбежной, не была неизбежной абсолютно. С появлением Богоматери начинается совершение Нового Завета и посему, приуготовляя Деву, Господь дает Ей особенную бла-годать. Вы спрашивали, как могла осуществиться  до Христова искупления такая непорочность.
Св. Григорий Палама показал, что, определив воплотить-ся через Пречистую Деву, Бог отбирал и очищал Ее родовое древо, достойных или имеющих быть отцами замечательных сыновей принимая, а  недостойных - совершенно отвергая . Так, например, из детей Адама был избран Сиф, затем Енох, Ламех, Ной, Авраам, Давид (Богоматерь была из колена Давидова), Зоровавель и т.д. Таков был промысел Божий о Его Матери. Наконец, Она была зачата от неплодных родителей Иоакима и Анны, то есть по особому благоволению Божьему. Уже это благоволение  Божие, которое существовало в предках Богома-тери, и  в самом Ее зачатии должно было ограничивать действие первоначального греха в Ней. Это, впрочем, никак не «ликвиди-ровало», никак не сдерживало Ее свободный выбор. Св. Григорий Палама делает вывод, что «Бог от века избирает Ее и удостаи-вает преимущественной, чем в отношении всех благодати соделав Ее и прежде Ее чудесного рождения – Святейшей из Святых; почему и благоволил, чтобы Она  обитала во Святая Святых: приняв, чтобы с самого Своего детства Она пребывала вместе с Ним» . Из «Истории Иакова о рождении Марии» мы знаем, что Она с 3 до 12 лет находилась во Святая святых Иеру-салимского храма, где принимала пищу из руки ангела, что также очищало Ее и давало Ей силы для удержания в узде первородной порчи вплоть до Непорочного Зачатия Господа.
(К) – Чтобы девочка 9 лет жила во Святая святых Храма?! Это невероятно!
(А) – Да, кажется, что это невозможно. Любой христианин независимо от его исповедания всегда должен помнить слова Тертуллиана: «умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный воскрес – это несомненно, ибо невоз-можно» . Жизнь Девы во Святая святых не более возможна, чем вочеловечение Бога, Его человеческая жизнь и смертельные муки ради спасения людей. Кому как не Ей, Святейшей из святых, Которой должно было явиться священнейшим местом обитания Предвечного, можно было существовать в священнейшем месте на земле. Сказанное в «Книге Иакова» вполне достоверно, восходя к устным рассказам первых христиан. Итак, благодать Божия преизобильно излилась на Деву с момента Ее зачатия, дабы осуществилось Ее предназначение. Но это не отменяло Ее свободы воли, то есть Она всегда избирала благое совершенно добровольно, никем и ничем не принуждаема и при помощи сего благодатного изобилия полностью победила действие первородного греха в Себе. А в светлейший день Благовещения Она благодатью Святого Духа была очищена от первородного греха и совершенно освящена, дабы принять воплощение Сына Божьего, Который и был абсолютно безгрешен по человечеству, родившись от Матери, чистой, таким образом, от первородного зла . Как это могло произойти, когда еще не было страданий Господа и Воскресения Его? По особеннейшему и единственному в своем роде благоволению Господа к Той, Которая будучи Избранной Его Матерью Сама победила в Себе все порывы первородной скверны, предпочитала праведное в течение всей Ее жизни. Ответ может быть найден, исходя из того, что с точки зрения вечности, из которой зрит Бог, все уже совершилось, все события произошли и поэтому в исключительном, единственном случае Бог может даровать благодать очищения от первородного греха, поскольку в Его Вечности искупление уже совершилось. Эта точка зрения может быть оспорена, и, тогда возможна другая: в момент схождения Святого Духа на Деву (Благовещение) не было Ее очищения от первородного греха, которое совершилось уже после Пятидесятницы, но  Богородица Мария, Которая сделала безплодной в себе силу греха при помощи благодати, в миг непо-рочного зачатия, при содействии Святого Духа, была на такой высоте святости, что первородный грех не проявлялся, и Господь Иисус был без первородного греха,  хотя  Пресвятая Дева была очищена от него позже .
Впрочем, Ее совершенство во время земной жизни не было абсолютным: у Нее были безгрешные ошибки несовер-шенства,  -  например,  Она,   возвращаясь из Иерусалима, не знала, где Ее Сын и вместе с Иосифом 3 дня искала Его . У Нее могли быть искушения, но Она всегда их преодолевала и никогда им не поддалась. Будучи постоянно под благоволением Божьим, Она не увидела тления, ибо как могла истлеть Мать Нетленнейшего, как могла обратиться в прах родившая Вечную Жизнь?! Если уже в Ветхом Завете были взятые с телом на небо, то как не быть взятой Божьей Матери, Которая несравненно выше ветхозаветных праведников. Таким образом, Она, хотя и умерла, но по величайшей  любви  Своего  Сына (ибо кто любит Ее больше) была взята с телом и душой  на Небо как Царица Небесная. Первое упоминание об Успении восходит ко 2 в. (Мелитон, еп. Сардийский), но оно вытекает вообще из того обстоятельства, что нигде и никогда не почитались мощи Бого-матери, хотя христиане, всегда с благоговением почитали мощи святых. Как по благоволению Божьему Она была зачата, роди-лась, жила в храме, зачала и родила Сына, и пребывала Бла-женнейшей после  Рождества, так и по благоволению Господа, Она вознеслась на Небо с непорочнейшими духом и плотью.
(К) – Вы не сказали, почему такая праведность оказалась возможной еще до Искупления, а не после.
(А) – Да нет, об этом уже было сказано. Новый Завет начал осуществляться уже в Ветхом, в особенности – со времени рождения Девы. Кроме того, люди не становятся автоматически  праведными  в  силу  страданий Господа. Мы всегда слишком недостойны Его любви, с которой Он и взошел на крест. Даже Пилат поначалу отказывался осудить Господа, а что было бы сейчас? Неужели Вы  всерьез полагаете, что нынешнее челове-чество более праведно, чем во времена Христа? Вряд ли это можно было бы сказать и о человечестве 1000 или 1500 лет назад. Многие так и не приняли Христа или, крестившись, отвергли Его. Да, стала возможной такая святость, каковой не было в Ветхом Завете. Но, чтобы совершилось Искупление, должна была явиться величайшая святость, дабы от Нее мог воплотиться Искупитель, - и Она явилась в лице Пресвятой Девы: Совершеннейший не мог не воплотиться от Всенепорочной Девы, Которую Он избрал, то есть новозаветная (христианская) святость стала возможной благодаря высочайшей святости Девы, от которой Христос. Без Нее Новый Завет вообще бы не состоялся. Она назвала Богом  «Благодатной» и «Благословенной» - кто еще и когда был так назван Им?! Богоматерь воистину Превосходнейшая в добродетели, облагодатствованная Богом более всех, но Ее благочестивость не есть результат изъятия первородной грязи при зачатии (ибо тогда прекращалось бы Ее ни с чем не сравнимое подвижничество; кроме того, такое изъятие можно было произвести сразу после Евы, то есть, становится непонятным, зачем Господу нужно было ждать еще 5,5 тыс. лет ).
(К) – Из всего, что Вы говорите можно сделать вывод, что православие отводит Матери Христа излишнюю роль в деле искупления рода человеческого.
(А) - Не вижу, в чем здесь излишество. Мы уже долго го-ворили с Вами о Ее роли в нашем спасении. Она послужила Ему Своим согласием стать Матерью Божьей. Она зачала Господа, носила Его во чреве, родила, заботилась о Нем в Его детстве. Вознесшись на Небо, Она помогает нам Своими молитвами и благодеяниями  более всех святых. Никакого преувеличения Ее роли в деле искупления здесь нет. Другое дело,  что  в  католиче-ской церкви  Богоматерь  именуется Соискупительницей (Core-demptrix) в своеобразном смысле: Папа Бенедикт ХV в своем послании Inter Sodalicia (22.3.1918) говорит следующее: «Вместе со Своим страдающим и умирающим Сыном Она точно так же страдала и почти умерла; и поскольку во имя спасения человече-ства Она отказалась от материнских прав на Своего Сына и при-несла Его в жертву той степени, в какой это от Нее зависело для того, чтобы смягчить Правосудие Божие, то можно без преувели-чения сказать, что Она спасла род человеческий вместе со Хри-стом». Здесь, как видите, Богоматерь послужила делу искупления не только тем, что добровольно изъявила согласие стать Матерью Божьей, но и тем, что Она как бы помогла Христу искупить нас. Получается, что искупительная миссия Господа была недос-таточной и была необходима помощь содействия со стороны Пресвятой Девы. С этим, естественно, нельзя согласиться, ибо это принижает значение Искупления Божьего (библейской почвы для католических новаций данного типа тоже нет). Православные понимают, что протестантское «только Иисус» - это ответ на ка-толическое «Иисус и Мария». Православные предлагают золотую середину: «Иисус через Марию», «Иисус по молитвам Марии». В заключение я могу только сказать вам, протестантам: без Ее благоговейного почитания нет истинного поклонения Ее Сыну. Если вы действительно считаете себя евангельскими христиана-ми, то восславьте Деву так, как сказано в Евангелии (Лк. 1,48). Прославляйте Ее и Она на Страшном Суде явиться вашей За-ступницей перед Своим Сыном.
(К) – Когда мы обсуждали почитание святых и Девы Ма-рии, Вы все время проводили мысль о том, что эти святые дос-тигли спасения путем деяния добрых дел. Этим путем они обрели праведность. Но мы отрицаем такой подход к вопросу о спасении. Нет, человек спасается верой (Еф. 2,8-9). Что касается добрых дел, то они – не условия спасения, но его результат. Спасение – это дар, поэтому его нельзя «заработать». Христос пролил на кресте кровь и теперь, в силу Его крестных заслуг, все, уверовавшие в Иисуса, получают плоды Его жертвы, то есть они оправданы перед Богом. Добрые дела мы делаем потому, что мы уже получили спасение, утверждая тем самым свою веру. Если счи-тать, что мы спасаемся через добрые дела, то возникает простой вопрос: сколько же добрых дел нужно сделать, чтобы спастись? На это ничего нельзя ответить, кроме того, что человек спасается исключительно верой.
(А) – Мне представляется, что Ваш рассказ будет не-полным, если Вы ничего не скажете об истории возникновения учения об оправдании верой. Ведь не баптисты же его приду-мали? Оно было известно и раньше.
(К) – Да, мы не собираемся приписывать себе чужих заслуг. Это учение систематически обосновал глава Реформации Мартин Лютер. Оно возникло как протест против католического учения о сверхдолжных заслугах Христа и святых, согласно которому святые принесли божественному правосудию преиз-быточное удовлетворение, то  есть  совершили  сверхдолжные  дела  (opera supererogationis). Эти дела составляют сокровищницу заслуг (thesaurus meritorum), из которой они могут быть даны тем людям, которые в этом нуждаются, у которых недостаточно дел для спасения. Это осуществлялось в виде продажи за деньги индульгенций, которые якобы даруют прощение и освобождение от наказаний.
Лютер   отверг   это   чудовищное  отступление  от  Пи-сания и провозгласил, что мы оправдываемся только верой (sola fide). Поэтому Лютер отчетливо показал, к чему приводит учение о спасении через дела. Он говорил: «Если мы можем своими делами искупить грехи и снискать милость Божию, то кровь Христа была пролита без нужды и смысла» , то есть, по мнению Лютера, когда говорят, что хотят искупить свои грехи и обрести блаженства, то приписывают делам то, что подобает ис-ключительно Христу и вере . В связи с этим Лютер задается вопросом: «Что будет прощать Бог, если мы искупим все гре-хи?» . Он хочет подчеркнуть, что вся честь в деле нашего спа-сения должна воздаваться только Богу: «Если бы грехи проща-лись за наше раскаяние, честь за это подобала бы нам, а не Богу» . Отсюда Лютер делает закономерный вывод: «Две вещи не совместимы и не могут сосуществовать: вера, что Божья благодать дана нам благодаря Христу без какой бы то ни было заслуги с нашей стороны и лучшее, что мы можем достигнуть того же своими делами. Ибо если возможно, чтобы мы заслужили этого, то Христос нам для этого не нужен.
Одно из двух должно быть исключено, если я надеюсь на Божью милость и мягкосердечие, то я не должен полагаться на свои дела и заслуги; и напротив, если я полагаюсь на свои дела и заслуги, то не должен уповать на Божью милость» . Таким образом, мы спасаемся верой и, как говорит Лютер, христиане «могут не беспокоиться о себе, своих грехах и своем блаженстве, ведь Христос Своей кровью все обеспечил» . Христос спас нас, поэтому Лютер говорит: «Что может омрачать нас, кроме греха и дурной совести; но Христос отнял их у нас, хотя мы и грешим ежедневно» . Итак, мы спасены не по делам, а по вере, для добрых дел. Как ранее нам вменялся грех Адама как наш личный грех, то теперь, по вере нам вменяется праведность Христова (Рим. 4,5). То есть  мы освобождены от наказания за свои грехи, наши грехи прощены, и мы оправданы перед Богом по вере, которая, как замечательно пишет Лютер «должна проистекать из крови, ран и рубцов Христа, по которому ты видишь, что Бог так благосклонен к тебе, что отдал за тебя Своего Сына» . Добрыми делами мы свидетельствуем, что имеем спасение от Бога по вере.
(А) – Прежде всего, нужно разобраться в том, что такое вера, ведь нельзя же употреблять слова так, будто это нечто, висящее в воздухе. Например, под верой можно понимать наше стремление к Богу всем сердцем, душевный акт, состоящий  во  всецелом  уповании  на  волю  Божью; под верой может пони-маться не только убеждение в бытии Божьем, но вытекающие из этого дела, поэтому и апостол Павел говорит о вере, дейст-вующей любовью (Гал. 5,6). То есть вера, действующая проти-вопоставляется тем самым бездеятельной, пассивной вере. Наконец под верой можно понимать содержание веры, веро-учение. Поскольку вероучение, как Вы понимаете, может сильно разниться, то, очевидно, спастись нельзя только без истинной веры, каковая может быть только одна. Вам осталось доказать немного, а именно: что баптизм и есть та самая единственная истинная вера. Пока у вас это плохо получается, учитывая, что в баптизме есть множество направлений и причислить их всех к одной вере довольно затруднительно.
Я должен сказать, что вопрос о взаимоотношении веры и дел в нашем спасении весьма сложен, и для этого недостаточно прочитать 2-3 брошюры американских авторов, как это наблюдается у ваших прихожан. Начнем с того, что Лютер са-мовольно внес искажение в Латинский перевод Библии и в Рим. 3, 28 вместо «justificare hominem fide»  («человек  оправдывается  верой»),  он  перевел «justificare hominem sola fide» («человек оправдывается только верой») . Из этого можно заключить, что Лютер не вполне был уверен в своем учении о спасении только верой, раз ему понадобилось вносить исправление в текст Пи-сания. Сторонний наблюдатель, возможно, спросил бы: как же так, - протестанты громче всех настаивали на непогрешимости Писания и необходимости только его одного для спасения, а отец протестантизма, несмотря на это, счел нужным добавить нечто от себя в Писание!
Заметим, что в тексте послания Павла к Римлянам (3,28) речь идет об оправдании верой независимо от дел закона Мои-сеева и здесь не говорится о том, что мы спасаемся без добрых дел. Эту мысль св. Павел развивает и в других местах (Гал. 2, 16; 3, 11; Рим. 7гл.). Вы должны также знать, что Лютер, увлекшись идеей оправдания верой независимо от дел, допускал порой двусмысленные высказывания, например, «Если одна вера без всяких дел может сделать человека благочестивым, то к чему законы, заповеди, дела, предписанные Писанием? Цель их – чтобы человек познал свое бессилие делать добро. Если человек из закона познает свое бессилие и впадает в сомнение, может ли он исполнить закон, то закон теряет в его глазах всякое значение. Для христианина довольно веры. Если же он не нуждается ни в каких делах, то он не связан никакими заповедями и законами» . Некоторые лютеране говорили даже, что добрые дела вредны для спасения! Весь пафос здесь в том, что такое учение избавляет нас от мук угрызения совести, и мы не должны особенно заботиться о добрых делах, что можно расценить как реанимацию «законничества».
Естественно, что из таких заявлений можно сделать вы-воды в духе «этического анархизма» или «имморализма», и поэтому  уже соратник Лютера Меланхтон сказал, что si  doctrina  fidei  sine  lege  traditur,  infinita  scandala  oriuntur (если учение о вере передается без закона, то порождаются бесконечные соблазны). Кстати я мог бы повторить вопрос, заданный Лютером: если спасение по вере, то зачем добрые дела? Представьте себе: я не готовился к экзамену (или готовился к нему плохо), но я верю в доброту экзаменатора и знаю, что за мою веру в его доброту я получу «5». И вот мне ставят «5» автоматически по моей вере, без сдачи экзамена. Буду ли я после получения отличной оценки готовить вопросы к уже сданному мной экзамену? Отрицательный ответ напрашивается сам собой. Однако в «Большом катехизисе» Лютера мы опять читаем: «Десять заповедей не делают человека христианином… Только вера приносит полную благодать и делает нас благочестивыми и угодными Богу». Видите: только вера делает нас благочестивыми, а не 10 заповедей. Так нужны ли они? Или можно убивать, красть и прелюбодействовать, оставаясь христианином? Да, выполнение 10 заповедей самого по себе недостаточно (не то же пытаются делать иудеи), но без них, без их выполнения быть христианином невозможно. Простите, но мне трудно себе представить, что человек, считающий себя христианином, может всерьез полагать, что спасение обретается без соблюдения 10 заповедей. Если воспитывать детей в христианской семье в духе того, что в деле спасения не нужны заповеди, а только уверенность, что тебе прощены грехи ради Христа, то кто вырастет?
Другая проблема для сторонников учения об оправдании только верой состоит в том, что оно делает необъяснимыми некоторые места Писания, например, послание ап. Иакова. Ведь оно говорит о том, что вера мертва без дел, и что одна вера без дел не спасает (2,14) и не оправдывает (2,24). Я не вижу, как, оставаясь на почве «бездеятельного спасения», можно принять эти слова Писания. Поскольку протестанты постоянно подчеркивают радикальное различие веры и дел в вопросе нашего спасения, то можно подумать, и к этому дают основания многие выражения из различных протестантских изданий, что вы исповедуете спасение по вере без дел, то есть, согласно ап. Иакову, спасение по мертвой вере.
(К) – Нет, наша вера не мертва и мы утверждаем ее де-лами.
(А) – Это прекрасно, но может ли спастись человек, если он, испытывая уверенность в своем оправдании, не будет делать добрых дел, а будет, скажем, пить, курить, изменять жене? Или человек не будет читать Библию, ведь он уже «спасен» и ему не нужны дела для спасения.
(К) – Конечно нет, ведь если он делает все это, то лишен веры.
(А) – Но тогда это уже спасение не по вере только, но и по делам. Характерно, что еще в лютеранстве было осознано, что учение об оправдании лишь верой весьма односторонне. Например, лютеранская Формула согласия (1577) говорит так: «Вера не спрашивает, нужно ли делать добро, но прежде, чем попросят, производят добрые дела и всегда находится в дея-тельности. И кто из верующих не совершает таких добрых дел, тот в действительности неверующий…Невозможно отделить доброе дело от веры, как невозможно жар и свет отделить от огня» . Против этого мне просто нечего возразить, поскольку здесь ясно запечатлено учение о спасении через веру и дела. Собственно, уже Лютер в «Малом катехизисе» говорил, что «вера без дел не может быть подобна тому, как не бывает живого человека без движения или солнца без света». Даже сейчас мы можем видеть, как протестанты пытаются смягчить свое отношение к учению о спасении по вере (хотя и не меняют, увы, своих догматических формул). В частности, один из лидеров российских баптистов П.Б. Коновальчик утверждает: «Мы не отвергаем добрых дел, мы утверждаем нашу веру добрыми делами: нельзя заслужить спасение без веры, даже если совершались добрые поступки. Делающие зло не могут иметь надежду на спасение, заявляя при этом, что они верующие люди» . Но ведь это, по сути, спасение по делам.
Да, нельзя спастись без веры, одними добрыми делами, но ведь вера без дел – это уже не вера, как человек без души - это труп. И в обыденной жизни, когда мы интересуемся, есть ли у человека вера, то мы смотрим не на его мысленную уверенность (сижу в кресле и верю), но на то, как его вера выражается в делах, действенна ли она. Итак, сила веры – в делах, бессильная же вера – это, скорее, абстрактное представление. Вера не может быть отделена от дел, потому, что, будучи отделенной и изолированной от дел, она превращается в призрак. Может ли призрак спасать? Вы приводите слова ап. Павла из Рим.4,5, но у св. Павла есть ссылка на Авраама: «Поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность» (Быт. 15, 6). Но вера Авраама не была бездеятельна, напротив, ап. Иаков говорит нам о том, что «вера содействовала делам его и делами вера достигла совершенства» (Иак. 2, 22). То есть вера Авраама отразилась в его делах, и хотя веру Бог вменил ему  в праведность, но это не значит, что спасение Авраама – результат только веры без дел, о чем и говорит ап. Иаков. Да, возможна ситуация, когда Бог вменяет праведность независимо от дел (Рим. 4, 6-7). Не стоит забывать, что, говоря об оправдании по вере без дел, апостол в первую очередь говорит о крещении (1 Кор. 6,11). Но из этого совсем не следует, что дела не нужны для спасения (Иак. 2 гл.). У того же св. Павла говорится о воздаянии по делам (Рим. 2, 6),то же у св. Петра (1 Пет. 1, 17). Сам Спаситель говорит о необходимости дел для спасения (см. напр. Мф. 7, 21-23). Кроме того, если посмотреть на жизнь представителей Вашей конфессии, то можно легко сделать вывод, что они придают весомую роль делам в своем спасении. Иначе, зачем они их совершают?
(К) – Вы неправильно понимаете жизнь наших прихожан. Дела мы совершаем, запечатлевая веру, оживляя ее, поскольку она мертва без дел. Нет дел, нет и веры в строгом смысле слова. Мы спасены по вере, дела – следствие этого спасения.
(А) – Но ведь все мы много грешим. Вы никогда не убедите меня в том, что представители именно вашей конфессии не грешат. Вот человек, скажем, напился до безчувствия, а ваша конфессия, как известно, относится к этому сверхстрого (как будто это главный грех против Господа). Означает ли это, что у него совсем нет веры?
(К) – Не означает, но такой поступок есть серьезнейшее повреждение веры.
(А) – Вы говорите, что человек уже спасен. И вот этот «спасенный» пьян сверх всякой меры. Продолжает ли он быть «спасенным» по вере или нет?
(К) – Разумеется, ему нужно будет покаяться перед Богом.
(А) – Но спасение утрачивается на период пьянства?
(К) – Здесь существует различие между русским баптизмом и американским. В отечественном баптизме не считается еретичной мысль о том, что человек может потерять спасение.
(А) – Каким же образом он «теряет» «спасение»?
(К) – В том числе и тем, о котором Вы сказали.
(А) – То есть совершением злых дел. Но если злые дела приводят к утрате «спасения», то его «восстановление», очевид-но, предполагает добрые дела. Покаяние, о котором Вы говорите, это ведь тоже доброе дело (я намеренно не касаюсь вопроса о том, что у вас нет таинства покаяния, поэтому ваши грехи не отпускаются и не изглаживаются Богом через священника (см. об этом: Ин. 20, 22-23). Кроме того, зачем каяться людям, все грехи которых прощены уже в момент, когда они уверовали во Христа. Следовательно, Вы де-факто признаете спасение через дела, то есть спасение через живую, деятельную веру.
(К) – Я опять-таки должен констатировать, что это не вполне адекватная трактовка нашего вероучения. В наших доб-рых делах нет нашей заслуги. Мы совершаем их по благодати Божьей, которой мы оправданы чрез веру во Христа и возрож-дены. В силу этого, мы никогда не можем всецело или оконча-тельно отпасть от благодати спасения, но даже, если временно отпадем, согрешив, непременно вновь встанем на путь, который не может не вести ко спасению. Рожденный свыше христианин не может потерять более своего сыновства по отношению к Отцу Небесному, то есть, если человек спасен, то он и останется спасенным. Поскольку мы живем уже новой жизнью, то это по-буждает нас избирать доброе и отвращаться от зла, благодать Божья всегда ведет нас только к добру, поэтому в точном смысле слова Бог творит добро, а не мы. Следовательно, мы не спа-саемся делами, но Бог творит чудеса через спасенных. Не явля-ется преувеличением и такое высказывание: спасенный благо-датью Божьей не может не делать добра. Его свобода в том, чтобы всегда и непременно предпочитать истинное и доброе. В нашем возрождении божественная благодать производит радикальные  перемены в нашем существе, восстанавливая наше единство с Богом так, что оно не может быть утрачено. Итак, человек ничего не совершает в деле спасения: он вручает себя Богу, а далее Бог в Нем и для Него устраивает спасение.
(А) – Насколько я понимаю, Вы решили изложить вашу сотериологию (учение о спасении), поэтому я попросил бы Вас представить его подробнее с самого начала.
(К) – Да, я попытаюсь сделать это наиболее схематично. Начать следует, пожалуй, с того, что со времени падения Адама люди «совершенно не способны и не расположены ко всему доброму, но способны и склонны ко всему злому» . Мы рожда-емся виновными перед Богом за грех Адама, и умножаем свою вину страстным влечением ко злу. Но вот, через  крестную  смерть  Иисуса  Христа наша вина перед Богом была отменена и открылась спасительная благодать для всех. Я должен сказать, что мы решительно отвергаем учение Кальвина об абсолютном предопределении одних людей к добру, а других – к злу. Нет, Христос умер за всех! (говорю это потому, что по ходу нашего разговора Вы неоднократно упрекали баптизм в кальвинизме). Важнейшим положением нашей сотериологии является положение об избрании. Оно означает, что Бог от вечности предвидел, что будут люди, которые примут Его спасение, поэтому он избрал их для спасения. Иными словами те, которые, по пред-видению Божьему, лично ответят на зов Евангелия, являются избранными для спасения. Повторю еще раз: спасение предложено всем, но не все его принимают.
Предвидя  принявших это спасение, Он избирает их для него, даруя им такую благодать, которая действительно гаран-тирует им спасение, и, не даруя ее другим. Избрание означает, что все те, которых избрал Бог, непременно будут спасены. В этих избранных людях проявляется исключительнейшее благо-воление Божье, оно даруется без всяких заслуг. Что касается неизбранных, то это те люди, относительно которых Бог пред-видел, что они отрицательно ответят на Его призыв ко спасению, и этих грешников Бог предоставляет самих себе, оставляет их на пути гибели. Таким образом, Бог призывает людей принять верою спасение, и, если человек обращается к Нему через покаяние, то он оправдывается и возрождается Богом к новой жизни, входя в живой союз с Христом. Оправдание  можно  определить  как  провозглашение Богом праведным того человека,  который  уверовал  в  Него, каким бы грешником он ни был на деле. Человек не становится праведным, но провозглашается таковым. Так как оправдание – вменение нам праведности Христа, то нам ради заслуг Господа прощаются все грехи, и мы освобождаемся от наказания за них, хотя и не являемся праведными по существу, мы праведны с точки зрения закона, то есть являемся прощеными грешниками, находящимися в вечном мире с Богом. Возрождение есть сообщение души жизни Божьей (сама душа при этом пас-сивна), после которого мы чада Божии и живем в Боге. Итак, мы вступаем в союз с Христом, или, точнее говоря, Бог берет нас и прививает ко Христу. Теперь уже ничто не может отделить нас от любви Божьей (Рим.8,38). Да, спасенный человек может отпадать от благодати Божьей, но его отпадения редки и временны, а спасение – вечно. Да, можно утратить благодать спасения (о чем я говорил выше), но ее нельзя утратить навсегда. Рано или поздно в человеке будет восстановлено спасение и трещина между ним и Богом будет заполнена благодатью Божьей.
(А) – Я хотел бы уточнить один вопрос: Вы говорили о Божьем призыве ко спасению, который осуществляется через проповедь Евангелия, например. Но ведь многие ожесточенно отвергают этот призыв. Как понимать действие благодати в этом случае, если человек упорно сопротивляется благовестию Хри-стову?
(К) – Ответ на этот вопрос не может не быть однозначным: Бог по Своей благодати восстанавливает всех, чтобы они могли совершить выбор – принимать спасение или нет. Эта благодать воздействует на нас, на нашу волю еще до того, как мы обратимся к Богу, то есть Бог независимо от нашей воли и до нее восстанавливает в нас способность благоприятно ответить Богу на Его призыв.
(А) – Еще один вопрос. Вы сказали, что избранным к спасению Бог дарует особенную благодать. Означает ли это, что одним людям (избранным) изначально дается больше благодати, чем другим (неизбранным)?
(К) – Господь призывает к спасению всех. Но одних Он избрал, а других – нет. Поскольку избрание – это благодатный акт Божий, то можно сказать, что на избранных Божьих благодать действует преимущественно. К тому же, Он хочет, чтобы благодать  Божья не тщетно была принята. Я могу проиллюст-рировать концепцию избранности на таком примере. Однажды юноша приходит в город, в сквер. В сквере никого нет, только некий человек читает книги. Юноша подошел к нему, а этот человек был проповедником и привел его в нашу церковь. То есть когда Господь избирает человека, так Он все сделает: ведь вот нужно было юноше подойти к этому человеку . В этом плане можно говорить и о предопределении: мы, верующие во Христа, предопределены, предназначены Богом к получению наследства нетленного. А наши дела – это Божьи дела, совершающиеся в нас по благоволению Божьему, и они лишь показывают, что спасение получено.
(А) – Что ж, Вы осветили основные пункты вашей соте-риологии. Мне почти нечего уточнять. В начале о том, с чем я в принципе согласен. Да, человек спасается через веру и без веры спастись не может. Человек не сам спасает себя делами, но спасается по благодати Божьей через веру и дела. Православию чуждо католическое «законничество». Оно не думает, что испол-нением постов, определённым количеством молитв и паломни-честв, и вообще деланием добрых дел человек автоматически, гарантированно приближается к спасению или даже обретает его. Нельзя сказать, что, прочитав 300 раз «Отче наш» вы стали ближе к спасению, или, сотворив на 200 дел милосердия больше, чем в прошлом году, вы приблизились к раю. В спасении имеет значение не «количество» добрых дел (это же не спорт), а их «качество», степень их соответствия просветлению нашего естества. Для Бога в первую очередь имеет значение наше освобождение от грехов, происходящее в человеческом существе, в его глубинах, а не внешние дела. А это освобождение от греховности, совершаемое только с помощью Божьей, не зависит напрямую от исполнения всех необходимых внешних предписаний. То есть, в православии нет «алгоритма» спасения: дескать, сделаешь то-то и то-то и обязательно получишь спасение. «Рецепт» спасения один: побеждать грех с помощью Божьей. Но эта победа не гаран-тируется механическим исполнением «закона»: Бог не гарантирует нам, что мы спасёмся, выполняя дела. Он не га-рантирует и то, что при наличии благодати мы непременно спасемся, если совершим определенное число усилий, которые как бы «дополняют» благодать. Дела не «дополняют» благодать Бога: либо благодать преображает их, либо они отвергают бла-годать. Спасение человека – неразрывное трансформирующее соединение благодати и дел, их совместное движение, но не механическое добавление дел к благодати. В спасении нет «от-дельно» дел, и «отдельно» благодати, но дела, пронизанные благодатью, и благодать, пронизанная делами.
Но если мы не постимся, не молимся, не совершаем до-брых дел, то мы тем более далеки от спасения. Всё это - лишь условия для возрастания в благодати, но их выполнение ничего не гарантирует. Протестанты напоминают людей, которые хотят выиграть в лотерею, не покупая билетов. Логика здесь такая: раз определённое количество купленных билетов не гарантирует выигрыша, то их, вообще не нужно покупать, и тогда выигрыш обеспечен. Для западно-христианского сознания (и у католиков, и у протестантов) характерен не поиск святости, исправления в грехах, но попытка избежать наказания за совершённые грехи. Отсюда у католиков добрые дела как средство избежать наказа-ния, несмотря на внутреннюю неисправимость «удовлетворить» Божье Правосудие. Чем больше добрых дел, тем меньше веро-ятность наказания. Отсюда индульгенции, их продажа и прочие мерзости, и страх от невозможности принести делами полное «удовлетворение» Богу. Отсюда и отчаяние молодого Лютера, что он не в состоянии победить свою греховность, ибо все гре-ховные помыслы всё время возвращаются, а все обеты, давае-мые Богу, остаются неисполненными. Принести же «удовлетво-рение» Богу не под силу человеку, и он чувствует неотвратимость ада. Отчаяние Лютера подсказывает ему выход: если человек неисправим в грехах и не в состоянии «удовлетворить» Бога делами, то путь к спасению лежит не через исправление и доброделание, но только через веру. Что тут сказать: отчаяние отнимает у человека разум. Ибо нужно лишиться разума, чтобы вот эту свою неисправимость и коснение в грехах объявить со-стоянием «спасённости», «оправданием».
Лютер неисправим во зле, поэтому он «заставляет» Бога даровать ему окончательное спасение такому, как он есть, то есть, здесь не человек склоняется перед святостью Божьей, но Бог склоняется перед греховностью человека. Если человек верит, то Бог обязан даровать спасение навсегда, независимо от его греховности. Парализующий ужас перед адом: преступник, ждущий казни и в обезумевшем страхе воображающий, что казни не будет, ведь должна же быть справедливость; все люди преступники в силу необходимости, все пали в Адамову бездну, но не могут же все попасть в ад после Распятия Христа. Поэтому если преступник верит, внушает себе, что наказания не будет, значит, его не будет: не надо стремиться к спасению, надо успокаивать себя, что наказание миновало, и казнь - это страшная сказка. Мы видим пассивность кролика перед удавом, пре-творяющую неизбежность ада в неизбежность рая. Душа, бью-щаяся в объятиях преисподней, внушает себе, что это объятия Господа. Далее наблюдается инстинкт самосохранения, возве-дённый в вечность: «я спасён навеки». Страх перед адом так силён у Лютера (капля, переполнившая чашу терпения в като-лическом мире), что он не выносим ни мгновения; не могут «держать ум во аде и не отчаиваться» (Св. Силуан), поэтому сразу рождается вера в гарантированный рай: боязнь адских мук и сатаны не могут выдержать, потому что изнутри заражены сатаной (католическая теория заслуг), и змей подсказывает как Адаму и Еве: вход в рай обеспечен; освобождение от ужаса перед дьяволом – в абсолютной достоверности знания о спасении (Лютер), и в достоверности знания о природе (экспериментальная наука у Галилея) . Человек в протестантизме - это почти мертвец с волей, сгнившей во зле, соляной столп, неподвижно ожидающий мучений, неспособный непрестанно выбирать между раем и адом, и потому стремящийся всем сердцем к лёгкой предсказуемости призрачного «Эдема». В этом состоянии духовного анабиоза человек отказывается нести бремя дарованной Богом свободы: сам поиск гарантий спасения при помощи дел (католики) или веры (протестанты) абсурден, и означает «бегство от свободы».
Следует заметить, что спасение может пониматься в трёх разных аспектах: 1) Спасение, дарованное Христом на Кресте. Это спасение не  зависит  от  дел,  так  как  Христос распялся за нас не потому, что люди заслужили это своими делами; 2) Спасение как дар, преподносимый Богом верующему в начале его христианской жизни, в таинстве Крещения. Оно также независимо от дел, совершенных до крещения; 3) Спасение как усвоение душой благодати, даруемой Богом, т.е. обретение святости и попадание души в рай, а затем наследование и душой, и телом полноты вечной жизни. Это спасение зависит от дел, от согласия нашей воли с Божьей. Здесь основной пункт разногласий между православными и протестантами. Бессмысленен спор: должен ли вначале человек стать праведным, чтобы Бог гарантированно даровал ему спасение, или Бог вначале гарантирует спасение, а потом человек становится праведным. Мы становимся праведными настолько, насколько усваиваем Божий дар спасения в течение жизни. Свобода в том, что Божий дар можно и отвергнуть, ведь неотвратимый дар уже не дар.
(К) – Вы говорили о неисправимости Лютера. Но разве мы не все неисправимые грешники? Мы все грешим много, и если бы Бог смотрел на наши дела, в раю никого бы не было!
(А) – В Библии не сказано, что все мы - неисправимые грешники. Если б все были неисправимы, то откуда взялись бы праведники? Люди ведь не рождаются и не назначаются пра-ведниками (по вере), а становятся. Но праведность людей не «заставляет» Бога их спасать. Это дар, и никто не может вынудить Невынуждаемого преподнести его. Наши дела – это заслуга Бога, ибо без Его благодати, мы не способны их делать. Мы не полагаемся на свои дела как якобы наши «заслуги» перед Богом, мы знаем, что нельзя спастись без дел, ибо без них и вера не является верой, а полагаемся мы на Бога, что Он, по милосердию Своему, простит наши согрешения. Поэтому утверждения Лютера, как и других протестантов, что если мы спасаемся через веру и дела, то Христос не нужен, абсурдны. Разве дела спасения делаются без благодати Божьей? Нет, стало быть, не без Христа. Без благодати Господа мы не можем сделать и шагу в своем спасении.
Да, мы пытаемся искупить свои грехи делами покаяния, но ведь в таинстве покаяния грехи уничтожаются Самим Иисусом Христом (при условии нашего искреннего сокрушения и нежелания грешить впредь, стремления воли к исправлению), и даже само стремление искупить свои грехи не возникает в нас без благодати Божьей. Мы искупаем грехи не сами по себе, иначе это было бы самоискупление, но при необходимом деятельном участии благодати   Божьей.  Мы  всегда  недостойны  милости Божией, чтобы Он нам прощал грехи – в таинстве покаяния. Честь за прощение грехов нужно воздавать милосердию Божьему,  а не нам, многогрешным. Мы виновны, но надеемся, что Он помилует нас по Своей неизреченной благодати. Итак, православные так же, как и вы, не думают, что спасение возможно без благодати Божией. Для спасения необходимы: с Божией стороны – благодать, с нашей – вера и дела, которые, однако, не существуют в нас без благодати Господа. В завершение разговора о делах, я бы привел такие слова: «Бог не ведет счета добрых и дурных дел, а смотрит на сердце человека. Если бы такой счет и был, человек всегда будет в долгу у Бога, так как нет предела восхождения к Богу  и предела Его щедрости» .
Теперь о вашем взгляде на проблему нашего спасения в целом. Вы в данном случае придерживаетесь классических протестантских взглядов по многим позициям. Например, пола-гаете, что человек совершенно не может делать добра после грехопадения. Лютер в своих Шмалькальденских статьях (1537) называет первородный грех весьма глубоким и омерзительным извращением человеческой природы, и неудивительно, что в «Малом катехизисе» Лютера сказано, что человек утерял образ Божий с грехопадением. Но ведь он сотворен по образу Божьему, и утерять его, - значит перестать быть человеком. Писание не подтверждает такого крайнего пессимизма. Оно учит лишь тому, что в человеке сильно помрачился образ Божий, и он стал не способен сам по себе, без благодати Божией, совершить спасе-ние, что-либо в этом спасении. Однако ап. Павел говорит, что и иудеи, и эллины – язычники делают доброе, законное по природе. (Рим. 2,10,14). И дело закона написано у них в сердцах (Рим.2,15). Следовательно, и в язычниках еще не окончательно погасла искра Божья. То же касается, но в большей степени, народа Израиля. Вот о ветхозаветных праведниках сказано, что они стремились к небесному и Бог не стыдится их (Евр. 14,16); весь мир не был достоин этих праведников (Евр. 11, 38). Неужели можно сказать, что все это люди, которые только и способны, что делать злое?! Вот, ап. Павел говорит, что Давид обрел благодать перед Богом (Деян. 7,46). Неужели по необходимости злое существо, не способное сотворить ничего доброго, обрело благодать у Бога?! Так что нельзя принять эти ваши крайности в учении о первородном грехе. Нельзя согласиться и с тем, что мы якобы лично виновны в грехе Адама. Представьте, что Ваш дедушка совершил кражу. Как бы Вы отнеслись к тому, что судья обвинил в этом грехе Вас, а потом и всех Ваших потомков. Ведь Вас не существовало, когда дедушка что-то украл. Вы этого не делали и не могли делать, а Вас все равно обвиняют. Это имело бы смысл, если бы Вы существовали в то время, когда жил Ваш дедушка, но Вас тогда, простите, и «в проекте» не было. Будете ли Вы считать судью, который Вас обвиняет за несовершенное Вами преступление, справедливым и милосердным?
(К) – Но ведь все согрешили в Адаме (Рим. 5,12)
(А) – Да, но если это понимать в смысле личного греха, тогда получается полная бессмыслица: вы грешили, когда вас еще в помине не было! Нет, мы согрешили в Адаме в том смысле, что наследуем от него испорченную природу, предрас-положенность к греху, смерть. Неправильно истолковав этот фраг-мент Писания, вы, естественно, неправильно подошли к рассмотрению искупления Христова. Теперь, оказывается, нам все простили за то, что было совершенно тягчайшее преступ-ление в истории человечества: был распят воплощенный Творец мира. Вряд ли вы будете оспаривать, что человечество было тяжко больно болезнью Адама и Евы. Но в соответствии с вашими воззрениями получается, что страдание и смерть Христа приводят к тому, что в случае, если тяжело больной понимает, что это произошло ради него, то Он провозглашается здоровым, хотя на самом деле остается больным. Итак, в сознании Бога больной считается здоровым, а на самом деле он болен. Представьте, к Вам приходит врач и, подойдя к Вашей постели, на которой Вы лежите, изнуренный болезнью, говорит: раньше я гневался на таких, как ты. Но вот, твои друзья убили моего сына, и если ты веришь, что он умер за таких, как ты, то отныне считаешься здоровым, а я больше не гневаюсь на тебя. Раньше Вы были без вины виноватым (якобы в грехе Адама), а теперь – без вины спасенным. Поистине, протестантская концепция искупления удивительна: скажем, человек является дураком, но, после определенных событий, он провозглашается умным, по сути, оставаясь дураком. Теперь все дураки должны считаться умными. Это как в сказке про голого короля. Король голый, но он должен считаться одетым, а то как-то неприлично.
(К) – Вы окарикатурили наше учение. В оправдании че-ловек действительно не меняется, но в возрождении мы получаем новую жизнь, и отныне живем только в Боге.
(А) – То есть человек становится праведным и святым?
(К) – Он становится просвещенным грешником, всегда пребывающим с Христом, истинным христианином.
(А) – Так природа человека меняется?
(К) – Меняется направление воли, внутренний характер грешника, происходит переворот в его душе.
(А) – Вообще-то, протестантизм полагает, что в своей глубине человек не меняется и не обретает подлинной святости. Скорее, вы склонны утверждать, что Бог меняется по отношению к нам, прощая нас, и считая больных – здоровыми. Вы говорите только о «юридическом очищении» человека. Человек спасен и ничего уже не должен Богу, он не виновен перед Ним, то есть это очищение от вины, «судебная чистота». При этом нет нужды в подлинном преображении, в обожении человека. Для нас Христос – Врач, Который пришел к нам, пострадал за нас и воскрес, чтобы вылечить Собой тяжелобольных, а не просто провозгласить, что мы считаемся вылеченными. Уже тот факт, что Вы говорите, что вам вменяется праведность Христова, свидетельствует о неверии в действительную праведность, возможную среди людей. Перемены касаются поверхности человеческого существа, но человек остается тьмой в глубине своего бытия, он не просветляется полностью (в идеале, конечно), но считается просветленным.
(К) – Но ведь я только что сказал Вам, как меняется человек благодаря Христу!
(А) – Да, сказали, но Вы имеете в виду нечто совершенно иное, нежели православие. Ведь, вы, по сути, отрицаете очищение от грехов благодатью Божией, отрицаете, что эта грязь реально уничтожается светом Божьим. Нет, у Вас человек остается грязным, но ему эту грязь прощают и считают чистым, человек меняется только мысленно. Ваше учение аналогично следующему: некий грязный предмет стали использовать в светлых целях, но предмет остался и останется грязным. То есть Бог «использует» человека, творя в нем добрые дела, и в этом процессе сам человек не участвует. Поэтому в баптизме человек не меняется, его меняют. А меняют его тем, что направляют к благу, к которому он сам совершенно не может направляться, даже при помощи благодати. Здесь я хотел бы обсудить вопрос о взаимоотношении Божьей благодати и человеческой воли в баптизме, и, вообще, в протестантизме в целом. Как известно, уже Лютер выдвинул идею о том, что Божественная благодать полностью подавляет свободу человеческой воли. Он сделал такой выбор в работе «О рабстве  воли», которая пестрит выражениями типа «свободная воля – чистейший обман» и «свободная воля – это ничто» . Лютеру, как и несколько позднее Кальвину, казалось, что признание свободной воли у человека уничтожает всемогущество Божие.
Строго говоря, не он первый выдвинул эту идею. Дело в том, что Лютер находился под определенным влиянием номи-налистов 14-15 вв., в частности, Уильяма Оккама. Оккам в своих теологических трудах особенно стремился подчеркнуть всемо-гущество Божие. При этом различались понятия упорядоченного и абсолютного могущества Бога (potentia Dei ordinata et absoluta). Имеется в виду, что с одной стороны, Бог может сотворить нечто в мире в соответствии с теми природными и моральными законами, которые Он установил для мира. Это называют «упорядоченным могуществом» Бога. С другой стороны, Бог может производить нечто в мире совершенно независимо от природных и моральных законов и Своих прежних решений относительно мира. Это и есть Его «абсолютное могущество». Это означает, например, что Бог мог бы вызывать теплоту без огня, то есть без причины теплоты в этом мире, мог бы вызвать в нас восприятие некоторого объекта (например, звезды), которого на самом деле не существует, мог бы установить иные природные и моральные законы, и новый моральный закон стал бы справедливым как установленный Высшей Справедливостью. Оккам допускал, что Бог благодаря абсолютному могуществу  мог бы вызвать в человеке акт ненависти к Себе и в этом случае человек не согрешил бы, так как, ненавидя Бога, он повиновался бы Его повелению о ненависти, то есть фактически выражал бы свою любовь к Нему и, напротив, если бы он не послушал Бога и продолжал бы любить Его, то на самом деле это была бы не любовь к Богу, так как человек ослушался бы воли Божьей .
Наконец, Оккам и поздние номиналисты не считали про-тиворечивым, что Бог может сделать бывшее не бывшим, то есть изменять прошлое (впервые это мнение было высказано еще в 11в. католическим кардиналом Петром Дамиани). Логика подобных рассуждений достаточно проста: если Бог действует только в рамках природных и моральных закономерностей, то это как бы ограничивает Его всемогущество, - получается, что Он в некоторой степени вынужден считаться с порядком творения, в том числе, с человеческой свободной волей. Но это, по мнению номиналистов, делало бы Бога «пленником» мирового порядка. Чтобы избежать этого, нужно признать, что мир насквозь случаен, в нем нет никаких необходимых связей (то есть законов в строгом смысле слова): Бог просто в каждом данном случае связывает одно явление с другим, но Он всегда волен поступить иначе. Это, конечно, вызывает определенные вопросы. Например, насколько далеко простирается абсолютное могущество Бога: может ли Он, в частности, изменить 10 заповедей на прямо противоположные? Как это совместимо с тем, что Бог – Абсолютное Благо? Вообще, возможность непрерывных изменений в творении, без учета уже созданных Самим Богом законов, неизбежно наводит на мысль, что сотворенное Богом несовершенно и так сильно Его не «устраивает», что Он постоянно нарушает порядок творения. Да, нет ничего ужасного в том, чтобы допустить, что Бог может превосходить природные законы (при творении чудес, когда Он производит  нечто, не вытекающее из законов мира) и даже, по видимости, моральные (жертвоприношение Авраама, которое, конечно, не означает, что Бог действительно желал, чтобы Авраам убил сына).
Да, можно в принципе допустить, что Бог волен изменить прошлое, причем так, чтобы это не вызвало изменений в будущем. Но ведь если Бог меняет прошлое, существование которого Он Сам санкционировал (а это значит, что данный момент прошлого в глазах Бога не мог быть совершенней, чем он был), если Он отменяет любые Свои прежние решения, то получается, что все эти решения были несовершенными. Назвали бы Вы Совершеннейшим Существо, Которое легко меняет все Свои решения на другие, порой противоположные? Таким образом, пытаясь  возвеличить  Бога   через  подчеркивание  Его всемогущества,  Его  унижают,  представляя   не   вполне  Совершенным. Лютер также подчеркивал «абсолютное мо-гущество» Бога: «Всемогуществом Божьим я называю не то могущество, которое не делает  многое из того, что может, а то действительное могущество, которое мощно делает все во всем» . С таким всемогуществом свобода воли не очень со-вместима – Бог творит спасение, не считаясь с волей человека. Собственно, после грехопадения Лютер вообще не признает у человека свободы воли в моральном смысле: человеческая воля сама по себе склонна только к злу (большему или меньшему) . И дальше логичный вывод: «воля человеческая находится где-то по середине между Богом и сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает… если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает» . Трудно поверить, что речь идет о человеке, а не о кукле. Если полностью исключить свободу воли, как у Лютера, то необходимо признать, что одни спасаются, а другие нет в силу абсолютного предопределения Божьего (вывод, сделанный вскоре Кальвином). А это отрицает всеблагость Творца.
(К) – Мы так же отрицаем абсолютное предопределение.
(А) – Может быть. Лютер, как видите, фактически утвер-ждает, что в результате грехопадения человек полностью утратил образ Божий, раз в нем нет свободной воли. Почему с этим нельзя согласиться, я уже говорил (Рим. гл. 2). Лютер, кстати, так и не смог парировать возражения Эразма по поводу того, что если человеческая воля – ничто, то зачем нужны заповеди; если она стремится только к злу, то как можно ее за это осуждать, ведь творение зла для нее есть абсолютная необходимость. В общем, «если бы не было свободной воли, то приказывали бы напрасно, воздаяние обещали бы напрасно, угрожали  бы напрасно» . Возразить на это, кроме брани и невразумительных слов о том, что заповеди даны Богом, чтобы показать бессилие воли их вы-полнить, Лютеру было нечего. Более того, Лютер стал защищать тезис, что Бог, несмотря на то, что Он осуждает неизбежно делающих только зло, все-таки справедлив.
(К) – Бог не может не быть Справедливым, иначе Он не был бы Богом.
(А) – Да, конечно. Только оправдать это положение в рамках лютеровской теологии становится невозможным. Очень трудно также понять, как Бог не становиться ответственным за зло, если человек полностью лишен свободы воли и, следова-тельно, творит зло по необходимости.
(К) – Разумеется, воззрения Лютера не свободны от не-которых крайностей. Но ведь в нем есть и положительные черты, о которых Вы почему-то не говорите. Например, Лютер, на мой взгляд, довольно удачно продемонстрировал, что если наша воля без благодати не способно ничего сделать для спасения, то спасение целиком совершается только Божьей благодатью, а без нее воля – «пленница и рабыня зла» . Мне кажется, что здесь корень разногласий между протестантами и православными. Вы, по-видимому, признаете, что человеческая воля без благодати способна приближаться к спасению, совершать дела спасения?
(А) – Нет, этого нельзя признать.
(К) – Но тогда признайте, что человеческая воля после грехопадения без благодати творит только зло.
(А) – Нет, и этого нельзя признать.
(К) – В этом случае возникает вопрос, который я задал выше.
(А) – Он возникает только вследствие некоторых ложных представлений. Вы, как, кстати, и Лютер путаете делание добра и совершение дел спасения. После грехопадения человеческая воля более склонна к злу нежели к добру; впрочем, человек может делать добро, ибо образ Божий не полностью помрачился в нем. Однако это не обозначает, что человек своей волей без благодати может приближаться к спасению.
(К) – Простите, но я не понимаю, как это может быть.
(А) – Попытаюсь объяснить. Вам будет трудно возразить, что, например, язычники и атеисты способны делать добро (см. Рим. 2 гл.). Если говорить о 10-ти заповедях, то, очевидно, кроме первых 4-х заповедей, язычники и атеисты способны совершать нечто в рамках выполнения остальных заповедей: разве они не могут чтить родителей, соблюдать супружескую верность? Разве им абсолютно неведомы дела милосердия? Но это не приближает их к спасению, потому что они ежемгновенно (со знанием или без него, это не играет решающей роли) отвергают существование Бога, и это уничтожает все их добродетели в смысле приближения ко спасению. Как можно приближаться к спасению, непрерывно отвергая Спасающего? Отвержение Бога более гибельно, чем убийство. Без благодати до спасения – бесконечный путь, который не может пройти ни один человек. Даже, если один язычник (атеист) более добр, чем другой, это не значит, что он ближе другого ко спасению. Это все равно, как если бы мы сказали, что один человек на бесконечном расстоянии от Солнца, а другой на расстоянии в два раза меньшем. Они одинаково далеки от спасения, как не достигшие его (хотя они, возможно, и подвергнутся разному наказанию как разные в делах). Что касается, иудеев, то они, как известно, находились под «клятвой закона» (Втор. 27,26).
Поскольку, в силу греховной поврежденности человека, он не исполнял закон во всей его полноте, то проклятие падало на иудеев. Ветхозаветные жертвы, хотя и снимали вину за грех,  но не очищали от греха, человек не становился светлее. При относительно малой восприимчивости человека к благодати в Ветхом Завете спасение было невозможно, хотя Бог и не лишал человечества даров благодати. Итак, человек не может спастись своей волей без благодати и даже приблизиться ко спасению: приближение к благодати невозможно без самой благодати. Но человек не лишен свободы воли, хотя она и более склонна к злу, поэтому он и спасается с непременным участием благодати (от первого движения к вере и далее), но и не без участия свободной воли. Каждый наш шаг ко спасению не происходит без благодатного акта Божия, но если в деле спасения ничего не зависит от человека, то имеет место принуждение ко спасению, а неотвратимость спасения лишает моральное поведение человека всякой ценности.
(К) – Свобода воли проявляется в том, что человек спо-собен ответить на призыв Божий ко спасению. В зависимости от этого можно сказать, спасен он или нет.
(А) – Да, Вы говорили, что благодать восстанавливает всех, и они вполне могут ответить Богу, причем это происходит еще до обращения к Богу.
(К) – Мне кажется, иначе и рассуждать нельзя. Человек отпал от Бога и сам по себе, без благодати, обратиться к Нему не может. Следовательно, необходимо благодатное действие Всевышнего, чтобы человек был в состоянии сделать выбор. Если Вы отрицаете это рассуждение, тогда Вы должны считать, что человек вначале делает выбор, избирая спасение, а затем на него действует благодать. Но это означало бы, что наша воля свободна без благодати идти ко спасению, а Вы только что это отвергли.
(А) – Мнение, что хотя бы первый шаг ко спасению человек может сделать без благодати, неоднократно осуждалось, например, в 5-м правиле II Аравсийского собора . Но Ваше мнение также неприемлемо, потому что в случае его принятия придется признавать, что благодать действует против воли че-ловека, учитывая, что его воля изначально направлена не ко спа-сению, а более склоняется в другую сторону. Протестанты сами подчеркивают, что человеческая воля вообще ни на что не способна, кроме зла. Следовательно, человек активно сопро-тивляется Божьему призыву ко спасению и, чтобы он был спо-собен ответить на этот призыв как-то иначе, необходимо, чтобы благодать сокрушила это активное сопротивление и подавила это злое стремление воли, хотя бы на какой-то момент, чтобы человек смог ответить на зов Евангелия. То есть, необходимо постулиро-вать насильственное действие благодати, которая просвещает постоянно упорствующих в делах тьмы (а таков человек с протестантантской точки зрения). В этом случае непонятно, почему одни отвечают положительно, а другие – «нет» на призыв ко спасению, коль скоро без благодати мы всегда действуем во зле. Выход может быть найден или в смысле абсолютного предопределения, что Вы отвергаете, или в плане того, что до действия благодати одни, скажем, были менее злы, чем другие (этот вывод, впрочем, сомнительный).
Реальное же разрешение данной ситуации возможно, если признать, что начало первого стремления ко спасению и начало действенного действия благодати одновременны . Только тогда мы сможем избежать насилия благодати над волей, то есть полного неучастия человека в первом моменте обращения к Богу, и в то же время избежим безблагодатного движения ко спасению, своего рода «насилия» воли над благо-датью, когда движение воли как бы «заставляет» Бога ниспослать благодать. Здесь нужно предположить, что и непосредственно предшествующее первому моменту обращения духовное со-стояние является скорее добрым, чем злым. Бог предвидит, что в следующий момент времени, человеческая воля будет способна сообразоваться с благодатью, если человеку будет дана благодать (без нее это невозможно), но Бог дает благодать без малейшего насилия над свободой воли. Таким образом, «благодать в момент действия на человека находит в нем со-гласующуюся с ней свободу и действует на почве именно этого согласия; но самое желание свободы согласоваться с благодатью, возникает именно в тот же самый момент действия благодати» .
Движение воли навстречу благодати одновременно движению благодати в человеке навстречу воле, то есть невоз-можно без благодати. Устремление сердца ко спасению во Христе одновременно и параллельно  устремлению   благодати  Спасающего к этому сердцу, просвещение нас Богом одномгно-венно просвещенному выбору воли и просвещающему действию благодати (можно провести аналогию с психофизическим параллелизмом, с точки зрения, которого движения мысли и мозга одновременны и соответственны).
Мы обнаруживаем насильственное действие благодати и в Вашей концепции избрания. Я, разумеется, не могу отрицать,  что  Бог  предвидит  тех,  кто  услышит  зов  Евангелия и тех, кто останется глух к нему. Но отсюда нельзя умозаключать, что он тут же дарует окончательное спасение одним еще до того, как они сотворили какие-нибудь дела благочестия, и тут же осуждает других, обрекая их на погибель. Православие признает, что предопределение Божие одних к вечному блаженству, а других к вечному осуждению условно, и основывается на предвидении Богом того, что одни будут согласовываться в своей жизни с благодатью, а другие – нет (см. Послание восточных патриархов о вере). Но это не предопределение в смысле принуждения, это не стесняет свободу воли. Поскольку баптизм родом из кальвинизма, то вы, так или иначе, ищете повсюду непреодолимого действия благодати (gratia irrestibilis).
Вами был приведен иллюстрирующий концепцию «из-бранности» (юноша встречает проповедника в сквере) пример. Если следовать ему, то избранность означает, что Бог изначально, от вечности, благоволит к одним людям (избранным) больше, чем к другим, то есть изначально люди поставлены в неравные условия относительно спасения, и можно сказать, что одних он изначально отвергнул, а других – спас. Иными словами, происходит возвращение к кальвинистской теории предопределения. Вообще-то нет ничего дурного в том, чтобы считать, что «грешники бывают отвержены Богом прежде, нежели родятся, - не потому, чтобы Бог от вечности восхотел отвергнуть их, но знал от вечности, что они сами отвергнут .. все Его попечения о них» . То же можно сказать и о праведниках, но нужно категорически отрицать, что одних Бог изначально предопределяет (принуждает) ко спасению, а других – нет (юноша изначально встретил проповедника в сквере, а другие - нет).
(К) – Можно истолковать историю с юношей и более мягко, не прибегая к  жесткому предопределению.
(А) – Хорошо, забудем про эту историю. Поскольку из-бранность означает сообщение благодати, неодолимо ведущей к спасению, то это тоже кальвинистское предопределение, только не с момента рождения данного человека (одни родились «спасенными», а другие – «погибнувшими»), а с момента первого обращения к Богу. Тут можно предложить 2 варианта. В первом варианте уже в самом призыве ко спасению Бог сообщает избранным преимущественную благодать, большую, чем другим, то есть это смягченный вариант кальвинизма, поскольку избранные уже в самом призыве ко спасению более привилеги-рованны. Во втором варианте мгновенно спасающая благодать дается уже после того, как человек «положительно ответил» на призыв ко спасению. Даже если остановиться на 2-м варианте как более умеренном, то он вызывает массу возражений.
Например, можно возразить, что: 1) в вашей теории «из-бранности» телега становится впереди лошади, человек наде-ляется окончательным спасением  в самом начале христианской жизни, а не по ее завершении; 2) человек награждается спасением всего за одно дело – ответ на призыв ко спасению, за несколько мгновений, в течение которых он принял Христа как «личного Спасителя»; 3) избранный к спасению не может не спастись, возможны лишь временные отклонения от спасения, то есть свободная воля, наше участие в спасении в этом случае прак-тически исключается; 4) уже в самом призыве к спасению благодать «исправляет» каждого призываемого, но одни все же отрицательно относятся к этому призыву: если благодать всех «исправляет» в равной мере, действуя, как уже было показано, против воли, стремящейся к злу, то мы опять находимся перед лицом абсолютного предопределения: нетрудно сделать вывод, что избранные прореагируют положительно на зов Евангелия, а неизбранные – нет, то есть по сути, свободная воля отсутствует или весьма ограничена уже в самом первом ответе человека Богу. Лютер, например, говорил: «При получении первой благодати мы должны быть пассивны, как женщина при зачатии» .
Вы тоже утверждаете, что человек ничего не может сде-лать для своего спасения и действие благодати лишь ведет его ко спасению, а сам он не идет к нему. Тогда мы опять приходим к тотальному предопределению: одни уже в призыве Божьем  неотвратимо «ведутся» к нему, а другие - «ведутся» прочь; 5) если отвергающие призыв ко спасению предопределяются к наказанию, и их оставляет благодать Божья, то позволительно спросить: если этот призыв одноактен и человек отрицательно реагирует на него, то чем это отличается  от абсолютного пре-допределения ко злу? Представим себе: призыв ко спасению одновременно к двум людям. Один прореагировал положительно (он уже «спасен»), другой – отрицательно. Означает ли это, что ответивший отрицательно с этого момента уже совсем покидается Богом, Бог больше не обращается к нему со Своим призывом, и не сообщает ему никакой благодати?
(К) – Вы судите слишком прямолинейно, необязательно думать именно так. Бог неоднократно обращается к грешникам.
(А) – Бог обращается к грешникам и призывает их ко спасению всегда, во все дни их жизни. Если Вы это признаете, тогда нельзя говорить, что как только грешник не ответит на зов Евангелия, Бог предоставляет его самому себе, «его собствен-ному самоожесточению и собственной самопогибели» . Это означало бы вариант на тему предопределения к злу. Нет, Бог всегда обращается к нам, ибо хочет спасти всех, и никогда не оставляет нас совсем, ведь человек может расслышать зов Евангелия и на смертном одре. А теперь возвратимся к «спа-сенным». Естественно, что «спасенность» выражается в том, что, например, «спасенный» способен всегда предпочитать добро. Раз он предопределен ко спасению, то он совершает добро уже помимо своей воли, не может не совершать его. Мы, конечно, знаем, что, например, человеческая воля Сына Божьего не выбирала между добром и злом, но всегда предпочитала добро и всегда действовала в согласии с Божественной волей: в этом была высшая человеческая Свобода Спасителя.
Можно так же сказать, что на высших ступенях святости человек находится в таком благодатном состоянии, что грех становится для него нравственно невозможным, и он совершает угодное Богу, хотя благодать не предопределяет его к этому. Но Вы говорите, что у «спасенных» есть нечто подобное и тогда выходит, что человек становится «святым» без всяких усилий, лишь за один положительный ответ Богу. Это очень по-протестантски: вначале я был виновен без всяких усилий с моей стороны (за грех Адама), а теперь невинен, и, по-видимому, свят, тоже без всяких усилий. Я читаю также утверждение, что Бог сохраняет избранных спасенными , то есть как бы «воспроизво-дит» их таковыми только за то, что они один раз дали согласие на свое спасение. Итак, не подлежит сомнению, что концепция избранности устраняет человеческую свободу, ведь предопределенные спасутся «непременно». Я бы уподобил это следующей ситуации. Представьте: человек сдает в ВУЗ всту-пительные экзамены. После того, как он правильно ответил на первый вопрос  на  первом  же  экзамене  к  нему  подходит  ректор  ВУЗа и говорит: все, вручаю Вам красный диплом, ибо я пред-видел, что Вы положительно ответите на этот вопрос! Так что, мне теперь можно не учиться? А ректор ему говорит:  нет, ты теперь будешь учиться отлично, потому, что я буду делать за тебя все задания; иногда ты, может быть, и ошибешься, но это не повлияет на твою судьбу, ибо красный диплом ты уже получил. А вот видишь тех, других, которые неправильно ответили на первый вопрос первого вступительного экзамена? Я тут же им скажу: вон из нашего ВУЗа, вы никогда не будите учиться отлично, если не ответите правильно на первый вопрос! Ну а если вы в следующий раз  все-таки ответите, то вы уже не сможете не учиться отлично.
Я, разумеется, понимаю, что это весьма соблазнительно. Все мы, наверное, хотели бы получить «красный диплом» именно таким образом, зная, что у ректора до всяких экзаменов есть список тех, которые правильно ответят на первый же вопрос и для которых он сделает все так, что они непременно будут учиться отлично, иначе просто быть не может. Но Писание говорит иначе: «Царство Небесное силою берется  и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12); «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата» (Лк. 13, 24); «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит как рыкающий лев, ища кого проглотить» (1 Пет. 5, 8); «Облекитесь во всеоружие Божье, что бы вам можно было стать против козней диавольских» (Еф. 6, 11). Если верить протестантам, то противостояние козням диа-вольским – не такое уж трудное дело, ведь они уже облечены праведностью Христовой и легко отражают все нападения прародителя зла, будучи предопределенными к этому. Поэтому, кстати, в баптизме отсутствуют аскетические устремления: бороться с дьяволом не надо, ибо человек спасен и все происходит как-то автоматически. В связи с теорией «из-бранности», я хотел бы спросить у Вас: а что является критерием «избранности»?
(К) – Таким критерием является жизнь данного человека.
(А) – То есть его дела?
(К) – Да естественно, и дела.
(А) – А если человек, хоть и прошел пресловутое «водное крещение» в баптизме, но все же продолжает грешить?
(К) – Если так происходит и грех является образом его жизни, то можно придти к выводу, что этот человек никогда не был спасен.
(А) – Но ведь мы все много грешим, и продолжаем гре-шить, живя и христианской жизнью (1 Ин. 1, 8). Если следовать Вашей логике, тогда получается, что никто не спасен.
(К) – Обращаясь к Богу, человек резко меняется, он воз-рождается, в нем происходит внутренний переворот и, кроме того, мы знаем, что для Бога мы теперь праведны, хотя и грешим.
(А) – Да, бывает так, что человек резко меняется и про-исходит переломный момент в его жизни. Однако чаще всего, наше пробуждение во Христе происходит постепенно и не минует обрывов и падений. Человек может быть  не  таким  уж  исчадием ада  и  до  обращения  по  Христу. И, напротив, по обращении ко Христу мы видим мучительную борьбу, ибо дьявол пылает ненавистью ко всем христианам, и эта борьба не прекращается до конца жизни. Есть такое святоотеческое изречение: «гордого монаха бесы не искушают». А не искушают они его потому, что в своей гордости он уподобляется им и их владыке: зачем им воевать против своего собрата по духу? У баптистов же практиче-ски вся борьба происходит до того, как они стали христианами, а потом уже нет борьбы, - человек вступает в безбрежную радость, и без труда побеждает все искушения (если они есть). Говорит это, на мой взгляд, о том, что дьявол не очень-то и борется против представителей вашей конфессии. Почему, подумайте сами. Итак, далеко не все люди являются пьяницами, прелюбодеями, наркоманами и вообще отъявленными мерзавцами до своего обращения ко Христу. Следовательно, по одной «резкой перемене» в поведении нельзя судить о «спасенности». Мне как-то непросто понять, как это можно быть «праведным» с точки зрения Бога и «грешным» тоже с точки зрения Бога. Получается, для Бога вы и праведники, и грешники одновременно. Конечно, и праведник может согрешить. Но здесь выходит, что вы грешны и праведны в одно и то же время, и в одном и том же отношении. Ведь и после обращения к Богу вы грешите, но теперь, хотя Бог это и видит, Он считает вас праведными в силу крестных заслуг Сына Божьего.
Это, кстати говоря, напоминает учение о «сверхдолжных заслугах», порицаемое вами: внесенная Христом плата за наши грехи так велика, если мы принимаем его как «личного Спаси-теля», то ради Его «преизбыточных заслуг», из Его Праведности, может быть уделено и нам, то есть эти сверхдолжные дела Христа (он сделал более, чем это необходимо для спасения с вашей точки зрения) могут быть предписаны нам за акт веры, с которого началась христианская жизнь. Конечно, можно сказать, что критерием «спасенности» является Писание. Но уже шла речь о том, что это критерий ненадежный, ибо на Писание ссылаются все в оправдание самых разных вещей; вот, например, ап. Павел говорит о том, что «мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чему ему и надеяться» (Рим. 8, 24). Этого нельзя сказать о баптистах: вы уже знаете, что вы спасены, вы уверены, что будете в раю. Здесь нет, и не может быть никакой надежды.
Мы надеемся попасть в рай, да вот грехи не пускают. Критерием «спасенности» не может быть и мнение других людей, так как другие люди, естественно, могут ошибаться, и им, как правило, неведомы наши помыслы, а между тем, мы грешим так же и помыслами. Следовательно, критерием «спасенности» должен являться сам «спасенный». Это выражается вполне открыто: действительно «спасены» те, которые «живо переживают свое спасение» . Вот так: живо переживаешь, - значит «спасен»! Некоторые протестанты постоянно заявляют, что они «святы», и хотя представители вашей конфессии более сдержаны, но я не вижу, что вам мешает заявить то же самое: ведь вы уже в раю, грех не является вашим «образом жизни», то есть вы «святы». Бедный Лютер! Он думал, что люди якобы впадают в «самомнение праведности», если считают, что спасение зависит от дел. Но вот люди, исповедующие «спасение по вере», впадают в такое «самомнение праведности», которое Лютеру и не снилось.  Если  ты  уверен  в  правильных  отношениях  с  Богом, можешь считать себя «спасенным». Такое восприятие самого себя было возможно уже в католичестве, когда «человек не грешит не потому, что творит только доброе, а потому, что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зрения, может быть и грешно, а на самом деле как акт Бога, божественно и свято» . В католичестве это, однако, не приняло такой всеобъемлющий характер, как у вас, будучи, скорее, мистическим аффектом, хотя и совершенно неприемлемым. Зато баптист, согрешая не меньше других, может сказать, что, поскольку он предопределен ко спасению,  то все его действия, по сути, есть действия Божьей благодати и как акт Бога они праведны.
(К) – Но ведь не все, говорящие, что они спасены, дей-ствительно спасены.
(А) – Мы говорим сейчас о самосознании человека в вашей конфессии. Православие может сказать: чем больше в человеке святости, тем глубже его сознание собственной гре-ховности. В баптизме сознание собственной греховности – это динозавр из прошлого, а в настоящем и будущем это осознание если и присутствует, то лишь в достаточно малой степени, ибо человек считает себя «избранным, предопределённым ко спа-сению». Поэтому и покаяние у вас – это первый шаг к христиан-ской жизни: затем покаяние становится не очень нужным, а реальная исповедь, таинство покаяния отсутствует. Да и выяв-лению собственных грехов сильно мешает то обстоятельство, что человек уже «одной ногой» в раю. Сама практика выявления греховности в её мельчайших аспектах  в баптизме не очень разработана и не имеет даже подобия православной практике, изложенной, например, в «Добротолюбии». Почему? Да потому, что «спасённым» само покаяние не нужно, оно будет отвлекать его от восторгов по поводу «спасения».
(К) – Человек, уверенный в своём спасении с радостью совершает добрые дела, а вот не знающий до конца жизни, что он спасётся (как в православии), находится в страхе перед адом, и не может творить добрые дела так вдохновенно, как спасённый.
(А) – О да, это тонкая психология! Радостный, с никогда не прекращающейся голливудской улыбкой человек, с лёгкостью в сердце вершит добрые дела! Он спасён без дел! Если говорить о мотивации, то она гораздо сильнее в православии именно потому, что спасение невозможно без дел, мы не можем не совершать добрые дела, не можем не бороться с грехом; испытывать же страх нужно не перед адом, а перед Богом, Который может наказать нас адом за нашу мёртвую, без дел, веру. А вот в баптизме дела не так уж необходимы, ибо ты «уже спасён». Вы напоминаете мне больного раком, которому сообщили, что он полностью выздоровел. Больной ликует, он на седьмом небе от счастья, и старается не обращать внимания на приступы боли, ибо совершенно уверен, что будет жить «вечно». А затем больной умирает ужасной смертью. Поэтому я вижу в вашем счастье обратную сторону, и она ужасна, как ужасно самообольщение. Самообольщение может прекратиться, и оно прекращается у всех со смертью, а вот ужас может не прекратиться никогда. Даже, если бы баптисты заявили, что никто не может знать, «избран» он или нет, это концепция всё равно была бы ложной: христианин вначале должен прожить жизнь, в которой он свободен делать то, что он делает, отвергать или принимать благодать Божью, и только затем Милосердный Бог, «Который нелицеприятно судит по делам» (1 Пет. 1, 17) дарует ему окончательное спасение или не дарует. Меня также смущает, что в вашем вероучении можно не любить Бога, и все равно спастись. Ведь Христос сказал: «любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14, 15). Но у вас соблюдать заповеди для спасения не нужно: вы и так спасены, не любя Хри-ста!
Если спасение не зависит от всей нашей жизни, то хри-стианская жизнь лишается своего стержня – свободы. Человек же, который не может не спастись, не свободен; предопределённый к спасению не выбирает его ежемгновенно, но только «спасение» выбирает его. В результате спасение превращается в ничто, ибо в нём участвует Бог, а человек участвует в спасении лишь одним актом обращения, после которого его «тащат» в Царствие Небесное: это прямая противоположность пелагианству, - там было спасение без Спасающего, ибо человек мог достигать его своей волей без благодати; а здесь спасение без спасаемого, ибо всё в нём совершает Бог. Православные могут сказать: «человек спасается» и «Бог его спасает». Баптист говорит: «Бог нас уже спас». Это выражение абсолютно тождественно другому: «мы спасены». «Спасены», так как Бог «спас» нас, в то время как мы ничего не сделали для спасения (кроме, может быть, первого ответа на зов Евангелия). Без нашей свободы нет спасения. Без нашей жизни нет спасения. Но в баптизме мы имеем «спасение» без жизни, ибо оно есть тогда, когда христианская жизнь только началась, то есть, когда её ещё нет. Нельзя быть «приговорённым к спасению». Господь зовёт нас к спасению, а не принуждает, и выберем мы его или нет, зависит от каждого мига нашей жизни вплоть до смерти.
(К) – Вы критикуете концепцию «избрания», но ведь в Новом Завете чётко говорится об «избрании». (Еф. 1,4; 2 Фес. 2,13). Вы сами говорили, что Дева Мария является «избранной». Получается противоречие.
(А) – В тех местах Писания, на которые Вы ссылаетесь, речь идёт о том, что все мы избраны и призваны ко спасению во Христе, ибо Бог желает спастись всем. У вас же избраны немно-гие, то есть вы под «избранием» понимаете абсолютную предо-пределённость. Богоматерь, действительно, избрана быть Ма-терью Спасителя и посему получила особую благодать, но это нисколько не стесняло Её свободы и не вело насильственно ко спасению. Апостолы тоже были избраны Христом, но Иуда предал Его. Если понимать избрание в смысле абсолютного предопределения, то Иуда не мог не спастись. Но вот, он со-вершил тягчайшее преступление в истории и обрёк себя на гибель, хотя в вашей концепции избрание нельзя отвергнуть.
(К) – Иуда был призван, но отверг призвание, то есть он никогда не был спасён.
(А) – Что же, он был предопределён к предательству? Лютер фактически признавал это: «Бог непреложно  предопре-делил в назначенное время произойти тому, чтобы Иуда по своей воле предал Христа» . Свободная воля у Лютера – ничто. Встать на эту точку зрения – значит, снять всякую ответственность с Иуды. Да, Христос предвидел, что Иуда предаст, но никто не вынуждал его делать  это. Должно  ли  было  произойти  предвиденное  Богом предательство Иуды? Да, должно. Могло ли произойти иначе, раз Бог это предвидел? Не могло. Но тогда Иуда не мог не предать. Мысль неизбежно заходит в тупик. Не следует забывать, что Бог, предвидя все события, предвидит также и все возможности событий, потенциальные события, которые, как Он знает, либо станут актуальными, либо невозможными. То есть, Он мыслит события как возможные до их свершения, и как необхо-димые с момента их свершения. Это, если угодно, две формы божественного мышления: с одной стороны, Он видит все события как уже свершившиеся и, следовательно, необходимые в их свершении; с другой стороны, Он видит все события как потенциальные, как могущие вступить в бытие и стать необходимыми в их настоящем или, могущие исчезнуть из бытия и стать несуществующими.
Иными словами, Бог мыслит все события и как прошлые (необходимые), и как настоящие (становящиеся необходимыми), и как будущие (возможные). Это действительно так, поскольку для Сверхсущего все в будущем, ведь Он существует «до» самого времени творения, все в настоящем, ибо о Боге нельзя сказать, что Он «был» или «будет», но только, что Он есть, и все в прошлом, ибо Он над временем, и временной поток мира завершился для Него еще до творения мира, то есть, преступление Иуды свершилось прежде, чем мир начал быть. С этой точки зрения Господь предвидел, что предательство Иуды будет возможным до определенного момента времени, а, сле-довательно, Он предвидел, что до этого момента времени возможно отсутствие предательства, и также Сын Божий пред-видел, что с данного момента времени предательство Иуды станет необходимым, совершившимся фактом, а отсутствие предательства станет невозможным: Бог не может ошибаться. То есть Иуда мог поступить иначе, чем он поступил, но Он свободно предпочел предать Господа нашего. Итак, мы свободны отверг-нуть благодать Божью, она не принуждает нас делать что-либо, принимать ее. И хотя наша воля не способна достигать спасения без благодати, но она может свободно участвовать в спасении при помощи благодати. Предопределение в кальвинистском смысле превращает людей в игрушки, фигуры на шахматной доске, которые переставляют всемогущие руки Творца, ибо человек без свободы – это не человек. В оправдание своей позиции вы часто цитируете ап. Павла. Он был избран Спасителем, но вот он говорит о себе: «Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея» (Рим. 7, 24). Может ли кто-нибудь из «избранных» и  «спасенных» баптистов назвать себя «окаянным»? И ап. Пётр был избран, но вот он утверждает, что «праведник едва спасается» (1 Пет. 4, 18). Не уже «спасён», а спа-сается едва, с трудом. Очевидно, представители вашей кон-фессии гораздо выше праведников, раз они считают себя «спасёнными».
В связи с этим, у православных может возникнуть вопрос: можно ли спастись, полагая себя выше праведников, поскольку никто из святых православия не считал себя уже спасённым (а их святость засвидетельствована самим Богом). И если гордость - это самопревозношение, тогда признание себя «спасённым» - это гордость гордости и превозношение превозношений. Поэтому нельзя быть уже «спасённым», но можно спастись, имея правую веру (а вера без дел почти ничто) и полноту благодати от Бога, каковые есть только в Православной Церкви.
(К) – Вы сказали сейчас, что нельзя спастись без веры. Не могу с этим не согласиться и не сказать, что мы строго при-держиваемся этого принципа. У нас человек получает спасение в момент его личного покаянного обращения к Богу, когда про-щаются все его грехи, то есть спасение – по вере. Затем ве-рующий проходит через водное крещение, которое символизи-рует тот факт, что мы уже умерли для греха. В крещении человек обещает жить  для  Бога  (1 Пт. 3, 21).
(А) – Стало быть, в строгом смысле слова, крещение не имеет никакого отношения к спасению, оно лишь образно пока-зывает, что спасение уже совершилось?
(К) – Оно свидетельствует о ранее полученном спасении. Но так смотрим на крещение мы. А ваше исповедание считает, что крестить нужно младенцев (чем раньше, тем лучше), и, следовательно, вера для крещения не нужна. В этом вы явно противоречите Писанию, которое исключает крещение детей.
(А) – Ну, кто противоречит Писанию, это ещё вопрос. Вообще, спор о том, крестить детей или нет, это в действитель-ности спор о том, что такое крещение: спасительное таинство или неспасающий знак. А пока я спрошу у Вас: с какого возраста вы совершаете водное крещение?
(К) – Нижним пределом для крещаемых является возраст в 13 – 14 лет.
(А) – А если, скажем, к вам придёт мальчик 10 лет, его нельзя будет крестить?  Как быть с людьми, родившимися с потерянным разумом в силу болезни, и не имеющими возмож-ности сознательно понимать основы вероучения?
(К) – Видите ли, конечно, возможны варианты, но 10 лет ещё не вполне тот возраст, когда могла бы идти речь о крещении. Главное, чтобы ребёнок жил в вере.
(А) – Простите, но любой человек может упрекнуть вас в том, что вы совершенно неосновательно проводите границу между «сознательным» возрастом и «несознательным», опре-деляя его в 13–14 лет. Ребёнок может сознательно воспринимать христианскую истину и раньше, полагаю, даже в дошкольном возрасте. Детский ум более восприимчив ко Христу, чем заледеневший во грехах ум взрослых. Поэтому вашей конфессии, где нужно лишь признать Христа как «личного Спасителя», можно проводить водное крещение гораздо раньше.
(К) – Вы несколько упрощаете. Человек ещё должен признавать основные догматы веры: догмат о Св. Троице, о Богочеловечестве Христа, иметь определённые познания в Писа-нии.
(А) – Но ведь это не значит, что человек должен сдавать экзамен по догматическому богословию! И дети могут понимать, что Христос был Богом и Человеком, и что Бог Триедин. Но до конца постигнуть эти догматы не может ни ребёнок, ни взрослый, даже, если он – доктор богословия. Следовательно, вы, исходя из вашей логики, могли бы считать «спасёнными» и детей, отсюда возможность крещения уже для них.
(К) – Но мы считаем, что наши дети попадут в рай и без крещения, будучи прощены посредством крови Христа через веру их родителей.
(А) – Но в этом случае и взрослых не нужно крестить! Если у вас есть верующие родители, значит вы уже «прощены» ради Христа и крещение излишне. Аналогично можно рассуждать и тогда, когда крестится взрослый, не имеющий верующих родителей. Если он уже спасен в момент обращения к Богу, то зачем крещение?
(К) – Человек должен публично продемонстрировать свое спасение, что он и делает, участвуя в обряде водного крещения.
(А) – А почему обязательно «спасение» нужно «демон-стрировать на публике»? Вы же, простите, не в театре играете? И, кроме того, зачем «демонстрировать спасение» с помощью воды в бассейне (или реке)? Может быть, просто сказать: «Братья и сестры, я спасен!»? Православные могут сказать, что обряды (вы ведь назвали крещение обрядом) – это внешняя сторона таинства, в котором подается благодать, освящающая нас. То есть, обряды имеют смысл постольку, поскольку через них к человеку приходит благодатное освящение. Они необходимы, так как «представляя собой часть земной действительности, своим строением возводят дух к созерцанию таинства» ; они необходимы, чтобы через них «благословение Божие сходило на жизнь и деятельность человека, святостью и благом укрепляя его духовные силы, а также все окружение его жизни» . Итак, всё значение обряда – в таинстве; в соответствии с определением, восходящим к  блаж. Августину, sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma (таинство есть видимая форма невидимой благодати). Видимая форма (обряд) являет невидимое (благодать). Свечи, каждение и многое другое, являют нам таинственный характер совершающегося в Церкви наилучшим образом. Вот и вода необходима, как говорящая о дей-ствительном очищении от грехов в таинстве крещения.
Но в баптизме иная ситуация. В вашем крещении нет никакого очищения от грехов. Обозначается лишь, что грехи прощены (но не очищены) раньше. То есть имеет место видимая форма без невидимой благодати. Без благодати, как мы с вами знаем, спастись нельзя. В этом случае, человек вправе спросить: зачем мне делать нечто, что не прибавляет к моему спасению ровным счетом ничего, ведь я «уже спасён»? Кроме этого, интересно было бы узнать, признаёте ли вы, что крещение присоединяет человека к Церкви?
(К) – Безусловно, крещение вводит человека в Церковь.
(А) – Прекрасно. Но как же так: человека вводит в Церковь не благодатный акт Бога, но некое действие, в котором нет благодати . В нем и не может быть благодати, ибо человек уже «спасён», и спасающая благодать всегда с ним. Странно и то, что «спасённый» ещё не находится в Церкви, если он не искупался в бассейне! Получается, что можно спастись без Церкви, которая просто не нужна уже «спасённому». Таким образом, в вашем вероучении крещение бессмысленно; ибо из него убрано сердце – благодать Божья. Без благодати крещение как день без света, то есть это тьма, ночь благодати.
(К) – Проводя крещение, мы тем самым выполняем за-поведь Господню. Поскольку человек тем самым обнаруживает свою веру, то он может укрепляться в благодати.
(А) – Но ведь «укрепление в благодати» возможно и тогда, когда человек просто засвидетельствует свою веру во Христа без воды  в бассейне; если Вы отрицаете, тогда получается, что, выполняя это безсодержательное действие, которое не приближает нас к спасению («спасение» уже есть), человек «растёт» в благодати. Вы говорите, спасение даётся без дел. Тогда вновь задаешься вопросом: а зачем выполнять заповедь Господа о крещении, если и так «спасение» уже дано? Вот бап-тисты говорят, что через религиозные обряды не достигается спасение: при этом предполагается, что эти слова должны задеть православных. Вы словно не замечаете, что наступаете тем самым на горло собственной песне; ведь именно в баптизме крещение – безблагодатный обряд. На месте ваших прихожан другие бы взбунтовались: зачем нам участвовать в некой невразумительной акции, если о нашем «спасении» мы можем просто сказать словами (из Нового Завета, например). Ведь баптизм уделяет словам преимущественное внимание. Почему же вы уклоняетесь  от этого в данном случае? Наконец, пообещав Богу быть добрым можно и наедине: зачем для этого свидетели? Замечу, что более точный перевод стиха из первого послания ап. Петра, где говорится о  «доброй совести» звучит как просьба к Богу, испрашивание у Бога доброй совести, которую только Бог может дать . В противовес баптизму ап. Петр говорит о том, что «крещение спасает» (1 Пт. 3, 21).
Сами себя мы спасти не можем, следовательно, в кре-щении должен присутствовать благодатный акт Бога. У вас этого нет, вы в этом не нуждаетесь по причине «спасённости». Тогда будьте логичны. Или вы должны признать, что крещены Духом Святым в тот момент, когда обратились к Богу, и получили «спасение». Но для этого нет библейских оснований, наоборот, только в воде крещение, когда нас крестят во имя Отца и Сына, и Святого Духа, и омываются, то есть, уничтожаются грехи (Деян. 22, 16; Деян. 2, 38). Или признайте, что крещение не нужно не только детям, но и взрослым, поскольку все уже спасены. Этот взгляд не имеет основы в Писании, ибо «кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Небесное» (Ин. 3, 5). Христос заповедал крестить все народы. По вашему получается: обязательно делайте то, что вам совсем не нужно!
(К) – Водное крещение необходимо потому, что без него никаким образом нельзя войти в Церковь, соединиться с ней.
(А) – Тогда получается, что нельзя спастись без крещения. Не знаю, согласились бы вы с тем, что вне Церкви нет спасения. Если вы не согласны, то выходит, что вне того, что есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15) и чей глава - Христос (Еф. 1,22), можно спастись. Это, по сути, равносильно утверждению, что можно спастись без Христа.
(К) – Это абсурдно, и так никто из нас не думает.
(А) – Замечательно! Стало быть, вы согласны, что спастись можно лишь в Церкви. Но если в Церковь вводит крещение, то выходит, что оно-то и спасает. Спасает, конечно, не в смысле гарантированного пребывания в раю, а тем, что благодатью Духа Святого очищает нас от первородного греха и от личных грехов, совершённых до крещения, делая возможным наше спасение, вводя нас в Церковь. Ваша конфессия уделяет крещению особое внимание, «сознательное крещение» - ваш отличительный знак. Баптизм без этого – уже не баптизм. И в тоже время никто из вас не может объяснить, как крещение участвует в вашем спасении и участвует ли вообще как-нибудь. Возникает впечатление, что баптисты подсознательно всё-таки придают крещению «спасительный» смысл, раз они так держатся за него. Наверное, это можно объяснить исторической инерцией: хотя крещение как таинство было отвергнуто и превращено в пустую оболочку без благодатнейшего содержания, но эта видимая форма отстранённого таинства продолжает напоминать о том, формой чего она была: о спасительной благодати Божьей. Поэтому, в силу привычки, крещению подспудно придают благодатный смысл, отрицая его догматически. Не случайно в ваших гимнах крещение воспевается как нечто святое и светлое, хотя, с точки зрения догматики, это пустая форма. Вы воспеваете свой обряд, хотя православным запрещаете это делать: где здесь логика?
Как известно, баптисты перекрещивают тех, кто приходит к ним, будучи крещеным в Церкви (кстати, и этим вы в некотором смысле утверждаете благодатный характер крещения, ведь если это пустой обряд, то, по большому счёту, не имеет значения, когда он совершён, а так, православное крещение как бы признаётся «неблагодатным»; в противном случае вы согрешаете, крестя человека во второй раз). Православная Церковь также не признаёт вашего крещения действительным: баптисты отрицают благодатность крещения, отрицают, что в нём уничтожаются грехи; это отрицают и тот, кто крестит, и те, кого крестят; если мы признаём благодатность такого крещения, то выходит, что благодать Божья действует против воли и сознания тех людей, которые крестятся. Они вовсе не желают, чтобы их грехи омывались в водах крещения, они считают, что уже «спасены». Получается некоторое насильственное действие благодати: люди не желают спасаться в крещении, но благодать оказывает это спасающее действие.
(К) – Мы не сомневаемся в необходимости крещения. Что касается его внешней формы, то таковая даёт в полной мере ощутить суть обращения  человека ко Христу. Погружение в воду – это изображение смерти для греха и воскресения к праведности.
(А) – Можно ввести и другую форму крещения, которая ещё в  более полной мере позволяет ощутить, что «спасение» уже есть. Совсем не обязательно прибегать для этого к погружению в воду. Если Вы имеете в виду, что крещение должно оставить яркое впечатление в крещаемом, то его можно облечь и в более «впечатлительные» одежды, здесь просто нет предела совершенства.
(К) – Но мы следуем строго Библии.
(А) – Но если крещение не спасает, то вы уже не следуете Библии (1 Пт. 3, 21). Если же вы настаиваете на своём, то получается, что Библией заповедано нечто бессмысленное: не спасающее, но обязательное во всех подробностях (погружение в воду и т. д.) крещение; тогда вы действуете по принципу «поди, туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что», и, кроме того, приписываете отсутствие смысла Писанию.
(К) – Да нет же, я уже сказал, что крещение имеет смысл: оно есть символ нашей смерти для греха.
(А) – Это, разумеется, очень глубокий символ, но я говорю о том, что Крещение у вас не имеет смысла совершающегося в нём очищения от грехов, смысла пути к спасению. А если так, то зачем внешний символ? Радуйтесь состоявшемуся «спасению» и не занимайтесь пустой тратой  времени в «водном крещении», которое не может вас спасти. Трудно, однако, радоваться, когда видишь некрещеных детей, которым их папы и мамы категорически запрещают креститься. Они ведь могут умереть (не дай Бог!).
(К) – Не понимаю, что вас беспокоит. Да, дети могут умереть, но мы знаем, что они будут в Царствии Небесном по вере родителей (1 Кор. 7, 14).
(А) – Вы совершенно напрасно ссылаетесь на данное место из ап. Павла. В нём не сказано, что благодаря вере роди-телей ребёнок очищается от первородного греха без крещения (или, что ему прощается этот грех, т. к. вы считаете, что младенец виновен в грехе Адама). Если следовать вашей логике, то неверующему мужу тоже прощаются грехи, и неверующей жене. Это, кстати, противоречит вашему же принципу, по которому все грехи прощаются в момент личного обращения к Богу. Кроме того, тогда и неверующих мужа и жену нужно считать христианами и не нужно крестить. Избежать явного абсурда здесь можно, лишь отказавшись от Вашей трактовки.
(К) – Но Христос не мог бы сказать, что дети достойны Царствия Небесного (см. Мк. 10, 14), если бы им не был прощён первородный грех.
(А) – Христос не сказал, что дети сами по себе уже дос-тойны Неба. Речь идёт о том, что все христиане должны быть невинны как дети, чисты как они. Иначе нужно считать, что все дети спасутся только потому, что они ещё не взрослые: дети христиан, дети язычников, дети атеистов и т. д. Вы же не будете отрицать, что дети наследуют первородный грех?
(К) – Нет.
(А) – Правда, я не могу принять, что они в нём виновны. Нет, каждый виновен лишь в том, что совершил сам. Но всё же, дети не вполне чисты от рождения, о чём ап. Павел и говорит (1 Кор. 7, 14). Значит, необходимо, чтобы они были очищены от первородной грязи, и только тогда они будут иметь возможность наследовать небесное (Отк. 21, 27). Это очищение и достигается в крещении, рождении от воды и Духа. Христос уничтожил грех Своей смертью, но в нас этот грех не может быть уничтожен, если мы не придём к Нему: вот и дети должны приходить к Нему (Мф. 19, 19), и тогда они получат благодать, испепеляющую первородный грех. Протестанты, я думаю, прекрасно знают, что не менее чем в трёх местах книги Деяний говорится о том, что крестились все домашние данного человека, или вся община (Деян. гл. 16). То же мы видим и в первой главе первого Послания к Коринфянам. Со-гласитесь, маловероятно, чтобы во всех этих случаях детей не было, ведь семьи тогда были, как правило, многодетны. Если же дети были, а их не крестили, то почему об этом нигде не сказано в Писании? Нет заповеди о том, что детей крестить запрещено.
(К) – Для начала ведь нужно веровать и, кроме того, че-ловек должен быть научен христианской истине (Мф. 28, 19). Младенцы не могут ни того, ни другого, –  следовательно, не могут быть крещены.
(А) – Если говорить о взрослых, то да: они должны быть научены, должны веровать. Означает ли это, что детей нужно оставить за бортом крещения, и, следовательно, спасения? Уже было сказано, что без умерщвления первородной скверны в крещении нельзя пребывать со Христом в раю (Ин. 3, 5). Стало быть, вы отказываетесь от спасения ваших детей! Я хотел бы напомнить вам, что уже первые поколения христиан, понимали крещение иначе, чем вы: не как пустой знак, но как действительное очищение (ап. Варнава (1 в.), св. Иустин (сер. 2 в.) и т.д.). О крещении детей говорит Тертуллиан (кон. 2 в.). Тертуллиан же говорит о восприемниках при крещении, то есть о тех людях, по вере которых даётся благодать очищения в крещении  (библейские основания для этого Мк., 5, 22-42). Правда Тертуллиан опасается, что восприемники при крещении могут иметь дурные наклонности и, что дети могут не получить хри-стианского воспитания. Поэтому он советует, если нет необхо-димости, отложить крещение детей до более позднего возрас-та . Но такая необходимость есть: дети могут умереть, и если умрут, то не попадут в Царствие Небесное.
(К) – Но тогда получается насилие над детьми; они соз-нательно не стремятся ко Христу, а их приносят на крещение, и они очищаются благодатью, не изъявляя на то согласия.
(А) – Не понимаю, в чём здесь насилие. Вот мама везёт младенца в коляске, а он рыдает, не выражает на то «согласия». Это тоже насилие? Насилие было бы, если человек с пелёнок сопротивлялся Христу. Но ведь этого нет. Напротив, Христос благословил детей (Мк. 10, 16): мог ли Он это сделать, если они изначально яростно противятся Ему? Нет, это свидетельствует об обратном: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу» (Пс. 8, 3). И улыбка младенца, и его плач взывают об одном – о спасении, и начало этого спасения может быть даровано только Богом в крещении: они выражают своё согласие с Богом всем своим невинным существом. Если отказать им в крещении, то они не смогут разделить радость праведников в Царствии Небесном, ведь без крещения нельзя спастись. Детям нужно лекарство от смерти. Крещение – это не выбор философии, но воды бессмертия. И мы вносим детей в эти воды, чтобы они не умерли. У отцов Церкви встречалось мнение, что некрещеные младенцы терпят лёгкую муку в аду (бл. Августин), или, что они не терпят наказания, но и не прославлены в раю, находясь как бы по середине между раем и адом (св. Григорий Нисский, св. Григорий Богослов). Православие принимает вторую точку зрения. Не забывайте и о людях, родившихся без возможности разумно понимать истины христианства. У них есть первородный грех, но нет сознательной веры. Для спасения они должны быть очищены от наследия Адама. Стало быть, для них необходима благодать крещения, хотя они и не могут верить в обычном смысле слова.
(К) – Вот Вы утверждаете, что человек в крещении очи-щается  и от первородного греха, и от личных, прежде совер-шённых. Но тогда он должен быть так чист, что вообще не смог бы грешить! Мы же наблюдаем обратное у представителей вашего исповедания. Создаётся какая-то абсурдная ситуация: младенец крещён, очищен, а затем он не воспитывается в вере, вырастает, ничего не зная о Боге, и влияния на него крещения, бывшего в детстве, никак не обнаруживается. Часто это видно и на примере людей, которые крестились у вас, будучи взрослыми. Они не имеют почти никаких познаний о вере, и не живут во Христе. Вы обвиняете баптистов в том, что их крещение, дескать, бессмысленно. Однако, если посмотреть непредвзято, то можно увидеть, что наше крещение гораздо эффективнее влияет на жизнь наших прихожан, чем ваше. Так и у кого тогда же благодать: у нас, или у вас? Вы говорите, что крещение вводит человека в Церковь, т. е. он является христианином с этого момента. Но вот он растёт без веры (или даже лишён возможности расти в вере), но поскольку он христианин (а воспитывался как атеист), он будет нести большее наказание, чем даже неверующий, ведущий тот же образ жизни. Тем самым, вы, крестя младенцев, увеличиваете их наказание, т. к. большинство из них вырастают и живут без веры.
(А) – В том, что Вы сказали, конечно, есть некоторые справедливые моменты. Нельзя не замечать тех фактов, о ко-торых Вы упомянули. Но из всего того, о чём шла речь у Вас, не следует, что крещение младенцев не нужно (выше об этом дос-таточно сказано). Вы представили дело так, что крещение, будто бы, автоматически делает человека добродетельным. Но ведь такого никто не утверждает. Баптисты никак не могут избавиться от кальвинистской логики. Они хотят, чтобы благодать Божья действовала всегда и везде неодолимо. Иногда мне кажется, что ваша конфессия могла бы согласиться с тем, что в водах крещения уничтожаются грехи, но только при условии, что человек после крещения с абсолютной необходимостью возрастал в добродетели. Вы ищете крещения, которое лишало бы нас свободного выбора, или, сводило бы его к минимуму. Пра-вославие же всегда за соединение свободы и благодати. Вы говорите, что младенец чист, а потом погрязает во грехе.
(К) – Меня интересует, почему это происходит.
(А) – На это необходимо ответить следующее. Хотя крещение уничтожает в нас все грехи, но оно не уничтожает всех последствий первородного греха, например, склонности более к злу, чем к добру, болезни, старения, малых способностей к пониманию предметов духовных, силу чувствительности . То есть Господь не уничтожает первородной порчи со всеми её последствиями, оставляя место для нашей борьбы с грехом. Итак, мы сохраняем свободу воли, будучи крещены, поэтому можем согрешить снова. Адам был чист, но он согрешил, да так, что все люди до сих пор это чувствуют. Следовательно, несмотря на то, что в таинстве крещения мы очищаемся от греха (а не просто оказываемся прощёными, но грязными), и рождаемся благодатью в новою жизнь оправданными и освящёнными, а в таинстве миро-помазания получаем дары Святого Духа (Деян. 8, 14–17), благодатные силы, необходимые для укрепления и возрастания в духовной жизни (как, родившись человек, нуждается в воздухе и во многом другом для того, чтобы расти живым, так и здесь), это не делает грех абсолютно невозможным.
Господь не уничтожает в крещении склонности воли ко злу, болезни, силу чувственности, определённую помрачённость ума, давая нашей свободной воле  возможность в полной мере проявить себя, чтобы при помощи благодати человек преодолел склонность воли, преклонив её только к добру, победил силу чувственности, искушения в болезнях, страстные движения чувств и т.д. Да, дурное воспитание, дурное общество склоняют волю человека к злому, но ведь его свободная воля на то и существует, чтобы этому сопротивляться. Благодать крещения и миропомазания способствует успешной борьбе свободной воли против греха.
(К) – Но человек воспитывался вне Христа, он – вне веры и ничем не отличается от некрещеного.
(А) – Нельзя судить только по внешности. Крещёный че-ловек не может считаться абсолютно  отпавшим от Церкви. Да, он живет как неверующий. Да, возможно, его вина не так велика, как вина  человека, который при прочих равных условиях сознательно избрал безбожие, потому что этот человек вырос в эпоху государственного атеизма. Следовательно, его наказание (если он умрёт в безверии), быть может, будет меньшим, чем у людей, воспитанных в вере, но избравших путь греха. Не знаю, можно ли так уверенно, как Вы утверждать, что крещёные, но не воспи-танные и не живущие в вере, потерпят большее наказание, чем те, которые не крещены, но воспитаны и живут точно так же. Каждый виновен в том, что совершает лично. Крещёный выбрал атеизм, не зная веры, или имея о ней искажённые до неузна-ваемости представления. Да, он виновен, как виновен убийца, не знающий, что убивать – нарушение заповеди Божьей. Да, он своевольно отверг благодать крещения и миропомазания, хотя его вину несколько уменьшают известные обстоятельства. Но некрещёный, находясь полностью вне Церкви, может получить большее наказание, как не омытый от первородного греха.
Мне представляется, что у просвещённого благодатью крещения верующего больше возможности придти в Церковь, чем у непросвещённого этой благодатью. Я вижу вокруг себя немало людей, которые, будучи крещены в детстве, сейчас по-настоящему приходят к вере. Вот в этом и обнаруживается влияние на них благодати крещения и миропомазания, влияние, которое Вы отрицаете. Кроме того, ситуация, которую Вы описываете (крещены, но не воспитываются в вере), не существовала в православии всегда, но возникла лишь в советское время, когда в школах отменили преподавание закона Божьего и насадили воинствующий атеизм. Сейчас, когда коммунизм пал, можно надеяться (и кое-где это уже происходит) на то, что преподавание основ веры в школах и в ВУЗах будет постепенно налаживаться (естественно, на добровольной основе, т. к. православие теперь не является государственной религией). То же самое касается и людей, которые крестятся взрослыми. Тот факт, что они далеко не всегда получают необходимые познания в вероучении, также можно объяснить наследием советского прошлого, которое, увы, не изживается с молниеносной быстротой.
Следует иметь в виду, что основной удар большевиков пришёлся именно по православию и в этих условиях небольшой и замкнутой общине (баптизму) выжить было легче, чем православию, поэтому, кстати, а так же при активной поддержке из-за океана баптизм смог быстро встать на ноги, когда советской период закончился. Православию как религии охватывающей в той или иной степени большинство населения России, для этого нужно большее время. Что касается «эффективности» вашего крещения, то ведь она сказывается в основном лишь на внешних добродетелях, то есть люди с воодушевлением, граничащим с экстазом, рассказывают, как они раньше пили, курили, употребляли наркотики, а теперь они ничего этого не делают и к тому же «спасены»: полный happy end! Невольно приходит в голову мысль о каком-нибудь партсобрании советских времён, когда коммунисту Иванову его товарищи говорили: Иванов, ну как ты можешь пить, ведь ты же коммунист! Возьми пример с Ильича – он не пил. Иванов даёт обещание больше не пить под угрозой исключения из партии. И вот, он не пьёт. Не правда ли, эффективно?! Только причём здесь благодать Божья?! Или в КПСС было море благодати?! Православных вообще изумляет, как человек, ставший баптистом, начинает рекламировать, хва-лить свои добродетели: вот, смотрите, я стал лучше, я не такой как вы, я уже «спасённый»! По-моему, эта победа некоторых грехов с помощью ещё большего греха – гордости, ведь и сатана стал таковым из-за гордости. Прошу меня простить, но и знания ваших прихожан в области вероучения не являются очень уж значительными. В громадном большинстве это несколько десятков цитат из Библии (тщательно подобранных, чтобы до-казать «истинность» баптизма) и знание нескольких американских книг небольшого объёма.
(К) – Вы что, станете утверждать, что баптисты знают Писание хуже православных?
(А) – Всё зависит от того, что понимать под словами «знают Писание». Чаще его читают? Возможно. Знают больше цитат из Библии? Вероятно, да. Но главное – это понимать смысл Писания, и только тогда мы его знаем. Это невозможно без Святого Духа, который в Церкви. И здесь необходимо сказать, что именно в православии этот Дух есть во всей полноте! Поэтому православный, даже если он менее начитан в Библии, способен адекватно понимать её смысл, опираясь на жизнь Церкви, нежели баптист, который может опираться только на толкования «спасённых» граждан США, весьма далеко уклонившихся от Истины и уводящих от неё всё новые и новые души. Таким образом, крещение, благодатно очищающее нас от грехов и являющее нам рождение в новую жизнь, и миропомазание, дающее благодатные силы для роста древа новой жизни, обеспечивают полную возможность для спасения в том случае, если наша свободная воля будет находиться в согласии с этой благодатью.
К сожалению, так или иначе, но мы продолжаем грешить и после крещения. И чтобы очиститься от грехов, мы должны покаяться перед Богом, чтобы в таинстве покаяния Бог через пастыря Церкви своей благодатью уничтожил грехи, в которых мы покаялись. Но, чтобы иметь вечную жизнь, мы должны не просто очищаться от грехов, но ещё и существенным образом соединяться со Христом. Это достигается в таинстве Евхаристии, в котором мы причащаемся Тела и Крови Христовых. Его значение в сравнении с другими таинствами может быть выра-жено так: «как для жизни растения требуется не только сила произрастания, но и почва, элементами которой питается рас-тительный организм; так и для возрождённого человека нужна, кроме благодатной силы произрастания, соответствующая пи-ща» . Эта пища – Тело и Кровь Господа.
(К) – Не понимаю, зачем вам Евхаристия в этом смысле. Мы имеем вечную жизнь через веру во Христа (Ин. 3, 15; 1 Ин. 5, 13). Зачем для этого «причащаться» Христу?
(А) – Мы уже обсуждали вопрос о вере и делах. Одна вера без дел не спасает. А спасает выполнение заповедей Господних (Мк. 10, 19). Вот одной из таких заповедей и является причащение Тела и Крови Божьих. Об этом ясно говорится, в 6 главе Евангелия от Иоанна. Мы придерживаемся этой заповеди Спасителя. Вы – нет.
(К) – Не могу с Вами согласиться, ведь у нас тоже суще-ствует Евхаристия. Мы рассматриваем хлеб и вино, которые преподал Иисус апостолам на Тайной Вечере как символы Тела и Крови Христовых. И в Евхаристии мы вспоминаем о страданиях Господа за грехи наши, совершившееся Искупление. И мы будем совершать это воспоминание о спасительных страданиях Сына Божьего, пока Он не придёт (1 Кор. 11, 26).
(А) – Не могли бы Вы объяснить, а на каком, собственно, основании, Вы отвергаете православную трактовку Евхаристии как действительного приобщения к Телу и Крови Христа?
(К) – Таких оснований несколько. Слова Христа в 6 гл. у Иоанна нельзя понимать буквально. В них речь идет о том, что надо прийти к Иисусу и уверовать в Него. Он подтвердил, что нельзя понимать Его слова буквально (Ин: 6, 63). Поэтому слова «Сие есть Тело Мое» должны трактоваться символически, что стало понятным еще некоторым лидерам Реформации. Отсюда и вытекает понимание Евхаристии как «воспоминания». Но против вашей трактовки Евхаристии можно выставить и чисто теоло-гические аргументы. Во-первых, Христос во время Тайной Вечери физически находился не в хлебе и вине, но в другом месте. Как Он мог одновременно находиться и здесь, и там? Во-вторых, уже Цвингли в полемике с Лютером  чётко показал, что по Вознесении Тело Христово находится на небе, в одном месте, «одесную» (справа) Бога-Отца (Деян. 7,56). Как оно может быть где-то ещё, например, в хлебе и вине? Отсюда Цвингли сделал вывод, кото-рый мы полностью принимаем: Христос присутствует в Евхари-стии только в созерцании веры (contemplatione fidei), символически, а не реально. В-третьих, как это можно есть Тело Христово как простую пищу, - да это просто чудовищно!
(А) – Увы, но эта пылкая аргументация имеет только ви-димость истины. Нельзя принять, будто речь идёт ( в Ин. 6 гл.) только о том, что надо верить в Христа. Ведь Спаситель говорит: «Ядущий Мою Плоть и пиющий  Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6,54). И Он нигде не говорит, что эти слова нужно воспринимать в переносном смысле, а между тем, они так трудны для сознания, что, казалось бы, Спаситель обязан был разъяснить их, если бы подразумевался какой-то иной смысл, кроме буквального. Ещё в прошлом веке было замечено, что слова «есть плоть», если их понимать символически, означают в Библии ужасные вещи – обижать, злословить, клеветать, то есть причинять зло . Господь, естественно знал, в каком смысле это выражение употребляется в Писании. И если допустить, что Он говорил символически, то это клевета на Господа: выходит, что Он крайне неудачно выбрал слова. Так что, сказанное Спасителем не может означать «символически» ни веру во Христа, ни научение ей и т.п., и на Тайной Вечере Сын Божий не разъясняет «символического подтекста», и не говорит, что хлеб – это символ Его Тела, а вино – символ Крови. Таких выражений просто нет  в Писании, и Вы это прекрасно знаете. Сказано, что этот видимый хлеб – Его Пречистое тело, а видимое вино – Пречистая Кровь. Лютер когда-то замечательно сказал о ваших единоверцах, о людях, которые видят в Евхаристии только знаки: «один видит иносказание в местоимении «сие», другой – в глаголе «есть», третий – в существительном «тело». Я заметил, что все ереси и ошибки в понимании Писания возникли не из-за красоты слов, а от пренебрежения к простоте слов и от тропов и выводов, при-думанных собственным умом» . Золотые слова.
(К) – А как же быть с тем, что Спаситель говорит: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Ин 6, 63)?
(А) – Какой вывод Вы отсюда делаете?
(К) – Господь показал, что не имеет смысла «есть» Его плоть.
(А) – Если Вы действительно так думаете, то это ничто иное, как хула на Спасителя. Ведь плоть Господа неразрывно соединена с Его Божеством, и, следовательно, она вся просве-щена сиянием Божественной славы, как это и апостолы видели во время Преображения. И поскольку Его Тело навеки соединено с Его Божеством, то, причащаясь Тела Господня, мы становимся причастниками «Божественного естества» (2 Пт. 1, 4). Неужели соединение с Богом, по-вашему, не имеет никакого смысла?! Кроме того, «несимволический» характер Евхаристии может быть доказан и другим путём. Ап. Павел говорит, что, во-первых, в Ев-харистии мы приобщаемся Тела и Крови Христовых (1 Кор. 10, 16-17), причём не сказано, что это происходит исключительно на мысленном, «символическим» уровне; во-вторых, он утверждает, что недостойно причащающиеся болеют и умирают (1 Кор. 11-30). Это неизбежно предполагает реальное присутствие Бога в Причастии, ведь только недостойное отношение к Святыне, от-вержение Бога может вызывать такие последствия. Если считать, что мы едим обычный хлеб и вино, которым мы мысленно при-даём значение символов Тела и Крови, то непонятно, как это может вызвать болезни и смерть. Не стоит забывать, что, по сло-вам ап. Павла, «пища не приближает нас к Богу» (1 Кор. 8, 8). А если так, то позволительно спросить у баптистов: зачем есть хлеб и вино, если вы не становитесь от этого  ближе  к  Богу? Зачем, как и в случае вашего крещения, делать нечто, что не спасает вас, так как спасение уже получено?
(К) – Мы поступаем так, как написано в Библии: «сие творите в Моё воспоминание» (Лк. 22, 19). Можно также сказать, что Евхаристия – это общение верующих со Христом в Его при-сутствии, её цель – в общении верующих друг с другом. В прин-ципе можно считать Евхаристию и таинством в том смысле, что без неё Церковь не будет Церковью, ибо Евхаристия раскрывает природу Церкви .
(А) – Христос как-то присутствует в Евхаристии?
(К) – Да, Евхаристия  –  это  духовное  присутствие  Христа в среде Церкви, Он присутствует Духом Святым в каждом члене Церкви. Когда мы достойно совершаем трапезу Господню, Дух Святой наполняет нас.
(А) – Боюсь, я далеко не всё могу понять из  сказанного Вами. Что значит «общение с Христом» в Евхаристии?
(К) – Оно означает, что мы свидетельствуем свою веру в Него, вспоминаем о Его страданиях и о благословениях, данных через Его смерть и воскресение, молимся Ему, а разве молитва – это не общение с Богом?
(А) – А что такое «духовное присутствие» Христа в Ев-харистии, в Церкви?
(К) – Сам Спаситель сказал об этом: «Где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посредине их» (Мф. 18, 20).
(А) – А  как  связаны  Евхаристия  и  «исполнение»  Духом Святым?
(К) – Дух постоянно прибывает в истинно верующем (Ин.17,14). В Писании мы видим, что когда ап. Пётр проповедовал, то он исполнялся Духом Святым (Деян.4, 8; 13, 9), так и у нас в Евхаристии. Вот и ап. Павел повелевает нам исполняться Духом, назидая себя «псалмами, славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за всё Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 5, 19-20). Мы так и поступаем.
(А) – Наконец-то мы выяснили некоторые подробности вашего понимания Евхаристии. Вы пытались объяснить опре-делённые детали, но вопросы, которые при этом напрашиваются, остаются. И главный из них лежит на поверхности: зачем баптистам хлеб и вино в Евхаристии? Вдвоём, втроём или всей общиной вы можете собраться, и не прибегая к хлебу и вину (раз Христос есть в любом собрании «во Имя Его»). Вспоминать о страданиях Христа, об искуплении, которое мы получили через Него, тоже можно без хлеба и вина; более действенным в этом случае было бы созерцание картин известных художников. Вы говорите, что «общаетесь с Христом» в молитве. Хлеб и вино как-то помогают вам общаться? Если да, то как? Хлеб и вино – пища, и мы не становимся ближе к Богу в её присутствии или при её по-треблении.
Если вы не согласны с последним рассуждением, и про-стые хлеб и вино помогают вам как-то глубже общаться с Богом в молитве, то тогда используйте их в молитве как можно чаще. Вы говорите со ссылкой на ап. Павла, что необходимо славословить Бога, петь духовные песни, дабы «исполняться Духом». Это замечательно, но причём здесь хлеб и вино? Они как-то способствуют вашим славословиям и благодарению Богу, они делают эти славословия более глубокими? Вот и проповедь, в которой вы «исполняетесь» Духом Святым, тоже возможна без хлеба и вина (правда, сравнивать ваши проповеди с пропове-дями ап. Петра чересчур самонадеянно с вашей стороны). Или Вы хотите сказать, что проповедь становится более духовной, если она произносится в присутствии простых хлеба и вина?
(К) – В принципе, можно рассматривать Евхаристию как средство благодати, так как она укрепляет нашу веру, внутреннюю благодать.
(А) – Стало быть, поедание обычных хлеба и вина уве-личивает в вас присутствие благодати? Но тогда это приближе-ние к Богу, а пища к Богу не приближает. Чтобы избежать про-тиворечия, необходимо признать, что Господь каким-то особен-ным образом присутствует в Евхаристии. Но Вы это отрицаете, и получается, что баптисты преимущественно «исполняются Духом» то ли просто созерцая хлеб и вино, то ли вкушая их. Но тогда нужно привести библейские основания того, что хлеб и вино, купленные в магазине, никак не изменяясь, способствуют совершенному наполнению Духом Святым душ верующих. Вы ведь не станете отрицать, что без хлеба и вина Евхаристия уже не есть Евхаристия?
(К) – Нет, Писание говорит об этом ясно.
(А) – Но ваше понимание Евхаристии таково, что хлеб и вино оказываются не нужными, ибо они, по сути, никак не участ-вуют в получении тех результатов Евхаристии, о которых Вы говорите (общение с Христом, исполнение Духом и т.д.). Вы назвали Евхаристию Таинством, но то, что сказано о её плодах, никак не связано с хлебом и вином, то есть собственно Евхаристия не содержит для вас ничего таинственного. А «общение с Богом», о котором Вы говорите, могло бы осуществляться у вас и без хлеба и вина, без всякого упоминания о Евхаристии (я уже не говорю насколько ваше «общение с Богом» можно считать истинным). Вот секта квакеров поступила гораздо более логично, чем вы, когда просто отказалась даже от видимости таинств, - от обрядов. Действительно, если человек уже «спасён», то никакие «внешние установления» вроде крещения или Евхаристии ему не нужны. Очень любопытным я нахожу Ваше утверждение о том, что Евхаристия – это то, что делает Церковь Церковью. Неужели простые хлеб и вино могут сотворить такое?! Архимандрит  Иустин  Попович  говорит,  что  «Церковью  Господь соединил в единый вечноживой организм всех: ангельские существа, людей и всех богосозданных тварей, то есть полнота Богочеловека Иисуса Христа, который как Бог «наполняет всё во всём», а как Человек и Вечный архиерей даёт нам, людям, жить всей полнотой в Церкви посредствам святых таинств и святых добродетелей» .
Естественно, Церковь объединяет христиан всех времен и народов и одной веры под водительством Первосвященника Иисуса Христа, Который и основал ее. Поэтому нельзя создать еще  одну церковь, можно только присоединиться к истинной Церкви; нельзя разделить Церковь, как нельзя разделить Христа, можно лишь отпасть от нее. Небесная Церковь, в коей и ангелы, и все святые, неразрывно связана с Церковью на земле, объединяющая церковное священноначалие и всех верных христиан, хотя бы они и согрешали (Мф. 18, 23). Итак, Евхаристия должна иметь космическое значение, если она делает Церковь Церковью, она должна теснейшим образом соединять нас с Христом, ибо смысл Церкви – в этом. Но соединиться  с  Христом  нельзя  без самого Христа. А вот без простых хлеба и вина можно. Впрочем, скорее всего, баптисты понимают под церковью нечто иное: собрание верующих или общество «спасенных». Как могут быть «церковью» люди, исповедующие иную веру, нежели Церковь на протяжении всей ее истории, - неразрешимая загадка. Однако, даже ваши собрания ничего бы не потеряли без хлеба и вина: ведь вы уже в момент обращения имеете «единство с Христом», и это единство не могут сделать более тесным хлеб и вино. В общем, если вы настаиваете на том, что Церковь уже не Церковь, если в ней не совершается Евхаристия, то у вас есть два возможных варианта выхода из этой ситуации:
1. Признать ни с чем несравнимое присутствие Господа в Евхаристии.
2. Признать, что хлеб и вино, оставаясь самими собой, могут, как бы дико это не звучало, реально, а не только  мысленно приближать нас к Богу.
В любом случае, если Евхаристия на самом деле со-единяет нас с Богом, то мы должны в ней достойно участвовать как можно чаще, а у вас, насколько мне известно, хлебопрелом-ление совершается около одного раза в месяц.
(К) – Но ведь Спаситель называет Евхаристию «воспо-минанием», а это нельзя объяснить иначе, чем это делаем мы.
(А) – Надо сказать, у баптистов потрясающая убежден-ность в том, что Писание просто не может быть истолковано по-другому, чем у них. Придется вас огорчить: да, можно трактовать Евхаристию иначе. Уже потому, что Спаситель говорит о своем реальнейшем бытии в Евхаристии («Сие есть Тело Мое»), нельзя понимать слова «сие творите в Мое воспоминание» в обыденном, только психологическом смысле. Встречи в «клубе воспоминаний» возможны и без хлеба и вина. Но если речь идет о существенном соединении со Христом, то сам термин «воспоминание» должен пониматься в другом плане. Под воспоминанием мы подразу-меваем, как правило, мысленную встречу, мысленное соединение с чем-то, пребывание в нем. Но в Евхаристии, где мы  причащаемся Самому Христу, воспоминание можно понимать только в смысле реальной встречи, соединения со Христом. Он говорит: «Моё воспоминание». То есть, скорее, не мы «вспоминаем» о Христе, но Он «вспоминает» о нас, то есть, приносит нам в этом таинстве всего Себя, пребывает с нами и в нас. Наше «воспоминание» о Нём – это Его «воспоминание» о нас, встреча с нами, которая не зависит от времён и пространств .
Заметим, что Христос говорит о «воспоминании» ещё до Своих страданий. Следовательно, Евхаристия тогда не могла быть «воспоминанием», ибо как можно вспоминать о будущем? Сами протестанты утверждают, что «этот обряд обращён не только в прошлое, к смерти Христовой, но и в будущее, к Его пришествию за искуплёнными» . И опять я спрошу: как можно вспоминать о том, что будет? Православное понимание «вос-поминания» как реальной встречи, реального соединения может быть проиллюстрировано на основании статической модели времени. Согласно этой модели прошлое не уходит в небытие, а будущее не приходит из небытия, но и прошлое, и настоящее, и будущее всегда и «одновременно» существуют реально. То есть, Тайная Вечеря или Крестные мучения Господа не ушли в прошлое, но они происходят и сейчас, однако наше сознание не может само по себе «встретиться» с этими событиями, ибо мы родились гораздо позже. Но невозможное человекам, возможно Богу. И благодаря Господу Иисусу Христу, мы можем участвовать именно в той же Тайной Вечере, что и апостолы. Вечность, в которой все моменты времени являются настоящими, сходит на нас, и мы, оставаясь в земном настоящем, в тот же момент приобщаемся Тела и Крови Христа на Тайной Вечере. Анало-гичным образом можно рассуждать и о жертвенном характере Евхаристии. Как известно, жертва, приносимая Богу, Евхаристия, по существу своему тождественна жертве крестной, то есть «на жертвенниках Церкви приносится тот  же самый Агнец Божий, который принесён был за грехи мира на кресте, та же самая пречистая плоть, которая страдала на кресте, та же самая пречистая кровь… ныне невидимо совершает это таинственное жертвоприношение, тот же самый вечный Первосвященник» .
Однако по образу жертвоприношения евхаристическая жертва отличается от крестной, так как приносится без каких бы то ни было страданий Спасителя, являясь безкровной и бес-страстной. Евхаристическая жертва относится к крёстной как древо к своему корню или семени, от которого оно произрастает. Итак, в Евхаристии «дана нам Голгофа в Таинстве» . И в Таинстве мы оказываемся в том самом моменте времени, когда Христос приносит всего Себя нам и за нас, однако мы оказыва-емся в этом моменте  не своими силами, как бы с помощью некой «машины времени», но Господь по Своему неизречённому милосердию приходит к нам, отдаёт Себя – нам; тот же момент бытия, как и на Голгофе, но уже без страданий Христа;. Вы говорили, что вспоминаете во время ваших хлебопреломлений совершившееся Искупление. Православные могут сказать, что Евхаристия – это не воспоминание, но само совершающееся и совершившееся Искупление.
(К) – Строго говоря, и баптисты могут сказать, что они духовно вкушают Тело и Кровь Христово в Евхаристии, но чтобы говорить о физическом вкушении, надо мыслить очень грубо, вещественно.
(А) – Ваше «духовное вкушение» - это, опять-таки, вос-поминание о Христе, мысленное приобщение к Нему, то есть никакого действительного причастия к Христу вы не признаёте. Хотя вы иногда и называете Евхаристию таинством, но это та-инство без таинственности, то есть нечто рациональное. Когда говорят о «духовном вкушении», то тем самым предполагают, что кто-то понимает причастие Телу и Крови Христовым как «материальное вкушение». Однако, Спаситель предупреждает нас именно об этом, когда говорит: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Ин. 6, 63). Этим подчёркивается, что наш помрачённый разум склонен мыслить приобщение Телу и Крови Господа  как к обыкновенному поеданию материальной пищи – так, разумеется, нельзя понимать таинство Евхаристии.
Нужно было дойти до упадка веры в эпоху Реформации, чтобы встретить такое, например, восприятие евхаристии, как у Лютера: «Мнение моё таково, что действительно в хлебе съе-дается Тело Христово и всё, что претерпевает хлеб, претерпе-вает и Тело Христово, так что оно разрезается и пережёвывается зубами благодаря священному единству». Вот это и есть вульгарный материализм в понимании Евхаристии, который, кстати говоря, отверг впоследствии и сам Лютер. Нет, эту точку зрения нельзя принимать, так как она приводила бы к чудовищ-ному утверждению, что Тело Христово предаётся ужаснейшему поруганию после Распятия, то есть, получалось бы, что мы по-вреждаем Его своими зубами, разрывая на части и т.д. Да это самая настоящая хула на Господа! Нет, разрывание на части может касаться только хлеба, но не Его Тела, которое во всей полноте существует в каждой части. Нет, Бог в Своей Плоти не может быть поругаем после крестных страданий. Естественным продолжением вышеупомянутого мнения Лютера могут быть рассуждения, которые ещё в восьмом веке решительно отвергал св. Иоанн Дамаскин: «Тело и Кровь Христа переходят в состав как нашей души, так и нашего тела, не истощаясь, не уничтожаясь, проникая не в нижний проход (да не будет!), но в нашу сущность и делаясь охраною, защитительным средством от всякого рода вреда, очищающим от всякой нечистоты» .
Справедливости ради замечу, что позднее лютеранство приняло более здравую точку зрения: «Хлеб и вино мы вкушаем естественным, чувственным образом, а Тело и Кровь Христовы хотя мы и вкушаем, но способом сверхъестественным и нечув-ственным (при том, что совершается это действительно телес-ными устами) – способом, которого не может объяснить никто из смертных» (Иоганн Буддеус). Отсюда мы можем сделать неко-торые выводы относительно сути присутствия Христа в Евхаристии. Поскольку Евхаристия есть Таинство, то мы не можем своим разумом вполне постичь, как в нём происходит то, что происходит. И само присутствие Господа нельзя постичь с кристальной ясностью. Скорее, мы можем сказать, как нельзя понимать Его присутствие в этом Таинстве.
(К) – Да, это было бы интересно, учитывая те вопросы, которые я вам ранее задал: как Христос может  быть  Своим Телом в Евхаристии, если в действительности Он находится в другом месте.
(А) – В  начале  несколько  замечаний.  Во-первых,  Христос  присутствует  в  Таинстве не только Телом и Кровью, но и душой и Божеством, ибо Его человеческая и Божественная природа неразрывно соединены с момента Его непорочного зачатия; во-вторых, хлеб, прелагаемый в Евхаристии становится одним и тем же с Телом сущим на небесах, то есть Тело Христа не сходит с небес на жертвенники . Из того обстоятельства, что  мы не «пережёвываем» Тела Христова в причастии вытекает, что Он, Его Тело присутствуют в этом таинстве не пространственно (естественные законы нашего мира (притяжение и т.д.) для него не существуют), и оно присутствует в Евхаристии именно в про-странстве, будучи неразрывно связано с той областью про-странства, в которой мы видим хлеб, однако оно не существует в нём так, как обычные физические вещи. Если бы было верно последнее, то есть Тело Христово пребывало в пространстве как камень, дом или река, тогда пришлось бы утверждать, что в таинстве Евхаристии хлеб прелагается во множество Тел Христовых, каждое из которых соответствует частице видимого  хлеба. Это, конечно, ложно. Ложно и нечестиво это ещё и потому, что частица хлеба занимает несравненно меньшую область пространства, чем Тело Христово, если бы оно присутствовало в таинстве пространственно. Следовательно, в каждой частице хлеба, даже в мельчайшей из мельчайших, присутствует Тело Христово целиком. Представим себе такую ситуацию.
По всей вселенной одновременно совершается литургия, и одновременно происходит преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христово. В этом случае, Тело и Кровь Христово реально были бы повсюду, во всех тех местах Вселенной, где совершалась бы литургия. Однако, если бы мы предположили, что Его Пречистое Тело пространственно пребывает повсюду во Вселенной после пресуществления, то это было бы неверно, поскольку означало бы одно из двух: либо Его тело имело бы безконечную пространственность, протяженность и, следова-тельно, могло пребывать во всех литургиях, но тогда верующие причащались бы части Тела Христова, что неверно; либо Его Тело пространственно было бы в каждом хлебе, то есть означало бы множество тел Христовых, что уже было отвергнуто. Это можно объяснить на следующем примере. Предположим, что мы запекли в хлеб некий предмет. Он содержится в нём пространственно и поэтому, при разрезании хлеба, в каждой частичке, будет частичка этого предмета или, в каждой частице хлеба находится определённый предмет (везде одинаковый). Тогда таких предметов было бы столько, сколько частиц. Эти рассуждения неприменимы к Телу Христову, так как оно есть в таинстве Евхари-стии непространственно или сверхпространственно, не естест-венно, а сверхъестественно. Это присутствие можно было бы уподобить присутствию Божественной природы  в  творении.  Бог  всем  Своим Существом присутствует в каждом месте про-странства не сливаясь и не смешиваясь ни с чем. Он вездесущ.
Но, присутствуя в пространстве, Бог осуществляет это присутствие не пространственно, иначе Он пребывал бы в тво-рении «по частям», что кощунственно даже помыслить. Анало-гично и с Телом Христовым в Евхаристии, хотя Его Тело про-странственно, а Божественная природа нет. Очевидно  также,  что  Его  Тело,  соединённое  с  Божеством пребывают в Евхаристии не так, как божественная природа присутствует в мире. Вы ведь не причащаетесь Телу Христову и Его Божеству, съедая обыкновенный хлеб,  хотя  Господь  есть  и  там.  То  есть  Сын Божий пребывает Своим Телом в Евхаристии существенно, фи-зически, сверхреально. В Своём «обычном» присутствии в мире Бог не соединяется существенным образом ни с одной областью мира. Не так в Евхаристии, ибо Господь своим Телом и Кровью, душой и Божеством существеннейше и нераздельно связан и соединён с той частью мира, в которой мы чувственными очами созерцаем хлеб и вино, которые есть Его Тело и Кровь, то есть Он присутствует в этом таинстве таким сверхчудесным образом,  что мы можем реально  приобщаться Его Телу и Крови. Поскольку Господь присутствует в таинстве не пространственно, то мы можем сказать ещё вот о чём: перемещения, которые относятся к видимым физическим вещам  в  этом таинстве,  не  имеют  отношения  к  Телу  и  Крови  Христовым.
Да, Тело Спасителя «есть» в пространстве в этом Таин-стве в том смысле, что оно нераздельно связано с тем местом пространства, в котором мы осязаем частицу хлеба. Однако само  пребывание Тела непротяжённо, и поэтому хотя священник перемещается вместе с евхаристической чашей в пространстве, хотя видимые частицы хлеба тоже движутся, но Тело Христово не движется как пребывающее одесную Отца,  и  как  не  движется  Его  Божество. Ведь если в одном храме священник движется с чашей, а в другом в это же время чаша со св. дарами покоится, то получилось бы, представляй мы присутствие плоти Господа пространственно, что Тело Христово одновременно движется и не движется (или одномоментно движется в разных направле-ниях) – это, естественно, ложно. Некоторую аналогию в данной ситуации можно усмотреть в пребывании души в теле. Душа «есть» в теле, но не пространственно, поэтому душа реально не движется в пространстве, но, так как она неразрывно связана с телом (в течение земной жизни), то она будет в теле, куда бы тело не переместилось.
Бывают случаи, когда, к сожалению, евхаристическая чаша падает на пол и видимым образом вино растекается, а частицы хлеба рассыпаются. Это ужаснейшее событие, потому что оно, как правило, вызвано недостойным поведением кого-либо из христиан. Неужели Вы думаете, что «рассыпался» Христос, неужели  Тело  Христово,  Которое на небесах, может «упасть» на пол, неужели Кровь Христова после распятия может «изливаться» на пол и «растекаться» по нему?!  Нет, но Тело и Кровь Христовы присутствуют в хлебе и вине, которые мы видим на полу, и так, Тело Христово, которое на небесах, непространственно и целокупно присутствует в чувственно-воспринимаемых частицах хлеба. И так  ли легко объяснить, что значит нахождение Господа  «одесную Бога-Отца», если иметь в виду Его Тело? Ведь Бог-Отец, не воплощался и не имеет тела, а эти потусторонние небеса, в которых Господь, никак не подобны этим физическим небесам. Так что «место», в котором Тело Господа пребывает после Вознесения, надо понимать не как обычное физическое место, но метафизически, сверхъесте-ственно, трансцендентно. Кроме того, выражение «одесную Отца» может пониматься как синоним Божественного всевластия Господа. Необходимо добавить, что, конечно же, нет библейских оснований считать, как полагали лютеране, что Тело Христово обладает реальным вездесущием то ли с момента воплощения, то ли по Вознесении, тем более, что это было бы серьёзным шагом к монофизитству, то есть к превращению человеческой природы Господа в божественную. Но нельзя не заключить, что в таинстве Евхаристии Господь может проявлять реальнейшее бытие Своего Тела, то есть быть Телом везде, где есть Его Божественная природа. Таким образом, Тело Христово, находящееся «одесную Отца» присутствует в Евхаристии так же реально, как и на небесах.
(К) – В связи с вашим пониманием Евхаристии вопросы всё равно неизбежно возникают. Например, ваша Церковь ут-верждает, что Тело и Кровь Христовы присутствуют в Евхаристии под видами хлеба и вина. Что значит «виды», как это понимать, если внешне никаких изменений не происходит? Естественно, что все разумные люди должны сделать вывод, что никакого «превращения» хлеба и вина в Тело и Кровь нет. Как бы Вы объяснили проблему, обсуждавшуюся в средние века в католичестве: quid comedit mus? – что пожирает мышь, если она украдёт «пресуществлённый хлеб»? В случае нашего понимания Евхаристии никакой проблемы нет, так как мышь съест простой хлеб, а у вас получается, что она «съест» Тело Христа! Неужели этот кошмар можно мыслить?!
(А) – Да, этого мыслить нельзя. Т.к. Тело Христово при-сутствует в таинстве непространственно, то, естественно, мышь не может «пережёвывать» его зубами, даже если допустить возможность того, что мышь украдёт святые дары, Тело Господа не может быть поругано. Нельзя забывать и том, что мы прича-щаемся воскресшей Плотью Господа, которая является духовной плотью и, хотя не утрачивает полностью телесности, она приобретает новые свойства, будучи преображённой божеством. Такому Телу уже не может оказать никакого сопротивления вещественная субстанция, физическая материя: вспомните, как Он вышел из гроба. То есть,  уже   и  поэтому  Тело  Господа не может быть поругано. Спаситель соединяется в таинстве Евха-ристии с нами, а не с мышиной природой, следовательно, Тело Христово не может пребывать или существенно соединяться с неразумной тварью: не может быть никакого особого присутствия Христа в мелком грызуне. Повторю ещё раз: нельзя представлять присутствие Христа в таинстве Евхаристии пространственно. Если одна созерцаемая частица хлеба больше другой, то это не значит, что под одной из них скрыта «больше» Христа, ибо Тело Его целиком присутствует в любой из них независимо от их видимых размеров.
Так же и по причащении: Тело Христово целиком пре-бывает в мельчайшей частице нашего существа, и крайне не-честиво думать, что одна «часть» Христа там, а другая – в другом месте нашего естества. Непространственное, сверхъесте-ственное присутствие Христа в таинстве Евхаристии помогает нам понять, что Христа,  Его Тела не становится «меньше» оттого, что мы многократно причащаемся Его. Ибо причастие  не  означает,  что  Тело Искупителя «уничтожается» или «убывает» как обычная еда, которая переваривается в организме и удаля-ется прочь. Обычная еда превращается в организме в наши Тело и Кровь, но Тело и Кровь Христовы никуда не превращаются, а, напротив, преображают наше естество в подобие человеческого естества Господа, делая нас христоносцами, как замечали отцы Церкви. Всё это происходит, конечно, в случае достойного при-частия. А теперь о «видах» или «образах» хлеба и вина после совершения таинства. Естественно, нельзя судить о таинстве только в связи с тем, что нет видимых изменений. Опираться же при этом на мнения «разумных» людей христианину и вовсе бессмысленно; так как их «разум» - безумство перед Богом (1 Кор. 1,27). Освящённая вода весьма долгое время не портится, хотя внешне выглядит так же, и, я полагаю, приборы не покажут в ней наличия благодати, потому что благодать Божья не фиксируется никакими приборами. Большинство людей во время земной жизни  Господа воспринимали Его как человека, ведь Его плоть скрывала Его Божество, а чтобы увидеть в Нём Бога, нужны очи веры, которых у многих не было. Что касается Евхаристии, то мы не могли бы  причащаться  Телу  и  Крови под их собственным образом, ибо наша природа слишком далека от этого.
Поэтому Тело и Кровь Свою Господь скрыл для нас под видами хлеба и вина, дабы причастие стало возможным . Как же это понимать, если это вообще мыслимо? Можно высказать несколько  замечаний.  Во-первых,  Господь сказал «Сие есть Тело» и «Сие есть Кровь», а не «в этом есть Тело» или «в этом есть Кровь», то есть, необходимо отвергнуть лютеранскую точку зрения, что Тело Христово как бы «вселяется» в обычный хлеб, «проницает его»; это противоречит учению, издревле отстаи-ваемому Церковью. Во-вторых, неприемлемо также и католиче-ское учение о транссубстанциации, по которому акциденции хлеба и вина сохраняются, но их субстанции изменяются в субстанции Божественных Тела и Крови (в этом смысле Лютер был прав, критикуя аристотелевскую схоластику в понимании таинств). Дело в том, что акциденции неотделимы от субстанций и без нее они существуют лишь универсально, как понятия ума (Божественного и человеческого).
Например, белый цвет стола без самого стола есть просто универсальное белое, всеобщая белизна, а квадратность стола без его субстанции есть просто понятие геометрии. Так же и в Евхаристии: вкус, запах, цвет хлеба без самой «хлебности» (субстанции) есть не более как некий «вкус вообще» и вкус вина без «винности», есть просто «кислое вообще». Следовательно, если бы дело обстояло так, как описывает католицизм, то мы не могли бы  после преложения хлеба и вина ощущать вкус, запах и т.д. самих хлеба и вина, ибо это возможно только в том случае, если акциденции соединены с тем, «чего» они акциденции – с субстанцией. В-третьих, не следует понимать «виды» и «образы» хлеба и вина как нечто чисто мысленное, ибо так не учили святые отцы и учителя, и, по-видимому, «хлеб» и «вино», например, об-ладают массой, что не объяснить просто мысленным образом. Если представить, что неверующие учёные в безбожных целях попытались бы исследовать преложенные хлеб и вино с помощью приборов, то и в этом случае не обнаружилось ничего кроме хлеба и вина. Возникает вопрос, как же это понимать?
Православие учит, что хлеб и вино принимаются в един-ство Личности Сына Божьего подобно тому, как Его человеческая природа. Хлеб остается хлебом, становясь Телом Господа, но и хлеб перестает быть хлебом, оставаясь собой. Хлеб не-превращенно превращается в Тело Христа. Хлеб и вино не уничтожаются, не исчезают в Евхаристии: Бог творит чудеса, не уничтожая творение, но преображая его, делая носителем бла-годати. Сын Божий приобщает хлеб к неизреченному сущест-вованию сверхнебесной плоти Своей, и теперь хлеб и Тело, вино и Кровь, существуют нераздельно, несмешанно, неизменно, неслитно. После преложения хлеб и Плоть существуют единым Богочеловеческим существованием, сверхбесконечным бытием Иисуса (это не отменяет тварного бытия хлеба, но оно уже нераздельно с нетварным). В Евхаристии хлеб есть Христос, то есть, хлеб неотличимо отличим от Иисуса. Поэтому недостаточно сказать (как лютеране), что Христос в хлебе, так как здесь есть тенденция к несторианству: несториане ведь не отрицали, что Бог в Иисусе, они отрицали, что Бог и Иисус – одна Личность. Католическое восприятие Евхаристии имеет монофизитскую тенденцию, так как хлеб и вино сводятся к иллюзии, подобно  человечеству  Христа  у  монофизитов.  Слава  Господу, что мы можем причащаться этого Сверхсущественного Хлеба и Сверхбожественного Вина!
Ещё одним важным вопросом является «терминологи-ческий» вопрос: каким словом обозначить то, что происходит в этом таинстве? Иногда говорят о «превращении» хлеба и вина в Тело и Кровь, имея в виду, что до литургии были хлеб и в вино, а после – Тело и Кровь. Однако в буквальном понимании этого слова, оно вряд ли  способно правильно сказать о том, что со-вершается в таинстве. Ведь в нашем языке превращение, как правило, означает, что сохраняется общая всем вещам матери-альная основа, но меняется их форма: вода превращается в лёд, дерево в пепел, железо превращается в ржавую пыль. Так, конечно, нельзя понимать то, что есть в Евхаристии, потому что: 1) в нашем мире то, во что превращаются, отсутствует до пре-вращения, а Тело Христово есть и до Евхаристии; 2) в превра-щении одно тварное изменяется в другое тварное, но здесь по-лучается, что хлеб тленная материя «превращается» в Тело Сына Божьего, то есть в Бога! Это грубо «искажает смысл того, что происходит» . По аналогичным мотивам недостаточен и термин «пресуществление», пришедший к нам из католичества: ведь здесь тоже говорится о «превращении» сущности хлеба в сущность Тела. Отцы Церкви чаще всего говорили о претворении или преложении хлеба и вина в Тело и Кровь. Эти термины не пытаются уничтожить тайну, но её подчёркивают. Тело Господне, Которое было, есть и будет нескончаемо одесную Отца, - с нами и в нас. Впрочем, ни одно человеческое слово не объяснит, что происходит в таинстве. И ещё об одном. Вы говорите, что хлеб и вино суть символы Тела и Крови Господних. Правда, слова Господа «сие есть Тело Моё» нельзя понимать, как «сие есть символ Тела Моего», ведь если мы говорим, что яблоко есть еда, означает ли это, что яблоко всего лишь символ, аллегория еды?! Нет, яблоко действительно можно есть.
Парадокс состоит в том, что хлеб и вино можно назвать символами как до, так и после совершения таинства. До совер-шения они символы в близком к протестантскому смысле, ведь здесь ещё нельзя назвать хлеб и вино Телом и Кровью; но и после совершения таинства хлеб и вино могут быть названы символами (или видами, образами) Тела и Крови. Дело в том, что выражение «х есть символ y» далеко не всегда означает, что у отсутствует в х. Например, мы знаем, что слепящий свет, исходящий от какого-то объекта (солнца) является символом того, что этот объект имеет высокую температуру. Но ведь «высокая» температура находится не где-то далеко от солнца, но есть его собственное свойство. Или, можно сказать, что зелёный цвет листьев символизирует содержащийся в них хлорофилл. Однако хлорофилл реально присутствует в листьях, а не находится в другой вселенной. Поэтому не будет непристойным сказать, что и после совершения таинства Евхаристии, видимые нами хлеб и вино есть символы Его Тела и Крови, но они символизируют реальное присутствие Христа в Таинстве, они обозначают, что символизируемое ими существенно и сверхсущественно пребывает здесь (также можно сказать, что тело – вид или образ человека, поскольку человек «в» теле; показывая на тело, мы говорим, - это человек; показывая на хлеб и вино, мы говорим, - это Тело и Кровь).
У вас же, баптистов, хлеб и вино остаются символами отсутствия Тела и Крови Христовых, то есть вы останавливаетесь на моменте до совершения таинства, поскольку, очевидно, не верите в то, что Бог может предложить нам для приобщения Свои Тело и Кровь. И православные причащаются Телу и Крови Господа, символизируемым хлебом и вином. Итак, можно гово-рить, что Тело и Кровь Сына Божьего обладают в Евхаристии символическим бытиём, так как они присутствуют в таинстве под видами хлеба и вина. Но нужно адекватно это воспринимать, ибо «символическое» обозначает здесь существование символизируемого в символизирующем (Тело в образе хлеба), реальнейшее и совершеннейшее бытиё Спасителя, благодаря которому  мы  существенно  соединяемся  с  Самим Христом.
(К) – Не понимаю, зачем такие сложности, порождаемые, как нам представляется,  неверным  прочтением  Писания. Евхаристию необходимо понимать проще и тогда мы избежим массы вопросов.
(А) – Ох уж эта простота! Знаете, в русском языке есть две известные пословицы о простоте. В одной из них сказано: «где просто, там ангелов со сто», в другой – «простота хуже во-ровства». Почитание ангелов вы отвергаете – стало быть, оста-ётся один вариант. Боюсь, что Вы понимаете простоту как «по-нятность» для разума, но в христианстве очень мало места для такого рода «простоты». Нет, простота христианства это простота верующего сердца, преодолевающего  скользкие пути разума, а «чистые сердцем Бога узрят» (Мф. 5, 8). Но лидеры Реформации действительно понимали «простоту» как понятность, и уже Лютер ставил само таинство Евхаристии в зависимости от нашего разума: «если мечтатель верит, что это есть только тленный хлеб и вино, то оно так и есть, он вкушает только хлеб и вино» . Тем самым,  получается, что человек решает, быть таинству или нет, то есть устраняется объективность таинства (конечно, если мы причащаемся недостойно, то это в осуждение нам, но хлеб и вино прелагаются Богом в Тело и Кровь Господа независимо от нашего ума). Другие реформаторы «упростили» Евхаристию ещё больше, признав, что они не верят в какое-либо особое при-сутствие Христа в таинстве. В итоге они заменили реальное присутствие Христа на Его воображаемое, мысленное, мнимое присутствие и действительное соединение с Христом поменяли на призрачное. Да, возможно некоторые объяснения, приведён-ные здесь, могли бы быть упрощены, но ведь речь шла о том, как не нужно понимать таинство Евхаристии.
Когда отцам 4 Вселенского Собора в 451 году понадо-билось объяснить, как соединяются Божество и человечество в лице Господа, то они ответили знаменитым определением, что две природы соединяются во Христе «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». То есть, скорее, было определено, как не следует понимать соединение двух природ в Сыне Божьем. Наш разум никогда не будет способен понять, как происходит преложение хлеба в Тело Христово, а вина – в Кровь Его. И уж если говорить о «простоте», то достаточно веровать что до преложения существуют простые хлеб и вино, а после – Его Тело и Кровь; все остальные рассуждения могут лишь намекнуть на сущность совершившегося, но не проникнуть в сердце тайны, что невозможно, иначе тайна не была бы тайной. Мне вспоминается статья одного лютеранского автора, где он рассказывает, как оказался в  лютеранском приходе в Америке. Английского языка он не знал, т.е. проповедь не понимал, общаться с людьми не мог, чувствовал себя чужим человеком. Что же осталось? Этот лютеранин говорит, что осталось главное, - Святое Причастие. Мы можем не понимать языка людей, который становится все больше земным, но мы понимаем божественный язык Евхаристии. Таков сверхсознательный, мистический уровень литургии. Но у вас, если не знаешь языка, то на богослужении нечего делать, поскольку все сводится к словам и общению людей, а не соединению с Богом. Ваши хлебопреломления оставляют ощущение человеческого единства, но отсутствует богочеловеческое единение, измерение божественного скрыто. Так что, вы, баптисты, -  «счастливые» люди, ибо у вас нет таких тайн, - всё «ясно», слишком «ясно».
(К) – Вообще говоря, в рамках нашего богословия можно было бы допустить, что присутствие Христа в Евхаристии подобно Его присутствию в Слове Божьем, в Писании .
(А) – А как присутствует Христос в Писании?
(К) – Особым, благодатнейшим образом.
(А) – Но тогда вы должны признать реальное присутствие Христа, как-то связанное с хлебом и вином. Об этом и сказал Спаситель: «Сие есть Тело моё». И Он нигде не говорит, что присутствие в этом хлебе лишь благодатно или, что Его пребывание в Евхаристии приблизительно похоже на Его пре-бывание в Слове Божьем. То есть в этом случае неизбежно придётся признать правоту Церкви  в учении о Евхаристии. Од-нако, если представить себе, что ваша конфессия изменит своё мнение по данному вопросу то это почти ничего не изменит ре-ально, ведь совершение таинства невозможно без Церкви, в которой полнота благодати Божьей, полнота Истины. Как можно причаститься Телу Христову в Евхаристии вне Тела Христова, которое есть Церковь?! Можно мысленно измениться по отно-шению ко Христу, но оставаясь вне Его Церкви, нельзя стать единым с Ним. Можно захотеть причаститься вечной жизни, пожелать, чтобы сверхсущностный свет наполнил всё твоё естество, но это будет пустой надеждой, если отвергать Его Церковь, значит и Его Самого. Свет не будет светить тем, кто продолжает пребывать во тьме.
(К) – Вы хотите сказать, что мы не увидим спасения? Меня всегда поражало, как непримиримо ваша Церковь относится к представителям других конфессий, которым вы не оставляете никаких шансов на спасение. Мне кажется, что это догматическая узость только мешает православию. Мы все христиане, ибо веруем в Триединство Божие, в Божество Иисуса Христа, и в то, что спасение достигается только через Него. Зачем разделение, если в главном мы едины и спасаемся, каждый в своей церкви? 
(А) – Да, сегодня баптисты действительно признают, что православные могут спастись в своей Церкви . То есть, вы не-избежно перешли на экуменические позиции, как и большинство протестантов. Собственно, протестанты и были инициаторами экуменического движения. И это не признак силы, не признак любви, а, скорее, признак слабости: когда не чувствуют пребыва-ния в Истине, то готовы признавать её за кем угодно. Те же чувст-ва, по сути, победили и в нынешнем католичестве: католики утра-тили ощущение истинности собственной веры и теперь склонны признавать наличие благодати Божьей чуть ли не в других рели-гиях. Мне часто приходится слышать от верующих Вашей кон-фессии такой тезис: хорошо, пусть баптизм в чем-то не прав, но мое сердце принадлежит Богу и если что-то не открыто мне здесь, то там, на небесах, все откроется; пусть баптистская церковь в чем-то ошибается, но моя личная вера в Иисуса не может быть ложной. Здесь мы видим типично протестантское превознесение индивидуальной веры над верой Церкви: моя вера истинна, даже если неистинна моя церковь. Я спасусь и уже спасен, хотя в моей церкви есть и ложь. Тут налицо гордыня: я всегда прав, пусть церковь и не права. Налицо и неверие в Церковь: выходит, можно преспокойно спастись без нее, и тогда получается, что Господь напрасно создал Церковь.. Это позволяет быть экуменистом: все церкви ошибаются и истинной Церкви, скорее всего, никогда и не было, но я лично со своей верой никогда не ошибаюсь, а если что, то Святой Дух обличит меня. Предполагается, что Святой Дух должен спуститься с небес и лично каждому протестанту сказать о ложности его веры. Но Святой Дух действует в первую очередь через Церковь, и Он говорит нам уже 2000 лет - истинная Церковь есть, и это - Православная Церковь.
Я понимаю, как это должно выглядеть с позиции сторон-него наблюдателя: чрезвычайно любезные и терпимые баптисты, которые признают истинность и других конфессий, и угрюмые нетерпимые православные, отвечающие на эту «любезность» твёрдым непризнанием возможности спасения в баптизме. Впрочем, если внимательно посмотреть на вашу догматику, то будь вы хоть капельку логичнее, это неминуемо привело бы вас к отрицанию спасения в православии. Посудите сами: пра-вославные поклоняются перед иконами, то есть они «идолопо-клонники»; почитают святых и Божью Матерь, а это «язычество»; «дополняют» Писание Преданием, то есть как бы «отрицают» «спасительность» Писания; считают, что крещение реально уничтожает грехи, а в Евхаристии мы действительно приобща-емся к Христу, чего, по вашему мнению, просто быть не может, то есть православные «обманывают» сами себя; не признают «бездеятельного» спасения, то есть «не доверяют»  Христу; да ещё у них «церковная иерархия», которая «препятствует напря-мую общаться» с Богом. И самое главное: православные со-вершенно не желают каяться в этих «смертных грехах». Но здесь вдруг ваша конфессия заявляет: православные могут спастись! Боюсь, никаких сил не хватит это понять. Вы ведь утверждаете, что крещение вводит человека в Церковь, а православное крещение детей для вас фикция, - значит, почти все православные вне Церкви и вообще не христиане: это они–то могут спастись?!
(К) – Мы, конечно, не отрицаем, что вышеназванные особенности православия затрудняют спасение. Но у вас есть тот необходимый «минимум», без которого христианство утрачивает свою сущность. Отсюда вытекает, что и в православии могут быть спасённые.
(А) – Наверно, это звучит как «комплимент» православию, но его нельзя принять. Спасение возможно только во всей полно-те истины, а не в некотором «минимуме» её. Я и без вас знаю, что в Церкви есть спасение, да и где же ему быть? Вся проблема в том, что протестанты, порой бессознательно, ощущая «неспаси-тельность» своего исповедания, стали искать то общее, что су-ществует между всеми конфессиями,  именуемыми христиан-скими. Однако при существенном, огромном различии между разными конфессиями, общее им всем так невелико, что если признать его «спасающим», то этим «гарантируется» возмож-ность «спасения» почти всем, кто не прочь считать себя христиа-нином. Церковь же напротив полагает, что «спасает» лишь Исти-на во всём её объёме, а не её остатки. Поэтому там, где полно лжи, нет и спасения.
(К) – Но не считаете же Вы, что в баптизме нет ничего истинного? Мы признаём те же основные догматы, что и вы.
(А) – Ложь – это не абсолютное отсутствие Истины,  но её неполнота. Разумеется, степень неполноты бывает разной. Вот протестанты создали и весьма пропагандируют теорию ветвей. При этом предполагается, что у этих «ветвей» есть общий «ствол», и, что ни одна из ныне существующих церквей не обладает полнотой Истины. Последнее, конечно, явно противо-речит словам Спасителя о том, что Его Церковь не одолеют врата ада (Мф. 16,18), здесь же получается, что все исповедания, пусть и в разной мере, захвачены адом; это позволяет смотреть и на своё исповедание как на одно из многих: дескать, все мы много согрешаем. Проповедуется чистый релятивизм: ну кто теперь может знать Абсолютную Истину? Все наши знания относи-тельны. А из Писания мы знаем обратное: Церковь «есть столп и утверждение истины». Здесь своего рода самоуспокоение: не только у нас относительность истины, но и у всех остальных. Зачем же о других судить по себе? Естественно, нельзя принять, что все «церкви» - «ветви» одного «ствола», ибо такого «ствола» не существует. Можно изобразить это так: когда-то, действительно, все поместные церкви были ветвями одного ствола, но в 11 в. западная ветвь сильно надломилась и начала высыхать, - чем дальше, тем больше.
В 16 в. от этой высыхающей ветви (католичество), в ко-торой, непрерывно убывала жизненная сила, оторвалось люте-ранство, англиканство и кальвинизм. Баптизм (если иметь в виду вашу официальную версию), оторвался от англиканства. Могут ли быть живыми веточки, которые оторвались от засыхающей ветви и упали на землю? Св. Феофан Затворник сравнивает разные «ветви» с легкими, причем католичество он называет легкими со струпами, которые, по видимому, может дышать, хотя и неполно, задыхаясь все больше и больше: лютеране – три четверти легких сгнило, молокане и прочие – тлеющие трупы . Как видите, близкие к вам молокане считаются почти лишенными жизни. Как может быть иначе, если они, как и вы, родились уже практически в полном отрыве от Древа Церкви? Католики отклонились от истины, протестанты в 16 в. еще больше отклонились от нее, а вы в 17 в. ушли уже так далеко от Истины, что ее трудно узнать в вашем вероучении. Можно было бы привести и другое сравнение:  православие – это день, полнота Света,  католичество и монофизитство – это вечерние сумерки, лютеранство и англиканство – это ночь, в которой еще различим свет луны; баптизм и вообще «последовательные протестанты» - это безлунная ночь при свете звезд, который так слаб, что едва можно различить Истину. Вы сказали, что не хотите разделений. Да, ап. Павел порицает «производящих разделения» (Рим. 16, 17). Но кто виноват в этом? Не Церковь отделилась от ересей, но ереси -  от Церкви. Как это было, я уже сказал. Вы – одни из тех, кто производил эти разделения.
(К) – Но мы отделились от тех, в ком было недостаточно истины, в поисках большей истины.
(А) – Протестанты разных исповеданий всегда говорят так. Но Церковь Христова ошибаться не может, ибо в ней полнота Истины. Могут ошибаться я, вы, еще кто-то, вплоть до патриарха, и православные могли бы попросить у протестантов прощения за то, что их грехи не дают протестантам возвратиться к Истине, но Церковь, в которой всегда Бог,  безошибочна, иначе погибли бы все. Эта Церковь должна иметь видимые признаки, иначе человек не может быть уверен, что он находится на пути к Христу. Любой, кто ищет еще большей истины, чем Истина, пребывает во лжи. Кроме того, ап. Павел отвергает любые разделения в Церкви, какими благовидными предлогами они не прикрывались. Един Христос, глава Церкви: рассекающий Церковь, рассекает Христа, наносит ему раны. Любое отделение от Церкви – это новое распятие Христа.
(К) – Ну почему, вы считаете нас еретиками, сектантами, исчадиями ада?! Вас послушать, так баптисты вообще не хри-стиане. Разве это дух христианской любви?
(А) – Я понимаю Вас, понимаю, что Вам это больно слы-шать. Если бы было возможно, не было бы сказано многих резких слов. Но, к сожалению, без них нельзя обойтись, а лгать Вам – это действительно не по-христиански. Что касается до слов «ересь» и «секта», то по смыслу они тождественны: речь идет об отделении от Церкви. Правда, латинское «secta» может быть переведено как «образ мыслей» или «учение», а также как «шайка». «Шайкой» вас никто не считает; «учение» - это слишком нейтрально, ибо неясно истинное учение или ложное. Что же до «исчадий ада», то в нашем разговоре не было таких выражений. Если они и встречаются в каких-либо православных изданиях, то, как мне представляется, никто не думает, что все ваши действия  и помыслы имеют сатанинскую направленность. Ни в коем случае!  Отвержение полноты Истины, которое присутствует у вас – оно, действительно, не от Бога, а от другого существа. Это, однако, не означает, что всё ваше поведение инспирировано этим существом. Православие видит, что ваш корабль со всей командой идёт ко дну, и оно говорит вам: вы неправильно ведёте корабль, да и построен он неверно – такой корабль не может долго плавать, он обречён (вот что значит слово «ересь»). Бегите, бегите с этого корабля, пока вы не исчезли в чёрной бездне, откуда не будет возвращения, - присоединяйтесь к Церкви. Если бы православие было движимо не духом любви, а ненавистью, вам бы сказали со злорадной улыбкой: плывите, плывите! Но сказать можно одно: любить надо всех, и еретиков тоже, а ненавидеть – ересь, а не людей.
Собственно, весь наш разговор был о том, почему бап-тизм - это ересь. Христиане ли вы? С формально-религио-ведческой точки зрения, конечно, да. Признаёте Библию, Трие-динство Бога, Богочеловечество Христа  и т.д., то есть, очевидно, что вы не мусульмане, не иудеи, не язычники, не буддисты. Но христиане ли вы по сути или только по форме? Я не сомневаюсь, что вы искренне стремитесь ко Христу так, как вы это понимаете. С другой стороны, нельзя не задаться вопросом: а можно ли считать христианами тех, которые отвергают Христа в таинствах (в особенности, в Евхаристии), отвергают Его в Его иконах, отвергают в Предании, которые есть жизнь Церкви, то есть отвергают Его Церковь? Христиане ли те, которые считают себя уже «спасёнными» и не видят особой нужды в покаянии? Ответить на эти вопросы положительно не так просто. Вы сло-мали слишком многое из того, что можно было сломать, отвергнув бытие Церкви в течение многих веков. Насколько различно самосознание баптистов и православных, можно увидеть на одном примере. В известном апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» мы видим, как описываются муки многих православных, в том числе и людей, облечённых священническим саном, - епископов и патриархов, а также монахов .
Аналогичную картину можно увидеть и в «Божественной комедии» Данте. Могут ли «спасённые» баптисты так посмотреть на себя? Или их «головокружение от успехов» так велико, что они не видят своих грехов? Не видят, что они совершают грехи не менее тяжкие, чем другие, и если те, другие, каются в них Богу, как установил Господь, перед законными пастырями Церкви (Ин. 20,23), то почему у вас покаяние заканчивается там, где у других только начинается? Неужели ваш плач о грехах своих остался в прошлом? Возможно ли произведение баптиста, где он описы-вает, как в аду в избытке находятся пасторы и евангелические проповедники? Нет, вы верите в наивную детскую сказку: все баптисты попадают в рай. Посмотрите вокруг себя, посмотрите, во что превратился протестантизм в 20 веке. Ведь всё узнаётся по плодам. Вы и вам подобные построили самую материалистическую и безбожную цивилизацию в современном мире – американскую.
(К) – А в России был коммунизм!
(А) – Да, был. Но ведь не православные создали комму-нистический режим, напротив, он смог утвердиться только через жесточайший разгром православия и с помощью чужой для рус-ских идеологии – марксизма. На  вашей духовной родине, в США, всё выросло естественным путём. Та пустота, которая поражает многих в американских фильмах и вообще американской культуре, есть только  плод религиозной пустоты, взращенной на протестантской почве. И мне ещё говорят, что у баптизма и православия одни и те же догматы! Да посмотрите на выражение лиц – здесь и там, и вам всё будет понятно, и огромнейшее различие в догматах станет очевидным даже без чтения богословских книг. Вы не хуже меня видите, что происходило и происходит с протестантами в этом столетии. Здесь и женское «священство» у англикан, и церковное признание «браков» гомосексуалистов, и непрекращающиеся атаки на, казалось бы, незыблемые истины христианства, и «поле чудес» у пятидесятников, которое порой приводит в ужас и самих про-тестантов, и, наконец, нечто совершенно невообразимое: «тео-логия смерти Бога», в которой уже и само бытие Бога отрицается. Не говорю уже о многих новых экзотических сектах, возникших внутри протестантизма. Все эти «прелести» возникли не у православных, не у католиков, а у вас, у протестантов.
Подтверждаются слова о том, что «Эти новые ереси имеют успех потому,  что князья почуяли здесь наживу..., а самого Лютера один добрый черт водит за нос. В конце концов, после этих вероисповеданий и  новых катехизисов христианство так обмелело, что аду будет куда легче ловить свою рыбу» . И если плоды так плохи, то каковы же корни? Нет, прав был Ницше, ко-торый ещё в 19 веке поставил диагноз западному, в первую оче-редь, протестантскому человечеству: «Люди убили Бога»;. Они убили Его и убивают в этом втором, непрекращающемся Распя-тии – и Бог умер в их думах, и тот холод, та ночь, о которых и про-рочествовал Ницше, наступили в современном протестантизме, предавшем забвению Христа, о Котором остались одни лишь «воспоминания», именуемые по инерции Крещением и Евхари-стией. Таков результат: крещение без Бога (в вашем крещении Бог не действует), причастие без Бога, спасение без Бога (!), так как человек не преображается Богом, не становится носителем Божественной природы, но просто не наказывается.
(К) – Просто нельзя слушать то, что Вы говорите, ведь Вы фактически отождествили протестантизм и атеизм! У Ницше ведь речь идёт об атеизме, надвигающемся на человечество. Разве мы не верим в Бога и в Его спасение?! Как Вы можете говорить такое?!
(А) – Похоже, Вы опять меня не поняли. Нет, мне и в голову не приходило обвинять вас в атеизме в традиционном смысле этого слова. Это было бы абсурдно. В том и вся опасность, что в протестантизме вера в Бога и Его отрицание соединены вместе.  Уже Лютер хотел видеть «всю полноту божественности Христа в Его человечности». Эта тенденция приобретает далее явно атеистическую окраску. Становится ясно, что «судом того же сознания, которое хочет утвердить всю полноту Бога во Христе так, чтобы видеть Бога существующим только во Христе, с Христа совлекается Его Божественность – и полнота бытия Бога оборачивается очевидностью: «Бога нет» . Таким образом, в протестантизме человеческая природа Христа «заслоняет» Его Божество и остаётся «исторический Иисус», о Котором снимают многочисленные фильмы. Сам Лютер говорит: «Следует восходить к божественности Христа, не отвергая Его чело-вечности и не ограничиваясь Его Божественностью. Ты не должен знать иного Бога или Сына Божьего, кроме Того, Который родился от Девы Марии» . Путь протестантизма – от человечности Христа к Его Божеству.
Но когда отвергнута жизнь во Христе, которая существует в таинствах Его Церкви, то взгляд вдруг останавливается на Человеке Иисусе и не движется дальше, к Его Божеству. Про-тестантизм признаёт Божество Христа только теоретически, мысленно, а практически признаётся лишь Его человечество, ибо отброшено Его Божество в каждом моменте жизни, питаемой таинствами. Разрушается само спасение, даруемое Христом в таинствах, плод Его воскресения под предлогом бегства от «мистицизма» . Религия без «мистицизма» - это уже не религия. Поэтому, нельзя не сказать о том, что протестантизм, по сути, отрицает Воскресение Христа в действительности, принимая лишь Его смерть, которая искупила все грехи. Протестанты не нуждаются в Воскресении Христа, ибо «спасение» им обеспечила смерть Господа, а Свет Воскресения, изливающийся на нас в Крещении и Миропомазании, Покаянии и Евхаристии, отвергнут за ненадобностью. И вот, наступает тьма, в которой протестанты способны видеть только угаснувшего, мёртвого, окровавленного мучениями Христа, и эта Смерть Христова в потомках Лютера и Кальвина продолжается бесконечно и Ему не дают воскреснуть, заявляя: зачем нам Твоё Воскресение, мы «спасены» и без Него! Если православие – это религия Воскресения Христа, католичество – религия Рождества и Страстей, то протестантизм (особенно неопротестантизм), - это религия Смерти Христовой.
(К) – Нет, я не могу принять эти обвинения, я не могу со-гласиться с тем, что мы отвергаем воскресение Господа. Ваши слова превращают нас в каких-то чудовищ.
(А) – Я ни в коем случае не хотел оскорбить Вас, но когда речь идёт о спасении, лицемерно укрываться за дипломатиче-скими фразами. Когда твоему ближнему угрожает адская про-пасть, нет времени заниматься уверениями в совершеннейшем почтении. Если эти слова показались Вам несправедливыми, простите ради Христа. Мы всегда недостойны Его любви. И если брат твой заблуждается, а ты постоянно говоришь ему «чудови-ще», то брат твой может впасть в отчаяние и ещё больше укло-ниться в погибель: кто же тогда чудовище? Нет, я не могу назы-вать вас так. Нет, люди, порвавшие со своей прежней, безбожной жизнью и избравшие иной путь, не заслужили таких  обвинений. Они делали это, стремясь к Христу, и их добродетели, пусть и внешние, свидетельствуют об этом. И вы приняли Божество Ии-суса Христа, следовательно, и вас коснулась благодать Божья. Вы ежедневно читаете Библию? Это радует, но ваши толкования Писания, сделанные вне Церкви, огорчают. Поймите, когда я говорю, что в баптизме нет спасения, то речь идет о заблуждении, но не о заблудших. Спасения нет  - в ереси. Но участь каждого еретика решает Бог. Я вам не судья, мы все подсудимые, и мы должны следовать Богу, Который не желает, чтобы хоть одна душа была в аду. Глубоко верующие баптисты ближе к право-славию, чем многие номинально православные. Я не считаю вас предателями по отношению к православию. 
Практически все, кто пришёл к вам, будучи крещён в Пра-вославной Церкви, не знали православия и не могли предавать его. Это ещё вопрос, кто виноват больше: человек, который ходил в православный храм, но не нашёл там, чего искал, или люди в этом храме, которые своим ли поведением или чем-либо ещё, оттолкнули его. В конце концов, человек пришёл к вам и нашёл там человеческую теплоту, друзей, и, как ему кажется, Бога. Про-тестанты напоминают мне Икара, который всем сердцем стре-мился летать, но ему дали такие ненадёжные крылья, что он был обречён упасть в море и быть поглощённым волнами. И еще они напоминают человека, который переходит дорогу на красный свет при крайне оживленном движении, рискуя погибнуть каждый миг. Да, меня радует всё то, что у вас ещё осталось от Церкви (к сожалению, этого не так много) и вызывает горечь то, что не от Истины. И у меня есть надежда, что баптизм, становясь всё больше и больше русским, будет приближаться к Истине. Это уже происходит: разве учение о потере спасения, возведение псевдо-готических церквей, которые венчает Крест, все более распро-страняющееся мнение о таинственности Евхаристии не есть борьба между американским умом и русским сердцем?
(К) – Но разве мы не можем быть едины, и вместе про-тивостоять антихристианскому духу современного мира?
(А) – Мы можем быть с вами действительно едины, если вы присоединитесь к Церкви. Другое дело, диалог между нашими исповеданиями с целью лучше понять друг друга или со-трудничество в каких-то гуманитарных акциях. Мы с вами против абортов, наркомании и других ужасов мира сего. Конечно, возможно взаимодействие в рамках противостояния всё усили-вающимся нападкам на христианство, хотя православие спо-собно делать это несравненно глубже. Рад отметить, что именно протестанты, в том числе и представители вашей конфессии, защищают буквальное понимание 6 дней творения, конфликтуя с атеистической наукой. Вообще, я должен сказать, что внешняя угроза всегда сближает, наличие общего врага заставляет больше доверять друг другу. В концентрационных лагерях, где оказались христиане разных исповеданий, мы не стали абсолютно едины, но поняли, что главная добродетель – любовь, ибо Бог есть любовь, и дух любви может вести нас только в одном направлении – к Церкви Христовой. И если бы не было любви, то надо было бы сказать баптистам: живите, как жили, вы можете спастись и так. Но не должно быть места для обмана, а есть место для боли, когда читаешь у Лютера: «Слово Божие исполняет всё быстро, оно отпускает тебе грехи и дарует вечную жизнь только за то, что ты слушаешь слово, а, услышав его, веруешь. Как только ты поверил, ты достигаешь всего немедленно, без всякого труда, усилия и напряжения» . От таких слов охватывает ужас, потому что понимаешь: это – дорога в преисподнюю. Господи, больно оттого, что души, которые стремились к Тебе, падают вниз, и они уже охвачены пламенем, они уже горят, хотя мы  и  не  слышим  их  крики. Господи, они молятся Тебе и отвергают Тебя, и огненный вихрь терзает их, и они приближаются к полному мраку и больно видеть, как разрываются их души служителями бездны. Господи, Солнце Мира, просвети их Собой и укажи им путь к Церкви Твоей Святой и помилуй их со всеми нами. Аминь.