«Поворот к языку»
«Лингвистический поворот», или «поворот к языку», по праву связывают с возникновением и развитием аналитической философии. Майкл Даммит так характеризует специфику аналитической философии: «Аналитическую философию в ее различных проявлениях отличает от других философских школ вера в то, что, во-первых, философское уяснение природы мышления может быть достигнуто посредством уяснения природы языка, и, во-вторых, что это всестороннее уяснение может быть достигнуто только таким образом»1. Эта формулировка, на наш взгляд, достаточно точно отражает генетическую связь современной философии языка с эпистемологической проблематикой. Она касается в равной степени обеих основных версий современной философии языка - как аналитической, так и феноменологически-герменевтической. Язык поначалу рассматривался главным образом в перспективе вопроса об условиях возможности объективного, или научного, знания. Однако в послевоенном философствовании утвердился иной, более широкий взгляд на роль языка в контексте наших взаимоотношений с миром.
С тех пор появились основания трактовать «лингвистический поворот» в расширительном смысле, согласно которому проблематика языка не остается в тесных дисциплинарных рамках теории познания, но составляет генеральный тренд всего современного - или постметафизического - философствования. В постметафизическую эпоху, эпоху дефляции философских когнитивных амбиций, едва ли возможно говорить о «первой философии» как всеобщем эпистемологическом, или априорном, фундаменте. Однако в условиях провозглашенной Хабермасом «детрансцендентализации», или утверждения принципиально «внутримирового» характера философского знания, пожалуй, лишь «философия языка», или, вернее, лингвистически ориентированная философия, могла бы выступить в роли своего рода субститута первой, или трансцендентальной, философии. Отличие лингвистически ориентированной, или лингвистически инспирированной, философии языка от философии языка в тесном, или собственном, смысле слова состоит, прежде всего, в том, что язык для такой философии - это не только приоритетная тема и не только методологическое априори. Язык для нее -это также среда, которая никогда не поддается тематизации в полной мере, поскольку это среда самого философствования. Будучи средой (т. е. предпосылкой) мышления, язык не может быть объективирован мышлением без того, чтобы не подвергнуться фатальной деформации. Это обстоятельство, конечно, не могло не повлиять на методическое и дисциплинарное самосознание лингвистической философии. Наиболее яркие примеры такого влияния мы находим в работах позднего Витгенштейна и Хайдеггера, которые, как известно, были склонны позиционировать философскую рефлексию вне традиционных дисциплинарных рамок, прибегая, скорее, к литературной, нежели академической манере изложения.
Эти три понятия: (научная) тема, (когнитивное) априори, (необъективируемая) среда, как нам представляется, не только характеризуют тематическое поле лингвистической философии, но и маркируют основные этапы ее развития: от философии языка XIX в. (Гердер, Гаман и Гумбольдт) через философию логического анализа к языковой прагматике последних десятилетий. Последний - современный - этап характеризуется тем, что философия языка выходит за рамки своего первоначального самосознания, сформированного в эпоху так называемого лингвистического поворота. Хотя лингвистическая философия и не отказывается от базовых идей «лингвистического поворота», она тем не менее ориентирована на преодоление характерного для него гипостазирования языка, или лингвоцентризма.
Примечательно, что эта ревизия самосознания современной философии языка - результат развития внутренней логики «лингвистического поворота». Помимо прочего на это указывает и то обстоятельство, что «пусковым механизмом» завершения «лингвистического поворота», состоящего главным образом в преодолении гипостазирования языка, послужила проблематика языкового значения, центральная для развития аналитической традиции в послевоенный период, а главное, центральная, в конечном итоге, для всей философии языка. Преодоление лингво-центризма - это прежде всего отказ от категорического и, соответственно, категориального разграничения «языкового» и «неязыкового». Этот отказ, в свою очередь, предполагает пересмотр ряда базовых параметров «языкового феномена», который отныне неотделим от множества своих воплощений. Иными словами, последовательное различение языка как системы и языка как разнообразных форм ее «имплементации» становится малоосмысленным. Язык обнаруживает себя не столько как род сущего, сколько как род практики, или опыта.
Однако некоторые представители так называемой философии нормального языка, к которой следует причислить не только философов-аналитиков, но и герменевтических феноменологов, идут дальше, отказывая самому языковому опыту в автономии. Такие авторы, как Витгенштейн, Дэвидсон и Гада-мер, склонны утверждать, что языкового опыта в смысле замкнутой сферы не существует, что опыт языка - это всегда тот или иной модус опыта мира. Таким образом, мы имеем дело с парадоксальной ситуацией, сложившейся на нынешнем этапе «лингвистического поворота»: последовательная реализация идеи «поворота к языку» завершилась «поворотом к миру». При этом, конечно же, понятие мира претерпело существенные изменения. Об этой взаимосвязи «поворота к языку» и «поворота к миру» пойдет речь ниже.
рАЗДЕЛ 3. ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА.ТРИ СТАДИИ СООТНОШЕНИЯ ЗНАКА И СИМВОЛА.В. В. Канафьева
РАЗДЕЛ 3., ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА., ТРИ СТАДИИ СООТНОШЕНИЯ ЗНАКА И СИМВОЛА.В. В. Канафьева
Проэксплицируем идею символической концепции слова и языка, обозначенную в философии имяславия С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева, П.А. Флоренского в контексте онтологической взаимообратимости феноменов времени и языка, поскольку онтологический вопрос оказывается структурированным и зашифрованным в знаковых формулировках и отличительной чертой современной философской мысли и культуры ХХХХI столетия выступает онтологическая «нестабильность».
В рамках предложенного нами подхода, отметим следующее: структурные модификации языка связаны с символической структурой или генетическим кодом творения – Первичным Именем, поскольку в сравнении с конвенционалистским истолкованием языка в западной семиотике, словосимвол не есть знак, оно глубоко онтологично. Знак, напротив, представляет собой некую симуляцию, подобие, секуляризацию символа, что позволяет говорить о различных онтологических статусах символа и знака. Как следствие этого становится очевидна разница в их структурах, а, следовательно, и генетическом коде творения.
В процессе десакрализации язык, для которого становится характерной расщепленность бытия небытием, начинает фигурировать в качестве языказнака. Вследствие этого происходит смещение языка от символа в сторону знака – симуляция в языке благодаря образованию в структуре знака наряду с означаемым и означающим третьего элемента – фонемы, появление которой напрямую связано с материей (меонизацией бытия). Вторгаясь в структуру символа, материя вызывает смещение элементов символа друг относительно друга.
Языксимвол и языкзнак задают онтологическую меру того, что предопределяют всю нашу цивилизацию и реальность нашего мира в целом, или традицию. Традицией, характеризующейся языкомсимволом является традиция имени, принципом которой выступает имя. Традиция, характеризующаяся языкомзнаком, симулирующим реальность языкасимвола и претендующим на статус универсального языка – есть традиция числа, принципом которой выступает число.
Проследим метаморфозу языка как слова в истории систем мысли как борьбы двух традиций: традиции имени и традиции числа, и рассмотрим возможности достижения утраченной онтологической нормы как реакции традиции имени в ответ на симуляционные процессы традиции числа. Невозможность перехода инобытия в устойчивость и смысл является предпосылкой смысловой подвижности слова и как следствие данной метаморфозы – причиной непрекращающегося дискурса между означающим и означаемым. Языкзнак пытается воспроизвести структуру языкасимвола и тем самым создает симуляцию полноценного бытия, используя при этом доступные ему знаки, онтологически сращенные с инобытием. Метаморфоза проходит три стадии процесса семиозиса, наступление каждой из которых характеризуется очередной сменой формы подобия знака символу.
Первая стадия: знак как подобие символа. На первой стадии процесса семиозиса языкзнак симулирует энергию формы (энергию имени) за счет морфологического подобия (тождество как форма подобия) знаков «сакрального письма» тому, что ими обозначается.
Структура языказнака характеризуется наличием трех компонентов: меткиозначающего, содержанияозначаемое и морфологического подобия самого знака обозначаемому им явлению. Вследствие раскола бытия как символа нарушается и закон обратной перспективы как принцип символического структурирования бытия. Морфологическое подобие нарушено уже только тем, что мы имеем симуляцию явления (тела) символа квазителеснотью языковой реальности.
На данной стадии возникает число как эффект мерцания бытия на фоне небытия вследствие размытости энергии смысла меоном. Меон вынужден подражать эону (языкзнак языкусимволу). Знаки вынуждены казаться символами, поскольку на этой стадии звучащая речь еще несет в себе не информационную нагрузку, а предназначается для актуализации инициатического опыта во время сакральных, ритуальных действий. При этом «жреческое письмо» несет на себе языковые функции, ибо в морфологии «жреческого письма» сохраняется его магичность, сакральность.
В ходе нарушения онтологической нормативности имеет место и ответная реакция со стороны символа как выстраивание лествицы Первичных Имен, которые постигаются инициически. Исторически закладываются две традиции: традиция имени и традиция числа, что ведет к разделению человеческой сущности на «внутреннего» и «внешнего» человека. Для того чтобы вернуть личность в его изначальное состояние, необходимо пережить так называемую «символическую смерть» через инициацию («второе рождение»): сначала в кентаврическом бытии как рождение «внешненого» человека, а затем – в традиции имени как рождение «внутреннего» человека.
Вторая стадия: символ как вид знака. На место внешнего подобия знаков и обозначаемого приходит подобие «внутреннее» – знак имитирует не сам символ, а процессы мышления, познания истины, т. е. меняется форма подобия.
Рассматривая историю христианской цивилизации, необходимо отметить факт незаметного исчезновения из структуры знака третьего элемента – морфологического подобия. Наблюдается удаление от Первообраза как результат симуляционного развития языка. Вторая стадия процесса семиозиса характеризуется очевидной разницей гносеологического статуса языка как языка бытия и мышления в исследованиях по философии языка. Основной фокус внимания направлен на язык, его сущность, предназначение, условия, формы и закономерности существования. Причем бытие и мышление выступают в качестве самостоятельных предметов рассмотрения, для достижения которых собственно и прибегают к языку. Происходит деонтологизация. Письменные знаки являются констелляцией означающего и означаемого, следуют звучащей речи, фонетике.
Эту стадию можно охарактеризовать как этап секуляризации письма и превращения его в дискурс, логику, где знаки репрезентируют работу мышления или внутреннюю жизнь сознания, поскольку бытие при теоретической рефлексии акцентируется как мышление (немецкая классическая философия). Языкзнак теперь становится функцией представления субъекта, он больше не обозначает внешние вещи. Знак не оборачивается в вещь, а становится образом сознания, системой представления, поскольку знание, основанное на знаках – это сознание, рациональность. Поэтому языкзнак формирует наше сознание.
Третий элемент трансформируется в трансцендентальное Эго – в «субъект» новоевропейской философии. Внешняя же форма подобия становится архаикой, cogito претендует на самодостоверность субъекта. Символ становится разновидностью знаков, указывающих на некую реальность. Символ становится разновидностью знаков, указывающих на некую реальность. Такое деление на трансцендентальное и эмпирическое является демонстрацией установления новой онтологии – метафизики Нового времени.
Ответом традиции имени на философию Нового времени на протяжении исторического развития философской мысли становится христианская традиция, опирающаяся на Первичные Имена и пытающаяся передавать истину бытия через духовные практики (например, практика «умного делания» исихастов).
Третья стадия: самореферентность знаков. Третья стадия процесса симуляции вступает в силу в эпоху постмодерна, идущую от традиции числа, и несет в себе желание сохранить смыслонаправленность слова за счет искусственного достраивания его значений, т. е. преодоления кризиса в языке путем гиперболизации языка. Опять меняется форма подобия знака как продуцирование знаком другого знака.
Репрезентируя уже не внешние вещи и представления субъекта, знаки выстраивают симулятивное подобие самореференцией. «Топологическое смещение» на данном этапе наблюдается в самом знаке – между означаемым и означающим. Текст, лишенный какойлибо структурной организации (Ж. Деррида), в силу иллюзорности структуры, являющейся полем игры децентрализованных знаков и рассеянных значений, является загромождением пространства языка. Бесконтрольное умножение знаков и значений ведут к появлению «плавающих» означающих и означаемых (Лакан), таящих в себе гиперреальность, где уже нет границы между воображаемым и реальным. Таким образом, мы имеем дело с виртуальной информационной гиперреальностью, которая является основой «симулякров порядка симуляций» (Ж. Бодрийяр).
Как следствие этого мы можем наблюдать игру дискурсивных смыслов, ведущуюся с одними цифрами, знаками и словами, т. е. иначе говоря, мы сталкиваемся с всемогуществом операционной симуляции, не отягощенной никакими сообщениями (смыслом). Мы имеем дело с автономными симулякрами, фундирующими симуляции, которые и составляют господствующий тип третьей фазы, регулируемой кодом – бинарными оппозициями: 0 и 1 – «прообразом божественного творения» традиции числа.
Языкзнак за счет бесконечного умножения объектов начинает претендовать на статус метаязыка, однако гиперболизация языка как раз характеризуется реальностью, не отражающейся в языке, а инволютивно свертывающейся до полного своего истощения. Исчезновение символической записи (символа) уступает место одной лишь структурной записи (знаку), коду. Аналитическая амбивалентность буквы подменяется ее эквивалентностью в системе кода, симулирующего ее смысл как языковую ценность. Буква дублируется и отражается сама в себе как полновесный знак. Язык окончательно смещается в сферу семиотики. Параллельно с умножением смыслового содержания происходит расширение знакового поля языка.
Как ответная реакция традиции имени постмодерну, в рамках которого симулякр – это такое различие, возникшее на фоне различия, реальность представляется как замыкание иллюзии некоторой виртуальности, возникает традиция конрмодерна. В русле традиции контрмодерна находятся такие философские направления и учения философов как: философия имени, феноменология Э. Гуссерля, экзистенциализм М. Хайдеггера, концепции М. Элиаде и К.Г. Юнга, Р.Генона и А. Дугина... Контрмодерн – это своего рода «архетипы» традиции имени, проявляющиеся в постоянном присутствии некоторой ностальгии по прошлому и идущие от изначального времени
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА НА ФОНЕ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ
Если мы рассмотрим существующие представления о языке как об объекте осмысления и исследования, то увидим, что эти представления нетождественны в различных видах теорий языка. При этом на протяжении более двух тысяч лет европейской традиции исследований языка философские и эмпирические теории языка не имели строгого разграничения (например, диалог Платона "Кратил" считается лингвистами первым в Европе специальным сочинением по лингвистике), и лишь в последние два столетия различия в подходах оформляются в самостоятельные области исследования как в рамках философии, так и в позитивной науке.
Я попытаюсь охарактеризовать несколько различных абстракций языка, используемых в различных видах теорий, и проследить их взаимодействия и трансформации в связи с развитием собственно теоретической философии.
Можно выделить несколько абстракций языка, применяемых:
1. в логике;
2. в аналитической философии;
3. в филологии и герменевтике;
4. в структурализме;
5. в семиотике;
6. в лингвистике.
1. К. Айдукевич писал о разных принципах идеализации языка, используемых логикой и лингвистикой. По нему, главное различие между лингвистикой и логикой состоит в том, что предмет исследования в лингвистике - естественные языки, тогда как логика заинтересована формальными языками. Относительная простота языков, изучаемых логиками, позволяет им выяснять структуры этих языков более четко, чем это достижимо для лингвистов, анализирующих исключительно сложные естественные языки. Ввиду того, что языки, изучаемые логиками, используют отношения, скопированные с естественных языков, логики способны внести существенный вклад в общую теорию языка. По всей вероятности, результаты анализа, предпринятого логиками, не могут быть применимы simpliciter к эмпирически данным естественным языкам, а их исследования, игнорирующие некоторые характерные особенности естественных языков, нуждаются в существенных исправлениях, если они претендуют на описание естественных языков. Ситуация здесь подобна той, которая имеет место в физике: физик также формулирует теоремы для идеально упрощенных случаев, которые не происходят в природе вообще - он формулирует законы для идеальных газов, идеальных жидкостей, говорит о движении при отсутствии трения и т.д. Для этих идеализированных случаев можно установить простые законы, которые значительно способствовали бы пониманию того, что происходит в действительности и что, вероятно, осталось бы неизвестным физике, если бы она пробовала рассматривать действительность непосредственно, во всей сложности. Поэтому языки, анализируемые логиками, могут быть рассмотрены как идеализация естественных языков1.
Итак, согласно такой точке зрения, репрезентативной, по крайней мере, для классической логики, можно сказать, что используемые в логике и в лингвистике абстракции языка различаются тем, что логика применяет метод идеализации, а лингвистика эмпирически описывает естественные языки, не используя идеализации.
2. Это различение, вероятно, может быть эксплицировано в качестве исходного допущения при философствовании "логикоморфном" - аналитическом. Чтобы оправдать отсутствие специальной информации о естественном языке как объекте исследования, в аналитической традиции объявляется объектом некий "обыденный язык", известный всем, в том числе и философам, для чего философ вынужден играть языковую роль "человека с улицы", по-муровски грубоватого и нарочито коряво строящего предложения. Естественно, не все хотят играть эту роль, или, во всяком случае, играют ее по-разному, в результате чего абстракции обыденного языка не хватает очевидности: у каждого он разный - обращаясь к "обыденному языку", исследователи неизбежно имеют дело ни с чем иным, как с собственной языковой компетенцией. Для легитимации этого положения привлекается аргумент невозможности индивидуального языка (являющийся предметом одной из самых широких дискуссий в аналитической философии с 60-х годов по наши дни), но он не снимает факта нетождественности трактовки самого понятия "обыденный язык" в аналитической философии. К этому обыденному языку объявляются применимыми (пусть не всегда и(или) с оговорками) правила, установленные для формальных языков. (Лингвистика на определенном этапе также не избежала этого соблазна, но уже с 50-х годов он оказался практически полностью отброшен.)
Аналитические теории коммуникационного намерения, концентрирующиеся на употреблении выражений в речевых ситуациях, также, как правило, разделяют эту абстракцию объекта.
3. Другое направление философских исследований языка - герменевтика - впадает в противоположную крайность, рассматривая в качестве своего объекта язык как не столько лингвистическую, сколько филологическую абстракцию, совокупность литературных текстов. Идеализация здесь носит характер не столько обобщения, сколько метафоры. Поэтому герменевтика остается на удалении от эмпирической теории языка, как и аналитическая философия. Наиболее важны здесь два принципа:
идея системности знака и ее методологические следствия - прежде всего отведение семантической роли синтагматическим отношениям в языке, признание зависимости значения знака от его окружения и внутренней формы;
семантическая релевантность интерпретации.
4. Еще одно направление исследований языка, которое может быть названо собственно философским - структурализм. Истоки этого философского течения принадлежат методологии специальной теории языка - соссюровской лингвистики, согласно которой возможно вневременное квантитативное изучение системы языка, основанное на отношениях, а не на индивидуальности элементов или их материальности. Наиболее важны здесь следующие принципы:
каждый элемент языка существует лишь в силу его отношений к другим элементам в составе системы; отношения в рамках системы доминируют над элементами;
подобно языку могут быть рассмотрены и некоторые другие системы, действующие в человеческих сообществах, - фольклор, обычаи и ритуалы, отношения родства и т.д., а в предельном смысле - вообще любые системы: все они могут изучаться, подобно языку, лингвистически, в частности формализоваться теми или иными точными способами (семиотика).
5. Специфика абстракции языка, используемой в семиотике, связана с акцентом на знаковой природе языка. При этом понимание языка как знаковой системы не свойственно исключительно семиотике; с этим согласны, вообще говоря, все теории языка. Но именно семиотика исходит из допущения, что все свойства языка могут быть объяснены через свойства знака. Можно сказать, что семиотика является не собственно философским, а самостоятельным направлением исследований именно в силу того, что в центре ее внимания находится знак как предмет, а не как проблема значения.
Этим объясняется, например, то обстоятельство, что два основателя семиотики, философы Ч.С. Пирс и Ч.У. Моррис - мыслители во многом противоположные. В их подходах к проблеме значения обнаруживаются совершенно различные эпистемологические установки (неокантианская и бихевиористская соответственно), что не помешало Моррису принять за основу работы Пирса по знаковым системам при формировании семиотики как научной дисциплины.
6. С точки зрения методологии лингвистики ее трактовка как эмпирической дисциплины (например, в подходе Айдукевича, с которого мы начали рассмотрение), не использующей идеализации, оказывается недостаточной. Правомернее, видимо, говорить здесь об ином типе абстракции - использующем при идеализации достаточно сложные принципы: системный и процессуальный.
Лингвистическая абстракция не представляет собой единого целого, разделяясь как минимум надвое в соответствии с усмотренной Гумбольдтом дистинкцией между таким представлением языка, согласно которому индивидуальные речевые акты являются окказиональными проявлениями устойчивой нормы, и таким, согласно которому язык является созидающим процессом, осуществляющимся в ходе порождения текста. В соответствии с этим существующие подходы к анализу природы значения могут быть распределены в зависимости от их отношения к трактовке языка как знаковой системы. Одно и то же синхронное явление в языке может рассматриваться с двух точек зрения:
статически, когда мы констатируем само наличие этого явления и его собственные отличительные признаки;
процессуально, когда мы стремимся определить, в результате какого процесса оно возникает или же преобразованием какой единицы (или единиц) может считаться.
В одном случае мы рассматриваем анализируемое явление как непосредственную данность, в другом - как данность, выводимую из неких единиц, принимаемых за исходные, и как следствие определенных операций, с ними совершаемых; нашей целью оказывается описание динамики возникновения единицы, или же ее динамическое представление.
В первом случае знак рассматривается как элемент статической системы. При этом его определяют как двуединую сущность, имеющую план выражения (означающее) и план содержания (означаемое), где означающее - феноменальный, чувственно воспринимаемый объект, который символически представляет и условно отсылает к обозначаемому им предмету (явлению, свойству, отношению).
Во втором случае знак может быть рассмотрен как элемент динамической системы - процесса передачи информации. Такие модели учитывают, с одной стороны, актуализацию значения в процессе коммуникации, с другой - изменения в значении языковых единиц в связи с изменениями, которые претерпевают обозначаемые реалии во внешнем мире, и с тем, как эти изменения трансформируются в сознании носителя языка и языкового сообщества. В этом случае в языковом знаке обнаруживаются три плана: план выражения и план содержания, соотношение которых может определяться так же, как в предыдущем случае, а также план интерпретации сообщения реципиентом. В соответствии с этим в структуре знака выделяются не два, а три, четыре, пять и более компонентов.
Различие указанных подходов может быть рассмотрено в связи с разными эпистемологическими парадигмами, поскольку оно отражает отказ от характерного для репрезентационизма статичного подхода к исследованию знания. Для теорий языка это может означать, что внимание методологии переключается с проблемы обоснования языкового знания (т.е. проблемы философской) на проблему строения и развития самой теории. Является ли такое следствие единственным? Для ответа на этот вопрос надо проследить последовательность трансформаций статико-динамической контроверзы в связи с развитием эпистемологии.
Противопоставление динамических и статических моделей характерно для различия между двумя важнейшими традициями теорий языка в древнем мире - индийской и греческой. В то время как в античной грамматике господствовал принцип, который можно было бы назвать принципом целостного образца (а холистическими образцами являлись не только парадигмы, но и составляющие их отдельные нерасчлененные формы), у древнеиндийских грамматистов любые составные единицы констатировались образующим их правилом. Но само противопоставление динамических моделей статическим могло найти свое теоретическое обоснование лишь после того, как сосуществование динамического и статического начал было признано сущностным свойством языка как такового.
От Платона до Гумбольдта теории языка не разделялись на философию языка и лингвистику. С классической древности до конца XVIII в. лингвистика не была отделена от логики и ее предметом (как части тогдашней логики и философии) считались единые общечеловеческие способы выражения мысли. Обособление лингвистики произошло в XIX в. и связано с выработкой эволюционного взгляда на язык, позволившего идентифицировать предмет лингвистики - различные языки в их истории - как самостоятельный предмет, отличный от предмета любой другой науки.
В ходе развития лингвистических учений можно выделить следующие главные направления, последовательно сменявшие друг друга в качестве доминирующих: логическое, сравнительно-историческое, структурное и конструктивное. Первое из них в равной степени принадлежит собственно философии (период с V в. до н. э. по начало XIX в.). При этом, поскольку теории языка разрабатывались философами, то они, как правило, входят в их общефилософские системы и связаны с метафизическими и эпистемологическими установками; последние же зависят от идей времени.
Когда Декарт повторно ввел главные темы античности в представлении сущностного разделения сознания и тела, эпистемологически основной среди них оказался репрезентационизм (опора на представление). Согласно этому принципу, ментальные объекты представляют вещи внешнего по отношению к сознанию мира, а мышление подразумевает манипуляцию этими представлениями. Такой последовательный дуализм породил серьезные проблемы. Важным следствием из картезианской доктрины стал репрезентационистский скептицизм: представления не имеют никакой необходимой связи с представленной вещью.
Соответственно, анализ отношения языка к внешнему миру в "логическом" направлении исходит из допущения о том, что наше знание, выражаемое средствами языка, есть знание о внешнем мире, трансцендентном по отношению к этому знанию и языку. Отношение языка к сознанию играет здесь подчиненную роль: от "лектона" стоиков до "знака" Локка (и, с определенными оговорками, вплоть до многих современных вариантов "денотации" и "референции" или "интенциональности") элементы языка полагаются аналогами элементов сознания, заключающего о внешнем мире. Анализ языка выступает на этом этапе одним из средств логики; язык рассматривается как средство формирования и выражения мысли. Отсюда следует отождествление логических и языковых категорий, восходящее к Аристотелю и наиболее полно воплощенное в картезианских грамматиках. Язык рассматривается лишь с точки зрения его функционирования как данная и неизменная система средств общения и выражения мысли.
Заложенное Декартом различение естественных наук и философии было реализовано только с Кантом. Постановка вопроса об отделении философии от науки стала возможной благодаря представлению, согласно которому главной областью философии является "теория познания", или эпистемология, - теория, отличная от наук, потому что она была их основанием. Отвечая на вызов Юма, Кант определил то направление исследований, согласно которому в центре находится вопрос не о том, познаваем ли мир, а о том, каким образом возможно, как возникает и организуется наше знание. Тем самым Кант трансформировал старое представление философии - метафизики как "царицы наук" (поскольку она занималась тем, что наиболее универсально и наименее материально) - в понятие "наиболее базисной" дисциплины - дисциплины оснований4.
Важнейшую роль здесь приобрела кантовская идея формирования опыта, относящегося к несинтезированной интуиции так же, как форма к содержанию. Разум признается активным на всем протяжении процесса познания: "опыт сам есть вид познания, требующий участия рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori"5. Активность идей разума основана на представлении, определяющем нечто в отношении данных опыта до того, как они даны: мы можем знать объекты только в том случае, если мы их "учреждаем", eee eiinoeooe?oai, eae noaee aiineaanoaee aiai?eou iaieaioeaiou.
Подобные представления переносятся на область языка И. Гердером и В. фон Гумбольдтом, которые подчеркнули, что язык есть прежде всего "созидающий процесс", а не только результат этого процесса. Положение Гумбольдта о том, что язык есть не продукт деятельности (ergon), а сама деятельность (energeia), было направлено против представлений о языке как о механизме и имело своей целью привлечь исследователей к изучению творческого характера этой деятельности. Гумбольдт рассматривал каждый язык как самодовлеющую систему, не готовую, а вечно и непрерывно создаваемую, как деятельность, выражающую "глубинный дух народа".
Одним из важнейших следствий такого подхода оказалось осознание того факта, что каждый язык имеет свои особенности, отличающие его от других языков, и эти особенности познаются в сравнении. Это привело к возникновению сравнительно-исторического языкознания (радикальным вариантом которого стало психологическое направление, отрицающее какие-либо существенные связи с логикой), а в дальнейшем структурной лингвистики, редуцировавшей представления о языковых универсалиях до минимума и акцентировавшей внимание на описании наблюдаемых в языке форм с целью вывода частных категорий и классов для каждого конкретного языка.
Другим важным следствием динамического подхода стало усвоение системных представлений, согласно которым подлинной и основной реальностью выступает не отдельный факт какого-либо языка, а язык как система, каждый элемент которой существует лишь в силу его отношений к другим элементам в составе системы. Эти представления стали основополагающими для идентификации лингвистики как научной дисциплины, а наиболее последовательное их развитие приводит к формированию структурализма - сначала как направления собственно лингвистических, а затем и общесемиотических, и общефилософских исследований.
Соответственно, по-иному стали изучаться связи языка с коллективным и индивидуальным сознанием. Герменевтика, сложившаяся как общая теория интерпретации, впоследствии трансформируется в собственно философское учение средствами феноменологии: сознание понимается как поле значений, открытых для интерпретации, и это поле имеет выраженно системный характер. Поэтому герменевтика сегодня находит множество точек соприкосновения, в том числе и методологических, с семиотикой, развивающейся без особых контактов с аналитической философией, но смыкающейся с лингвистикой и более широкими структуралистскими исследованиями.
"Активистский" (в терминологии Лакатоша) эпистемологический подход был далее развит неокантианцами: в соответствии с ним разум активен в восприятии на всех уровнях. У неокантианцев появляются идеи неподлинности "данного", множественности миров, креативной силы понимания и формообразующей функции символов6. Устранение из кантовской системы понятия "вещи в себе" как одного из двух (наряду с субъектом познания) факторов, создающих мир "опыта", подразумевает, что материал для построения "опыта" создается самой мыслью. Соответственно пространство и время перестают быть созерцаниями, как у Канта, и превращаются в понятия. Вместо кантовских двух миров появляется единый "мир культуры", а идеи разума из регулятивных становятся, как и категории, конститутивными, т.е. созидающими мир принципами. У Э. Кассирера появляются понятия "символических функций" (конститутивных принципов) и "символических форм" - разнообразных сфер культуры (язык, миф, религия, искусство, наука), несводимых друг к другу.
Символическая форма - метафорическое представление перехода от мира выражения к чистому познанию. Кассирер заключил, что человек по существу характеризуется своей уникальной способностью использовать "символические формы" мифа, языка и науки как средства структурирования своего опыта и таким образом понимания как себя самого, так и мира природы. Язык здесь является символической системой, использующей конструирование символических форм для того, чтобы понять мир природы. Теория языка как символической системы подразумевает указание на объектно-ориентированные характеристики используемого способа репрезентации. Язык не может быть рассматриваем как копия вещей, но представляет собой условие наших понятий о вещах; он - предпосылка нашего представления об эмпирических объектах, нашего понятия о том, что мы называем "внешний мир".
Непосредственно к неокантианскому пафосу Кассирера возводит свою позицию Нельсон Гудмен, согласно которой, вообще не существует такой вещи, как неструктурированные, абсолютно непосредственные сенсорные "данные", свободные от классификации. Все восприятие определено выбором и классификацией, в свою очередь сформированными совокупностью унаследованных и приобретенных различными путями ограничений и преференций. Даже феноменальные утверждения, подразумевающие описание наименее опосредованных ощущений, не свободны от таких формообразующих влияний.
Согласно Гудмену, действительность не скрыта от нас. Однако систематически постигать ее можно не одним, но множеством способов. Конечно, существуют системы, не согласующиеся с нашим опытом; но вместе с тем имеется и множество различных систем, которые "соответствуют" (fit) миру, причем некоторые из них представляют собой полностью равнозначные альтернативы.
По замечанию Г. Кюнга, "современная аналитическая философия по большей части просто пользовалась следствиями из открытия Гудмена"7. Однако еще одним источником критики "картезианского мифа" стала программа логического анализа языка, в которой вопросы о содержании сознания и о возможности познания связывались с вопросом о правилах языка.
Важные для нас идеи здесь могут быть описаны следующим образом. Если истина - соответствие мысли своему объекту, то мы не в состоянии истинно помыслить нечто без отсылки к миру, внешнему по отношению к сознанию. Вопрос: каким образом мы можем помыслить что-либо, означает в этом случае вопрос о том, каким образом мы можем помыслить что-либо, трансцендентное содержанию сознания. Следовательно, с репрезентационистской точки зрения мы не в состоянии заключать о вещи, помысленной самой по себе, вне зависимости от ее отношения к сознанию. По различению Д.Ф. Пирса, язык, знак которого функционирует по такому принципу истинности, будет феноменалистским языком - в противовес феноменологическому языку, не ставящему вопроса о наличии у предмета мысли самостоятельного бытия, не зависящего от человеческого мышления.
Язык, о котором идет речь в "Трактате" Витгенштейна, является феноменологическим в наиболее общем смысле, полагающем, что язык имеет дело с некоторыми данностями, "объектами знакомства", но не касающемся их онтологического статуса. Впоследствии Витгенштейн отказывается от своей программы перевода фактуальных предложений на феноменологический язык, поскольку, во-первых, вообще отказывается от идеи перевода на некоторый базовый язык, а во-вторых, его внимание привлекает идея феноменалистского языка - чисто сенсорного, фиксирующего эмпирические ощущения языка, заключающего о независимых объектах. Именно от такого типа языка он впоследствии отказывается как от невозможного в "Философских исследованиях". Таким образом, эволюция, проделанная сторонниками логического анализа языка вместе с Витгенштейном, - это путь к различным вариантам абстракции "обыденного языка", интерпретируемой с различной степенью физикализма.
На первый план в философии языка окончательно выходит проблема значения, и именно этот факт объединяет ее с логикой, но он же и предоставляет философии языка самостоятельную, ни к чему не редуцируемую концептуальную область, в которой впоследствии располагаются прагматические, бихевиористские, аналитические теории значения, являющиеся следствиями из концепции значения как употребления.
После "Философских исследований" считается общепризнанным, что значение слов определено как дискурсом, так и ситуацией, что предложения могут иметь больше чем одно значение, и т.д.
Источником значения в таких теориях традиционно признается конвенция, фактически действующая между членами языкового сообщества. Попытки связать понятие конвенции с конкретным языковым материалом делались при обсуждении гипотезы Сепира - Уорфа. Вместе с тем такие каузальные теории референции, как подход Крипке - Патнэма, существенно расширяют пределы конвенции, моделируя событие ее заключения ("церемония первого крещения", "предъявление образца"). Этот подход реализуется в ряде "расширенных" (broad) теорий референции (С. Крипке, Х. Патнэм, К. Доннелан, Р. Бойд, Г. Эванс и др.), использующих семантику возможных миров и другие технические средства для придания теории референции некоторого социокультурного измерения. Анализ таких теорий показывает, что используемые в них представления о репрезентации обладают существенными отличиями от "классического" репрезентационизма: репрезентация в них предстает так или иначе опосредованной8.
Конструктивные модели языка идут еще дальше, помещая в центр своего внимания даже не факт, а процесс установления связи между знаком и его референтом и полагая этот процесс интендированием, или конституированием. При таком подходе сам избранный для каждой знаковой системы способ идентификации индивидов порождает тот факт, что индивиды имеются в наличии, и определяет, каких и сколько индивидов мы обнаруживаем. В этом смысле Гудмен говорит, например, что мы "делаем" звезды, используя язык со словом "звезда" и таким образом "делая" звезды релевантными для нашей языковой системы единицами. "Мы создаем звезды в том же отношении, что мы создаем созвездия, соединяя их части и разграничивая их пределы"9.
Н. Хомским была предпринята попытка реализовать в специальной лингвистической теории конструктивные методологические принципы, почерпнутые у Куайна и Гудмена. В инициированном таким образом генеративном направлении понятие трансформации играет в модели описания языка центральную роль. Трансформация понимается прежде всего как констатация структурных отношений между парой конструкций, при которой сами эти отношения рассматриваются как если бы они были процессуальными (as though it were a process). Лингвистическая интерпретация процесса интендирования референта будет выглядеть здесь следующим образом. Ясно, что констатация подобных структурных отношений может быть процессуальной лишь тогда, когда трансформационное правило фиксирует все операции, необходимые для превращения одной конструкции в другую. Тогда, если признать трансформацию частью деривационного процесса, лингвистическая сущность которого состоит в последовательном изменении значения через последовательные изменения формы, то трансформационное правило не может быть исключительно правилом формального или структурного преобразования одних единиц в другие и должно соотносить эти последние с наступающими изменениями в значении.
Итак, развитие философии языка может быть рассмотрено как связанное с различением репрезентационистской и конструктивистской установок.
Поскольку Декарт радикально отделил идеи, составляющие содержание сознания, от внешнего мира, трансцендентного по отношению к этим идеям, постольку спор о возможности познания действительности, начиная с Декарта и кончая ХIХ-ХХ веками, носил отпечаток парадигматической противопоставленности реализма и антиреализма. Вопрос формулировался так: познаем ли мы только наши собственные идеи, "образы" вещей или мы можем заключать о существовании и даже свойствах внешнего мира, скрытого "позади наших идей? Главных позиций было три:
а) реализм: существует независимый от человеческого сознания внешний мир, и мы можем раскрывать его существование и его устройство;
б) позиция Канта: существует "вещь в себе", но она, будучи таковой, для нас непознаваема;
в) антиреализм: допущение действительности, существующей независимо от нашего сознания, бессмысленно.
Ядро, общее для всех трех позиций, заключалось в убеждении, что мы можем непосредственно познавать лишь нас самих и наши собственные идеи. Это значит, что если вообще и имеется существующая "сама по себе" действительность, то она доступна не прямо, а лишь косвенно, через посредство причинного умозаключения.
Сегодня философы-профессионалы как феноменологического, так и аналитического толка называют подобное фундаментальное убеждение "картезианским репрезентационизмом", который, по мнению Г. Кюнга, практически повсеместно отброшен. Для философии языка это означает признание недостаточности традиционного, наиболее общего не только для логикоморфного подхода допущения о том, что мы имеем дело с языковыми выражениями таким образом, что они указывают нам на определенные положения дел, события, факты, ситуации, независимые от самих языковых выражений и являющиеся "данными" заранее.
Этой парадигме противостоит конструктивистская, для которой характерны отклонение понятия "данного", отказ от проведения различия между восприятием и осмыслением (и, следовательно, от всех такого рода подходов к дихотомии наблюдения/теории/для науки), отказ от априорности в пользу измененного взгляда на последовательность обоснования, акцент на прагматических соображениях в выборе теории и т.д.
Правильность последовательности обоснования может пониматься как правильность алгоритма и как правильность усмотрения. Смыслы могут быть конституированы правильно в том отношении, что последовательность шагов, необходимых для выполнения этой операции, может быть задана для воспроизведения. Истинное воспроизведение смысла здесь есть описание процедуры его построения; в простейшем случае такая процедура состоит из одного шага.
Соответствующее эпистемологическое допущение является, возможно, одним из важнейших следствий "лингвистического поворота" в философии ХХ века. Так, согласно Рорти, обоснованность чьих-либо полаганий нельзя определить, исследуя отношения между идеями и их объектами. Оправдание, обоснованность полаганий - социальный процесс, многоаспектный процесс коммуникации, посредством которого мы пробуем убедить друг друга в том, что мы полагаем. Мы понимаем природу знания, когда мы понимаем, какое значение знание имеет для обоснования наших полаганий, а не для все более и более точного представления действительности.
Отсюда становится ясной эпистемологическая значимость конструктивных систем для обоснования употребления языка. Она состоит прежде всего в выявлении совокупности взаимоотношений между различными частями концептуального аппарата. Фундаменталистская репрезентационистская метафора заменена в них Куайновой "сетью полаганий" ("web of belief"). После установления общей связности и внутренней непротиворечивости системы следующим этапом является выявление согласуемости различных систем, т. е. применительно к лингвистическим ситуациям, интерсубъективной аутентичности значений, возможности одинаковой идентификации референтов всеми членами языкового сообщества11. В этом смысле обладать знанием о предмете означает иметь возможность дать то или иное его описание, позволяя нам считать знание, говоря словами Джеймса, тем, "что лучше может быть полагаемым", но не "точной репрезентацией реальности". Философия языка, таким образом, предоставляет наиболее непосредственные основания для общефилософских построений.
Итак, взаимные влияния различных абстракций языка, используемых в различных видах теорий, оказываются взаимно плодотворными. Но наиболее продуктивным среди них, как представляется, стало влияние динамических представлений. Взаимоотношения лингвистической и философской абстракций проходят как бы два витка. Кантовский синтез и поэтические интуиции Гумбольдта сформировали лингвистическую абстракцию, которая оказала влияние на все остальные, чтобы затем вновь испытать влияние философской абстракции уже по новым, конструктивистским основаниям. При этом философская абстракция языка <оказывается> неразрывно связана с основными темами и движениями философии в целом.
Вопрос о природе языка – центральный вопрос философии языка. Ж. Деррида, начиная «Грамматологию», отмечал, что проблема языка сегодня «как таковая заполонила собою весь мировой горизонт самых различных исследований и самых разнородных (по цели, методу, идеологии) речей....Наша историко-метафизическая эпоха должна опреде- лить целостность своего проблемного горизонта именно через язык»'. Область знания, получившая название «философия языка», возникает в конце "19" – начале "20" в., как стремление понять природу языка и его происхождение, а также решить проблему взаимосвязи языка и мышления. Оба направления, оказавшиеся предельно сложными, и сегодня не достигли удовлетворительных результатов, однако на пути их исследования открылось много фундаментальных свойств и особенностей существования и функционирования языка и языковой деятельности в целом. Выяснилось, что существует множество предназначений и способов употребления языка, не только для выражения мысли, но, в частности, для передачи информации (коммуникации), эмоций, выражения не только индивидуального, но и общего знания, социальных функций – ведения дел с внешним миром посредством знаков (символов) и множество других. Наряду с естественным языком стали создавать и применять самые разнообразные искусственные языки, не только языки логики, математики, естественных наук, но также языки компьютерных программ. Существуют две основные линии в трактовке и исследовании природы языка: аналитическая и экзистенциально-герменевтическая. Аналитический подход представлен теорией значений, рассмотрением языка как семиотической системы, языковых выражений как знаков, общей теорией знаковых систем, в целом семиотики как науки с ее составляющими семантикой, синтаксисом, прагматикой, в развитии которых особую роль сыграли концепции Ч. Морриса, Ч. Пирса, Г. Фреге, Ф. де Соссюра. Вместе с тем в философской герменевтике – вторая линия – язык предстал как «опыт мира», в котором «преднаходит» себя человек познающий, что особенно значимо не столько для лингвистики, аналитической философии, сколько для гуманитарного знания и философии познания в целом.
Рассмотрим характер философских проблем языка, в частности метода создания абстракций, в случае аналитического (семиотического) подхода на примере создания семантического метаязыка, осуществленного известным западным лингвистом и методологом А. Вежбицкой.
Один из путей создания абстракций, в которых нуждается лингвистическая теория, – выявление семантических примитивов, которые общи для всех языков, самопонятны, взаимопереводимы и используются для определения значений других слов без опасности впасть в круг, или тавтологию. Такая постановка вопроса, на которую опирается Вежбицкая, изначально исходит из идеи Г. Лейбница о понятийных примитивах – «алфавите человеческих мыслей», полагающего, что последние могут быть выявлены только методом проб и ошибок, путем систематических попыток обнаружить простейшие концепты-»кирпичики», из которых можно построить все остальное и истолковать другие слова и термины. Поиск критериев для самых простых понятий осуществил уже Декарт, для которого они были врожденными и соответственно интуитивно ясными, самообъясняющими и неопределимыми. Лейбниц добавил критерий – самые простые понятия способны стать «кирпичиками» для построения других понятий. В современных лингвистических работах добавлены еще два: эти понятия должны выявляться во всех языках мира, генетически и культурно различных, они должны быть лексическими универсалиями, иметь свои собственные «имена» во всех языках мира. Сегодня исследования поставлены на широкую эмпирическую основу, с вовлечением многочисленных языков народов мира, список примитивов постоянно меняется. В данный момент, по Вежбицкой, он включает следующие концептуальные примитивы: субстантивы (я, ты, кто-то, что-то, люди); детерминаторы и квантификаторы (этот, тот же самый, другой, один, все/весь и др.); ментальные предикаты (думать, говорить, знать, чувствовать, хотеть); действия и события (делать, происходить/случаться); и другие, всего 11 групп.
В целом речь идет уже не об «алфавите», отдельных примитивах, но о семантическом метаязыке (СМ), критериями включения понятий в который признаются прежде всего внутренняя семантическая простота (самопонятность) слова и переводимость на другие языки (универсальность). СМ должен служить для описания как лексических, так и грамматических и даже иллокутивных (императив и вопрос) значений. Итак, когда слово выполняет роль примитива, в нем выделяется одно значение, от остальных в рамках этого языка отвлекаются – возникает специфически языковая абстракция, обладающая базовыми функциями в данном СМ.
Концепция Вежбицкой значима для рассмотрения проблемы абстракций в гуманитарном знании, поскольку она не сводит семантику к референции, но признает антропоцентричность категоризации объектов и явлений мира, языка в целом. В языке также представлена не только картина мира, но и особенности самих говорящих, в частности своеобразие национального характера его носителей, и здесь значение универсального семантического метаязыка проявляется в полной мере – именно перевод на СМ позволяет сопоставлять и сочетать системы видения и картины мира различных языков. Методологическая роль и продуктивность такого рода абстракций, как показала Вежбицкая, выяснилась также при анализе проблем построения новой гуманитарной науки – психологии культуры (ПК).
На начальном этапе развития психология культуры в значительной степени зависела от английского языка как источника концептуального аппарата. Возник вопрос: не искажается ли ПК, представая частной, локально окрашенной наукой в силу тяготения ее к англоцентризму? Вежбицкая предлагает следующую задачу-гипотезу: «В попытке выявить концептуальные универсалии и разработать язык, который может быть использован для сравнения культур без этноцентрической предвзятости, решающую роль можно отвести языковым и, в частности, лексическим универсалиям». Для непредвзятого изучения культур нельзя применять понятия, замкнутые в одной культурно-языковой системе или ареале, но необходимо применить универсальные понятия, позволяющие охватить разнохарактерность культурных миров и применить сравнительную антропологию. Понятия, лексически воплощенные во всех языках мира, «могут образовать прочный фундамент для наших попыток построить непредвзятую, универсально значимую психологию культуры», что позволяет нам говорить о "духовном единстве человечества", несмотря на все громадное разнообразие его культур»2.. Опираясь на работы других исследователей, Вежбицкая проводит своего рода «кастинг» лексических универсалий как своеобразных идеализированных объектов на предмет включения их в новую науку – психологию культуры. В качестве важнейшего нового приема построения ПК как теории Вежбицкая предлагает создание «культурно обусловленных сценариев», позволяющих достичь цель этой науки – преодолеть разрыв между «духом» и культурой, рассуждать о них по-новому. «Культурно обусловленные сценарии» – это краткие предложения или небольшие последовательности предложений, посредством которых делается попытка уловить негласные нормы культуры какого-то сообщества «с точки зрения их носителя» и одновременно представить эти нормы в терминах общих для всех людей понятий. В целом, Вежбицкая поддерживает идею о том, что для гуманитарной теории в рамках ПК необходимы прочные концептуальные основы – понятийный аппарат, «способный представлять как универсальные, так и специфические для данной культуры аспекты концептуализации мира», что и разработано в ее исследованиях как универсальный семантический метаязык, выполняющий функции научного языка в лингвистической теории, а также теория «культурно обусловленных сценариев», несущих функцию теоретических схем, в частности, в структуре теоретической психологии культуры.
Для понимания характера философских проблем языка в контексте экзистенциально-герменевтического подхода обратимся непосредственно к идеям В. Гумбольдта и Г.Г. Гадамера. В этом случае язык рассматривается не на уровне предложений и их совокупности, но на уровне языка как целостности, где язык – это уже не столько «средство», система знаков и их значения, сколько культурно-исторический контекст и, более того, «горизонт онтологии». В этом случае опыт герменевтики, ее «онтологический поворот на путеводной нити языка» (Гадамер) оказывается предельно значимым для философии познания, преодолевающей «чистый гносеологизм». Впервые такой подход предложил и разработал В. Гумбольдт, идеи которого о языке как особой «энергии», «особенном мировидении» и другие привлекли внимание ведущих представителей герменевтики – Гадамера и "айдеггера, принимавших эти идеи как исход- ные в рассуждении о языке и его онтологической роли. Гумбольдт справедливо поставлен в ряд с другими герменевтиками, он признан не только как один из основоположников языкознания, но и как создатель особой концепции языка, где понимание выдвигается на передний план.
Знаменитая позиция 12 фундаментальной работы Гумбольдта «О различии строения человеческих языков и его влияние на духовное развитие человечества» (1830 – 1835) содержит принципиальные суждения о языке как деятельности. Это особого рода деятельность – речевая, пред- полагающая связность, целостность, совокупность, и поэтому расчленение языка на слова и правила лишает язык его живой сущности, являет его лишь как «мертвый продукт научного анализа». Гумбольдт точно вы- ражает диалектику деятельностного, живого языка, сущность которого «есть нечто постоянное и вместе с тем в каждый данный момент преходящее», и главное – «язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа», а «определение языка как деятельности духа совершенно правильно и адекватно уже потому, что бытие духа вообще может мыслиться только в деятельности и в качестве таковой» .
Существенны мысли Гумбольдта о понимании, которое трактуется отнюдь не как овладение смыслом слов и предложений, но как осуществляющееся «посредством духовной деятельности» на основе двух важных факторов. Прежде всего это общение – «наличие слушающего и отвечающего», при котором слово обретает свою сущность, а язык полноту. В общении он видит даже своего рода «спасение» от заблуждений, поскольку при всем том, что познание истины и ее достоверность заложены в самом человеке, его духовное устремление к ней всегда подвержено опасностям, преодоление которых, по Гумбольдту, гарантирует постоянное общение с другими людьми, поскольку речевая деятельность предстает как соединение индивидуальных восприятий с общей природой человека. За этим стоит понимание того, что разные уровни и формы социальности и социокультурной обусловленности языка в коммуникациях субъекта обретают личностную форму, включаясь в «концептуальную смысловую систему» носителя и интерпретатора языка. Язык в целом не только создает возможность мышления и понимания, фиксацию результатов этого процесса в значениях слов и грамматических категориях, но предполагает такой феномен, как языковая апперцепции или «языковое мировидение». Вводя этот термин, Гумбольдт полагал, что «язык – это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека», что «язык – не просто средство обмена, служащее взаимопониманию, а поистине мир, который внутренняя работа духовной силы призвана поставить между собою и предметами...», что их «различие состоит не только в отличиях звуков и знаков, но и в различии самих мировидений». Язык отображает не столько свойства внеязыкового мира, сколько способ, каким дан этот мир человеку, отношения человека к миру. Эти отношения, само «мировидение» зависят от семантического членения, присущего каждому языку.
В результате того, что язык принадлежит целому народу, передается, смешиваясь, очищаясь, преображаясь, от поколения к поколению, от народа к народу, он в конечном счете создает человеческий род в целом; тем самым язык становится «великим средством преобразования субьективного в объективное, переходя от всегда ограниченного индивидуального к всеобъемлющему бытию»а. Гумбольдт проницательно подмечает, что по отношению к познаваемому язык субъективен, но для субъекта он объективен, поскольку есть «отзвук общей природы человека». Что касается истины, то он обнаруживает, как уже отмечалось, возможность уточнять достоверность знания, очищать его от заблуждений, благодаря коммуникативности познания и использования языка. Кроме того, из зависимости мысли и слова, по Гумбольдту, следует, что языки являются не только выражением известной истины, но, что особенно важно, и средством открытия новой истины. Для него совокупность познаваемого – целина, которую предстоит обработать мысли. «...Наступает процесс внутреннего восприятия и творчества, из которого и становится совершенно очевидным, что объективная истина проистекает от полноты сил субъективно индивидуального. Это возможно только посредством языка и через язык», который, в свою очередь, выводит по- знание на объективные моменты.
Итак, на передний план выдвигаются особые свойства языка, связанные с внутренней деятельностью духа, где язык выступает не просто как средство для взаимопонимания, но как подлинный мир между духом (субъектом) и предметами. Отмечая эту важную особенность у Гумбольдта и не переставая удивляться его глубинным прозрениям в существо языка, Хайдеггер в статье «Путь к языку» ставит вопрос: почему он схватывает язык именно как мир и мировоззрение? И сам отвечает: «Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности....Гумбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода». Хайдеггер, высоко оценивший трактат «О различии строения человеческих языков...» как определяющий всю последующую лингвистику и философию языка, полагал, что это основа, «общий кругозор для вглядывания в язык». Казалось бы, известно, что сущность человека покоится в языке, что мы существуем прежде всего в языке и при языке, но вместе с тем мы далеки от языка, сводим его к отдельным функциям обозначения и говорения, а необходимо понять его целостную, культур - но-историческую, человеческую, в конечном счете онтологическую природу. Хайдеггер обозначает это своего рода формулой «дать слово языку как языку» и решает эту задачу, в значительной мере опираясь на трактат Гумбольдта.
Гадамер во всех своих работах об языке также исходит из идей Гумбольдта, стремясь обосновать «онтологический поворот герменевтики», рассматривая, в частности в «Истине и методе», язык как среду герменевтического опыта, как горизонт герменевтической онтологии и опыт мира, полагая необходимым обосновать языковой характер герменевтического процесса, а вербальность – как определение герменевтического предмета. Стремясь, как и Хайдеггер, «дать слово языку как языку» и опираясь на идеи Гумбольдта, Гадамер размышляет о том, что язык для человека не просто «оснастка», на нем основано и в нем выражается то, что есть мир. Присутствие этого мира, его тут-бытие есть бытие языковое. Язык не обладает самостоятельным бытием по отношению к этому миру, но подлинное бытие языка состоит именно в том, что в нем выражается мир. «...Исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире».
Гадамер приходит к выводу, что язык не является продуктом рефлектирующего мышления, языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего, и то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено «мировым горизонтом языка». Очевидно, что эти идеи герменевтики в соотношении с различными концепциями языка должны лечь в основания современной гуманитарной эпистемологии, философии познания в целом. Именно Гадамером подмечено, что язык не является инструментом, орудием, которое можно применять или не применять (быть временно как бы безъязыким) в зависимости от потребности. В действительности мы «всегда охвачены языком», не существуем без него, если даже молчим, не говорим, «в языке мы обычно так же дома, как и в мире».
Гадамер определил три основные характеристики языка, которые не учитываются в полной мере при когнитивных оценках языка. Прежде всего – это «реальное самозабвение языка» – удивительное свойство, проявляющееся в том, что все «параметры» языка – структура, грамматика, синтаксис и другие не осознаются в живом языке, и можно даже выявить зависимость: чем язык более живой, тем он менее осознается, как бы прячется за тем, «что им сказывается». Нужны специальные усилия для выделения лингвистических характеристик, что возможно лишь при отстраненном, абстрактном отношении к языку или необходимо при изучении чужого языка. Если это учесть, то роль языка в познании должна рассматриваться не только в плане когнитивных и коммуникативных возможностей морфологии, семантики, словарного и категориального содержания языка, письменного текста, но и с учетом тех явно не обозначенных представлений о мире (картины мира), традиций культуры, менталитета говорящих и мыслящих на этом языке, которые про- являют в самом говорении как живом знании и общении, т.е. в реальной жизни языка и человека в нем. И тогда на первое место выходят не только формально и достаточно жестко организованные свойства и параметры языка, но и его неопределенные, стихийные, подразумеваемые и не явные смыслы и значения, что так значимо для гуманитарного знания. Само отношение к четкости и нечеткости в языке существенно меняется. Вторая характеристика языка, выделяемая Гадамером, – «безличность» – означает, что говорение не относится к сфере «я», но к сфере «мы» и формы протекания разговора (диалога) можно описать понятием игры, «игры речей и ответов». Эта особенность языка также значима для понимания его миссии в познании, поскольку помогает уловить духовную реальность языка в единстве с виртуальными феноменами познания – новой реальностью, возникающей в диалоге, а также в скрытых смыслах текстов, обнаруживающихся на границе двух сознаний – автора и читателя. Язык как говорение – сфера «мы» – позволяет познавать еще одну особенность. Это не само слово, но «тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов, – короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано».
Третье качество, по Гадамеру, – универсальность языка как универсальность разума, с которой «шагает в ногу» умение говорить; сам разговор «обладает внутренней бесконечностью», его «обрыв» сохраняет возможность возобновления бесконечного диалога, в пространстве которого находятся все вопросы и ответы. Он иллюстрирует это положение конкретным примером – опытом перевода и переводчика, который «должен отвоевать внутри себя бесконечное пространство говорения, которое соответствует сказанному на чужом языке».
Эти положения герменевтики в понимании языка и бытия человека представляются определяющими в философии языка, той ее части, которая обращена к социальному и гуманитарному знанию. Познание осуществляется только внутри «человечески-языкового видения мира», мир – целое, с которым соотносится наш опыт, схематизированный с помощью языка. Но признание этого не означает замкнутость познающего в одном языковом мире, исключающем все другие перспективы. Мы всегда можем выйти в иные миры-языки, преодолеть предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира, при этом не покидая и не отрицая собственное языковое мировидение, а лишь расширяя его, дополняя другими «картинами»
В свою очередь, аналитическое исследование языка как средства общения, логический анализ языка, построение его синтаксиса, различение языка-обьекта и метаязыка, идеи языковой терапии (Б. Рассел) и языковых игр (Л. Виттенштейн), анализ языковой структуры науки и природы обыденного языка (Д. Райл, П. Стросон), разработка теории речевых актов, где языковые выражения понимаются как действия (Д. Остин), обращение к лингвистике текста и анализу дискурса – это и многое другое не только существенно преобразовало предмет и методы лингвистики, но вывело и философию языка на принципиально иной уровень.