Анатолий Талалай. Античность Сборник материалов Кн

АНАТОЛИЙ ТАЛАЛАЙ. АНТИЧНОСТЬ (СБОРНИК МАТЕРИАЛОВ). КНИГА 2:
ФИЛОСОФЫ.
ЗАКОНОДАТЕЛИ.
ВЛАСТИТЕЛИ.
АТЛАНТИДА.


          СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ 2:
ГЛАВА 4. АНТИСФЕН, АРИСТИПП, КСЕНОФОНТ, ЭСХИН.
ГЛАВА 5. ПЛАТОН.
ГЛАВА 6. ЗАКОНЫ.


4. АНТИСФЕН, АРИСТИПП, КСЕНОФОНТ, ЭСХИН.
«Философы порицают богатство лишь потому, что мы плохо
им распоряжаемся. От вас одних зависит и приобретать и
пускать его в ход, не служа при этом пороку.
Вместо того чтобы с помощью богатства поддерживать и
питать злодеяния, как с помощью дров питают пламя, мы
могли бы отдать его на служение добродетелям, дав им
тем самым  и блеск и привлекательность»
(Франсуа де Ларошфуко. Максима 520).
Диалог «Тимей» имеет многозначительное начало:
«С о к р а т. Один, два, три - а где же четвёртый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей, а сегодня взялись нам устраивать трапезу?
Т и м е й. С ним приключилась, Сократ, какая-то хворь, уж по доброй воле он ни за что не отказался бы от нашей беседы» [13, с. 400].
Компания, собиравшаяся накануне в составе 4-х человек (не считая Сократа), снова сошлась, но без одного заболевшего; предполагают, что под заболевшим подразумевался сам Платон (выше, в разделе 1, нами предложена иная версия, кого считать четвёртым гостем Сократа).
«О её составе надобно сказать, отметив, что все это люди знатные и сведущие в государственных делах. Тимей - философ пифагорейской школы, общественный деятель. Гермократ - полководец из Сицилии, правитель Сиракуз в годы Пелопоннесской войны. Критий - почтенный афинский гражданин, хозяин дома, где происходит разговор» [смотри: 13, комментарий к «Тимею» В.В. Шкоды, с. 505].
Подчёркивание числа «четыре» автором диалога имеет какой-то скрытый смысл. Пифагорейцы числу «четыре» («тетраде») придавали весьма большое значение. Четвёрка считалась священным числом как последний член прогрессии: 1+2+3+4=10, как первый квадрат («число справедливости») и как основа деления на 4 времени года, 4 возраста и т. д. [смотри: 2, с. 554, примеч. 11].
По Холлу: «Тетрада, 4, рассматривалась пифагорейцами как изначальное, всему предшествующее число, корень всех вещей, источник Природы и наиболее совершенное из чисел. Все тетрады интеллектуальны; из них возникает порядок, они опоясывают мир, как Эмпиреи, и проходят через него. То, почему Пифагор представлял Бога как тетраду, объясняется священным рассуждением, приписываемым самому Пифагору, где Бог называется Числом Чисел. Это потому, что декада, или 10, состоит из 1, 2, 3, и 4. Число 4 является символом Бога, потому что оно символ первых четырёх чисел» [15, с. 246].
После суда и смерти Сократа никто из его учеников «не хотел иметь для себя иного наставника, тем более вышедшего из своей же среды. Каждый чувствовал себя вполне самостоятельным и сложившимся человеком. Поэтому, когда Платон {который, по общепринятому мнению, не был при Сократе в последние его дни, неважно, по уважительной или надуманной им самим причине}, раздумывая о будущем, начал было утешать товарищей и, готовый сам возглавить школу, предложил поднять за это кубок с вином {в полном соответствии с тостом: «Король умер! Да здравствует король!»}, экспансивный Аполлодор резко возразил. Он, который безутешно рыдал по Сократу, заявил в гневе, что скорее готов выпить яд, чем это вино» [18, с. 53].
Такое поведение учеников Сократа относительно Платона требует логического объяснения. В нём отражается какая-то тайна, связанная с 30-летним (!?) Платоном.   
Повидимому, пока слушатели Сократа посещали учителя в тюрьме и уговаривали бежать [399 г. до н. э.], Платон, по своему доброму намерению или по внушению старших, более опытных в политических делах, близких или знакомых, развил кипучую деятельность по скупке сократовского наследия, часть которого, строго говоря, и должна была быть наследована Платоном: это та часть литературных материалов, вышедших из «кружка Сократа», которая имела отношение к Критию (его рассказ об Атлантиде). Вероятно, Платон из благих намерений попытался скупить и диалоги слушателей Сократа (прежде всего, Эсхина, наиболее близкого к учителю и его секретаря), и анонимные памфлеты (такие как «Афинская полития», ставший известным в Афинах ещё накануне Пелопоннеской войны, и другие), полагая взять на себя автор-ство и этим нейтрализовать обвинение Сократа. Необходимые для такого дела большие финансовые затраты Платон мог себе позволить: человеком он был не бедным, да и его родственники (и даже мать) могли ссудить ему соответствующую сумму денег. Можно предполагать: Платон решил заявить суду, что диалоги и памфлеты, к которым якобы имеет отношение Сократ (и которые послужили, по его предствавлениям, основанием обвинения Сократа во введении новых богов и развращении молодёжи) на самом деле принадлежат ему, Платону, (и его родственнику Критию, возглавлявшего «тиранию 30-и» и погибшего в 403 году до н. э., то есть несколько лет назад). По неопытности Платон полагал, что своим заявлением в суде он окажет Сократу помощь, склонив присяжных к оправдательному приговору.
В пользу этой версии имеется только одно свидетельство (у Диогена Лаэрция): «Во время суда (об этом пишет Юст Тивериадский в «Венке») Платон взобрался на помост и начал говорить: «Граждане афиняне, я – самый молодой из всех, кто сюда всходил…», но судьи закричали: «Долой! Долой!». Потому Сократ и был осуждён большинством в 281 голос {из 501}» [2, II 41].
Юст Тивериадский, иудейский историк I века н. э., писал об Иудейской войне [66 - 70 гг.], порицал Иосифа Флавия, участника этой войны и её описателя (сочинение Флавия «Иудейская война» написано в 75 - 79 годах) [смотри: 2, с. 592].
Диоген Лаэрций почему-то прямо связывает осуждение Сократа на смертную казнь с выступлением в суде Платона. Вероятно, речь Платона, хотя ему и не дали высказаться до конца, только утвердила присяжных в виновности Сократа по тому формальному обвинению, за который они его и судили, то есть за «совращение молодёжи» и «введение новых богов». Таким образом невольно Платон усугубил положение Сократа или, как говорят, оказал ему «медвежью услугу». Почему-то свидетельство Юста Тивериадского и вывод Диогена Лаэрция не принимаются во внимание. А ведь, возможно, последние слова Сократа (перед тем, как он выпил цикуту) указывали на истинного виновника его осуждения на смерть: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте» («Федон») [смотри: 13, с. 194].
Возможно, Сократ намекал своим друзьям на что-то, упоминая «петуха» и Асклепия. С «петухом» связан следующий миф.
Бог войны Арей влюбился в Афродиту, жену бога огня Гефеста, и приходил к ней, оставляя на страже служившего у него юношу Алектриона. Страж должен был предупреждать влюблённых о наступлении дня. Однажды Алектрион уснул, и бог Солнца и солнечного света Гелиос, увидев влюблённую пару, рассказал об этом Гефесту. Гефест, покровитель кузнечного ремесла, выковал сеть, поймал ею Арея и Афродиту и выставил на позор перед всеми олимпийскими богами. В наказание за проступок Алектрион был превращён в петуха.
По греческой мифологии петух, наряду со змеёй, - священное животное бога врачевания Асклепия (Эскулапа -- у римлян).
Сократ в какой-то мере следовал учению пифагорейцев и, вероятно знал, что одна из пифагорейских заповедей запрещает назначать жертвой петуха. Под «Асклепием» Сократ мог подразумевать одного из рода Никомахов, ведущих свою родословную от древнего мессенского бога врачевания Никомаха, происходившего от греческого бога врачевания Асклепия. Никомахи играли большую роль при дворе македонского царя Архелая [419 - 399 гг. до н. э.] и последующих царей (придворным врачом Аминты III был Никомах - отец Аристотеля). Известно, что при Архелае Македония уже заняла важное место среди держав, соседствующих с греческими полисами. Архелай содержал богатый двор, проявлял большой интерес к эллинской культуре, считался её знатоком и покровителем. По его приглашению в Македонию уехали из Афин «умнейший из всех эллинов» трагик Эврипид и художники Агафон и Зевскид. Есть свидетельства о творческих связях Эврипида и Сократа, а также сообщение, что Архелай безуспешно приглашал Сократа к своему двору [смотри: 18, с. 25].
Вероятно, Сократ мог скрывать свою политическую позицию, которую он, стремясь быть независимым, никогда не афишировал, но которая зачастую не совпадала с позицией афинского нобилитета. Показательно, что казнь Сократа [399 г. до н. э.] совпала с уходом из жизни македонского царя Архелая [399 г. до н. э.].
Платона приглашал македонский царь Пердикка III [365 - 359 гг. до н. э.], но тот отправил в Македонию своего ученика Евфрая.
Аристотель из рода Асклепиадов сам явился в Академию (когда Платон второй раз был с визитом в Сицилии) в 366 году до н. э. и вернулся в Македонию в 342 году до н. э. (через 5 лет после смерти Платона) уже известным философом по приглашению царя Филиппа II [359 - 336 гг. до н. э.], отца Александра Македонского.   
В известном смысле, пожелание Сократа исполнилось: петух-Платон оказался-таки «в руках» Аристотеля из Асклепиадов, хотя и произошло это незадолго до окончания его жизненного пути. Возможно, ориентация Платона на сицилийских тиранов, кажется, в известной мере объясняется попытками философа противостоять македонскому влиянию. Именно молодым Платоном было положено начало недоразумению, превратившемуся со временем в стойкое и непререкаемое суждение: сам Сократ ничего не писал. И этим как бы оправдывалось в глазах потомков присвоение Платоном имиджа Сократа и наследия сократиков, начавшееся, может быть, и случайно, но затем продолжившееся закономерно и масштабно. Для всех сократовых слушателей и учеников всё произошедшее было достаточно ясно. Поэтому Платона и не любили.
«Ксенофонт написал ряд так называемых сократических произведений («Воспоминания о Сократе», «Защита Сократа на суде» и «Пир»), исторический роман «Анабасис», биографию о воспитании Кира «Киропедия» и «Домострой» («Экономик»)» (Ксенофонт: Сократические сочинения) [12, с. 3418].
В «Воспоминаниях о Сократе» он писал: «Часто удивлялся я, какими это доводами люди, обвинявшие Сократа, убедили афинян, что он заслужил смертный приговор от сограждан. В постановлении против него было сказано приблизительно так: Сократ виновен в том, что не признаёт богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества; виновен также в том, что развращает молодёжь... Ввиду этого я удивляюсь, как же афиняне поверили, что Сократ неразумно мыслит о богах - Сократ, который никогда не сказал и не сделал ничего нечестивого, а, наоборот, говорил и поступал так, что всякий, кто так говорит и поступает, был бы и считался бы благочестивейшим человеком» (Ксенофонт: Сократические сочинения) [12, с. 3420, с. 3426-3427].
Если к изуродованию герм накануне Сицилийской экспедиции [415 г. до н. э.] был причастен Сократ, давший соответствующий совет молодёжи, то, естественно, это его действие подпадает под выдвинутое ему обвинение. Ксенофонт же мог и не знать о действиях своего учителя в то время, к тому же во время суда над Сократом его вообще не было в Греции. Ксенофонт присоединился (или поступил на службу) к персидскому царевичу Киру Младшему, предположительно, после падения «тирании 30-и» [403 г. до н. э.] по совету Сократа (с соответствующим запросом Дельфийскому оракулу). Можно предполагать, что отъезд Ксенофонта в Малую Азию был бегством. Вероятно, на решение Ксенофонта повлияли трагические события: смерть Крития, тирана и софиста, дяди Платона [403 г. до н. э.] и смерть Алкивиада, стратега и философа, ученика Сократа [404 или 403 г. до н. э.]. За два года до суда над Сократом Ксенофонт участвует в династической войне за персидский престол на стороне Кира Младшего [401 г. до н. э.]. После гибели последнего Ксенофонт оказывается во главе отряда греческих наёмников, совершает знаменитый «поход 10-и тысяч» и передаёт отряд спартанскому царю Агесилаю, ведущему успешную войну с персами [400 г. до н. э.]. В Грецию (в Спарту) Ксенофонт возвращается вместе с войском Агесилая в 394 году до н. э. В Афинах Ксенофонту уже не суждено было побывать. «Воспоминания о Сократе» Ксенофонт обнародовал около 390 года до н. э. (примерно 9 лет спустя после гибели учителя). К этому же году относится и написание афинским ритором и оратором Поликратом [около 400 - 370 гг. до н. э.] подложной речи против Сократа -- «Обвинение Сократа», -- которая долгое время считалась подлинной речью обвинителя Анита [смотри: 2, с. 584].
«Ксенофонт ревностно относился к памяти учителя и не мог стерпеть того, что Платон как бы присвоил себе приоритет главного арбитра во всех фактах, связанных с биографией их общего друга. Ксенофонт написал не только «Воспоминания о Сократе», но и сочинения, которым он с умыслом дал те же самые названия, что и Платон {!?}, - «Пир» и «Апология Сократа». Платоновское {!?} «Государство» и ксенофонтовское «Воспитание Кира» тоже написаны антагонистами. Недаром Платон в «Законах» счёл выдумкой воспитание Кира по Ксенофонту. Соперничество здесь было налицо. И чрезвычайно примечательно, что Платон и Ксенофонт, оба вспоминая о Сократе, нигде никогда не упоминают друг о друге» [18, с. 53].
Как может судить Читатель, вышеприведённая другая версия поведения Платона содержит гораздо большие претензии к нему, чем «присвоение приоритета главного арбитра во всех фактах, связанных с Сократом»: у нас речь идёт о присвоении Платоном наследия сократовского кружка.
Пройдёт немало времени после смерти Сократа, и Платон попытается облегчить участь другого близкого ему человека – Хабрия. Афинскому флотоводцу Хабрию легенда приписывает отмщение спартанскому наварху Поллиду за Платона, которого Поллид по просьбе Дионисия I увёз из Сиракуз на остров Эгину для продажи в рабство [388 г. до н. э.]. У Лазрция об этом написано так: «А о Поллиде говорят, что он потерпел поражение от Хабрия, а потом утонул при Гелике – так божество отомстило за философа {Платона} (об этом пишет и Фаворин в I книге «Записок») [2, III 20 - 21].
Спартанская эскадра под командованием Поллида погибла при Гелике в 372 году до н. э. при волнении моря во время землетрясения у берегов Ахайи [смотри: 2, с. 509, примеч. 19]. Из истории известно, что одно время Хабрий состоял на службе фараона Ахориса [392 - 379 гг. до н. э.], первого фараона по свержению персидского владычества над Египтом [406 - 405 гг. до н. э.]. Под руководством Хабрия были осуществлены большие работы по укреплению северо-восточной границы Египта. Ахорис состоял в союзе, в частности, с греческой колонией Киренами и с островом Кипром. Хроника, содержащая прорицания с их толкованиями (относящаяся уже ко времени после завоевания Египта Александром Македонским), называет фараона Ахориса благодетелем храмов [смотри: 5, т. II, с. 199].
В 366 году до н. э. Хабрий был обвинён афинянами в сдаче фиванцам города Оропа (Аттика) [смотри: 2, с. 509, примеч. 21].
Диоген Лаэрций пишет: «Говорят также, что... {Платон} один заступился за военачальника Хабрия, когда тому грозила смерть, а никто другой из граждан на это не решился; и когда он вместе с Хабрием шёл на акрополь, ябедник {доносчик} Кробил встретил его и спросил: «Ты заступаешься за другого и не знаешь, что тебя самого ждёт Сократова цикута?» -- а он ответил: «Я встречался с опасностями, сражаясь за отечество, не отступлю и теперь, отстаивая долг дружбы» [2, III 24].
Здесь Платон намекает на своё участие в Коринфской войне против Спарты [395 - 386 гг. до н. э.]. В этой войне Платон и Ксенофонт были противниками, хотя сам Ксенофонт в военных действиях не участвовал.
Хабрию, видимо, помогло заступничество Платона, его миновала «чаша цикуты». Он погиб позже, в морском сражении у Хиоса в Союзническую войну [357/56 г. до н. э.], и его гробница находилась в ряду самых почётных по соседству с платоновской Академией [смотри: 18, с. 148].
В 366 году до н. э., Платон вторично посетил двор сицилийских тиранов Дионисиев в Сиракузах. В следующем, 365 году до н. э., умирают слушатели Сократа: Антисфен в Афинах, Аристипп в Кирене, Евклид – в Мегарах. Эсхин, Федон и Евдокс уйдут из жизни в 350 году до н. э., почти через полстолетия после смерти Сократа.
А тогда, в 399 году до н. э., как пишут авторы биографии Платона, «для всех учеников Сократа после его смерти началась самостоятельная жизнь. Каждый из них пошёл своим путём, развивая те сократовские идеи, которые были каждому из них близки. Некоторые основали свои собственные школы в родных местах, другие оказались на чужбине. Одни переезжали из города в город, обучая мудрости наподобие своего учителя, а кто замкнулся в себе, стремясь осуществить идеалы Сократа в добродетельной и честной жизни. Восемнадцатилетний Федон, любимец Сократа, которого некогда при содействии учителя выкупили из рабства во время спартано-элидской войны, вернулся домой и открыл школу в родной Элиде, где он нашёл продолжателя своего дела, Менедема. Евклид и Терпсион обосновались в Мегаре. Там у Евклида нашли приют Платон и другие последователи Сократа, устрашённые действиями афинских властей. Аристипп не довольствовался Киреной и Афинами, он пустился в странствия и нашёл место в Сицилии при дворе тирана Дионисия. Там Аристипп повстречал Эсхина из Сфетта, в сочинениях которого буквально оживали речи Сократа. Злые языки говорили, что эти диалоги втайне писал Сократ, а вдова его Ксантиппа после смерти мужа передала их Эсхину. Эсхин долго бедствовал, пока не обосновался в Сицилии. Антисфен собирал своих приверженцев в окрестностях Афин в гимнасии Киносарга, откуда впоследствии философия киников распространилась по всему античному миру. Ксенофонт подружился со спартанским царём и полководцем Агесилаем и был принят в Спарте как почётный гость. Он получил в дар недалеко от Элиды имение Скиллунт, где после бурных событий молодости занимался хозяйством и писал свои знаменитые «Воспоминания о Сократе» и исторические труды. В Афины путь ему был закрыт на многие годы из-за дружбы его со спартанцами. Старик Критон, сидя дома в Афинах, продолжал заниматься философией и, говорят, написал одиннадцать диалогов, собранных в одну книгу» [18, с. 37 - 38].
Платон тоже отправился путешествовать. Легенды приписывают посещение Платоном не только Египта, что, вообще-то говоря, возможно, но и Вавилона и Ассирии, Финикии и Иудеи, в чём мы видим стремление апологетов Платона перенести на него путешествия на Восток, совершённые Пифагором. А вот, что уж почти точно выявляется в античных источниках, так это то, что, возможно, Платон, почему-то, последовал вослед за слушателями Сократа. Хотя можно предположить, почему. Платону очень хотелось заполучить что-то из наследия Сократа, которое попало тем или иным образом к его ближайшим ученикам. Платон, судя по всему, в то время ещё ничем как философ не проявил себя: как и другие слушатели Сократа, он писал диалоги (к примеру «Лисий», который слушал и Сократ, дав отзыв – «Клянусь Гераклом! Сколько же навыдумал на меня этот юнец?»).
«Платон, тяжело перенесший смерть Сократа, никак не мог оставаться в Афинах. Сначала он перебрался в Мегару к Евклиду, у которого на первых порах собрались ученики Сократа. Они хотели ещё раз пережить вместе общее горе, прежде чем всем расстаться и разъехаться по разным городам, чтобы, может быть, больше никогда друг с другом и не встретиться. Настоящему философу по старинной традиции полагалось набраться мудрости у тех, кто хранил её с древнейших времён. Значит, надо было отправиться путешествовать по свету, познавая науки, философию, религию и нравы чужеземцев. Здесь наши сведения из античных источников расходятся. Одни утверждают, что Платон посетил Вавилон, изучая астрономию, и Ассирию, где приобщился к великой мудрости магов. Некоторые утверждают, что он даже добрался до Финикии и Иудеи, собирая сведения о законах и религии их обитателей. Большинство сходится на том, что Платон не мог миновать Египта, который поразил в своё время Солона и Геродота. Платон, конечно, хорошо знал знаменитые описания Египта в геродотовской истории. И как же было Платону не пройти по следам своего предка Солона, набиравшегося мудрости у египетских жрецов в Фивах, Гелиополе и Саисе. Солон беседовал в Гелиополе с Псенофисом. В Саисе он посетил Сонхиса. Оба считались самыми учёными жрецами… Думается, что ничего необычного в посещении Платоном Египта не было, тем более что Египет был совсем рядом, и греки то и дело туда наезжали, основывая колонии на севере Африки. Платон якобы ездил не один, а вместе с юным Евдоксом, тоже своим учеником, будущим знаменитым географом и астрономом. Фиванский пифагореец, друг Сократа Симмий будто бы тоже собирался вместе с Платоном в эту поездку. Во всяком случае, Евдокс, родившийся в 408 году, мог к 390 - 389 годам восемнадцатилетним юношей сопровождать 35 - 36 летнего Платона. В Гелиополе через триста лет после этого события показывали дом, где жили Платон и Евдокс. Есть сведения, что Платон посетил Кирену, город, основанный в Северной Африке ещё в XII веке до н. э. греками. Родом оттуда были Аристипп и знаменитый математик Феодор. Рассказывают, что Платон навестил там Феодора, брал у него уроки математики, как некогда это проделывал и сам Сократ. Феодор был близок к пифагорейцам, а у Платона тоже постепенно возникла дружба с этими философами аскетического образа жизни, знатоками смысла чисел как символов человеческого и космического бытия. Недаром Платона всю жизнь связывали узы дружбы с тарентинцем Архитом. Платон жил в Италии, в той её южной части, которая впоследствии именовалась Великой Грецией и которая издавна была заселена греками, как и Сицилия. В богатых торговых городах Кротоне, Метапонте, Таренте ещё в VI – V веках развернули свою деятельность философы-пифагорейцы… Во времена Платона пифагорейцы уже были не столько политиками, сколько учёными-астрономами, механиками, математиками, особенно геометрами и музыкантами-акустиками. Многие из них пользовались большим личным авторитетом благодаря своей учёной славе и строгому нравственному облику. К ним прислушивались властители и даже искали их расположения. Философы-пифагорейцы почитались великими мудрецами, хранителями глубоких тайн, и престиж государственного деятеля неимоверно возрастал, если он сам занимался философией, или покровительствовал ей… Платон не мог миновать Тарента, города, в котором жил и философствовал знаменитый Архит, тот, который установил впервые различие между арифметической, геометрической и гармонической прогрессиями и нашёл решение задачи удвоения куба {основанное на построении линий пересечения нескольких поверхностей вращения}. Его математические занятия были связаны с изысканиями в области механики и музыки. Он первый представил движение машин в геометрических чертежах и делал акустические опыты.
{Архиту приписывается изобретение блока и винта.}
Ещё удивительнее были военные таланты Архита, который выполнял не раз обязанности стратега. И в первый же раз, как Архита отстранили от должности, тарентинцы потерпели поражение. Это о Филолае и Архите писал через несколько сот лет знаменитый римский архитектор и учёный-механик Витрувий: «Природа наделила их столь острым и тонким умом и столь богатой памятью, что они в состоянии были в совершенстве знать геометрию, астрономию, музыку и прочие науки… Такие люди встречаются редко» [18, с. 37 - 41].
Архит Тарентский [около 440 - 360 гг. до н. э.] - математик и астроном, государственный деятель и полководец, последователь пифагорейской школы, автор многих сочинений, от которых дошло только несколько фрагментов. Вот один из них: «Если бы я находился на самом крае вселенной, смог ли бы я протянуть свою руку или палку за пределы его?» и утверждая законность повторения этого вопроса для каждой вновь получаемой границы, Архит пытался этим доказать бесконечность пространства и материи [смотри: 17, т. 1, с. 100].
«Дружба Платона и пифагорейцев оказалась очень плодотворной для философа. Пифагорейцы выразили в своём учении огромную склонность античного человека к математически точному, логическому мышлению и к освоению мира в его пространственно-геометрических и структурно-числовых отношениях. Если Сократ научил Платона уважать человека, стремящегося к знанию и нравственному идеалу, то пифагорейцы обучили Платона чёткости мысли, строгости и стройности в построении теории, последовательному и всестороннему рассмотрению предмета» [18, с. 41].
Диоген Лаэрций сообщает об Архите Тарентском: «Всяческими своими добродетелями вызывал он всеобщее восхищение и был над своими согражданами {тарентцами} военачальником семь раз, тогда как другие по закону не военачальствовали более одного года. Платон написал ему два письма после того, как Архит первый написал ему так: «Архит – Платону желает здравствовать. Хорошо, что ты оправился от недуга, как и сам ты пишешь, и Ламиск нам сообщает. «Записок» я не упустил, но сам послал к луканам, отыскал потомков Окелла и располагаю теперь сочинениями «О законе», «О царской власти», «О благочестии» и «О возникновении Целого», которые тебе и посылаю; остальных покамест я добыть не мог, если же смогу, то и они у тебя будут» [2, VIII 79 - 80].
Окелла – пифагореец, которому приписываются многочисленные произведения, интересующие неплатоников [смотри: 2, с. 581].
Считается, что это письмо неподлинное, но уж очень правдоподобно в отношении Платона. Говоря о пифагорейце Филолае Кротонском, Диоген Лаэрций приводит любопытные мнения: «Написал он одну книгу, её-то (говорит Гермипп), по словам кого-то из писателей, Платон по своём приезде в Сицилию к Дионисию купил у родственников Филолая за сорок александрийских мин и списал из неё «Тимея»; а другие говорят, будто Платон получил её в подарок за то, что вызволил у Дионисия из-под стражи одного юношу из учеников Филолая. Именно Филолай (по словам Деметрия в «Соименниках») первый обнародовал пифагорейские [книги под заглавием] «О природе», начинающиеся так: «Природа в мироздании сложена из беспредельного и определяющего, равно как и целое мироздание, и всё, что в нём» [2, VIII 85].
И вот что сообщает Холл, ссылаясь на манускрипт Томаса Тэйлора: «Платон был посвящён в Мистерии {по-гречески maysterion – мистерия, таинство} в возрасте 49 лет {следовательно, по Неанфу, примерно в 380 году до н. э.}. Инициация {посвящение} проходила в одном из подземных залов Великой пирамиды в Египте. Табличка Исиды служила алтарём, и перед ней стоял Божественный Платон и принимал то, что всегда было внутри него, но что Мистерия воспламенила и вырвала из сна. После этого восхождения, через три дня, он был принят Жрецом Пирамиды (Жрец принимал только тех, кто проводил в Великом Зале три дня, прошёл три ступени и три измерения), и Платону словесно было дано Высшее Эзотерическое Учение, и каждый раздел сопровождался соответствующим символом. Ещё через три месяца пребывания в залах Пирамиды Инициированный {Посвящённый} Платон был послан в мир делать работу Великого Ордена, как это делали до него Пифагор и Орфей» [15, с. 187].       
Табличка Исиды, перед которой проходило посвящение, представляла собой пластину размером 50 на 30 дюймов (примерно 1,27 м на 0,762 м) из бронзы с серебряным окладом, декорированную эмалью. На пластине были вырезаны символические фигуры и знаки... Знакомые с фундаментальными принципами герметической философии распознают в Табличке Исиды ключ к халдейской, египетской и греческой теологии {богословию} [смотри: 15, с. 187 - 188].
Обратим внимание Читателя на одно обстоятельство. В античных источниках нет прямых свидетельств о посещении Платоном Египта, кроме упоминания об этом у Страбона. Инициация Платона, о которой пишет Холл, по нашему мнению, в действительности не имела места и является позднейшей попыткой своего рода «канонизации» Платона с целью придания ему «большего веса», чем он имел на самом деле. Характерно, что Холл упоминает при этом Пифагора, который, якобы, также был инициирован египетскими жрецами. Называют спутником Платона при посещении Египта и Еврипида. Однако есть и сведения (у Страбона), что Платон ездил в Египет вместе с юным Евдоксом, будущим известным философом. В то же время, Диоген Лаэрций приводит сведения о поездке в Египет Евдокса в возрасте 23 лет «вместе с врачом Хрисиппом» и пребывании там Евдокса «год и четыре месяца». Могло ли быть так, чтобы Платон, Евдокс и Хрисипп ездили в Египет втроём? Или Евдокс посетил Египет дважды: сначала с Платоном, а потом с Хрисиппом? Если допустить одну или вторую версию, то почему отсутствует более подробная информация об этом в античных источниках? Вероятно, сведения о поездке Платона в Египет вместе с юным Евдоксом относятся к выдуманным легендам, пущенным в ход Спевсиппом (либо ещё позднее) с целью связать Евдокса и Платона как ученика и учителя. К развитию и расцвету учёного и философа Евдокса Книдского Платон не имел отношения. Более того, наоборот, авторитет Евдокса как учёного придал большее значение и вес платоновской Академии, когда в ней появился Евдокс, замещая Платона. 
Зайдлер, говоря о стремлении Платона «вернуть Греции её былое величие», пишет следующее: «Вместе с тем следует полагать, что сам он не принимал участия в политической борьбе. Однако после поражения Крития {[403 г. до н. э.]}, главного из «тридцати тиранов» {родственника Платона}, он не чувствовал себя в безопасности и решил на всякий случай покинуть родной город. Двенадцать лет он не был в Афинах. В то время он много путешествовал. Посетил государства, расположенные по берегам Средиземного моря, в частности Египет и Сиракузы… Рассказ Платона об Атлантиде был написан спустя почти 50 лет после посещения Египта» [1, с. 16].
На наш взгляд в источниках, которыми пользуются современные историки, в период античности, начавшийся возвышением Македонии и окончившийся подчинением ей Греции, произведена «корректировка» «истории» путём всевозможного устранения «нежелательных» для имиджа греков «линий связи» между греческими учёными, философами, политическими деятелями и македонским двором. Характер таких «связей» был иногда таков, что мог повлечь за собой обвинение в «македонской измене» (аналогично «спартанской измене», или «персидской измене»), то есть обвинение в действиях, вредных для Афин (для Греции) и идущих на пользу врагам. Аналогично, после смерти Александра Македонского преследовались македонянами многие выдающиеся греки; достаточно вспомнить судьбы известных ораторов Демосфена, Исократа, Гиперида.   
Евдокс и врач Хрисипп поехали в Египет с верительным письмом, как пишет Диоген Лаэрций, от Агесилая к Нектанебу. Молодому Евдоксу «жилось… трудно», из чего можно, вероятно, заключить, что с Агесилаем (или с людьми, близкими спартанскому царю) был знаком не Евдокс, а Хрисипп. Нектанеб, царь Египта, имел какие-то контакты с царём Эпира, судя по тому, что легенда именно ему приписывает отцовство наследника македонского царя Филиппа II - Александра. Миртала, дочь царя Эпира, став женой Филиппа, изменила имя на Олимпиаду и родила сына (будущего Александра Великого). При дворе македонских царей (по меньшей мере, при Аминте, Пердикке и Филиппе) немаловажную роль играли представители могущественного рода Асклепия – Никомахи, врачи. Нам наиболее известен Никомах - отец Аристотеля, который был приглашён ко двору Аминтой. Тот факт, что спутник Евдокса (возможно, и Платона) по путешествию в Египет - Хрисипп - по профессии - врач, обозначает «линию связи» Евдокса, будущего главу Академии (в течение 7 лет, пока Платон был в Сиракузах), с македонским царём. В этой связи приход в Академию Аристотеля (или его переход в Академию из школы Исократа) был обусловлен не только «философскими» интересами, но и политическими соображениями: расширением македонского влияния.
Вокруг выдающихся личностей всегда возникало много слухов, легенд и пре–даний, содержащих наряду с достоверными сведениями неправдоподобные истории. Эти «выдумки» (например, божественное зачатие Платона, сон Сократа перед его встречей с Платоном, происхождение Сократа от Дедалидов и т. д.) служили одной цели: подчеркнуть избранность богами и этим, следовательно, убедить других в превосходстве избранного (даже если для этого не было достаточных оснований). Существует легенда о Сократе несколько другого (уничижительного) «сорта»: будто Сократ ничего не писал, то есть, даже не излагал письменно своих диалогов и бесед. Диоген Лаэрций не сообщает ни об одном сочинении Сократа, разве только упоминает, что в тюрьме Сократ сочинил пеан, «который начинается так: «Слава тебе, Аполлон Делиец с сестрой Артемидой!», но тут же пишет: «Впрочем, Дионисодор утверждает, что пеан принадлежит не ему. Сочинил… {Сократ} и эзоповскую басню, не очень складную, которая начинается так: Некогда молвил Эзоп обитателям града Коринфа:
     Кто добродетелен, тот выше людского суда» [смотри: 2, II 42].   
Вместе с тем, Диоген Лаэрций сообщает: «Думали, что он {то есть Сократ} помогает писать Еврипиду; поэтому Мнесилох говорит так: «Фригийцы» - имя драме Еврипидовой, Сократовыми фигами откормленной.
И в другом месте: Гвоздём Сократа Еврипид сколоченный» [2, II 18].
Знаменитый афинский трагик Еврипид (Euripides) [около 485 или 480 - 408...406 гг. до н. э.] с острова Саламина, атлет, живописец, оратор, философ и драматург был сыном простой торговки. Вступив в общественную жизнь, Еврипид познакомился с учением Анаксагора, сблизился с Протагором и другими софистами (учился и у философа-софиста Продика). По своим политическим симпатиям Еврипид более демократичен, чем не менее знаменитые афинские драматурги Эсхил и Софокл.
Эсхил [525 - 456 или 457 гг. до н. э.] из Элевсина, представитель аристократического рода, участник боёв при Саламине, Марафоне и Платее (во время греко-персидских войн 500 - 449 гг. до н. э.). Из 80 (или 70) произведений Эсхила до нашего времени сохранилось 7 драм: «Персы» [472 г. до н. э.], «Просительницы» [468 г. до н. э.], «Семеро против Фив» [467 г. до н. э.], «Прометей прикованный» (дата написания неизвестна) и три трагедии («Агамемнон», «Жертва у гроба» и «Эвмениды»), образующие трилогию «Орестея» [458 г. до н. э.]. Из остальных трагедий дошли только отрывки. Фрагменты из сатировских драм «Рыбаки» и «Послы, или Истмийцы» обнаружены в египетских папирусах. Умер Эсхил в Геле (остров Сицилия).
«Эсхил..., первый трагик, от которого сохранились цельные драмы, происходил из знатного рода в Элевсине. Свои трагедии он ставил, начиная с 499 года до н. э., не только в Афинах, но и в Сиракузах на острове Сицилии, куда его пригласил царь Гиерон I {[около 474 - 466 гг. до н. э.]}; по случаю основания Гиероном города Этна Эсхил поставил там не дошедшую до нас трагедию «Этна». Эсхил принимал участие в крупнейших битвах греков с персами - Марафонской {490 г. до н. э.}, Саламинской {480 г. до н. э.} и Платейской {479 г. до н. э.}. Он придавал такое значение своему участию в войне с персами, что только это и отметил в сочинённой незадолго до смерти надгробной надписи, умолчав о своей поэтической деятельности. В его творчестве ярко отразились настроения, вызванные этой войной в современниках, участниках славной битвы при Марафоне, так называемых марафономахах.
{В битве при Марафоне героически пал Кинегир, брат Эсхила, один из стратегов [смотри: 2, с. 574].}
Особенно сильно окрашена этим настроением трагедия «Персы», поставленная в Афинах в 472 году до н. э., единственная дошедшая до нас греческая драма, содержание которой взято из современной истории (пример подал Фриних, поставив трагедию «Взятие Милета» вскоре после этого события {494 г. до н. э.}). В ней Атосса, мать персидского царя Ксеркса, бросившего на Грецию все силы своего войска, рассказывает вельможам, составляющим хор трагедии, свой сон: её сын ехал на колеснице, запряженной двумя женщинами; из них одна олицетворяла Азию, другая - Европу. Первая слушалась царской воли, а вторая - Европа - сломала ярмо и сбросила Ксеркса с колесницы. Затем является вестник и подробно рассказывает про морской бой у Саламина и про бегство персов. Из могилы подымается тень отца Ксеркса, царя Дария: он имел предсказания о гибели персов. Персов ждёт поражение и на суше (намёк на битву при Платеях). Единственное спасение персов - не посягать на свободу греков. Затем возвращается с похода посрамленный Ксеркс. Хор встречает его плачем и спрашивает про участь войска и его вождей. Кончается трагедия плачем (коммос) о павших. Эта глубоко патриотическая трагедия отражала чувство превосходства свободного греческого народа над варварами, причем Эсхил заставил самих персов признать невозможность сломить доблесть греческого народа. Очень знаменательно, что, перечислив точно имена персидских вождей, Эсхил не называет ни одного грека, желая этим подчеркнуть, что победа греков - дело всего народа, а не отдельных лиц.
Все остальные драмы Эсхила, а также его продолжателей - Софокла и Эврипида - построены на мифах, занимавших очень видное место в мировоззрении древних: «...древние народы переживали свою доисторическую эпоху в воображении, в мифологии...». Точно неизвестно время постановки наиболее известной трагедии Эсхила «Прометей», содержание которой намечено уже в эпосе Гесиода» (Варнеке Б. В. История античного театра) [12, с. 16990-16992].
Эсхил будто бы называл свои трагедии крохами с пиршественного стола Гомера. Эту скромную самооценку нужно, повидимому, понимать только так, что сюжеты для своих произведений Эсхил, как затем и другие трагики, черпал в мифологии, а самым обильным источником мифологических историй были «Илиада» и «Одиссея». Эсхил ввёл на сцену трагедии второго актёра, а Софокл – третьего.
Аристофан, сам великий театральный поэт, большой почитатель Эсхила, в своей комедии «Лягушки» вложил в уста Эсхила реплику: «Как наставники учат мальчишек уму, так людей уже взрослых – поэты». Разумеется, греческие драматурги ясно сознавали свою педагогическую роль в воспитании афинских граждан.
Софокл [около 497 или 496 - 406 гг. до н. э.] родился в Колоне, афинском предместье. «Софокл..., уроженец аттического дема Колона, был сыном владельца оружейной мастерской Софилла. Софилл дал сыну хорошее воспитание. Юношей {на семнадцатом году жизни} Софокл участвовал в хоре, исполнявшем торжественную песнь {благодарственный гимн} по случаю разгрома персов в морской битве при Саламине. Впоследствии, посвятив себя драматургии, он принимал участие и в общественной жизни Афин: в 443 году до н. э. занимал ответственную должность по сбору дани с союзников, вместе со своим другом Периклом был стратегом во время Самосской войны 441 года до н. э., а после поражения афинян в Сицилии входил в состав совета десяти пробулов, за что после свержения правления «Совета четырехсот» {411 г. до н. э.} был привлечён к ответственности. Его высокое образование позволяло ему собирать вокруг себя просвещённых соотечественников, и сохранилось известие об основании им особого кружка (тиас) в честь муз. Исполнял он и жреческие обязанности в честь бога врачевания Алкона и сочинил стихотворение в честь бога Асклепия.
{Из античных источников известно, что победа молодого Софокла во время его выступления на состязании трагиков в 468 году до н. э. настолько обидела Эсхила, что тот вскоре уехал на остров Сицилию. Это дало повод исследователям считать, что устаревший Эсхил уступил дорогу Софоклу. Но в 1951 году среди других текстов Оксиринхского папируса был опубликован фрагмент, из которого явствует, что Эсхилу всё-таки удалось победить и Софокла: он получил первый приз за свою трагедию «Просительницы» на том же состязании, где Софоклу достался только второй.}
Весёлый, остроумный Софокл имел много друзей; среди них видное место занимали знаменитый историк Геродот, которому Софокл посвятил элегию, и Перикл. В доме последнего Софокл мог встречаться с близкими к Периклу философом Анаксагором и софистом Протагором, но на драмах Софокла их учение не оставило ни малейшего следа. Слабость голоса не позволила Софоклу участвовать в исполнении своих трагедий, но зато в одной из них он играл на кифаре, а в другой показал своё мастерство в игре в мяч и в плясках. Ему приписывают введение в трагедию третьего актёра и увеличение хора с 12 до 15 человек, а также изменение в обуви для актёров и хора и роспись сцены. В историю мировой литературы Софокл вошел, главным образом, своей трагедией «Эдип-царь», представляющей одно из самых глубоких изображений человеческого характера» (Варнеке Б. В. История античного театра) [12, с. 17002-17004].
Из 123 трагедий Софокла (по другим данным, он написал не менее 80 трагедий) до нашего времени дошло только семь: «Аякс» («Аянт»), «Электра», «Антигона», «Царь Эдип», «Эдип в Колоне», «Трахинянки», «Филоктет»; сохранилось также более 90 отрывков, среди них – фрагмент сатирической драмы «Следопыты».
«Затем известно, что Софокл после своей смерти был героизован не под именем Софокла, а под именем Дексиона, т.е. «Приемлющего» - на память о том, что он по легенде «принимал» у себя бога Асклепия» (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма) [12, с. 16862].
Еврипид [485 или 480 - 406 гг. до н. э.] родился, по преданию, на Саламине в день знаменитого морского сражения у этого острова [480 г. до н. э.]. Согласно антич-ным свидетельствам, его родители промышляли мелкой торговлей. Жизнь поэта прошла в Афинах, где он, как утверждают, помимо поэзии, занимался живописью и философией. Незадолго до смерти Еврипид переехал в Македонию, куда его пригласил царь Архелай, который высоко ценил его творчество и будто бы сделал поэта своим близким советником. В Афинах Еврипид при жизни не был, повидимому, так популярен как оба его старших собрата (Эсхил и Софокл), зато в эллинистическую эпоху слава его возросла, благодаря чему число дошедших до нас драм Еврипида (восемнадцать из девяноста двух) больше, чем эсхиловских и софокловских вместе взятых (четырнадцать). Среди сохранившихся трагедий: «Алкеста», «Ион», «Вакханки», «Медея», «Ипполит».
«Эврипид - сын мелкого торговца Мнесарха. Об его происхождении враги распускали многие вымыслы. Достоверно из рассказов о нём лишь то, что, в отличие от Софокла, Эврипид не занимал никаких должностей, всецело посвятив себя искусству. Известны были картины, написанные им, и в свои драмы он обильно вводил такие сцены, построение которых доступно лишь человеку, хорошо знакомому с живописью. Гораздо больше, чем на других драматургов, оказала на него влияние философия того времени: учение Анаксагора, Сократа и софистов. Возможно, что отпор, какой встречало это движение со стороны многих влиятельных афинян, создал и для Эврипида неблагоприятную обстановку в Афинах; покинув Афины незадолго до своей смерти, он нашёл почётный приём у царя Архелая в Македонии, где ставил свои последние пьесы.      
{Афинский трагик написал специальную драму «Архелай», посвящённую македонскому царю-меценату.}
Далеко не всеми ценимый при жизни, Эврипид в потомстве получил полное признание. Аристотель назвал его «наиболее трагическим поэтом». Часть его трагедий написана на те же сюжеты, что и трагедии его великих предшественников: «Электра» и «Орест» воспроизводят частично содержание «Орестейи» Эсхила, причем «Электра» настолько близка к одноименной трагедии Софокла, что долго спорили насчет того, чья трагедия написана раньше. «Финикиянки» Эврипида очень близки к двум последним трагедиям Софокла об Эдипе. Но при всей близости по содержанию к своим предшественникам Эврипид очень далеко отошёл от них в построении трагедий и в обработке образов» (Варнеке Б. В. История античного театра) [12, с. 17020-17021].
Обращаем внимание Читателя: Еврипид и Софокл, возможно, ушли из жизни в тот год [406 г. до н. э.], когда Сократ, волей или неволей, вопреки своим убеждениям, вступил на путь активной политической деятельности после избрания в афинский Совет (булэ). Еврипид один из первых греков открыто выступил против рабства и защищал женскую эмансипацию (освобождение женщин от зависимости, подчинённости, угнетения). Об Еврипиде античность сохранила одну анекдотическую историю. Зрители будто бы потребовали от поэта, чтобы он выкинул из своей трагедии какое-то место. Тогда Еврипид вышел на сцену и заявил, что пишет не для того, чтобы учиться у публики, а чтобы её учить. Софокл, по сведениям Аристотеля, говорил, что «изображает людей такими, какими они должны быть, а Еврипид такими, каковы они на самом деле». Если Еврипид называл себя учителем народа, то Софокл, судя по этим словам, считал себя им в ещё более точном и более требовательном смысле. «Герои Еврипида – простые смертные, не имеющие ничего общего ни с богами, ни с героями. В то время как Эсхил изображал богов и героев, Софокл выводил людей такими, какими они, по его мнению, должны были быть, Еврипид показывал зрителю людей такими, какими они были в действительности» [4, с. 236].
Еврипид написал 92 драмы, из которых сохранилось 18 трагедий, 1 сатировская драма («Киклоп») и значительное число фрагментов из других, в том числе и лирических, его произведений.
В греческих мифах киклопы – великаны с одним глазом во лбу (как Полифем в «Одиссее»).
Еврипид (по сравнению с Эсхилом и Софоклом) скептически воспринимал мифы, осуждая богов за их жестокость («Ипполит», «Геракл»); выступал против жрецов («Ион»); признавал право раба на свободу (фрагмент «Александр»). Еврипид наделял своих персонажей страстями, разрушающими родовую мораль («Медея», «Федра»). Он создал яркие женские образы, пафос которых в самопожертвовании («Ифигения в Авлиде», «Алкестида»). В «Троянках» и «Финикиянках» выражен протест Еврипида против войн. Еврипид обличал тиранов («Геракл», «Гераклиды»), демагогов («Орест»); резко отрицательно относился к консервативной Спарте («Гераклиды») и дельфийскому оракулу. Острота постановки злободневных философских и нравственных проблем укрепила за Еврипидом репутацию «философа сцены». Многим современникам Еврипида, особенно принадлежащих к консервативному лагерю, не нравились его приверженность демократии и радикализм суждений. Характерно, что выступив со своими произведениями на поэтических соревнованиях свыше 20 раз, Эврипид только 4 раза смог достигнуть на них победы и получить первое место. Его огромное художественное дарование было оценено уже после его смерти, последующими поколениями. Как уже говорилось, Еврипид одно время жил при дворе македонского царя Архелая: незадолго до смерти (умер он в 408, 407 или 406 году до н. э.) он уехал из Афин в Македонию, где написал свою последнюю трагедию - «Вакханки».
Отметим ещё раз знаменательное совпадение года смерти [399 г. до н. э.] Архелая (в Эги, столице Македонии) и Сократа (в Афинах). Оно может быть и случайным, и иметь причинно-следственную связь.
  «Каллий пишет в «Пленниках»:
- Скажи, с какой ты стати так заважничал?
- Причина есть; Сократ - её название!
И Аристофан в «Облаках»:
- Для Еврипида пишет он трагедии,
В которых столько болтовни и мудрости» [2, II 18].
Правда, в сохранившемся тексте «Облаков» Аристофана таких строк нет; может быть цитируются строки из более ранней комедии Аристофана, или из одноимённой комедии Телеклида [смотри: 2, с. 505, примеч. 20].
На эту тему у Диогена Лаэрция есть и такие строки:
«В самом деле, он {то есть Сократ} был силён и в риторике (так пишет Идоменей), и Тридцать тиранов даже запретили ему обучать словесному искусству (так пишет Ксенофонт {«Воспоминание о Сократе» 1, 2, 31}); и Аристофан насмехается в комедии, будто слабую речь он делает сильной {на чём построен весь сюжет комедии «Облака» [смотри: 2, с. 505, примеч. 22]}. Фаворин в «Разнообразном повествовании» говорит, будто Сократ со своим учеником Эсхином первыми занялись преподаванием риторики; о том же пишет Идоменей в книге «О сократиках» [2, II 19 -20].
Преподавание риторики, по современным представлениям, сопровождается написанием неких образцов речей, диалогов, доказательств и т. п., а также различного рода письменных упражнений учениками или слушателями. Так что, вероятно, Сократ, всё-таки имел какие-то собственные произведения, может быть, и написанные рукой учеников (например, Эсхина, выполнявшего при учителе обязанности секретаря или вроде того). В позднеантичном сборнике риторических стилизаций «Письма сократиков» имеется пять писем от лица Эсхина [смотри: 2, с. 567, примеч. 79].
«Кроме трёх великих трагиков, трагедии писали и ставили ещё очень многие. В Греции профессии часто переходили по наследству, в одной и той же семье из поколения в поколение. Обычай этот держался и в литературных и в художественных кругах. Известны трагедии сына и племянника Эсхила, трагедии сына Софокла. Были писатели, которые, как Ион с острова Хиоса, наряду с сочинением трагедий писали лирические стихотворения, занимались историей и философией. Писал трагедии сицилийский тиран Дионисий и глава правления «Тридцати», в 404 году до н. э. насильственно захвативший власть в Афинах, - Критий. Но ни одной полной драмы от них не сохранилось, и они известны лишь из упоминаний у поздних писателей, приводящих иногда извлечения из их пьес. Судить по таким данным о характере и достоинствах каждого драматурга очень рискованно, как это видно на примере Агафона. Он выступает в комедии Аристофана «Женщины на празднике Тесмофорий». Очень остроумно и зло высмеивает комик не только утончённость драматурга-ломаки, гоняющегося за новыми словечками, но и позорную женственность его нравов. Но Аристотель, очень хорошо его знавший, вполне одобрительно отзывается о его трагедии «Цветок», что заставляет относиться с недоверием к отзывам Аристофана, который любил «ради красного словца» давать слишком много воли своему злоречию. Но если так недостаточны сведения обо всех этих трагиках, то и о трёх великих поэтах трагедии наши сведения очень неполны. Древние знали девяносто трагедий Эсхила, до нас дошло лишь семь. Столько же сохранилось трагедий Софокла из ста тридцати, приписываемых ему древностью. Из девяноста двух драм Эврипида целиком дошло лишь семнадцать. Неизвестно также точное время постановки большинства дошедших до нас пьес, что лишает возможности установить полную их связь с современными событиями и определить путь художественного роста каждого поэта» (Варнеке Б. В. История античного театра) [12, с. 17040-17041].
Кое что известно об Ионе из города Хиоса (остров Хиос, Малая Азия).
Ион Хиосский [около 490 - 422 гг. до н. э.], многосторонний писатель, автор трагедий (следующий в александрийском каноне за тремя великими греческими трагиками - Эсхилом, Софоклом и Еврипидом), сочинения о пифагорейской триаде (огонь, земля, воздух), лирических и исторических произведений [смотри: 2, с. 573].
При определении авторства античных писателей нужно постоянно иметь в виду ту свободу в обращении с авторским правом, какая была принята в те времена. Необходимо также принимать во внимание, каким образом производилось «публикование» или «обнародование» сочинений философов или писателей. Иногда писательский труд существовал в единственном экземпляре, и его чтение в какой-либо аудитории уже и считалось «обнародованием». Так в людской памяти «на слуху» закреплялось авторство. Безусловно, имеющие необходимые средства авторы организовывали переписку своего труда и принимали меры, чтобы их труд остался и потомкам. Поэтому первоначально сочинения передавались на хранение в святилища богов, в храмы, то есть жрецам. Например, известно, что своё знаменитое и оказавшее большое влияние на «коллег» сочинение «О природе» (которому присваивали и другие названия, так что мы теперь и не знаем, как называл свой труд сам автор) Гераклит положил в храм Артемиды в Эфесе, где он жил, для желающих его прочитать. Когда в античных источниках мы читаем, что книгу Гераклита доставил в Афины «некий Кратет», то, без дополнительных объяснений в античных же источниках, невозможно установить, какой из «Кратетов» имеется здесь в виду, и было ли сочинение Гераклита, в данном случае, переписано, и в Афины попала его копия, или в Афины привезли оригинал труда Гераклита, взяв (или похитив) его из храма.
Об авторском праве и особенностях издания сочинений в древней Греции немного рассказано в главе 3 («Мудрецы») 1-й книги. Напоминая Читателю о намерении Платона сжечь книги Демокрита, о покупке им сочинений Тимея, о его зависти к Ксенофонту, которого за приятный слог прозвали «Аттической Музой», хотим подчеркнуть, что история философской мысли сплошь состоит из подобных психологических коллизий, даже если оставлять в стороне политические мотивы действий сочинителей.
Относительно трудов Платона и Аристотеля В.С. Сергеев прямо указывает (цитируем ещё раз): «В дошедших до нас произведениях Платона и Аристотеля невозможно определить, что является продуктом творчества их самих и что принадлежит их предшественникам и ученикам» [4, с. 257 - 258].
Многими подробностями из жизни знаменитых греков и римлян периода античности мы обязаны Плутарху, который более известен нам как писатель. Он принадлежал к платоновской Академии и исповедовал культ Платона (в одном источнике указывается, что Плутарх был в числе жрецов храма Аполлона в Дельфах).
Плутарх, философ-моралист, для которого «этическая норма не утопическая теория, а идеализированная практика старой полисной Греции, поэтому он прибавлял к моральным трактатам и диалогам дополняющий их цикл «Параллельных жизнеописаний» знаменитых греков и римлян прошлого, где моральный идеал выясняется на конкретном историческом материале. Историческое повествование в биографиях Плутарха всецело подчинено моральной проблематике. Во имя реставрации полисной классики Плутарх резко осуждал индивидуализм и асоциальный дух новейших философских и религиозных учений, хотя сам в условиях римского владычества (к которому относился абсолютно лояльно) не мог не отдавать дань индивидуализму (история препарируется Плутархом под углом зрения культа «великих людей»)» [17, т. 4, с. 278].
Проще говоря, Плутарх несколко идеализировал («приукрашивал») «великих людей». Так, например, и об Алкивиаде он пишет, что олигархи нашли способ удалить из Афин опасного для них стратега под предлогом продолжения войны со Спартой (после 408 или 407 года до н. э.). А вот подробности удаления из Афин Алкивиада Плутарх сообщать не стал. Вероятнее всего, это были намёки (или прямые угрозы Алкивиаду) в связи с делом об изуродовании герм накануне выхода афинского флота под командованием Алкивиада, Никия и Ламаха в сицилийскую экспедицию. Дело это, которым (в соответствии со своим назначением) занимался афинский ареопаг, повидимому, никогда не закрывалось и не прерывалось, и следствие получало относительно этого преступления всё новые свидетельства и подробности. Можно предполагать, что Алкивиаду пришлось срочно покинуть Пирей (после триумфального возвращения в Афины в 408 или 407 году до н. э.), когда друзья сообщили ему о грозящей опасности (по делу о святотатстве, начатом в 415 году до н. э.), связанной и со всеми неприятными для Алкивиада последствиями.
Из истории Рима, благодаря сохранившимся произведениям историков и писателей, известно, как влиятельные люди (Красс, Помпей и Цезарь), заключившие между собой союз, сумели на какое-то время скрыть свой сговор от римских граждан, целью которого был захват власти. Это им удалось, поскольку в речах и незначительных делах они, иногда нарочно, выставляли враждебность друг относительно друга. Об этом более подробно рассказано в четвёртой книге в главе 10 («Цезарь, Август, Аврелий, Константин, Феодосий»). Разумеется, римский сенат хватил «шок», когда при принятии важного закона эта «троица» (названная историками «триумвиратом»), выступила против него «единым фронтом», и в дальнейшем уже не стала скрывать общих действий. Так было и в греческой истории, хотя подтверждающих доказательств в античных источниках найти труднее или вообще невозможно, ввиду их почти полного отсутствия: они не сохранились до наших дней.
Например, возможно, существовал тайный сговор участников сократовской гетерии -- Сократа, Алкивиада и Ксенофонта, -- целями которого могли быть планы распространения власти афинского полиса на Сицилию, Карфаген, Рим и сокрушения персидской державы. В эпоху эллинизма, последовавшей за короткой, но ёмкой событиями эпохой Александра Македонского, во многих городах возникли так называемые «мусейоны», имеющие библиотеки, где концентрировались письменные документы и, в частности, произведения философов, поэтов и писателей. Самым известным мусейоном был Александрийский - о нём рассказано в главе 9 («Александр Великий») 3-й книги. Библиотеки собирались при школах (например, риторского исскуства), подобных той, что функционировала на острове Родосе. В этой школе в своё время обучались риторике знаменитые люди Рима, в том числе, Марк Туллий Цицерон и Гай Юлий Цезарь. Тогда в родосской школе преподавал знаменитый Посидоний [около 135 - 51/50 гг. до н. э.].
В главе 1 («Диалоги») было рассказано о судьбе библиотек Аристотеля, Теофраста (Феофраста) и Платона (платоновской Академии). Напомним: из дошедших до нас сведений известно, что книги из библиотек Аристотеля и Теофраста (сильно попорченные от неправильного хранения) попали в Рим в I веке до н. э. Когда и как попали сочинения Платона (или приписанные Платону лучшие диалоги сократовского периода) в александрийскую библиотеку при мусейоне, неизвестно.
Диоген Лаэрций, от которого нам стала известна первая биография Платона, по расчётам, жил и действовал в конце II века и в первые десятилетия III века нашей эры. При этом исследователи исходят из того, что последним по времени философом Диоген Лаэрций называет Сатурнина, который является учеником Секста-Эмпирика, жившего и действовавшего около 200 года. Кроме того, Диоген Лаэрций ни одним словом не упоминает неоплатонических деятелей, а основатель неоплатонизма, Плотин, жил в годы 203 - 269 (нашей эры), а свои лекции стал записывать только после 250 года [смотри: 2, с. 7].
   Диоген Лаэрций после перечисления трудов Платона и их общей характеристики сообщает также о пометках в них: «Крест ставится при словах, оборотах и вообще при Платоновом обычае. Расщеп – при догмах и суждениях Платона. Крест с точками – при избранных местах и красотах слога. Расщеп с точками – при исправлениях некоторых издателей. Черта с точками – при местах, безосновательно отвергаемых. Дуга с точками – при повторениях и перестановке слов. Зигзаг – при последовательном изложении философии. Звёздочка – при согласии догм. Черта - при местах отвергаемых. Таковы эти знаки...» [2, III 65 - 66].
По поводу этих знаков комментатор Диогена Лаэрция, М.Л. Гаспаров, пишет: «Система знаков на полях была разработана александрийскими учёными для изданий Гомера и потом перенесена на издания Платона» [2, c. 510, примеч. 57].
Относительно платоновых суждений, о которых поведал Диоген Лаэрций [смотри: 2, III 67 - 80], М.Л. Гаспаров высказывает такое мнение: «Этот очерк учения Платона, составляющий первое «приложение» к его биографии, пересказывает в основном «Тимея», ещё не привнося в него неоплатонических элементов» [смотри: 2, с. 510, примеч. 58]. Выходит, что и Диоген Лаэрций, вслед за более ранними комментаторами «Тимея», приписывает этот диалог Платону.
По нашему мнению, диалог «Тимей» изначально принадлежал пифагорейцу Тимею из Локр и только привлечение этого философа к суду в Афинах по «делу Алкивиада» почти вычеркнуло его имя из истории античной философии (оно осталось в названии принадлежащего ему доклада, да в упоминаниях некоторых античных авторов, не связанных со знаменитым диалогом, по воле обстоятельств оказавшемуся приписанным Платону).
У Диогена Лаэрция даже разделение предметов в платоновском учении взято не у самого Платона, а приведено «по словам Аристотеля» [смотри: 2, III 80].
«Разделения, составляющие второе «приложение» к биографии Платона, составлены Диогеном по сочинению эллинистического времени, иногда ложно приписывавшемуся самому Аристотелю» [2, с. 511, примеч. 65].
Период путешествий, закончился для Платона весьма плачевно: после визита к сиракузскому тирану Дионисию I в 389 году до н. э. его едва не продали в рабство на Эгине; некий Анникерид выкупил Платона и доставил в 388 году до н. э. в Афины. Говорят, что друзья Платона (но, скорее, его богатые родственники, особенно, мать) собрали деньги, чтобы отдать Анникериду, но тот отказался их взять. Тогда эти деньги отдали самому Платону, и они позволили Платону обзавестись недвижимостью. После долгих лет странствий Платон, вернувшись на родину, купил на северо-западной окраине города, в 6 стадиях (примерно 1070 м) от главных ворот – Дипилонских – сад с домом (который использовался как гимнасий), в котором и поселился. Здесь же в 385 году до н. э. Платон основал философскую школу, которая впоследствии стала называться по имени этого места тоже Академией. При школе будет собрана библиотека, вероятно, состоящая, как потом и огромная Александрийская библиотека, по меньшей мере, из двух частей: общедоступной и, как мы сейчас говорим, частной или личной библиотеки Платона, в которой содержались книги и рукописи: одни, предназначенные только для «посвящённых» (избранных), другие - только для самого философа {которые, вероятно, и составляли платоновское наследство, названное «agrapha dogmata» (тайное знание)}.   
Вся близлежащая территория, где размещалась школа Платона, находилась под покровительством древнего героя Академа, которому эта земля была подарена якобы самим Тесеем, легендарным царём Афин. На этой же земле когда-то находилось святилище богини Афины. Во времена Платона от него оставалось всего 12 деревьев - олив. Афиняне называли сады, рощи и старинный гимнасий этого уголка на окраине Академией.
Академ (Гекадем) – афинский герой, указавший Диоскурам (близнецам Кастору и Полидевку), где была спрятана их сестра Елена, похищенная аттическим героем, сыном афинского царя Эгея, Тесеем. Афиняне считали, что Академ похоронен в священной роще близ Афин, в роще, которую давно называли Академией, а теперь в ней поселился Платон.
«Ещё в первой половине V века до н. э. знаменитый афинский полководец Кимон превратил запущенный участок вне афинских стен в прекрасную рощу с искусно размеченными дорожками. Он же провёл сюда воду, и сад Академии уже давно стал украшением города и полюбился афинянам. Подходя к Академии, путник встречал изображение Артемиды «Лучшей и прекраснейшей» и храм Диониса-Освободителя, а неподалёку могилы Перикла и Фрасибула, вождей демократии, и выдающегося полководца Хабрия». Дорога из Афин к Академии через Керамик была обрамлена каменными стелами, воздвигнутыми в честь храбрецов, сражавшихся за свободу Афин на суше и на море. Здесь стояли также статуи Прометея и Гефеста, Геракла и Эрота. От жертвенника Прометею начинались, по старинной традиции, прометейи (бег с горящими факелами до центра города во время празднества в честь богини Афины и титана Прометея).
По примеру пифагорейцев занятия в школе Платона были двух типов: более общие, для широкого круга слушателей, и, специальные, для узкого кружка посвящённых в тайны философии. Современники Платона полагали, что в Платоновой академии избранным слушателям преподносилось и «неписаное учение», «тайное знание», по-латински, «agrapha dogmata». Так называли якобы имевшуюся у Платона эзотерическую философию.
«Вначале Платон беседовал, прогуливаясь под деревьями в роще Академа, а затем в своём доме, где устроил святилище муз и так называемую экседру, залу для занятий. Со времени Платона его собственный дом и сад афиняне тоже стали привычно именовать Академией, как и всю местность, где находилась философская школа» [смотри: 18, с. 46 - 49].
Возможно, славу платоновой Академии принёс именно Евдокс, будучи главой Академии, когда Платон находился при дворе Дионисия. Надпись над входом в Академию «Да не войдёт несведущий в геометрии» (или «Негеометр да не войдёт»), вероятно, появилась именно во времена главенства в Академии астронома и математика Евдокса.   
У Диогена Лаэрция есть сообщение об одной надписи на дверях, которое мы приводим как курьёзную «параллель» «академической» надписи: «Когда один развратный евнух написал у себя на дверях: «Да не внидет сюда ничто дурное», Диоген {Синопский} спросил: «А как же войти в дом самому хозяину?» [2, VI 39].
Возвышение Платона, получившее после его смерти большие масштабы, очевидно, начал его племянник и преемник по Академии Спевсипп. Ставши главой Академии, он подчеркнул преемственность Платона и Сократа тем, что «воздвигнул изваяния Харит {Харит, которых ваял Сократ, когда ещё был камнетёсом} в святилище Муз, основанном Платоном в Академии» [смотри: 2, IV 1].
Даже знатный перс Митридат (Mithridates) (как сообщается в I книге «Записок Фаворина») воздвиг в Академии статую Платона с посвятительной надписью: «Митридат персидский, сын Родобата, посвящает Музам этот образ Платона, работу Силаниона» [смотри: 2, III 25].
«Знатным персом» Фаворин называет царя Понта Митридата VI Эвпатора (около 132 - 63 гг. до н. э.), непримиримого врага римлян. Понтийское царство во время долгого царствования Митридата VI [111 - 63 гг. до н. э.] достигло такого могущества, что царь решился на борьбу с Римом.
«Очень вероятно, что пророчество Сивиллы, грозившее сыну древней Трои гибелью через десять веков после смерти его праматери, содействовало роковому безумию, обуявшему греческий мир. Этот срок - 83 год {до нашей эры} - приближался; но кто будет вершителем рока? Если вообще кто-либо, то, конечно, могучий царь анатолийского востока, Митридат. И вот Эллада признает его {доверяя Дельфийскому оракулу}, отрекаясь от гибнущего Рима. Но Рим не погиб: его спасла могучая рука Суллы, и легковерная Греция не замедлила почувствовать тяжесть этой руки. Дельфы были разграблены, обаяние их прорицалища пало надолго. Из духовного центра вселенной оно обратилось в скромный очажок местного значения, дававший частным людям указания о местонахождении их беглых рабов и успешности задуманных ими торговых предприятий.
«Выдохлась, видно, вещая сила Земли, вдохновлявшая некогда Пифию», - объясняли современные Цицерону греки» (Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия) [12, с. 16666-16670].
Сивиллы (Сибиллы)- легендарные женщины-прорицательницы, предрекающие будущее (обычно бедствия). Когда-то Сивиллой звали дочь троянского царя Дардана и Несо (или дочь бога Зевса и Ламии), обладающую даром предвидения (пророчица). Первое греческое имя Сивиллы – Герофила встречается в дельфийской легенде. В эллинистическое и римское время возникли представления о двух, четырёх или даже десяти Сивиллах. В Малой Азии обитали фригийская, колофонская и эрифрейская Сивиллы; на островах Самосе и Делосе – самосская и делосская; в текстах упоминаются персидская, халдейская, египетская и палестинская Сивиллы.
В Риме из местных Сивилл была наиболее известна Куманская Сивилла. По мифу, она получила от влюблённого в неё Аполлона дар прорицания и удивительное долголетие, но, позабыв вымолить себе вечную молодость, превратилась в сморщенную старушку. Свои предсказания она делала в стихотворной фрме (гекзаметром). Впоследствии предсказания Куманской Сивиллы были записаны на пальмовых листьях и составили девять «сивиллиных книг». Сивилла предложила римскому царю Тарквинию Приску купить у неё книги предсказаний, а когда царь отказался, сожгла три из них. При вторичном отказе приобрести книги, она сожгла ещё три. По совету жрецов, царь всё-таки купил оставшиеся три книги за полную цену (как за все 9 книг) и поместил их в храм при римском Капитолии. Римляне пользовались ими до V века нашей эры. Содержание «сивиллиных книг» представляло собой причудливое смешение греко-римских, этрусских, иудейских и христианских верований.
Одно время (к лету 88 г. до н. э.) после ряда успешных сражений с римскими войсками под властью могущественного царя Понта находились вся Малая Азия, Эллада и берега Чёрного моря. Афины находились под властью Митридата Понтийского в 88 – 86 годах до н. э. Высадившиеся в 87 году до н. э. на Балканский полуостров римские войска под командованием Суллы, будущего «первого императора» Рима, вытеснили войска Митридата VI из Греции в Малую Азию.
В 85 году до н. э. между Суллой и Митридатом VI был заключён Дарданов мир. Митридат VI был побеждён римским полководцем Помпеем в 64 году до н. э. [смотри: 5, т. II, с. 365 - 366, с. 376].
Когда Платона не стало, ученики ежегодно торжественно праздновали в Академии день его рождения - 7 таргелиона (21 мая по современному календарю).
По закону должность схоларха (глава Академии) была выборной, но, как рассказывают, выборы происходили лишь дважды, обычно глава школы сам назначал своего преемника. Первые выборы схоларха произошли после ухода из жизни Спевсиппа, бывшего во главе школы с 347 года до н. э. (когда умер Платон) по 339 год до н. э. Тяжело больной Спевсипп якобы написал письмо Ксенократу с просьбой принять Академию. Ксенократ вместе с Спевсиппом сопровождали Платона в его третьей поездке в Сицилию, в Сиракузы [361 - 360 гг. до н. э.].
По арабским источникам, Спевсипп якобы писал такое же письмо и Аристотелю, но о реакции Аристотеля в них не сообщается. Вторым претендентом на должность схоларха был Гераклид Понтийский. Он пришёл учиться в Академию одновременно с Аристотелем [366 г. до н. э.], когда Платон второй раз поехал в Сиракузы, а школу возглавлял Евдокс [366 - 365 гг. до н. э.]. Гераклид одно время уже и возглавлял школу [361 - 360 гг. до н. э.], замещая Платона во время его третьего визита в Сицилию. На выборах Гераклид уступил место схоларха Ксенократу, получившему на несколько голосов больше. Гераклид после этого покинул Академию, уехал на родину, в Гераклею у Понта, и там основал свою философскую школу.
В истории Платоновской Академии различают три периода: древний (Платон, 427 – 347 гг. до н. э.; Спевсипп, 409 – 339 гг. до н. э.; Ксенократ, 395 – 314 гг. до н. э.; Полемон, 314 – 270 гг. до н. э.), средний (Аркесилай, 315 – 240 гг. до н. э. ) и новый (Карнеад, около 214 – 129 гг. до н. э.). Академия прекратила существование в 529 году по приказу римского императора Юстиниана [527 - 565 гг.].
В 1459 году Козимо Медичи Старший [1389 - 1464 гг.], флорентийский правитель, создал во Флоренции так называемую «Платоновскую Академию», занимавшуюся комментированием сочинений Платона. Академия была закрыта в 1521 году.
Читая античные источники или произведения современных писателей и комментаторов на исторические темы как художественную литературу, мы, естественно, следуем многовековой традиции. Образы людей, оставивших след в истории, сформированы потомками и многими поколениями писателей, историков, философов и социологов в приукрашенном или даже неверном виде. Это касается и выдающихся личностей: в частности, и Сократа, и Платона, и Аристотеля и других «действующих лиц» нашего рассказа. Многие учёные проявляют известный скептицизм в отношении устоявшихся стереотипов в истории, философии, социологии античного мира.
Критическое отношение к дошедшим до нашего времени источникам присутствует в той или иной степени во всей использованной нами литературе. Приведём только одну мысль, кардинально характеризующую «положение вещей» относительно суда над Сократом.
«Касаясь судебного дела Сократа, Рассел соглашается с Дж. Бернетом, заметившем, что защита Сократа Ксенофонтом чересчур успешна: если бы он был действительно таким, каков в описании Ксенофонта, его бы никогда не приговорили к смерти. Единственное, что отличает позицию на суде платоновского Сократа от христианского мученика или пуританина, - это, по Расселу, сократовский принцип ясного мышления как основы добродетельной жизни. Сократ апеллирует к знанию, христианство – к «чистому сердцу»; и это различие между греческой и христианской этикой, замечает Рассел, сохраняется до настоящего времени» [20, с. 171].
Восстановить, как можно точнее, историческую обстановку прошлого и значимость действующих в ней лиц, - очень сложная задача.
При «трансформировании» «образов» личностей в реально существующих «героев» получаются, в зависимости от поставленных целей, использованных источников и, разумеется, способностей и таланта, самые различные результаты. Несмотря на их субъективность, они помогают выявить действительные причины событий далёкой от нас истории, которые до сих пор остаются вне нашего понимания.         
Познакомимся поближе с некоторыми слушателями Сократа, насколько это возможно, исходя из сохранившихся свидетельств о их жизни.
Антисфен (Antisthenes) Афинский [около 450 - около 360 гг. до н. э.], сын Антисфена, афинянин, но, по слухам, нечистокровный: мать его, как кажется, была дочерью фракийской рабыни. Когда его этим попрекнули, он сказал: «Матерь богов – тоже фригиянка».
Антисфен здесь имел ввиду культ Кибелы – Великой Матери богов; он пришёл в Грецию из Фригии (Малая Азия) [смотри 2, с. 516, примеч. 1].
Поэтому, когда Антисфен отличился в сражении при Танагре {426 г. до н. э.}, Сократ заметил, что от чистокровных афинян никогда бы не родился столь доблестный муж.
«Когда кто-то сообщил … {Сократу}, что Антисфен родился от фракиянки, он ответил: «А ты думал, что такой благородный человек мог родиться только от полноправных граждан?» [2, II 31].
А сам Антисфен, высмеивая тех афинян, которые гордились чистотою крови, заявлял, что они ничуть не родовитее улиток или кузнечиков.
«Однажды его попрекали тем, что он происходит не от свободнорождённых родителей. «Но ведь и атлетами мои родители не были», - возразил Антисфен, - а я тем не менее атлет» [2, II 4].
Каждый киник, как и Антисфен, считал себя атлетом, борцом с пороками.
Сперва Антисфен учился у Протагора и у ритора-софиста Горгия Леонтинского, ученика Эмпедокла, когда Горгий в составе посольства прибыл в Афины [427 г. до н. э.]. Вследствие этого так заметен риторический слог в его диалогах, особенно же в «Истине» и в «Поощрениях». Гермипп говорит, что однажды на истмийских празднествах он даже хотел произнести речь и в порицание и в похвалу афинянам, фивиянам и лакедемонянам, но отказался от такой мысли, увидев, как много народу пришло из этих городов. Впоследствии, Антисфен сам нападал на Горгия, как об этом пишет Афиней, сочинитель эпиграмм, в «Пире софистов».
«Потом он примкнул к Сократу и, по его мнению, столько выиграл от этого, что даже своих собственных учеников стал убеждать вместе с ним учиться у Сократа. Жил он в Пирее и каждый день ходил за сорок стадиев {около 8 км от Пирейского порта до Афин}, чтобы послушать Сократа. Переняв его твёрдость и выносливость и подражая его бесстрастию, он этим положил начало кинизму. Он утверждал, что труд есть благо, и приводил в пример из эллинов великого Геракла, а из варваров – Кира» [2, VI 2].
Антисфен имел ввиду рано погибшего (в 401 году до н. э., в битве при Кунаксе) Кира Младшего, трудолюбие которого описано Ксенофонтом в «Воспитании Кира». Известны (на то время) десять томов (свитков или кодексов) сочинений Антисфена. Среди них - «Тождесловие» (или «Лисий и Исократ»), «О природе животных», «О законе» (или «О государстве»), «О законе» (или «О прекрасном и справедливом»), «О свободе и рабстве», «О вере», «Геракл больший» (или «О силе»), «Кир» (или «О царской власти»), «Аспазия», «Истина», «Сафон» (или «О противоречии»), «Об употреблении вина» (или «О пьянстве», или «О киклопе»), «Алкивиад», «Архелай» (или «О царской власти»). Тимон, издеваясь над их многочисленностью, называет его «болтуном на все руки» [смотри: 2, VI 15 - 18].
Сочинения Антисфена не сохранились, но отрывки из его работ собраны А. Винкельманом («Antisthenis Fragmenta», 1842) и Муллахом («Fragmenta philosophorum», v. 2, P., 1867) [смотри: 17, т. 1, с. 73].
Повидимому, несохранившийся до нашего времени трактат «О магии», ложно приписываемый Аристотелю, принадлежал Антисфену [смотри: 2, с. 499, примеч. 2].
Около 390 года до н. э. Антисфен сам начинает учить «в гимнасии Киносарге {буквально, «Зоркий пёс», при храме Геракла}, неподалёку от городских ворот; отсюда и получила название киническая школа {Киносарг – название гимнасия и холма, на котором он находился}. Сам же он себя называл Истинным псом {видимо, потому, что знал себе цену: Сириус (Большой пёс) был «его звездой»}. Он первый, как сообщает Диокл, начал складывать вдвое свой плащ, пользоваться плащом без хитона и носить посох и суму; Неанф тоже говорит, что он первый стал складывать вдвое свой плащ; а Сосикрат (в III книге «Преемств»), напротив, приписывает это Диодору Аспендскому, равно как и обычай отпускать бороду и носить посох и суму.
{Здесь речь идёт о том, что именно Антисфену приписывают внешние атрибуты одежды и стиль поведения, ставшие затем общепринятыми для киников – последователей его учения.}
Из всех учеников Сократа только один Антисфен заслужил похвалу Феопомпа {академика платоновской Академии}, который говорит, что он был искусный оратор и сладостью речи мог приворожить кого угодно. Это видно и по его сочинениям, и по «Пиру» Ксенофонта, одним из персонажей которого выступает Антисфен.
Повидимому, именно он положил начало самым строгим стоическим обычаям, о которых Афиней говорит так:
О знатоки стоических правд! О вы, что храните
В ваших священных столбцах лучший завет мудрецов!
Вы говорите: единое благо души – добродетель,
Ею сильны города, ею живёт человек.
А услаждение плоти, для многих – предельная радость,
Есть лишь малый удел только единой из Муз.
Он был образцом бесстрастия для Диогена {Синопского}, самообладания для Кратета, непоколебимости для Зенона {Китийского}: это он заложил основание для их строений. Ксенофонт сообщает, что он был очарователен в беседе и сдержан во всём остальном» [2, VI 13 - 15].
«Часто он говорил: «Я предпочёл бы безумие наслаждению», а также: «Сходиться нужно с теми женщинами, которые сами за это будут благодарны». На вопрос, какую женщину лучше брать в жёны, он ответил: «Красивая будет общим достоянием, некрасивая – твоим наказанием». Один мальчик с Понта собирался слушать его и спросил, что для этого нужно приготовить; Антисфен ответил: «Приготовить книжку, да с умом, и перо, да с умом, и дощечки {на которых писали}, да с умом» [2, VI 3].
«К юноше, который с гордым видом позировал ваятелю, он обратился так: «Скажи, если бы бронза умела говорить, чем бы, по-твоему, стала она похваляться?» - «Красотою», - сказал тот. «И тебе не стыдно гордиться тем же, что и бездушный истукан?» Юноша, приехавший с Понта, обещал наградить Антисфена, как только прибудет его корабль с солёной рыбой. Антисфен, взяв его с собой и прихватив пустой мешок, отправился к торговке хлебом, набил мешок зерном; а когда та стала требовать денег, сказал: «Вот этот юноша заплатит, когда придёт его корабль с солёной рыбой!» [2, VI 9].
«Однажды ученик пожаловался ему, что потерял свои записи: «Надо было хранить их в душе», - сказал Антисфен [2, VI 5].
«Диокл приписывает ему также и следующие мнения.
Для мудреца нет ничего чуждого или недоступного.
Хороший человек достоин любви.
Все, кто стремится к добродетели, друзья между собой.
Своими соратниками надо делать людей мужественных и справедливых.
Добродетель – орудие, которого никто не может отнять.
Лучше сражаться среди немногих хороших людей против множества дурных, чем среди множества дурных против немногих хороших.
Не пренебрегай врагами: они первыми замечают твои погрешности.
Справедливого человека цени больше, чем родного.
Добродетель и для мужчины, и для женщины одна.
Добро прекрасно, зло безобразно.
Всё дурное считай себе чуждым.
Разумение – незыблемая твердыня: её не сокрушить силой и не одолеть изменой. Стены её должны быть сложены из неопровержимых суждений» [2, VI 12].
Некоторые афоризмы Антисфена:
«Начало образования состоит в исследовании слов.
Образованного и умного человека трудно переносить, так как неразумие – вещь лёгкая и необременительная, а разум непреклонен, непоколебим, совесть его неодолима.
Добродетель не нуждается в многословии, в нём нуждается зло.
Безвестность, как и труд, - благо.
Считайся с врагами: они первыми замечают твои ошибки.
Кто боится других, тот раб, хотя этого и не замечает.
С политикой надо обращаться, как с огнём: не подходить слишком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замёрзнуть.
Опасно безумцу давать в руки меч, а негодяю – власть.
Трудности похожи на собак: они кусают лишь тех, кто к ним не привык».
Как видим, Антисфен считал «рассмотрение имён» (то есть названий вещей) началом образования. Известна критика Аристотелем загадочного утверждения Антисфена, будто «об одном может быть высказано только одно, а именно единственно лишь собственное наименование, откуда следовало, что не может быть никакого противоречия, да пожалуй что и говорить неправду – тоже» (Аристотель, Метафизика...). Чтобы возразить как-то на утверждение представителей элейской школы о невозможности движения, Антисфен якобы встал и начал молча ходить. Собственным примером учил он всемерному ограничению потребностей и называл себя богатейшим из людей; единственное подлинное наслаждение даёт, по Антисфену, труд, а целью жизни он считал добродетель. Антисфен выступал против равенства людей (Аристотель, Политика...) и, будучи индивидуалистом в морали, утверждал, что «в общественной жизни мудрец руководится не общепринятыми законами, а законами добродетели». Антисфен противопоставлял многочисленных богов народной религии одному подлинному. Этические идеи Антисфена были развиты киниками [смотри: 2, VI 11; 3, с. 28 - 29].
Название «киники» или «циники» (в буквальном переводе «собачьи») закрепилось за группой философов – учеников Антисфена, к которой принадлежали: Диоген Синопский, Моним, Онесикрит, Кратет, Метрокл, Гиппархия, Менипп, Менедем. Киники в своеобразной форме выражали протест бедняков и неполноправных свободных против неравного распределения богатств в рабовладельческом обществе. Они носили надетый на голое тело грубый короткий плащ спартанского образца («трибон»), наряду с нищенским посохом и сумой, как знаком простоты своей жизни [смотри: 2, с. 516, примеч. 18].
Когда Диоген {Синопский} просил {видимо, готовясь ко сну} у него хитон {у древних греков это нижняя льняная или шерстяная одежда наподобие рубашки, обычно без рукавов}, Антисфен посоветовал ему вместо этого сложить свой плащ вдвое {то есть спать голым на его одной половине, а второй половиной укрываться; хитон поэтому не нужен} [смотри: 2, VI 7].
Диоген Синопский принял плащ в подарок от Антипатра, наместника царя Александра в Македонии и Греции, и даже терпел упрёки в свой адрес по этому случаю [смотри: 2, VI 66].
Впоследствии слово «циники» превратилось в ругательство, и в современном языке циниками стали называть бесстыдных, наглых людей. Диоген (Синопский), имея наглый характер, доведя до абсурда положения кинического учения Антисфена, сумел-таки отнять у учителя изрядную долю имиджа, приобретя попутно скандальную популярность. В своё время даже Александр Македонский восхищался Диогеном, пожелал с ним встретиться, удивлённый и поражённый образом жизни этого человека. Однако жить просто, о чём учил Антисфен, вовсе не значит опускаться до скотского состояния и жить как в собачьей конуре подобно Диогену. По Антисфену, труд – благо. Диоген же, повидимому, принадлежал к таким натурам, которым претит всякая деятельность, требующая усилий ума и рук. Он, по-существу, с помощью физических угроз навязался философу в ученики и в дальнейшем психологически довлел над Антисфеном, отравляя тому жизнь.
«А однажды Диоген принёс с собою кинжал, и, когда Антисфен воскликнул: «Ах, кто избавит меня от страданий!», он показал ему кинжал и произнёс: «Вот кто». – «Я сказал: от страданий, а не от жизни!» - возразил Антисфен. Повидимому, он и в самом деле слишком малодушно переносил свою болезнь, не в меру любя жизнь» [2 VI 18 - 19].
«Говорят, однажды … {уже тяжело больного Спевсиппа} везли на тележке в Академию, а навстречу попался Диоген. «Здравствуй!» - сказал Спевсипп, но тот ответил: «А ты уж лучше и не здравствуй, чем терпеть такую жизнь!» [2 IV 3].
Известно, что, не имея сил переносить страдания от болезни, Спевсипп покончил с собой.
«Умер… {Антисфен} от чахотки, как раз тогда, когда к нему пришёл Диоген {Синопский} и спросил: «Не нужен ли тебе друг?» {намекая на кинжал в своей руке, который «по-дружески» избавил бы больного от страданий}. Вот наши {Диогена Лаэрция} стихи о нём:
В жизни своей, Антисфен, ты псом был недоброго нрава,
Речью ты сердце кусать лучше, чем пастью, умел.
Умер в чахотке ты злой. Ну что же? Мы скажем пожалуй:
И по дороге в Аид нужен для нас проводник» [2, VI 18 - 19].
«Диоген Синопский {год рождения неизвестен - умер в 323 г. до н. э., по биографической традиции, одновременно с Александром Македонским}, сын менялы Гикесия. По словам Диокла, его отец, заведовавший казённым меняльным столом, пор–тил монету {тем, что отрубал от каждой маленький кусочек драгоценного металла} и за это подвергся изгнанию. А Евбулид в книге «О Диогене» говорит, что и сам Диоген занимался этим и потом скитался вместе с отцом. И сам Диоген в сочинении «Барс» признаёт, что он обрезывал монеты. Некоторые рассказывают, что его склонили на это работники, когда он был назначен заведовать чеканкой, и что он, отправившись в Дельфы или в делийский храм {делии – игры, в которых участвовали представители всех полисов Греции} на родине Аполлона {острове Астерии в Эгейском море, который после рождения богиней Лето близнецов - Артемиды и Аполлона – стал именоваться Делосом (от греческого - «являться»)}, спросил, сделать ли ему то, что ему предлагают. Оракул посоветовал ему: «сделать переоценку ценностей», а он не понял истинного смысла, стал подделывать монету, был уличён и, по мнению одних, приговорён к изгнанию, по мнению других, бежал сам в страхе перед наказанием. Некоторые сообщают, что он получал деньги от отца и портил их и что отец его умер в тюрьме, а сам он бежал, явился в Дельфы и спросил оракула не о том, заниматься ли ему порчей монеты, а о том, что ему сделать, чтобы прославиться: тут-то он и получил ответ, о котором было сказано» [2, VI 20 - 21].
«Кто-то попрекал его порчей монеты. «То было время, - сказал Диоген, - когда я был таким, каков ты сейчас; зато таким, каков я сейчас, тебе никогда не стать» [2, VI 56].
«Придя в Афины, он примкнул к Антисфену. Тот, по своему обыкновению, никого не принимать, прогнал было его, но Диоген упорством добился своего. Однажды, когда тот замахнулся на него палкой, Диоген, подставив голову, сказал: «Бей, но ты не найдёшь такой крепкой палки, чтобы прогнать меня, пока ты что-нибудь не скажешь». С этих пор {[около 380 г. до н. э.]} он стал учеником Антисфена и, будучи изгнанником, повёл самую простую жизнь» [2, VI 21].
Диоген знал, кого выбирать в учители. Якобы перед этим он побывал в Дельфах в делийском храме на родине Аполлона и спросил совета. Видимо, предложение пифии предполагало покончить с прошлым, забыть то негативное, что сопровождало молодого Диогена. Антисфен прекрасно это понимал (и, наверно, это понимание понял в Антисфене Диоген).
«На вопрос, какая наука самая необходимая, … {Антисфен} сказал: «Наука забывать ненужное» [2, VI 7].
У Эпиктета есть такие слова Диогена Синопского: «Я перестал быть рабом с тех пор, как меня освободил Антисфен» [смотри: 2, с. 519].
Познакомившись с этическим учением Антисфена, Диоген стал осуществлять его в своей жизни. Своими противниками он был прозван собакой, а его последователей так и стали называть «киниками» (от слова «собака» по гречески; по-латински «cynici» - циники), и это название вошло в философский оборот, а циниками в русском языке называют бесстыдного человека. Диоген Синопский отвергал всякое знание, лишённое этической направленности (Элиан, «Пёстрые рассказы») [смотри: 2, VI 103].
Сведя до минимума свои потребности и существуя на подаяние, Диоген достиг таким способом независимости от внешних влияний и утверждал, что такая независимость является доблестью и высшим счастьем, уподобляющим киника божеству (Дион Хрисостом). Диоген Синопский жестоко высмеивал всех тех, кто дорожил традиционными формами жизни, он не признавал отечества, единственным законом для себя считал закон природы и объявлял себя «гражданином мира». Диоген Лаэрций утверждает даже, что слово «космополит» впервые употребил Диоген Синопский [смотри: 2, VI 24 - 29, 32, 38, 63].
О стиле жизни и космополитизме Диогена Синопского писали Лукиан («Распродажа жизней»), Арриан («Беседы с Эпиктетом»), Цицерон («Тускуланские беседы») и другие. Диоген Синопский отвергал брак, идеализировал жизнь животных и первобытных людей. По его мнению, только разум и воспитание должны помочь человеку вернуться к природе [смотри: 3, с. 168 - 169].
«Ко всем … {Диоген Синопский} относился с язвительным презрением. Он говорил, что у Евклида не ученики, а желчевики {испоьзуя «игру слов»}, что Платон отличается не красноречием, а пусторечием; что состязания на празднике Дионисий {театральные зрелища} – это чудеса для дураков, и что демагоги – это прислужники черни. Ещё он говорил, что когда он видит правителей, врачей или философов, то ему кажется, будто человек – самое разумное из живых существ, но когда он встречает снотолкователей, прорицателей или людей, которые им верят, а также тех, кто чванится славой или богатством, то ему кажется, будто ничего не может быть глупее человека. Он постоянно говорил: «Для того, чтобы жить как следует, надо иметь или разум, или петлю» [2, VI 24].
Диоген «обладал поразительной силой убеждения, и никто не мог противостоять его доводам. Говорят, что эгинец Онесикрит послал однажды в Афины Андросфена, одного из двух своих сыновей, и тот, послушав Диогена, там и остался. Отец послал за ним старшего сына, вышеупомянутого Филиска, но Филиск точно также не в силах был вернуться. На третий раз приехал сам отец, но и он остался вместе с сыновьями заниматься философией. Таковы были чары Диогеновой речи.
Однажды «когда он завтракал на площади, зеваки столпились вокруг него, крича: «Собака!» – «Это вы собаки, - сказал Диоген,- потому что толпитесь вокруг моего завтрака». Двое мягкозадых прятались от него. «Не бойтесь, - сказал он им, - собака свеклы не ест» [смотри: 2, VI 61].
«Свекла, на афинском жаргоне, – насмешливое прозвище развратников» [смотри: 2, с. 518, примеч. 56].
Популярность Диогена Синопского в древнее время была высока, да и в наше время школьники знают философа, который жил в бочке (правильнее сказать «в вазе»). Однажды в письме он попросил кого-то позаботиться о его жилище, но тот промешкал, и Диоген устроил себе жильё в глиняной вазе при храме Матери богов {так называемом «Метрооне», который стоял на городской площади и использовался в Афинах под государственный архив}; так он сам объясняет в своих «Посланиях». Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом» [смотри: 2, VI 23; с. 516, примеч. 28].
Тут же, на городской площади, рядом с храмом Матери богов, статую которой создал Фидий, расположено здание так называемого Совета пятисот, члены которого сохраняли свою должность в течение года. В нём находится деревянная статуя Зевса Советчика, изваяние Аполлона (творение Пейсия) и статуя Демоса ( работы Лисона). Картину «Фесмофеты» (Законодатели) нарисовал Протоген из Кавна, а Ольбиад написал Каллиппа, который был начальником афинян, посланных к Фермопилам охранять Элладу от вторжения галатов (кельтов) (Павсаний: Описание Эллады) [смотри: 12, с. 8684-8685].
Древнейшие Афины ограничивались Акрополем и небольшим поселением вокруг него. Рыночная площадь непосредственно примыкала к Акрополю. По мере развития города появлялись предместья, одним из первых возник Керамейк (от слова «kerameus» – «горшечник») [смотри: 24, с. 142].
По другой версии, «местность Керамик получила своё имя от героя Керама; говорят, что он был сыном Диониса и Ариадны. Тут первой по правую руку находится галерея архонта-царя, так называемая Царская стоя, где заседает архонт-царь в течение года, когда он выполняет свою должность... Тут же была картина, изображающая битву афинян у Мантинеи, посланных на помощь лакедемонянам. Всю эту войну описывали и другие историки, в числе их и Ксенофонт, включая захват Кадмеи, поражение лакедемонян при Левктрах и то, как беотийцы вторглись в Пелопоннес и как пришла помощь со стороны афинян. На картине изображается битва всадников, в которой особенно отличились со стороны афинян Грил, сын Ксенофонта, а из беотийской конницы - фиванец Эпаминонд. Эти картины для афинян написал Эвфранор; он же написал и картины в находящемся поблизости храме Аполлона, имеющего прозвище «Отеческий». А из двух изваяний Аполлона, стоящих перед храмом, одно сделал Леохар, а другое, носящее название «Отвращающий зло» - Каламид. Говорят, что такое название присвоено богу за то, что благодаря прорицанию из Дельф он прекратил подобную чуме болезнь, губившую у афинян город во время Пелопоннесской войны» (Павсаний: Описание Эллады) [12, с. 8682, с. 8684-8685].
Предместье превратилось в один из афинских кварталов бедняков Керамик (от греческих слов «гончарное дело» и «глина»). Живущие в нём ремесленники изготавливали из глины вазы, носившие разные названия (пифосы, амфоры, кратеры, гидрии и т. д.) в зависимости от формы и назначения. Изделия из глины или смесей их с минеральными добавками, обожжённые до камневидного состояния, теперь называют керамикой. Греки широко применяли для изготовления архитектурных деталей, облицовочных плит, посуды и т. д. особый вид керамики, названный терракотой (итал. terra cotta, букв. - жжёная земля). Терракотовые изделия – вид керамики с цветным пористым черепком без глазури, причём глина или смесь при обжиге не доводится до спекания. При раскопках некрополя Танагры (Беотия) археологи нашли многочисленные, замечательные тонкостью лепки и раскраски, статуэтки из терракоты, отнесённые к IV - III векам до н. э. Ваза, в которой жил Диоген, - пифос - служила у греков ёмкостью для хранения зерна и вина. Пифосы бывали размером в высоту до 1,5 – 2 метров.
«{Диоген}... говорил, что демагоги – это прислужники толпы, а венки – прыщи славы. Среди бела дня он бродил с фонарём в руках, объясняя: «Ищу человека»... Возвращаясь из Олимпии, на вопрос, много ли там было народу, он ответил: «Народу много, а людей немного». Однако афиняне его любили: так, например, когда мальчишка разбил его бочку {вазу}, они его высекли, а Диогену дали новую бочку {вазу}» [2, VI 41, 43, 60].
«Слушателями Диогена Синопского были и Фокион, прозванный Честным, и Стильпон Мегарский, и многие другие политики» [2, VI 75 - 76].
Среди них: Онесикрит с Эгины (или с Астипалеи); Менандр (по прозвищу Дуб), поклонник Гомера; и Гегесий Синопский (по прозвищу Ошейник); и Филиск Эгинский [смотри: 2, VI 84].
До нашего времени не дошли сочинения Диогена, приписанные ему письма были созданы позднее, и неизвестно, излагал ли он вообще своё учение в письменной форме. Киническая школа – одна из так называемых (в наше время) сократических философских школ Древней Греции. Представителями этой школы были Антисфен, Диоген Синопский, Кратет и другие. Главное, что от них осталось в сознании последующих поколений, - это не трактаты, которые они писали, а преимущественно анекдоты: бочка Диогена, его просьба к царю Александру Македонскому: «Отойди и не засти мне солнца»; брак Кратета, осуществляемый прямо на площади города прилюдно и т. п. Примитивность кинического философствования, поражающая при сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма, - лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточиться на одной, и притом наиболее простой идее. Мыслить по-кинически – только средство; цель – жить по-кинически. Учение киников создано людьми, не имевшими своей доли в гражданском укладе жизни (и сам основатель кинизма Антисфен был незаконнорожденным). Оно обобщило опыт индивида, который в духовном плане может опереться лишь на самого себя, и предлагает этому индивиду осознать свою извергнутость из патриархальных связей как возможность достичь высочайшего из благ – духовной свободы. Последовав примеру Сократа, киники довели его установки до небывалого радикализма (крайности) и окружили атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала; недаром Платон назвал Диогена «Сократом, сошедшим с ума». Если Сократ ещё демонстрировал уважение к наиболее общим заповедям традиционной патриотической морали, то киники с вызовом именовали себя «гражданами мира» и обязывались жить в любом обществе не по его законам, а по своим собственным, с готовностью приемля статус нищих и юродивых. Именно то положение человека, которое всегда считалось не только крайне бедственным, но и крайне унизительным, избирается ими как наилучшее: Диоген с удовольствием применяет к себе формулу страшного проклятия - «без общины, без дома, без отечества». Киники хотели быть «нагими и одинокими»; социальные связи и культурные навыки казались им мнимостью, «дымом», который нужно развеять, обнажая человеческую сущность. Они отрицали все требования стыда, настаивали на допустимости кровосмесительства и антропофагии (людоедства). Все виды физической и духовной бедности для киников предпочтительнее богатства: лучше быть варваром, чем эллином; лучше быть животным, чем человеком. Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным: в той мере, в какой киники занимались теорией познания, они критиковали общие понятия (в частности, «идеи» Платона) как вредную выдумку, усложняющую непосредственное отношение к предмету. Философия киников послужила непосредственным источником стоицизма, смягчившего кинические парадоксы и внёсшего гораздо более конструктивное отношение к политической жизни и к умственной культуре, но удержавшего характерный для кинизма перевес этики над другими философскими дисциплинами. Образ жизни киников оказал влияние на идеологическое оформление христианского аскетизма, особенно в таких его формах, как юродство и странничество. Кинической школой начинается ряд разнообразных духовных движений, возникающих и существующих вследствие кризиса общественного устройства (как в древние времена, так и в нашу эпоху): внутренне разорванное общество восполняет социальную несвободу асоциальной (противообщественной) свободой – от йогов и дервишей до хиппи и антиглобалистов [смотри: 3, с. 255].
Сентенции Аристиппа, широко используемые нами, характеризуют его самого как своеобразного, критически мыслящего человека, о каких в наше время говорят: «за словом в карман не лезет».
Аристипп [около 435 - 360 или после 366 гг. до н. э.] из Кирены - философ-идеалист, идеолог рабовладельцев в период кризиса греческих городов-государств, ученик Сократа. После смерти учителя он основал школу, получившую название киренской или гедонической; последователей школы называли киренаиками. Сочинения Аристиппа до нас не дошли [смотри: 17, т. 1. c. 90].
Гедонизм ( от греческого слова – наслаждение) – учение в этике, считающее наслаждение высшим благом, а стремление к наслаждению – принципом поведения.
«Аристипп был родом из Кирены, а в Афины он приехал, привлечённый славой Сократа, как сообщает Эсхин. Перипатетик Фений из Эреса говорит, что, занимаясь софистикой, он первым из учеников Сократа начал брать плату со слушателей и отсылать деньги учителю… Ксенофонт Аристиппа не любил: поэтому он и приписывал Сократу речь, осуждавшую наслаждение и направленную против Аристиппа. Поносили его и Феодор в сочинении «О школах», и Платон в диалоге «О душе»…» [2, II 65].
«Учениками Аристиппа были его дочь Арета, Эфион из Птолемаиды и Антипатр из Кирены. У Ареты учился Аристипп, прозванный «учеником матери», а у него – Феодор, прозванный сперва «безбожником», а потом - «богом». Антипатр учил Эпитимида из Кирены, тот – Паребата, а тот – Гегесия, прозванного Учителем Смерти, и Анникерида, который выкупил из рабства Платона» [2, II 86].
Здесь у Диогена Лаэрция, по мнению М.Л. Гаспарова, две ошибки: город Птолемаида основан много позднее; Платона выкупил другой Анникерид, так как продажа Платона в рабство происходила гораздо раньше [смотри: 2, с. 507, примеч. 96, 97].
Аристипп считал, что всё существующее действует ради какого-либо блага или зла и единственным достойным внимания предметом являются ценности – хорошее и плохое. Поэтому Аристипп отвергал, в частности, математику, для которой эти различия не существуют (Аристотель, Метафизика...), и изучение природы как дело невозможное и бесполезное. Уже Сократ делал акцент на недостаточности человеческого знания, а Аристипп утверждал, что мы можем постигнуть только наши ощущения, вызвавший же их предмет непознаваем (Секст-Эмпирик, Против учёных...). Биографическая традиция утверждает, что Аристипп трактовал высшее благо как разумное наслаждение: цель жизни, по его учению, - удовольствие, но человек не должен становиться рабом наслаждения. Он сам следовал этому принципу, высоко ценил личную свободу и не желал быть гражданином какого-либо государства, стремясь везде жить в качестве чужестранца (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе...); некоторое время Аристипп жил при дворе сиракузского тирана Дионисия I. Поскольку имущество может обременять того, кто к нему привязан, то Аристипп советовал друзьям иметь столько, сколько можно спасти при кораблекрушении. Платон {!?}, критикуя в «Теэтете» скептические взгляды в теории познания и разбирая в «Филебе» вопрос о наслаждениях, возможно, полемизирует (спорит) с Аристиппом, не называя его по имени. Киренаики, представители киренской школы, объявляя наслаждение целью жизни, проповедывали погоню за наслаждениями, неумеренность и распущенность в поведении. Они признавали единственным источником знания и критерием блага ощущения, полагая, что помимо их человек ничего познать не может. Киренаики утверждали, что душе могут быть свойственны только два состояния: плавное движение – наслаждение и резкое движение – боль. Для них богатство само по себе не благо, а только средство для получения наслаждений [смотри: 3, с. 33; 4, с. 256; 17, т. 1, с. 338 - 339].   
Живший немного позднее Аристиппа Эпикур [341 - 270 гг. до н. э.] с острова Самоса совершенно затмил своей славой Аристиппа. С 309 года до н. э. он начал учить философии в Колофоне, Митилене, Лампсаке, а в 306 году до н. э. вместе с учениками переселился в Афины (где прожил до самой смерти). В Афины Эпикур приехал в возрате 18-и лет, когда в Академии преподавал Ксенократ, а Аристотель был в Халкиде. Когда после смерти Александра Македонского Пердикка изгнал афинян с Самоса, Эпикур уехал к своему отцу в Колофон (севернее Эфеса, Малая Азия), прожил там некоторое время, собрал учеников и вновь явился в Афины в архонство Анаксикрата. Здесь до поры он занимался философией вместе с другими, а потом выступил отдельно, основав школу, названную по его имени. По собственным его словам, он обратился к философии 14-и лет отроду. Эпикуреец Аполлодор (в I книге «Жизнеописания Эпикура») утверждает, что он ушёл в философию из презрения к учителям словесности, когда они не смогли объяснить ему, что значит слово «хаос» у Гесиода (в поэме «Теогония», которая, повидимому, читалась в школе). А Гермипп говорит, будто он и сам был учителем, пока ему не попались книги Демокрита и не обратили его к философии. И в занятиях философией к нему присоединились обращённые им три его брата - Неокл, Хередем и Аристобул (так говорит эпикуреец Филодем в X книге «Сочинения о философах») и раб по имени Мис (так говорит Мирониан в «Исторических сравнениях»). Покровителем эпикурейцев был казначей царя Лисимаха, диадоха (наследника) Александра Македонского, -- Митра, которому Эпикур писал и посвящал свои сочинения [смотри: 2, X 1; 2, с. 579].
Философская школа Эпикура в Афинах, носившая название «Сад», просуществовала более восьми столетий и стала главным центром античного материализма и атеизма. В эллинистическую эпоху [IV - III века до н. э.] к школе Эпикура (ранний, или древний «Сад») примыкали его ближайшие друзья: Метродор из Лампсака, известный математик Полиен из этого же города, Эрмарх (Гермарх) из Митилены. Почти всё их огромное наследие погибло. К непосредственному окружению Эпикура принадлежали также уроженцы Лампсака – Леонтей и его жена Фемиста, Колот и Идоменей. Учениками Эпикура в его раннем «Саду» были и его младшие современники - Геродот, Пифокл и Менекей, которым адресованы его три сохранившихся письма. К древнему «Саду», кроме братьев Эпикура принадлежали: брат Метродора Тимократ, далее Аминомах, Тимократ, Клеон, Анаксарх, Апеллес, Ктесипп, Аполлодор и Метродор Стратонский, перешедший впоследствии к платонику Карнеаду, основателю Новой академии (продолжающей платоновскую). Феофраст в завещании упоминает Аристотеля, сына Метродора и Пифиады, который впоследствии стал последователем Эпикура [смотри: 2, V 53].
«Стоик Диотим {или Феотим} {вторая половина II века до н. э.} из недоброжелательства нападает на него самым жестоким образом, приводя 50 писем развратного содержания, будто бы написанных Эпикуром; то же делает и составитель, выдавший приписываемые Хрисиппу письма за Эпикуровы; и последователи стоика Посидония, и Николай, и Сотион (в XII из 24 книг под заглавием «Диокловы опровержения»), и Дионисий Галикарнасский.
{Автор комментариев к Диогену Лаэрцию упоминает о сочинённых Диотимом 15 подложных письмах Эпикура, чтобы опорочить последнего [смотри: 2, с. 570].}
Они говорят, будто он при матери ходил по лачугам, читая заклинания, а при отце учил азбуке за ничтожную плату; что один из братьев его был сводник и жил с гетерой Леонтией; что учения Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении он выдал за свои; что он не настоящий афинский гражданин (так пишут и Геродот {ученик Эпикура} в книге «О юности Эпикура», и Тимократ); что он подличал перед Митрой, домоправителем Лисимаха, и в письмах величал его «владыка Аполлон»; что даже Идоменея, Геродота {своего ученика} и Тимократа он славословил и льстил им за то, что они разъясняли скрытое в его сочинениях...
{Геродот, однофамилец «отца истории», к которому обращено послание учителя о физике, впоследствии отошёл от Эпикура и порицал не его учение, но его частную жизнь [смотри: 2, с. 566].}
Эпиктет обзывает Эпикура развратником и бранит последними словами. Тимократ, брат Метродора, сам учившийся у Эпикура, но потом покинувший его, говорит в книге под заглавием «Развлечения», будто Эпикура дважды в день рвало с перекорму и будто сам он еле-еле сумел уклониться от ночной Эпикуровой философии и от посвящения во все его таинства; ещё он говорит, что в рассуждениях Эпикур был весьма невежествен, а в жизни – ещё того более, что телом он был чахл и долгие годы не мог даже встать с носилок, что на чревоугодие он тратил по мине в день (как он и сам пишет в письмах к Леонтии и к митиленским философам), что с ним и с Метродором путались и другие гетеры – Маммария, Гедея, Эротия, Никидия – и что в своих 37 книгах «О природе» он много повторяется и без конца перечит другим философам, особенно же Навсифану...
{Как ученик Навсифана, Эпикур особенно старался подчеркнуть свою независимость от него [смотри: 2, с. 549, примеч. 11].
«Аполлодор в «Хронологии» говорит, что Эпикур был слушателем Навсифана и Праксифана, но сам Эпикур (в письме к Еврилоху) от этого отрекается и называет себя самоучкой» [2, X 13].}
Этого Навсифана он называл слизнем, неучем, плутом и бабнем; учеников Платона – Дионисиевыми лизоблюдами; самого Платона – златокованным мудрецом; Аристотеля – мотом, который пропил отцово добро и пошёл наёмничать и морочить людей; Протагора – дровоносом, Демокритовым писцом и деревенским грамотеем; Гераклита – мутителем воды; Демокрита – Пустокритом; Антидора – Вертидором; киников – бичом всей Эллады; диалектиков {то есть прежде всего академиков и эретриков} – вредителями; Пиррона – невеждой и невежей. Но все, кто это пишут, - не иначе как сумасшедшие. Муж этот имеет достаточно свидетелей своего несравненного ко всем благорасположения: и отечество, почтившее его медными статуями, и такое множество друзей, что число их не измерить и целыми городами, и все ученики, прикованные к его учению словно песнями Сирен (кроме одного лишь Метродора Стратоникейского, который перебежал к Карнеаду едва ли не оттого, что тяготился безмерной добротою своего наставника), и преемственность его продолжателей, вечно поддерживаемая в непрерывной смене учеников, между тем как едва ли не все остальные школы уже угасли, и благодарность его к родителям, и благодетельность к братьям, и кротость к рабам (которая видна как из его завещания, так и из того, что они занимались философией вместе с ним, а известнее всех – упомянутый Мис), и вся вообще его человечность к кому бы то ни было. Благочестие его перед богами и любовь его к отечеству несказанны. Скромность его доходила до такой крайности, что он даже не касался государственных дел. И хотя времена его для Эллады были очень тяжёлыми {имеется в виду борьба за Грецию между Деметрием Полиоркетом и Кассандром с его потомками}, он прожил в ней всю жизнь, только два-три раза съездив в Ионию навестить друзей. Друзья сами съезжались к нему отовсюду и жили при нём в его саду (как пишет Аполлодор); сад этот был куплен за 80 мин. И жизнь эта была скромной и неприхотливой, как заявляет Диокл в III книге «Обзора»; «кружки некрепкого вина было им вполне довольно, обычно же они пили воду». При этом Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща, по Пифагорову слову, что у друзей всё общее, - это означало бы недоверие, а кто не доверяет, тот не друг. Он и сам пишет в письмах, что ему довольно воды и простого хлеба; «пришли мне горшочек сыра, - пишет он, - чтобы можно было пороскошествовать, когда захочется». Вот каков был человек, учивший, что предельная цель есть наслаждение! И Афиней в своём стихотворении воспевает его так:
Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти,
Вновь и вновь заводя ссоры и брань и войну.
Узкий предел положен всему, что дарится природой.
Но бесконечны пути праздных суждений людских.
Слышал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи,
Иль их треножник святой бога-пифийца открыл.
То же самое будет нам дальше ещё виднее из его учений и речений. Из древних философов ближе всего ему был Анаксагор, хотя и с ним он кое в чём не соглашался (говорит Диокл), а также Архелай, учитель Сократа; ближних своих, по словам Диокла, он заставлял для упражнения заучивать на память его сочинения... Равным образом он отрицает (как и Гермарх), что существовал философ Левкипп, которого другие (и даже эпикуреец Аполлодор) считают учителем Демокрита. А Деметрий Магнесийский говорит, будто слушал он даже Ксенократа... Аристон в «Жизнеописании Эпикура» уверяет, будто свой «Канон» он списал из «Треножника» Навсифана, тем более что он даже был слушателем этого Навсифана, равно как и платоника Памфила на Самосе. А философией начал он заниматься в 12 лет и школу завёл в 32 года. Родился он... в седьмой день месяца гамелиона {февраль 341 года до н. э.}... Смерть его случилась от камня в почках, а болел он перед тем четырнадцать дней... Гермипп рассказывает, что он лёг в медную ванну с горячей водой, попросил неразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался. Наши стихи о нём таковы:
Счастливы будьте, друзья, и помните наши ученья! -
Так, умирая, сказал милым друзьям Эпикур,
В жаркую лёг он купальню и чистым вином опьянился,
И через это вошёл в вечно холодный аид.
Вот какова была жизнь и вот какова была смерть этого человека» [2, X 3 - 16].
В эпикурейской школе царили демократические порядки, о чём свидетельствует участие в ней женщин, а также рабов. Основным методом преподавания в школе были устные беседы, дополняемые и закрепляемые перепиской. На «ночных сходках», которые устраивались Эпикуром и его последователями, происходили беседы на философские и политические темы.
«Учеников у него было много, а известнейшие из них следующие:
Метродор Лампсакский, сын Афинея (или Тимократа) {среди его произведений - «Против софистов» - 9 книг, «О дороге к мудрости», «Против Демокрита»}... Далее, был Полиэн Лампсакский, сын Афинодора... Далее, Гермарх Митиленский, {друг, наследник и преемник в руководстве школой Эпикура}, сын бедного отца, поначалу занимавшийся риторикой. Известны такие отличные его книги: «Письма об Эмпедокле»  22 книги, «О знаниях», «Против Платона», «Против Аристотеля»... Далее, Леонтей Лампсакский {писал об отношении Эпикура к Демокриту} и жена его Фемиста {подруга Эпикура, которой он писал письма}... далее, Колот {род. около 325 г. до н. э.; учитель Менедема-киника, его литературная деятельность носила полемический характер} и Идоменей {известный политическим тщеславием и богатыми анекдотами сочинениями}, тоже из Лампсака, известнейшие люди; таков же и Полистрат, преемник Гермарха; а его сменил Дионисий, а того – Басилид. Известен также Аполлодор {вторая половина II века до н. э.}, по прозвищу Садовый Тиран, сочинитель четырёхсот с лишним книг {учитель Зенона Сидонского}, и двое Птолемеев Александрийских, Чёрный и Белый; и Зенон Сидонский {около 100 года до н. э.}, слушатель Аполлодора {учитель Цицерона}, великий борзописец; и Деметрий по прозвищу Лаконец {схоларх эпикурейцев псоле Зенона Сидонского}; и Диоген Тарсский, составитель «Избранных уроков» {о вопросах поэтики}; и Орион, и прочие, кого настоящие эпикурейцы именуют софистами... Писателем Эпикур был изобильнейшим и множеством книг превзошёл всех: они составляют около 300 свитков. В них нет ни единой выписки со стороны, а всюду голос самого Эпикура. Соперничал с ним по обилию написанного Хрисипп, но недаром Карнеад называет его нахлебником Эпикуровых писаний: на всё, что ни написано Эпикуром, Хрисипп из соперничества писал ровно столько же, а потому и повторялся часто, и писал, что попало, и не проверял написанного, а выписок со стороны у него столько, что ими одними можно заполнить целые книги, как это бывает и у Зенона, и у Аристотеля» [2, X 22 - 27, с. 561, с. 572, с. 577].
Эпикуреизм процветал и в Риме, начиная с I века до н. э., когда творили Марк Помпилий Андроник (из Сирии) и Кай Катий (инсумбрийский галл), а наивысшего расцвета достиг в творчестве Лукреция. Эпикурейская школа, как и ряд других философских школ, была закрыта римским императором Домицианом около 90 года н. э. Однако эпикуреизм и после этого ещё долго сохранял своё влияние и имел выдающихся представителей. Среди восстановленных императором Марком Аврелием во второй половине II века н. э. четырёх философских школ была и эпикурейская школа. Широкое распространение эпикурейства в римском обществе сопровождалось искажением учения Эпикура: представители высших слоёв воспринимали из всестороннего учения лишь отдельные стороны его этической части, да и то в извращённом виде. Так эпикуреизм был истолкован ими как призыв к неограниченному наслаждению. Под влиянием эпикурейской философии находились знаменитые римские поэты: Гораций, Вергилий, Овидий. Последователем Эпикура являлся и поэт Лукиан, резко выступивший против вульгаризированного эпикуреизма, выродившегося в гедонизм.      
Крупнейшим представителем эпикуреизма эпохи Римской империи был Диоген из Эноанды в Малой Азии [II в. н. э.]. В 1884 году были найдены отрывки из его сочинений, начертанные на камнях и потому часто именуемые как «камни из Эноанды». В числе находок – фрагменты четырёх его сочинений, из которых два посвящены вопросам этики, а в двух других - «О природе» и «О бесконечных мирах» - изложены основы эпикурейской натурфилософии.
Своё философское учение Эпикур изложил в многочисленных произведениях (числом около 300, большая часть которых не сохранилась), письмах и беседах с друзьями и учениками. Философская система Эпикура состоит из трёх частей: физики (учения о бытии), каноники (учения о познании) и этики (учения о нравственности). В физике и канонике Эпикур разрабатывал материалистическое учение, важнейшим элементом которого был у него принцип сохранения материи: ничто не происходит из несуществующего и ничто не становится несуществующим, ибо нет ничего помимо Вселенной, что бы могло войти в неё и произвести изменение. Вселенная бесконечна и существует вечно; основные элементы мироздания: первоначальные материальные тела – атомы, и занимаемое ими пространство – пустота; атомы и пустота – вечны и бесконечны; атомы неделимы, неизменны, неуничтожаемы (к свойствам атомов Эпикур относил их форму, величину и вес). Эпикур существенно видоизменил атомистическое учение своих предшественников из греков – основателя атомизма и друга Демокрита Левкиппа [предположительно 500 - 440 гг. до н. э.] и его ученика Демокрита [около 460 - 370 гг. до н. э.]. В системе Эпикура время и пространство, а также движение существуют объективно, вечно и бесконечно. Эпикур отверг «мир идей» Платона, «первый двигатель» Аристотеля и другие сверхъестественные силы, выдвигавшиеся до него в качестве первопричины мира. В учении о богах Эпикур отрицает традиционную народную мифологию. По Эпикуру, боги блаженны и бессмертны; они живут в метакосмиях (интермундиях) – пространствах между мирами и не вмешиваются в земные дела. В этом смысле они выступают в эпикурейском учении как некий этический идеал. Боги же, почитаемые народом, - вымышленные существа, а религиозные представления – мифы. Эпикур отстаивал тезис о материальности, телесности и, следовательно, смертности души. Смерть тела означает и смерть души, ибо сущность души заключается в движении атомов в теле. В своей канонике Эпикур признавал познаваемость мира. Целью каноники он полагал отыскание критериев истины, истинного познания. Такими критериями у Эпикура являются ощущения, чувства и понятия, или общие представления. Ощущения Эпикур считал источником знания, начальным актом познания, связующим звеном между объектом и субъектом. Образование ощущений Эпикур объяснял теорией истечений: от предметов отделяются истечения – их образы, которые, направляясь к субъекту, воспринимаются его органами чувств. Этика, по Эпикуру, должна указывать путь к счастливой жизни, в силу чего она становилась прежде всего житейской мудростью. Счастье состоит в удовольствии, в удовлетворении желаний, но, в отличие от киренаиков (школы Аристиппа), Эпикур удовольствие видел не в чувственном наслаждении, а в отсутствии страдания. Достижение удовольствия есть условие обеспечения счастливой жизни, ведущей к невозмутимости, безмятежности (атараксии), включающей и здоровье тела, и спокойствие духа. Этика Эпикура противостояла этике стоиков, скептиков и неоплатоников. Понимая относительность справедливости, Эпикур сводил её к тому, чтобы не вредить другому и не терпеть вреда от других («не делай другим то, что ты бы не хотел, чтобы другие делали тебе», как иногда говорят в наше время). Эти идеи Эпикура вошли в обоснование теории общественного договора. Учение Эпикура о дружбе носит утилитаристский характер: в основе дружбы, по его мнению, лежит личная выгода индивида. Подлинная дружба, напротив, порождается мудростью: мудрость - благо смертное, а дружба – благо бессмертное. Идеи Эпикура и созданной им школы оказали огромное влияние на дальнейшее развитие философии и естествознания [смотри: 17, т. 5, с. 566 - 568].
Ксенофонт [около 430 - 355 или 354 гг. до н. э.] родился в Афинах в богатой семье. Он был учеником стоиков и Сократа.
«Ксенофонт, сын Грилла, афинянин, из дема Эрхии. Был он на редкость скромен и на редкость хорош собой. Говорят, Сократ повстречал его в узком переулке, перегородил ему посохом дорогу и спросил, где можно купить такую-то и такую-то снедь? Получив ответ, он продолжал: «А где можно стать человеку прекрасным и добрым?» И когда Ксенофонт не смог ответить, Сократ сказал: «Тогда ступай за мною и узнаешь». С этих пор он стал слушателем Сократа, первый начал записывать его слова и в своих «Воспоминаниях» довёл их до читателей. Он же первый написал историю философов»...
{Ксенофонту здесь приписаны речи Критобула из его «Пира» [смотри: 2, с. 506, примеч. 68].}
С Киром {Киром Младшим, братом персидского царя Дария II} он подружился вот каким образом. Был у него ближайший друг по имени Проксен, беотиец {из Фив, Беотия}, ученик Горгия Леонтинского, друживший с Киром Младшим. Когда Проксен жил в Сардах у Кира, он прислал в Афины Ксенофонту письмо, приглашая его к Киру в друзья. Ксенофонт показал это письмо Сократу и спросил его совета. Сократ послал его в Дельфы спросить бога. Ксенофонт послушался, предстал перед богом, но спросил не о том, поехать ли ему к Киру, а о том, каким образом ему поехать к Киру. Сократ его за это побранил, но посоветовал всё-таки ехать. Он явился к Киру и стал таким же его другом, как Проксен» [2, II 48 - 50].
Вовсе не обязательно полагать, что знакомство Ксенофонта с Киром произошло так, как написано у Диогена Лаэрция: как бы случайно и «безобидно». Вероятно, на самом деле, всё было не так просто. Персия не была тогда в открытой вражде с Афинами, но держалась явно проспартанской позиции. Сократ, отличающийся полисным патриотизмом, счёл неуместным брать на себя решение сомнительного вопроса и потому отослал Ксенофонта к оракулу Дельфийского храма. Видимо, в тайне Сократ надеялся, что оракул в сложившейся обстановке не станет давать антиафинского прорицания, а Ксенофонт точнее соориентируется, что ему делать.
Ксенофонт покинул Афины в 403 году до н. э. (в том году, когда была свергнута «тирания тридцати»), и оказался среди греческих наёмников, служивших Киру Младшему. В Грецию он вернулся уже после казни Сократа.
Ещё в 407 году до н. э. правителем всех малоазийских сатрапий был назначен один из сыновей персидского царя Дария II – Кир, вошедший в историю под именем Кира Младшего. Старший же сын Дария предназначался царём в преемники. Малоазийские сатрапии, несмотря на существующие между ними распри, вели политику, имевшую целью ослабление Афин – главного врага персов. Из малоазийских сатрапов выделился в конце V века до н. э. Тиссаферн, энергичный администратор и ловкий дипломат. Царевич Кир проявил недюжинные способности: он поднял престиж персидской власти в Малой Азии, успешно лавировал между враждовавшими спартанцами и афинянами, выжидая выгодного для себя момента из этой междоусобицы.
После смерти Дария II его старший сын занял престол под именем Артаксеркса II. Кир Младший маскировал свои военные приготовления для борьбы с братом за персидский престол необходимостью борьбы с непокорным сатрапом Тиссаферном. Царь Артаксеркс, привыкший уже к междоусобиям сатрапов, по словам Ксенофонта, «нисколько не беспокоился, когда они воевали, тем более, что доходы, поступавшие из тех городов, которыми прежде владел Тиссаферн, Кир отсылал царю {своему старшему брату}» [смотри: 5, т. II, с. 208].
Кир Младший обратился за помощью к Спарте, с которой был тесно связан со времён Пелопоннесской войны. Спарта выступила на стороне Кира, так как надеялась выговорить сохранение независимости малоазийскими городами. Поначалу спартанцы дали Киру значительный военный отряд под начальством Клеарха. Кроме того Кир навербовал 13 тысяч греческих наёмников, присоединил их к своему персидскому войску и выступил против брата - царя Артаксеркса. В отряде греческих наёмников оказался и Ксенофонт.
В 401 году до н. э. в сражении при Кунаксе (севернее Вавилона) Кир был убит. Туземные войска Кира немедленно перешли на сторону Артаксеркса. Греческие наёмники, которых к этому времени осталось немногим более 10 тысяч оказались вдали от родины в окружении врагов. Начальники греческих отрядов (и в их числе Менон) были приглашены в лагерь Артаксеркса, якобы для переговоров, и вероломно перебиты. Тогда греки избрали новых военачальников, одним из которых стал Ксенофонт, и начали отступление на север, к побережью Чёрного моря.
Несмотря на все усилия персов воспрепятствовать походу и на трудности пути, греки всё же пробили себе дорогу к Чёрному морю.
«Поход Кира, битва при Кунаксе и отступление через враждебную страну десятитысячного греческого отряда имели огромное значение для греков, так как наглядно показали военную слабость Персидской державы» [смотри: 5, т. II, с. 208].
Всё, что случилось в походе через Малую Азию, вглубь страны, и на обратном пути, ярко и подробно изложил потом сам Ксенофонт в сочинении под названием «Анабасис».
Греческое слово «анабасис» означает переход, путешествие или поход к побережью (вообще к любому морскому побережью).
В «Анабасисе» Ксенофонт рассказывает о войсковой организации персов, а также даёт и некоторые сведения о быте и общественном устройстве армян.
«Сохраняя почти неограниченную власть сатрапов над местным населением, {во время своего царствования} Дарий I вместе с тем подчинил все военные гарнизоны, стоявшие в крупных городах сатрапий, особым военачальникам, не зависящим от сатрапов. Таким образом обеспечивался необходимый для центральной власти взаимный контроль, о котором... Ксенофонт сообщает следующее:
«Если военачальник недостаточно защищает страну, начальник [мирных] жителей и заведующий обработкой земли доносит, что трудиться нельзя вследствие отсутствия охраны. Если же военачальник обеспечивает мир, а у начальника обрабатываемая земля мало населена, не обработана, то на последнего доносит военачальник».
Такой контроль над деятельностью сатрапов должен был противодействовать их сепаратистским устремлениям. Деятельность сатрапа контролировалась также приставленным к нему «царским писцом». В пограничных наместничествах, например, в Египте, Малой Азии, сатрап был одновременно и военачальником. В таких случаях «царский писец» оставался единственным наблюдателем за деятельностью сатрапа. Военачальники отдельных сатрапий подчинялись пяти главным военачальникам. Каждому из последних были подчинены основные военные силы нескольких сатрапий. Во времена Дария I надёжным ядром армии являлась персидская пехота и конница. Сознавая значение персидского народа-войска (кары) для безопасности империи, Дарий завещал своим преемникам: «Если ты так мыслишь: я не хочу бояться врага, - то оберегай этот народ (персидский)».
Наряду с персами армия пополнялась мидянами, затем представителями восточно-иранских племён и, наконец, частями, набранными в других покорённых областях. Персидские военачальники следили за тем, чтобы в гарнизоны крепостей сатрапий не включались местные уроженцы. До нас дошли многочисленные папирусы конца V века до н. э. из Элефантины в Египте, где была большая пограничная крепость. Папирусы написаны на арамейском языке и представляют собой архив иудейской общины, часть членов которой состояла в гарнизоне местной крепости. Египтяне не входили в состав гарнизона элефантинской крепости, а допуск египетских воинов в её пределы рассматривался даже как преступление. Число персов и вообще иранцев в Элефантине было невелико; они составляли преимущественно командный состав гарнизона» [5, т. II, с. 30].
Диоген Лаэрций пишет: «Всё, что случилось в походе вглубь страны и на обратном пути, достаточным образом излагает нам сам Ксенофонт. Впрочем, в этом походе он поссорился с Меноном Фарсальским, предводителем наёмников...» [2, II 50].
Известно, что Менон впоследствии предался сатрапу Тиссаферну. Менон стал персонажем одноимённого диалога Платона {!?} [смотри: 2, с. 579].
Фессалиец Менон из рода владетельных Алевадов ввязался в политическую борьбу царевича Кира Младшего за персидский престол. В 402 году до н. э. Менон встречался в Афинах с Сократом [смотри: 18, с. 30].
Диоген Лаэрций не раскрывает причину ссоры Менона и Ксенофонта, сообщая лишь, что Ксенофонт поссорился с Меноном «и оттого порочил его, уверяя даже, будто Менон имел любовников старше себя, и срамил некоего Аполлонида за то, что у него были проколоты уши» [2, II 50 - 50].
В 400 году до н. э. «после всех бедствий у Понта, после предательства Севфа, царя одрисов, Ксенофонт явился в Азию к {находившемуся в это время в Малой Азии} спартанскому царю Агесилаю и передал ему воинов в наёмную службу» [2, II 51].
Царь одрисов во Фракии Севф II [умер в 383 году до н. э.] вёл переговоры с Ксенофонтом о возвращении 10 000 греческих наёмников [смотри: 2, с. 585].
В истории этот эпизод военной карьеры Ксенофонта получил название «поход десяти тысяч» [смотри: 5, т. II, с. 74].
  «Дружба... {Ксенофонта} с Агесилаем была безмерной. Афиняне в это время приговорили его к изгнанию за спартанскую измену {«Истр утверждает, что изгнан он был по постановлению Евбула и возвращён по постановлению его же» [2, II 59]}; и он, находясь в Эфесе {родина Гераклита}, половину бывших при нём денег послал приношениями в Дельфы, другую же половину отдал Мегабизу, жрецу Артемиды {в храме богини в Эфесе}, чтобы он сохранил их до его возвращения, а если не дождётся, то чтобы воздвигнул на эти деньги богине статую» [2, II 51].
«С Агесилаем, отозванным {394 г. до н. э.} {эфорами} для фиванской войны {Коринфская война Афин, Коринфа, Фив и других городов против Спарты}, Ксенофонт вернулся в Элладу. Лакедемоняне объявили его почётным гостем. Оставив Агесилая, он удалился в Скиллунт, местечко неподалёку от города Элиды {на западе Пелопоннеса}. С ним была жена его, по имени Филесия (так пишет Деметрий Магнесийский), и два сына, Грилл и Диодор, прозванные Диоскурами {Близнецами} (так пишет Динарх в речи «Об измене Ксенофонта»). А когда на празднество приехал Мегабиз, Ксенофонт получил от него деньги и на них купил и посвятил богине участок земли, где течёт речка под таким же названием Селинунт, как и в Эфесе. С этих пор он проводил время, занимаясь охотою, принимая друзей и сочиняя историю. Впрочем, Динарх утверждает, что и дом и поле подарили ему лакедемоняне; говорят также, что спартиат Филопид прислал ему туда в подарок пленных рабов из Дардана, и он располагал ими по своему усмотрению... Когда элидяне шли войной на Скиллунт и из-за промедления спартанцев захватили этот городок, то сыновья... {Ксенофонта} скрылись с несколькими рабами в Лепрей {городок, соседний с Скиллунтом}, а сам Ксенофонт – сперва в Элиду, потом в Лепрей к детям и затем вместе с ними в Коринф, где и нашёл спасение и приют» [2, II 51 - 53].
«А так как в это время афиняне постановили оказать помощь спартанцам, то он отправил своих сыновей сражаться за спартанцев – недаром они и воспитаны были в Спарте (по утверждению Диокла в «Жизнеописаниях философов»). Из них двоих Диодор ничем не отличился в сражении, остался цел и имел сына, которого назвал именем брата. А Грилл, сражавшийся в коннице, храбро бился и погиб (как пишет Эфор в XXV книге); дело было при Мантинее, конницей начальствовал Кефисодор, стратегом был Гегесилай, и в этом самом сражении пал Эпаминонд. Говорят, что Ксенофонт в венке приносил жертвы по случаю победы, когда ему сообщили весть о гибели сына; он снял венок, но, узнав, что сын погиб с честью, надел его вновь. Некоторые добавляют, будто он даже не плакал, а только сказал: «Я знал, что мой сын смертен» {так говорил о своих погибших сыновьях и Анаксагор}. Аристотель сообщает, что похвальные слова и надгробные надписи Гриллу сочинялись без счёту – отчасти и для того, чтобы порадовать отца; а Гермипп в жизнеописании Феофраста утверждает, что похвальное слово Гриллу написал даже Исократ... Тимон насмехался над Ксенофонтом в таких словах:
Две, или три, или несколько книг, бессильных и вялых,
Их бы могли написать Ксенофонт иль Эсхин-убедитель» [2, II 53 - 55].
«Умер Ксенофонт в Коринфе (по словам Деметрия Магнесийского), несомненно, уже глубоким старцем. Был он во всём достойнейший человек, наездник, охотник и знаток военного искусства, как это видно из его сочинений; был благочестив, щедр на жертвоприношения, умел гадать по жертвам и оставался ревностным чтителем Сократа» [2, II 56].
«У нас {у Диогена Лаэрция} есть эпиграммы и о нём; одна такая:
Он, Ксенофонт, восхожденье своё совершал не для Кира,
Он не на персов ходил – к Зевсу искал он пути:
Ибо учёность свою явил он в «Деяньях Эллады»,
Ибо Сократову он в памяти мудрость хранил.
И другая, на смерть его:
Мужи Краная и мужи Кекропа тебя осудили,
О Ксенофонт, к изгнанью за приязнь Кира.
Гостеприимный Коринф тебя принял, усладами полный,
И, благодарный, ты остался здесь вечно» [2, II 58].
Обратившись к Философскому энциклопедическому словарю (ФЭС) издания 1983 года, Читатель с недоумением убедится в отсутствии в нём статьи о Ксенофонте. «Ксенократ» - есть, «Ксенофан» - есть, а «Ксенофонта» - нет. Можем ли мы считать это промахом составителей словаря? Ведь формально Ксенофонт более историк, чем философ. В «Греческой истории» (или «Эллинские дела», есть и другие названия) Ксенофонт попытался продолжить труд своего предшественника Фукидида [около 460 - около 395 гг. до н. э.] - «Историю» (в восьми книгах), посвящённую Пелопоннесской войне, в которой Фукидид принимал непосредственное участие в качестве одного из стратегов (изложение событий доведено до осени 411 года до н. э.; смерть помешала Фукидиду завершить свой труд). Ксенофонта как историка от Фукидида отличает склонность к морализированию при изложении и оценке исторических событий. Ксенофонт в своих сочинениях (исторических, политических и экономических) идеализирует олигархический и монархический строй, выступает в качестве защитника «традиционного» земледельческого хозяйства. Как историк, Ксенофонт наблюдателен, в его трудах много важных подробностей. Ясный и точный язык принёс Ксенофонту прозвище «аттической пчелы» [смотри: 5, т. II, с. 91].
В.С. Сергеев пишет: «По своей манере письма Ксенофонт сильно отличается от Фукидида. Он прекрасно владеет формой, пишет легко, читается с интересом, но совершенно лишён социолого-философской глубины и драматизма.
{Может быть, отсутствие «социолого-философской глубины» - более достоинство, чем недостаток, так как чаще всего подобная «глубина» появляется тогда, когда автор не в состоянии просто и доступно изложить суть вопроса?}
По своему характеру сочинения Ксенофонта близки к публицистическим памфлетам в стиле риторов IV века – Лисия, Демосфена и Исократа. Помимо «Лакедемонской политии» наибольшую ценность из сочинений Ксенофонта имеют: «Эллинская история» («Эллинские дела» {или «Греческие дела»}, или «Эллиника»), составляющая продолжение «Истории Пелопоннесской войны», «Анабасис» (поход Кира Младшего), «Киропедия» {или «Воспитание Кира»} и «Тиран Гиерон». Философское мировоззрение Ксенофонта изложено в его «Воспоминаниях о Сократе». Кроме этих сочинений Ксенофонту приписывают целый ряд не принадлежащих ему сочинений {!?} на самые разнообразные темы: «Экономика», «Охота», «Верховая езда», «Афинская полития» и др.» [4, с. 244 - 245].
В.С. Сергеев, рассказывая о экономической жизни древних греков, ссылается и на трактат «О доходах», полагая его автором Ксенофонта [смотри: 4, с. 108].
Диоген Лаэрций говорит о 40 книгах, написанных Ксенофонтом. В этот список входят все перечисленные выше произведения. Диоген специально отмечает, что «Спартанское государственное устройство» (или «Лакедемонская полития») Деметрий Магнесийский считал неподлинным, то есть, не принадлежащим Ксенофонту [смотри: 2, II 57].
Возможно, здесь таится указание на принадлежность «Лакедемонской политии» более «подходящему» автору, например, Алкивиаду, который (вследствие «спартанской измены») раньше Ксенофонта «познакомился» со Спартой и имел хорошую возможность своими глазами увидеть спартанский строй, да ещё с такой «высоты» (учитывая его положение и ранг).
В период ранней империи [I - II вв. н. э.] в культурной жизни Рима проявилось архаизирующее (подражающее древним) направление не только в риторике, литературе и науке, но и в истории. Историки подражали Фукидиду или Ксенофонту. Например, Арриан из Никомедии (Вифиния) написал «Анабазис Александра» - лучшую из сохранившихся до нашего времени историй походов Александра Македонского- по форме в подражание «Анабазису» Ксенофонта [смотри: 5, т. II, с. 660 - 661].
{Естественно, в эллинском мире сказывалось и влияние Рима. Одним из примеров этого является некоторое распространение у греков в императорскую эпоху римского обычая: иметь сразу три имени: личное, родовое и фамильное. Вообще, влияние греко-римской культуры, к примеру, и на славянский мир, очень велико, о чём можно судить уже по обилию заимствованных у греков и римлян имён.}
Диоген Лаэрций о Платоне и Ксенофонте говорит, что «они словно соперничали, сочиняя такие схожие произведения, как «Пир» {«Пир, или О благе», этический диалог у Платона и «Пир» - у Ксенофонта}, «Апология Сократа» {этический диалог у Платона и «Апология Сократа» или «Воспоминания о Сократе» - у Ксенофонта} и «Нравственные записки» {по М.Л. Гаспарову, они включали малые диалоги Платона: «Хармид, или Об умеренности», испытательный; «Лахет, или О мужестве», повивальный и другие; а у Ксенофонта - «Домострой»}; один {Платон} сочинил «Государство», другой {Ксенофонт} - «Воспитание Кира» [2, III 34].
В главе 7 («Аристотель») 3-й книги рассказано и о поразительном сходстве, подмеченном древними писателями, не только названий, но и содержания многих ранних несохранившихся диалогов Аристотеля и диалогов Платона (каких? возможно, совсем не тех, которые за ним числятся в наше время).   
Феномен подражательства замечен Диогеном Лаэрцием и в судьбе Онесикрита, одного из самых видных учеников Диогена Синопского: «Его судьба похожа на судьбу Ксенофонта: как тот ходил в поход с Киром, так этот – с Александром; как один написал «Воспитание Кира», так другой – о том, как рос Александр; как первый сочинил похвальное слово Киру, так второй – Александру. Даже в слоге он сходствовал с Ксенофонтом, хотя и был ниже его как подражатель, который ниже образца» [2, VI 94].
У Диогена Лаэрция среди учеников Сократа называется Эсхин, сын колбасника Харина (или Лисания), афинянин. Он и ему посвящает отдельную главу (7, книга вторая). Эсхин «отличался прилежанием и потому никогда не покидал Сократа, а Сократ говорил: «Только колбасников сын и умеет уважать меня!»... На него даже наговаривали – особенно охотно Менедем Эретрийский, - будто большая часть его диалогов писана на самом деле Сократом, а он раздобыл их у Ксантиппы {жены Сократа} и выдал за свои. Впрочем среди его диалогов те, которые называются «безголовыми» {то есть, без заглавий и оглавлений}, очень вялы и не обнаруживают никакой сократовской силы; Писистрат Эфесский говорил, что они даже не Эсхиновы, а Персей утверждает, что из семи диалогов большая часть написана Пасифонтом-эретриком и вставлена в сочинения Эсхина (впрочем, так же присвоены были «Кир малый», «Геракл меньший», «Алкивиад» Антисфена и другие произведения других сочинителей). А всего диалогов Эсхина, отпечатлевающих сократовский нрав, имеется семь; первый – и потому более слабый - «Мильтиад», затем - «Каллий», «Аксиох», «Аспазия», «Алкивиад», «Телавг» и «Ринон»... В подлинности его диалогов сомневался и Аристипп {хотя и устроил встречу Эсхина с тираном Сицилии Дионисием; тогда Эсхин и «поднёс тирану некоторые свои диалоги и ушёл с подарками»}: когда ... {Эсхин} выступил с чтением в Мегарах {Сицилийских, во время поездки к Дионисию}, Аристипп, говорят, крикнул ему со смехом: «Откуда это у тебя, разбойник?».
{Перечисление диалогов «без заглавий и оглавлений» даёт словарь Суды; высказывалось предположение, что псевдоплатоновские диалоги «Аксиох», «Эриксий» и «О добродетели» принадлежат Эсхину [смотри: 2, с. 507, примеч. 76].}
«Поликрит Мендейский в I книге «О Дионисии» говорит, что жил Эсхин у этого тирана вплоть до его изгнания и до возвращения Диона в Сиракузы и что вместе с ним был Каркин, трагический поэт; сохранилось и одно письмо Эсхина Дионисию. Был он весьма опытен в ораторском искусстве: это видно из его речей в защиту отца Феака – стратега и в защиту Диона. Подражал он преимущественно Горгию Леонтинскому. Сам Лисий написал против него речь под заглавием «О ябедничестве» {она не сохранилась} – из этого тоже видно, что он был хорошим оратором. Из друзей ... {Эсхина} известен только один, по прозвищу Аристотель Миф» [2, II 60 - 63].
«Вернувшись в Афины, Эсхин не решался выступать как софист – слишком знамениты были школы Платона и Аристиппа; но он стал устраивать платные уроки, а потом сочинял вдобавок судебные речи для обиженных – оттого-то Тимон и называет его «Эсхин-убедитель». Говорят, что ещё Сократ, глядя, как он мучается от бедности, посоветовал ему брать в долг у самого себя – поменьше есть» [2, II 62].
«Когда многие приносили Сократу большое вознаграждение, каждый сообразно со своими средствами, - Эсхин, его бедный ученик, сказал: «Я ничего не нахожу достойного тебя, что мог бы тебе дать, и в этом одном отношении сознаю себя бедняком. Посему вручаю тебе одно, что имею: себя самого. Прошу тебя благосклонно принять этот дар, каков бы он ни был, и подумать, что ведь другие хотя и давали тебе много, но ещё более оставляли себе». Сократ на это отвечал: «Разве ты не сделал мне дорогого подарка, - если только сам не ценишь себя низко? Посему я позабочусь о том, чтобы возвратить тебя самому тебе лучшим, чем взял». Этим приношением Эсхин превзошёл самого Алкивиада, духовные богатства которого равнялись его материальным (богатствам), и всю щедрость богатых юношей» (Сенека: Римские стоики) [12, с. 13698].
Несомненно, в древней Греции именно жрецы определяли ход политической жизни, поддерживая того или иного деятеля в зависимости от пользы, которую он мог принести жреческой касте. Именно поэтому значительные люди очень часто обращались за советами к оракулам: сообщениями об этом пестрит история античного мира. «Канонизированный» в качестве мудреца Дельфийским оракулом Сократ имел, благодаря этому, большой «политический вес» в жизни Афин, но, с другой стороны, этот «вес» «камуфлировался» его образом жизни и способами и методами его общения с гражданами и, вообще, со всеми, не избегающими его бесед. Для большинства афинских граждан Сократ, действительно, принимался за человека, образ которого осмеивал в своих комедиях Аристофан. Однако поэт Тимон, повидимому, очень метко охарактеризовал Сократа, назвав его «чарователем Эллады», «искуснейшим в доводах тонких» и «всех риторов перешутившим». Разумеется, сила слов в правильном переводе. Другими словами (того же Тимона) Сократ характеризуется ещё более резко и выразительно: «болтун и реформатор мира», «князь колдовства», «изобретатель каверз», «спорщик», «заносчивый насмешник и притворщик». Знающих и образованных людей Сократ привлекал или интересовал, зачастую, и совсем в другом качестве: иногда как соединяющий всех «мудрец», а иногда и как, своего рода, «ширма», маскирующая действия определённых лиц. Демоний (внутренний голос), по словам самого Сократа (как пишут Платон и Ксенофонт), не позволял ему вести политическую деятельность. Очевидно, речь шла о том, что сократовский демоний запрещал Сократу заниматься активной политической карьерой, домогаться власти и государственных должностей.
«Этот прагматический аспект незанятия политикой предстаёт ещё более весо–мым, если учесть, что почти все ведущие политические деятели в Афинах, за исключением, пожалуй, Перикла, неоднократно подвергались нападкам, гонениям и преследованиям. Карьера многих из них обрывалась бегством, изгнанием (остракизмом) или казнью… Заняв такую позицию, Сократ не выступал всенародно, не предлагал своих советов афинскому народному собранию, чем обычно занимались люди, добивавшиеся политического влияния и власти. Он вёл частные беседы и свои советы давал частным образом… Когда софист Антифон как-то спросил Сократа, каким образом последний, сам не занимаясь политикой, надеется сделать других политиками, Сократ резонно ответил: «Антифон, в каком случае я мог бы более выполнить политики: тогда ли, когда сам ею занимался, или тогда, когда занялся бы тем, чтобы доставить как можно больше лиц, способных взяться за это дело?» [20, с. 71 - 72].
Из воспоминаний о Сократе Ксенофонта нам известно, например, что Сократ «благословил» заниматься политической деятельностью брата матери Платона - Хармида и отговорил заниматься этим же брата Платона - Главкона. Хармид примет активное участие в перевороте 403 года до н. э., войдёт в состав «тридцати тиранов» и погибнет вместе со своим родственником Критием, главой «тирании 30-и».      
Очевидно, Сократ, по своим личным качествам и талантам, был более политиком, чем учёным или философом как его современник знаменитый Анаксагор, не ставший, однако, столь популярным в наше время как Сократ. Умеющий вести разговор с любым собеседником и побеждающий во всяких спорах Сократ, очевидно, не обладал талантом общения с большой аудиторией, массой, толпой и в этом плане сильно уступал тому же Алкивиаду и не мог даже равняться с гениальным Периклом (хотя, возможно, и составлял речи для стратега). Воочию это проявилось, когда Сократ был избран в 406 году до н. э. членом афинского Совета (булэ). Само это избрание, повидимому, не обошлось без выбора и поддержки Сократа кругом афинских олигархов (хотя формально выборы в булэ и проводились методом жеребьёвки).    
«Все говорят, - замечает анонимный автор «Афинской политики» {сочинителем которой мы полагаем самого Сократа}, - что в Афинах за деньги можно получить доступ в совет и в народное собрание. Я тоже согласен, что за деньги в Афинах можно сделать многое и что чем больше денег, тем больше успеха. Но я знаю и то, что всех удовлетворить город не в состоянии, сколько бы ни давали золота и серебра» («Афинская полития»...).
Выбирая Сократа в орган власти, олигархи ясно давали понять автору трактата, что, с одной стороны, его мнение неправильно: ведь Сократ не затратил ни обола, чтобы стать членом булэ; но, с другой стороны, как умный человек, Сократ должен был понять, что согласно его же выводу, без денежных средств олигархов здесь не обошлось. Как члену Совета Сократу пришлось участвовать в разборе запутанного дела, известного как дело афинских стратегов. В этом деле, впрочем, как и во всех других известных нам делах, существовала «оборотная» сторона, о которой мало что было известно рядовым гражданам и членам суда, и народному собранию Афин. В делах, разбираемых афинским народным собранием (или судом), как правило, обвиняемым формулировалось более или менее формальное обвинение, смысл которого был бы понятен гражданскому обществу и его демократическим органам. Основное обвинение (вероятно, формулируемое Ареопагом на основе специального следствия) оставалось для всех в тени, а тем более для нас, потомков, не имеющих представления о действительных причинах совершавшихся событий. Судя по некоторым известным нам деталям и фактам, к этому делу мог быть причастен Алкивиад, волей обстоятельств ведущий сложную «игру» с персами и спартанцами на грани обвинений в измене своими согражданами.
В морском сражении при Аргинусских островах [406 г. до н. э.], о котором подробнее рассказано в главе 10 («Властители») 4-й книги, афинский флот нанёс поражение спартанцам и их союзникам. Ситуация в ходе войны Афин со Спартой была такова, что даже одержанная при Аргинусах победа оказалась пирровой: она досталась дорогой ценой: афиняне из 110 кораблей потеряли 25 вместе с их экипажами. Спартанцы потеряли 9 из 10 своих кораблей и более 60 кораблей своих союзников. При этом погиб и лакедемонский наварх Калликратид. Афиняне не знали, что спартанский наварх возвращался от персов без денежных субсидий. Таким образом, несмотря на победу при Аргинусах, афиняне не сумели переломить ход войны в свою пользу, на что надеялись, снарядив эскадру в 110 кораблей всего за 30 дней (пока спартанский наварх Калликратид наносил визит Киру Младшему и просил у того денег). Положение десяти афинских стратегов, руководивших кораблями эскадры, в глазах афинского демоса, усугубилось случайным обстоятельством: стратеги не смогли подобрать тонущих матросов и тела убитых (для совершения обряда погребения), как того требовали обычаи того времени. Когда весть об этом дошла до Афин, раздражённый неудачами демос, имея подходящий предлог, обвинил всех стратегов в нарушении религиозных традиций. Обвинители почему-то не приняли во внимание уважительный довод, почему не был исполнен обычай: этому помешала разыгравшаяся после битвы морская буря. На самом деле афинские демократы были недовольны тем, что стратеги упустили добычу, которой, как выяснилось позже, у противника и не было.
Афинский демос, вероятно, получил вести и с вражеской стороны. Спартанцы после Аргинусского сражения, хотя и сняли морскую блокаду с проафинских Митилен, однако для поддержания боевого духа разыграли в своей армии и армии союзников фарс собственной победы. Эта уловка дезориентировала афинских демократов.
В Афины возвратились только шестеро стратегов из десяти, в том числе – сын Перикла, Перикл- младший (сын стратега от второй жены – Аспазии); остальные решили выждать политическую бурю, последовавшую за морской, вдали от родины. Неявившиеся стратеги обвинялись заочно. Главный обвинитель стратегов, демагог Калликсен, предложил, решить вопрос о вине стратегов на народном собрании одним общим голосованием и приговорить их к смерти «списком», то есть всех вместе, чохом. Такой приём ведения дела был противозаконным, поскольку нарушал известное постановление (псефизму) народного собрания (внесённое в своё время Канноном), требовавшее, чтобы дело каждого обвиняемого разбиралось отдельно.
Афинянин Евриптолем, двоюродный брат Алкивиада, пытаясь образумить народное собрание, обратился к нему с такими словами: «Счастливые победители – вы хотите поступить, как несчастные поражённые… Столкнувшись с ниспосланным богом неизбежным роком, вы готовы осудить как изменников людей, которые не в силах были поступить иначе, чем они поступили, не будучи в состоянии из-за бури исполнить приказанное… Не делайте же этого: ведь гораздо справедливее увенчать победителей венками, чем подвергнуть их смертельной казни, послушавшись совета дурных людей» (Ксенофонт. Греческая история...) [смотри: 20, с. 75].
В речи Евриптолема сказано о некоем приказе, который не выполнили стратеги. По нашему предположению, речь может идти о приказе, касающемся Алкивиада. Очевидно, что исполнение долга относительно погибших и утонувших моряков не требует приказаний.
Как  известно, Алкивиад ещё во время Сицилийской экспедиции [415 г. до н. э.] был заочно обвинён афинским народным собранием в осквернении герм и оскорблении мистерий и приговорён к смертной казни. Кроме того, по решению суда его имущество было конфисковано, а жрецы (вероятно, не без участия ареопага) наложили на него проклятие как изменника и осквернителя святынь. В 408 (или 407) году до н. э. Алкивиад с триумфом возвратился в Афины, и народное собрание под впечатлением его покаянной речи, учитывая несомненные заслуги перед родиной, избрало его стратегом с неограниченными полномочиями для ведения войны на суше и на море; увенчало золотым венком, вернуло конфискованное имущество и сняло наложенное проклятие. Однако, после поражения афинского флота при Нотии [407 г. до н. э.] в случившемся был обвинён Алкивиад. Народное собрание заменило его другими стратегами. Алкивиад узнал о решении народного собрания во Фракии, где занимался сбором денег, и, чтобы вторично не искушать судьбу, прекратил всякие сношения с афинским флотом.
Вероятно, отправляя в поход эскадру с 10 стратегами, афинское народное собрание отдало им и приказ, доставить в Афины Алкивиада. И возможность эта, повидимому, у афинских адмиралов была, но они её не использовали. В битве при Нотии спартанским флотом командовал талантливый полководец и дипломат Лисандр, получавший большую финансовую помощь от персов (от сына персидского царя Дария II – Кира Младшего). После истечения срока командования он был заменён навархом Калликратидом. Последний был вынужден, чтобы платить жалованье матросам, выпрашивать деньги у того же Кира Младшего. В Сардах, куда прибыл Калликратид, перс продемонстрировал ему полное презрение, и бесхитростный и прямой спартанец уехал взбешённый «не солоно хлебавши», проклиная и персов, и своих сограждан, прежде всего, Лисандра за низкопоклонство перед варварами. Он поклялся, по возвращению в Спарту приложить все усилия, чтобы прекратить братоубийственную войну между греками. «Тогда, - говорил он, - греки снова будут, как некогда, страшны варварам и больше не станут выпрашивать у них подачки для взаимного уничтожения». Но… на родину, в Спарту, Калликратид уже не вернулся: его эскадра была разбита при Аргинусах, и он сам погиб. Получается, что афиняне в его лице потеряли будущего союзника, и, в этом смысле, победа тоже оказывалась вовсе не победой.    
Может быть, не так уж неправы были те, кто считал Аргинусское морское сражение поражением афинян, так как афиняне были жестоко обмануты персами: афиняне разгромили спартанскую эскадру, полагая, что Калликратид получил от них огромную сумму денег. Вот только неадекватная и неуместная демонстрация демосом своей силы, вопреки резону дела и в обход законной процедуре, говорила о шоковом состоянии афинского демократического полиса. Народные страсти разгорелись до того, что раздавались прямые угрозы привлечь к ответственности и тех, кто противится осуждению стратегов одним общим списком.
Сократ был единственным членом Совета, который стойко и до конца отстаивал законную процедуру разбирательства дела. В день, когда он был дежурным главой Совета (эпистатом), нарушение законности было пресечено. Но на следующий день, при другом эпистате, все стратеги были приговорены к смерти одним поднятием рук на народном собрании. Сократ, повидимому, не смог убедить сограждан действовать законным образом, но, может быть, он и не пытался это делать, поступая только согласно букве закона.
Напомним Читателю «штрихи» политической жизни Афин. При знакомстве с многочисленными решениями народного собрания афинских граждан относительно разных выдающихся людей воочию убеждаемся о приверженности собрания требованиям «момента»: многие его решения, спустя некоторое время, видятся им же (собранием) уже в совершенно другом виде и кажутся уже несправедливыми. Примеры этого есть у Диогена Лаэрция. С делом афинских стратегов получилась такая же «история». Через некоторое время после казни стратегов афиняне раскаялись в содеянном. Пять обвинителей, включая Калликсена, за обман народа были привлечены к ответственности, но им удалось бежать. «Калликсен, - сообщает Ксенофонт, - впоследствии получил возможность вернуться в Афины вместе с афинянами, запершимися в Пирее, но он умер от голода, ненавидимый всеми» (Ксенофонт. Греческая история...) [смотри: 20, с. 73 - 76].
Осудив Сократа на смерть, афиняне тоже довольно скоро опомнились, но … «что сделано, то сделано».
Когда Критон убеждал Сократа бежать из тюрьмы, он, кроме прочего, говорил: «Но ведь ты уже видишь, Сократ, что необходимо также заботиться и о мнении большинства. Теперь-то ясно, что большинство способно причинять не какое-нибудь маленькое, а пожалуй что и величайшее зло тому, кто перед ним оклеветан.
Сократ: О, если бы, Критон, большинство способно было делать величайшее зло, с тем чтобы быть способным и на величайшее добро! Хорошо бы это было! А то ведь оно не способно ни на то, ни на другое: оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало (Критон)» [13, с. 5].    
Выше, в главе 1 («Диалоги») 1-й книги, мы рассказывали о существовавших в то время в Афинах тайных обществах – гетериях (товариществах), в которые объединялись и олигархи, и демократические элементы. Сократовские «сборища» или «чтения», вероятно, содержали не только «открытую часть», где обсуждались философские вопросы в форме «диалогов», но и часть «тайную», где «сообщники» договаривались о совместных планах относительно политических действий. Мы упоминали выше и круг лиц, участвующих в сократовских беседах : от знатного, богатого Алкивиада (у которого опекуном был сам Перикл), до Симона, афинского кожевника.
«И сам Сократ и образовавшийся вокруг него кружок учеников отрицательно относились к демократическому строю. Участниками этого кружка были Ксенофонт, Критий, Платон и другие» [5, т. II, с. 88].
О политической деятельности Алкивиада и эпизодах его жизни рассказано в главе 8 («Властители») 3-й книги. Образ Алкивиада, вырисовывающийся из известных сведений, мягко говоря, симпатий не вызывает. К Сократу он льнёт, поскольку ему выгодна дружба с этим популярным человеком. Эта «дружба» зародилась на войне и об этом тоже уже сказано выше, в главе 1 («Диалоги»). Словом «дружба» (в кавычках) подчёркиваем, что отношения между Алкивиадом, красивым, богатым и образованным аристократом, воспитанником самого Перикла, и Сократом, нищим философом-чудаком, не имели ничего общего с дружбой в нашем понимании. Даже тогда, когда оба попали в уравнивающие всех условия - жестокие сражения, Сократ вынужден был уступить Алкивиаду военную награду, причитающуюся ему за спасение того же Алкивиада. Что может быть омерзительнее такой позиции этого честолюбца?   
«Об Алкивиаде рассказывали, что он, кроме других способностей, имел ещё особенный талант привлекать других к себе, приноравливаясь к их привычкам и образу жизни {как и в случае с Сократом}. При этом он менялся более, чем даже сам хамелеон. Известно ведь, что последний из всех цветов не может принять только белого, Алкивиад же мог подражать и применяться одинаково как к хорошему, так и к дурному. В Спарте он занимался гимнастикой, был прост и серьёзен, среди ионийцев жил роскошно, искал развлечений, бездельничал, во Фракии – напивался до-пьяна, в Фессалии – катался верхом, при дворе сатрапа Тиссаферна – жил так пышно и богато, что в сравнении с этим ничего не значила прославленная персидская роскошь» (Плутарх, Алкивиад) [4, с. 163].
   Алкивиад будучи стратегом как талантливый политик продолжал внешнюю политику афинских стратегов и олигархов предшествующего периода. Однако, его устремления не ограничивались владычеством во всей Элладе. Своих претензий на исключительное положение в Афинах Алкивиад ни от кого не скрывал. О стратегических планах Алкивиада тогда известно было меньше, исключая яростную агитацию им самим и его сторонниками сицилийского похода.
«В нашем положении, - говорил он в одной из своих речей, - было бы неуместно определять, до какого именно пункта мы желаем распространять своё владычество: в том пункте, до которого мы дошли, необходимо поставить западню и не переставать нападать на других, ибо мы сами рискуем подпасть под иго, которое мы сами не полагаем» [4, с. 161].
Надо полагать, что в гетериях широко обсуждались планы «владычества», распространяемые не только на Пелопоннес (Спарту) и на Сицилию (Сиракузы), но и на Южную Италию и Северную Африку (Карфаген). В гетериях также «продуцировались» письменные произведения (в виде риторских речей и философских диалогов и трактатов), служащие для психологической обработки афинских граждан, имея целью убедить их (афинский демос, прежде всего) в необходимости того или иного захватнического плана. Например, уже упомянутый нами памфлет «Афинская полития» (или «Афинское государство»), приписываемый Критию, среди прочих проводил очень важную для олигархов мысль о невозможности ликвидации демократии в Афинах изнутри, то есть собственными средствами, что и показал олигархический переворот 411 года до н. э., завершившийся восстановлением демократических порядков. Повидимому, памфлет «Афинская полития» был написан «по свежим следам» переворота, и, предположительно, не Критием, а самим Сократом, возможно, вместе с Ксенофонтом, известным своей проспартанской ориентацией.
В Сиракузах в 410 - 409 годах до н. э. происходили демократические преобра–зования, завершившиеся введением демократической конституции. Однако господство демократов оказалось недолгим: Дионисий I установил тиранию в Сиракузах в 405 году до н. э., которая просуществовала там гораздо дольше, чем тирания «тридцати» в Афинах – до 341 года до н. э.
  По нашим предположениям, встреча в присутствии Сократа Тимея, Крития, Гермократа и четвёртого лица, под которым мы подразумеваем Алкивиада (если она вообще имела место), могла состояться накануне сицилийской экспедиции Алкивиада, то есть, в 415 году до н. э., в Пирее, когда Сократ, Алкивиад, Тимей и Гермократ были гостями в доме дяди Платона – Крития. Перектиона, мать Платона, приходилась Критию двоюродной сестрой. Критий активно занимался политикой, принадлежал кругу Сократа и спустя четыре года возглавил олигархический переворот «тридцати» [404 - 403 гг. до н. э.]. Хармид, младший брат Перектионы, тоже был участником переворота. И Критий, и Хармид погибли в сражении с Фрасибулом, стратегом и главой афинской демократии в 403 году до н. э. [смотри: 18, с. 29].
Немаловажная подробность: дочь Гермократа была замужем за сиракузским тираном Дионисием.
В начале беседы Сократ задал вопрос: «а где же четвёртый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей…?». И Тимей отвечает: «С ним приключилась, Сократ, какая-то хворь, уж по доброй воле он ни за что не отказался бы от нашей беседы» [смотри: 13, «Тимей», с. 400].
И это объяснимо: Алкивиад уже был привлечён к разбирательству дела по изуродовании герм, и поэтому, естественно, не мог присутствовать на очередной встрече друзей. По нашему мнению, Алкивиад познакомился с пифагорейцем Тимеем ещё до похода в Сицилию. Можно полагать, что для Алкивиада именно Тимей послужил источником сведений о Сицилии и политической обстановке в Сиракузах. Повидимому, в дальнейшем Тимей был задержан по делу об осквернении герм и оскорблении мистерий только потому, что поддерживал связи с Алкивиадом. Может быть, ему удалось скрыться от афинского судилища после известного эпизода в тюрьме, когда ему удалось убедить Андокида, взять на себя преступление, по которому обвинялись Алкивиад со своими друзьями. Может быть, он так и сгнил в застенках Афин, почему и не получил почти никакой известности (то есть историки не идентифицируют как одно лицо Тимея, проходящего по делу об изуродовании герм, Тимея – персонажа диалога «Тимей» и философа-пифагорейца Тимея, по нашему мнению, действительного автора доклада, представленного в «Тимее»).   
Вероятно, при беседе в доме Крития присутствовал один из учеников Сократа в качестве секретаря («стенографиста»), который и сделал первоначальную запись «докладов» участников беседы. Этим «секретарём» мог быть самый близкий к Сократу человек – его ученик Эсхин. Напомним, что у Диогена Лаэрция есть упоминание о том, что именно Эсхину супруга Сократа Ксантиппа передала какие-то диалоги Сократа. Возможно, «сократовские диалоги» (среди которых могли быть записи, оформленные позднее под названиями «Тимей» и «Критий») и попали к сиракузскому тирану Дионисию (к какому именно – неважно) в качестве «подарка» от Эсхина во время его пребывания (какой-то период одновременно с Платоном) в Сицилии, при дворе Дионисиев. Если это так, то с того времени интересующие нас диалоги начали «самостоятельную жизнь». Тексты могли попасть к кому угодно, в том числе и к Платону (может быть, в той «книге», которую дал Дионисий Платону, а Эсхину в это же время выдал денег). Платон, несомненно, использовал сведения из доклада Тимея в других своих диалогах (в частности, и в «Государстве»), что и дало последующим исследователям творчества Платона ощущение, что «Тимей» - систематическое изложение его, Платона, мировоззрения.
Разумеется, утверждение, что философ Тимей, упомянутый в диалогах («Тимее» и «Критии»), и реально существовавший обвиняемый Тимей, имя которого фигурировало в деле Алкивиада о святотатстве (изуродовании герм и богохульстве в таинствах Деметры), одно и то же лицо, остаётся пока только гипотезой.   
Однако, ещё в древности трактат Тимея из Локр «О природе души и космоса» считался оригиналом платоновского «Тимея» [смотри: 3, с. 495].
Исследователи замечают, что в «Тимее» Платона {!?} порядок изложения в целом такой же как у Филолая в трактате «О природе» (от общих принципов бытия к космологии и теории элементов, а потом – к физиологии и медицине) и как у Аристотеля в естественно-научном комплексе трактатов [смотри: 3, с. 726].
Если высказанные выше предположения верны, то, очевидно, что и диалог «Критий» написан не знаменитым Платоном, учеником Сократа, а является переработанной (или только слегка «скорректированной») записью беседы Сократа в гетерии (со своими несколькими постоянными слушателями), если таковая состоялась в действительности, или диалогом, «сфабрикованным» как диалог названных выше участников при «встрече», которой не было.
Несомненно одно: диалоги «Тимей» и «Критий», как и более ранний диалог «Афинская полития», предназначались для политической агитации (и, вероятно, в этом качестве и были использованы).
Если четвёртым участником беседы в 415 году до н. э. действительно был Алкивиад, как мы предполагаем, то, с большой вероятностью, можно говорить о повторной встрече, по меньшей мере, Сократа, Алкивиада и Крития (может быть, в «расширенном составе» за счёт других лиц: Ксенофонта и других) в 408 (или 407) году до н. э., когда Алкивиад вернулся в Афины на гребне славы и был полностью «реабилитирован» народным собранием. Можно предполагать, что Платон и Сократ встречались и раньше, но именно в этом же (408-м) году до н. э. Платон стал слушателем Сократа (и так считают, хотя и по другим соображениям, А.Ф. Лосев и А.А. Тахо-Годи) [смотри: 18, с. 27]).
Именно в тот период времени, когда встреча знаменитых политиков снова произошла в доме Крития, назревали важные события, и никто из участников этого «совещания» не остался от них в стороне. Наше видение картины создания знаменитых диалогов, как впрочем, и другие существующие версии этой истории, возможно, никогда не будет подтверждено фактами. По этой же причине и большинство наших утверждений (предположений) просто постулируется, то есть не сопровождается никаким доказательством.
Повидимому, Аристотелю в какой-то момент (может быть, когда был в отъезде Ксенократ) удалось ознакомиться с «agrapha dogmata» («тайным знанием») Платона, и понять, что оно из себя представляет. После этого и последовала описанная Элианом ссора Аристотеля с престарелым Платоном. Аристотель понял, что так тщательно оберегал Платон: это были, по нашему предположению, литературные материалы сократовской гетерии (упражнения, памфлеты и диалоги учеников и слушателей сократовского кружка, доклад Тимея, рассказ Крития об Атлантиде и другие).
Аристотель прекрасно сознавал значимость этих материалов и, естественно, знал, что основные тексты (рассказы об Атлантиде Крития, доклад Тимея, диалоги и памфлеты сократовской гетерии), хранящиеся у Платона, «восходят» к мудрецу Солону, пифагорейцу Тимею и «чарователю Эллады» Сократу.
Повторим ещё раз притчу, согласно которой Аристотель, якобы, сказал замысловатую фразу, возможно понятую потомками, но ставящую в тупик современных исследователей: «Тот, кто Атлантиду выдумал, тот и отправил её на морское дно». Очевидно, что, во-первых, Аристотель, вероятно, не хотел вообще что-то сообщать на эту тему и специально выразился таким образом, чтобы не разглашать «тайное знание», и, во-вторых, под словом «тот» он, скорее всего, подразумевал вовсе не Платона, главу Академии, а самого Солона. Правда, в этом случае Аристотель давал понять, что он считает рассказ Солона об Атлантиде его (Солона) выдумкой.
Холл пишет: «Из тщательного рассмотрения описания Платоном Атлантиды становится ясно, что она не должна рассматриваться чисто исторически, но скорее исторически и аллегорически. Ориген, Порфирий, Прокл, Ямвлих и Сирон понимали, что эта история скрывает великую философскую мистерию {тайну}, но они расходились в её интерпретации. Как погружение Атлантиды в морские пучины, так и библейская история о «падении человека» означает духовное вырождение, как неизбежное условие сознательной эволюции. Или же Платон использовал аллегорию {иносказание} Атлантиды для достижения двух совершенно различных целей, или же летописи египетских жрецов были подделаны с целью сохранения в тайне их доктрины. Это не означает, что Атлантида была чисто мифологическим вымыслом, но при этом преодолевается наиболее серьёзное препятствие для принятия теории Атлантиды, а именно фантастические данные о её происхождении, размерах, рельефе и времени гибели – 9000 лет до Р.Х. {Рождества Христова}. В середине центрального острова Атлантиды возвышалась гора, которая отбрасывала тень на пять тысяч стадий {примерно 890 км} и чья вершина касалась сферы эфира. Это гора есть ось мира, священная для многих народов, и она является символом головы, вырастающей из четырёх элементов тела. Эта священная гора, на чьёй вершине стоит храм богов, напоминает истории об Олимпе, Меру и Асгарде. Город Золотых Ворот – столица Атлантиды – является одним из наиболее распространённых символов в религиях многих народов как Город Богов или же Священный Город. Здесь мы имеем дело с архетипом Нового Иерусалима, улицы которого выложены золотом, а его двенадцать ворот сияют драгоценными камнями» [15, с. 97].
Холл, вслед за не менее знаменитыми мыслителями, придаёт немыслимо большое значение мифу об Атлантиде. Ситуация с подобными «тайнами» аналогична процессу создания снежного шара, начинающегося с маленького снежка. Был бы снег и трудолюбивый целеустремлённый человек, и снежная баба будет сделана.
По нашему мнению, Аристотель, с одной стороны, по своей любви к истине, не мог не высказаться по поводу некоторых известных ему событий. С другой стороны, он, понимая стремление Платона возродить «власть предков» (ведь Платон был потомком Солона), должен был, в конце концов, обозначить свою политическую позицию, которая, очевидно, уже в то время (в последние годы жизни Платона) была промакедонской. Что и показали последующие события: Аристотель открыто обозначил себя сторонником «сильной власти» - власти македонского царя, долженствующего избавить Элладу от внутренней анархии и политической слабости.
«Если сам не можешь владеть оружием, то надо дружить с теми, кто им умеет владеть» – таков был лозунг сторонников сильной власти [смотри: 4, с. 272].
Через пять лет после смерти Платона [347 г. до н. э.] Аристотель принял приглашение македонского царя Филиппа обучать его сына Александра [342 г. до н. э.].
И в древнее время существовали многочисленные однофамильцы, что нередко содействует путанице в трактовке действительного положения вещей. Диоген Лаэрций почти для всех персоналий, «прославившихся в философии» называет известных ему одноимённых более или менее известных людей. Деметрий Магнесийский даже составил специальный сборник «Соименники», на него и другие сочинения и ссылается Диоген Лаэрций: «Были и другие мужи по имени Фалес ... и было их пять: первый - ритор из Каллатиса, весьма вычурный; второй – живописец из Сикиона, большого дарования; третий – из древнего времени, живший при Гомере, Гесиоде и Ликурге; четвёртый – о котором упоминает Дурид в книге «О живописи»; пятый – из недавнего времени, малоизвестный, о нём упоминает Дионисий в «Критике» [смотри: 2, I 38].
«Был и другой Сократ, историк, сочинивший описание Аргоса; третий –перипатетик из Вифинии; четвёртый – сочинитель эпиграмм и пятый – с острова Коса, писавший о прозвищах богов» [2, II 47].
«Был также и другой Платон, родосский философ, ученик Панэтия (как сообщает грамматик Селевк в I книге «О философии»), и третий, перипатетик, ученик Аристотеля, и четвёртый, ученик Праксифана, и пятый, поэт древней комедии [2, III 109].
«Всего было восемь Аристотелей: первый – вышеназванный {то есть Аристотель Стагирийский}; второй – афинский государственный деятель, от которого известны изящные судебные речи {может быть, это один из собеседников в Пармениде» Платона (!?) [смотри: 2, с. 515, примеч. 24]}; третий – занимающийся «Илиадой»; четвёртый – сицилийский ритор, написавший возражение на «Панегирик» Исократа; пятый – по прозвищу «Миф», последователь сократика Эсхина; шестой – из Кирены, писал о поэтике; седьмой – учитель гимнастики, упоминаемый Аристоксеном в «Жизнеописании Платона»; восьмой – безвестный грамматик, от которого сохранилось пособие «О словоизлишестве» [2, V 35].
Как видим, Аристотель имел в учениках некоего Платона, перипатетика [смотри: 2, III 109], а Феофраст упомянул в завещании ученика по имени Аристотель (сына Метродора и Пифиады) [смотри: 2, V 53].
Большинство современных исследователей и специалистов по истории философии преувеличивают значение и Сократа, и Платона в становлении античной философии. «Концентрированно» это обстоятельство выражено фразой из книги «Сократ» В.С. Нерсесянца:
«От платоновской Академии влияние Сократа тянется в Лицей Аристотеля, к перипатетикам. А мировой платонизм и аристотелизм стали ведущими течениями философской мысли на протяжении всего последующего духовного развития» [20, с. 121].
Авторов биографических сочинений можно понять: популярность и Сократа, и Платона, и Аристотеля ещё в античном мире была очень высока. Но популярность - «продукт» преходящий, необъективный, почти не имеющий отношения к действительной значимости исторического лица («не всё то золото, что блестит»).
Аристотелизм и платонизм следующим образом характеризуются в ФЭС:
Аристотелизм, во-первых (в узком смысле), это учение последователей Аристотеля (не совпадает с понятием «перипатетической школы», так как древние перипатетики после Теофраста до I века до н. э. по существу никак не связаны с Аристотелем); во-вторых (в более широком смысле) об аристотелизме говорят применительно к истории истолкования, распространения, переводов и влияния сочинений Аристотеля, а также в свзи с усвоением учения Аристотеля в различных средне-вековых теологических традициях.
Термин «аристотелизм» - новоевропейского происхождения, однако соответствующий греческий глагол «аристотелизировать» впервые встречается у греческого географа и историка Страбона [около 63 г. до н. э. - около 20 г. н. э.] применительно к возрождению аристотелизма в I веке до н. э. [смотри: 3, с. 33].
Платонизм, во-первых (в узком смысле), это направление позднеантичной философии I века до н. э. - III века н. э., более точное его определение в современной литературе - «средний платонизм»; во-вторых (в широком смысле), это всякое философское направление, опирающееся на учение Платона.
Необходимый элемент платонизма - противопоставление чувственного мира миру идей [смотри: 3, с. 498].
Согласно концепции немецкого учёного В. Йегера [1923 г.], в академический период Аристотель был последовательным платоником, признававшем «отдельность» идей и затем до конца жизни эволюционировал в сторону естественнонаучного эмпиризма. Однако в настящеее время теория Йегера мало кем разделяется в чистом виде. В соответствии с концепцией шведского учёного И. Дюринга [1966 г,], Аристотель изначально был противником трансцендентности идей, то есть не признавал их запредельность по отношению к миру явлений и недоступность теоретическому познанию. Наиболее резкий тон его критическая полемика относительно платоновских идей носит в ранних сочинениях, напротив, в своей зрелой онтологии (в «Метафизике») он по существу вернулся к платонической проблематике сверхчувственной реальности.
Литературные источники и исторические свидетельства, дошедшие до нашего времени позволяют предполагать, что не последнюю роль в гибели Пифагора, Сократа, Аристотеля, возможно, и Платона (и других видных пророков, мудрецов, философов и государственных деятелей) сыграли наветы, оскорбления и интриги их недругов или «травля», как принято сейчас «квалифицировать» подобные обстоятельства.
Относительно соперничества двух выдающихся философов можно, вероятно, констатировать: Аристотель сумел доказать своим современникам и потомкам, что он более «Сократ», чем старавшийся быть «Сократом» Платон, и более «Платон», чем сам Платон. Торжество Аристотеля в его соперничестве с Платоном объясняет, почему, как  сказано у Зайдлера, «авторитет Аристотеля как философа был неколебим на протяжении многих столетий. Его учение признавалось церковью и преподавалось в христианских университетах спустя две тысячи лет после смерти своего создателя» [смотри: 1, с. 53].
«В то время как Платон, считая подлинной реальностью не действительный мир, а надземный мир идей, проповедывал политический индифферентизм, Аристотель учил, что счастье человека (эвдаймония) достигается не отказом от реального мира, а наоборот, активным участием в жизни и прежде всего в политической жизни, направляемой высшим идеалом (Аристотель. Этика...). В противоположность софистам и в полном согласии с Платоном {!?}, Аристотель полагает, что эвдаймония может быть достигнута только в коллективе и что человек по своей природе существо общественное (дзоон политикон). На выяснение социальных связей между людьми и должно быть направлено внимание социального философа. Простейшей социальной ячейкой, лежащей в основе всех других более сложных социальных образований, Аристотель считает семью, а самой высшей – государство. С целью выяснения внутренних законов, управляющих жизнью общества, Аристотель занимается изучением конкретных обществ и уже на основе исторического материала устанавливает основные социологические законы, которыми должен руководствоваться политический деятель, политик. Подобно тому как основой устойчивости организма признаётся симметрия в разных функциях организма, точно так же и наиболее устойчивым государством будет государство с правильным распределением государственных функций и соответствующим положением их носителей. Носителями же высших функций, государственным мозгом, должны быть избранные, интеллектуально сильные люди отчасти напоминающие платоновских царей-философов... Идеальным государством в глазах Аристотеля является полития. Однако полития или, как выражается Аристотель, лучшая полития не исключает существования и других политических форм, обусловленных конкретными обстоятельствами. Одна и та же политическая форма (монархия, аристократия), в различных условиях может быть лучшей и худшей формой. Всё зависит от конкретных условий. При этом одна политическая форма может переходить в другую: полития в олигархию, демократия – в монархию и т. д. Вопрос о переворотах и изменении политических форм занимает центральное место в системе Аристотеля (Политика...). В конечном итоге Аристотель приходит к выводу, совершенно в духе македонской партии, что идеальным строем является социальная монархия, сочетающая в себе элементы демократии, аристократии и монархии и как бы «стоящая над классами». «Царь, - говорит Аристотель, - должен быть общественным стражем, не допускающем, чтобы богатые терпели несправедливости, а народ страдал от произвола» (Политика...). При этом Аристотель старается провести резкую грань между монархией и тиранией как извращением монархии, покоящейся не на праве, а на насилии» [4, с. 277 - 278].
Томас Хойруп в книге «Модели жизни» в параграфах «Проблематика Аристотеля» и «Аристотель и хитрость разума» пишет: «Моим тезисом является то, что целая область теории государства и культуры продолжает основываться на аристотелевой проблематике, применённой к политическим и культурным наукам в «Никомаховой этике» и «Политике»..., однако, в отличие от других наук, которые оказались в подобной ситуации, политические и культурные науки не смогли освободиться от теоретических инструментов, исказивших Аристотеля, тех инструментов, которые понадобились схоластам для обоснования их великого сплава. Как и другие учёные, теоретики политики и культуры использовали старые, ржавые инструменты: законы Бога заменялись законами природы, учение о божьем творении и телеология заменялись эмпирической причинной связью, представлявшей собой волю и разум людей... По причинам, которые до сих пор остаются неясными, гуманистические науки так и не смогли признать ограниченность этих инструментов и, следовательно, не сумели заменить их на что-то лучшее. После освобождения от схоластики это снова создало огромные проблемы, не позволившие освободить теоретическую мысль» [44, с. 127].
«Христианская идея бога, создающего человека как субъекта по своему образу и подобию, в ранние средние века была выражена с помощью теории государства Аристотеля... Если мы рассмотрим «Законы» Платона, «Политику» Аристотеля и его «Никомахову этику» как единую проблематику теории государства и культуры, мы заметим парадокс, который относится к природе государства. Пожалуй нет сомнений в том, что понятие государства является центральной точкой и общей точкой отправления для структуры этой проблематики. Эта теория касается автономных полисов. Раскол заключается в том факте, что полис иногда рассматривается так, что способность к обороне военных городов-государств считается тем параметром, в рамках которого оцениваются преимущества их социальных структур. Однако в других случаях, полис рассматривают с точки зрения его способности обеспечить хорошую жизнь, кульминацией которой становится понимание того, что Хорошо и Правильно. Такая жизнь посвящена созерцательной философской активности, то есть Теории.
Первый аспект представлен Клинием, критским законодателем, который в первой книге «Законов» {Платона} высказывает мысль о том, что понятие мира – это не более чем название того состояния, в котором находятся государства по отношению друг к другу в то время, как они ведут непрерывную фактическую войну, а поэтому должны быть организованы таким образом, чтобы иметь возможность защититься друг от друга.
Примеры второго рода можно обнаружить в связи между Книгами 1 и 10 «Никомаховой этики» {Аристотеля}, которые рассматривают Конечную Цель или Высшее Благо, или в Книге 3 «Политики» {Аристотеля}, которая даёт определение государству как партнёрству семей и кланов, направленному на достижение хорошей жизни. Объектом при этом является полная и независимая жизнь...
Для Аристотеля полис является не только самозащищающимся государственным субъектом, но также и дифференцированным социальным организмом, который относится к основам жизни, то есть является способом мышления, которому свойственны ранние формы исторического материализма. В работах Аристотеля, однако, можно обнаружить и то, что полис является средством для ведения созерцательной жизни. Он приводит два внутренне связанных соображения, каждое из которых основывается на сомнительных силлогизмах {логических умозаключениях} Книг 1 и 10 «Этики»:
1) Любая человеческая практика имеет цель. Конечной целью является та, которая вне себя не имеет цели, то есть та, которая достигается ради неё самой. Философия не имеет другой цели, кроме неё самой. Поэтому философия является конечной Целью государства и человеческой жизни...
2) Боги наслаждаются наивысшим счастьем. Не практическая деятельность, не работа, но созерцательная активность является великим божественным источником счастья или eudaimonia. Поэтому высшим человеческим счастьем является созерцательная жизнь, и хорошим государством является то, которое считает такую жизнь своей конечной Целью...
Эта иерарахия человеческой активности в полисе и панэллинское понятие божественности, представляющее зенит этой иерархии, позже дало возможность схоластической мысли христианской церкви возвести христианского Бога на вершину этой иерархии и счесть хорошим и верным решением проблематики Аристотеля отношение государства к Богу. Если это объяснение правильно, оно может считаться хорошим объяснением того, почему схоласты соединили Библию с Аристотелем. Более того, в противном случае проблематика Аристотеля указывает на то, что созерцающий Бог города-государства должен рассматриваться как выражение хорошего государственного субъекта, который в качестве своей внутренней цели не признаёт империалистическую экспансию {насильственный захват}, но напротив, признаёт Хорошую Жизнь, обеспеченную цивилизованным самоуправлением. Цивилизация в большей степени культивирует Правду и Добро, чем соревнование во внешней экспансии. Силлогистический аргумент Аристотеля, однако, означает не более того, что человек всегда делает что-то, чтобы достичь чего-то ещё. При отсутствии Конечной цели и Высшего Блага мы получаем пустой, бесполезный процесс ad infinitum {по Аристотелю}... Этим Благом становится активность, которая является собственной целью и не становится средством достижения чего-то другого. Гегель считает это решение ложной бесконечностью. Здесь я {Томас Хойруп} попытаюсь кратко описать, каким образом появляется совершенно иное решение проблематики Аристотеля, если мы, используя Хитрость Разума, рассмотрим этот процесс как подлинную бесконечность, которой является культурно-исторический процесс развития.
Думаю, мы не погрешим против культурно-исторической точности, если подчеркнём, что в этой культуре созерцательная жизнь является чем-то существенно важным, а потому даже в исторической перспективе расцвет философии представляется специфической чертой культуры греческих городов. Нам кажется убедительным тезис, что этот расцвет философии произошёл не благодаря особому греческому гению, но связан с данной государственной формой. Однако в своём понятии процесса Аристотель меняет местами цели и средства. В укреплённом государстве, которое базируется на военном коллективе граждан, философия не оказывается бесполезной; она развивается как средство. В целях защиты полису необходимо систематически развивать представления о политических целях, конституционных вопросах, добродетели, законах, справедливости, образования и т. д., основываясь на которых этика и политика становятся науками. Подобным же образом политический процесс городов-государств (который должен собирать в одну Волю индивидуальные воли) естественным образом обеспечивает развитие представлений о пригодности интеллектуальных доказательств как средств, с помощью которых мы обретаем аргументацию в таких науках, как диалектика, риторика и аналитика. Они и являются теориями Блага и Правды Аристотеля. Для того чтобы разрешить отдельные вопросы, город-государство ведёт политические дебаты, и из этих дебатов неизбежно вытекает необходимость разрешения большего количества вопросов, чем они могут появиться в каждом отдельном случае. В действительности практические потребности всегда единичны, в то время как средства их разрешения могут быть использованы во многих случаях, то есть они обладают определённой сферой применения. В попытках реализовать собственные текущие цели город-государство развивает и использует общие средства, которые оказываются не только текущими. Политические и аргументативные науки и являются такими средствами. То, что вырабатывает индивидуальный государственный субъект, используется другими субъектами государственной системы. В то время как актуальные цели исчезают и забываются, средства остаются. Эти средства приобретают важное значение для способов действия в будущем и определяют появление целей. Таким образом, мы можем считать философское осмысление Блага и Правды созерцательной жизнью, которая определяет постановку целей. В этой инверсии {перестановке} эволюция разума через философскую практику считается подлинной целью, а воюющие государства её средствами или носителями. Поэтому для Аристотеля не практика государственного субъекта и не политический процесс требуют разума, а разум требует государства. Он включает созерцательное размышление в конечную Цель государства, а полную и независимую жизнь считает своим объектом, и поэтому объединяет их в систему непрерывной фактической войны с соседними государствами. Эта логическая схема, таким образом, меняет местами цели и средства. Государство и философия включаются в человеческую практику, овеществляются и обожествляются как автономные субъекты. Таким образом, философия греческих укреплённых городов-государств испытывает определённые трудности, когда она описывает государства как конечные отношения признания.
Однако в Книге 1 «Законов» Платон позволяет Клинию описать, как граждане представляют себе то, что их полис имеет законодателя Бога, когда-то создавшего город, объединив при этом законы с самозащищающимся государственным субъектом, Бог дал государству привычки и обычаи, необходимые для выживания во всех исторических потрясениях, которые случаются, когда государство ведёт неформальную войну со всеми другими государствами и живёт в постоянной опасности внутренней гражданской войны.
Кое-где в своих работах и Платон, и Аристотель намекают на то, что нечто подобное хитрости разума можно использовать для создания культурно-исторической теории. Но эти намёки такие спорадические, что нам пришлось дожидаться Гегеля, чтобы эта эволюционная теория начала обретать форму.
В представлении греков производительная работа имеет побочное значение и подчиняется требованиям умеренности. Однако в материальном производстве отсутствует побудительный мотив его усовершенствования. С другой стороны, он обнаруживается в попытках граждан развить свои представления и аргументацию. Граждане уважают образование, и их непрерывные и взыскательные дебаты, посвящённые бесконечному количеству вопросов, образуют практическую основу для культурно-исторического развития таких наук, как политика, этика и аргументация. Они развиваются в данной государственной форме и в её доминирующей модели жизни. В этих государствах теории Блага и Правды развились в научные формы, которые требуют взаимодействия между теоретической спецификацией и практическим применением. Это взаимодействие было неизвестно ни греческим естественным наукам, ни стратегической теории. Наоборот, естественные науки так и не сумели преодолеть спекулятивную стадию, поскольку не имели связи с практикой. Только с появлением подвижных государственных форм во времена Возрождения эти науки обрели возможность проверять свои теории соответствующей практикой.
В нашей теории мы попытались предложить другое решение проблематики Аристотеля, отличное от того, которое христианские мыслители насаждали в Европе...» [44, с. 275 - 279].
«Расцвет греческой философии, как и гомеровский эпос {VIII в. до н. э.} несколькими веками раньше, приходится на кризисный период. Великая (Пелопоннесская) война {431 - 404 гг. до н. э.} была продолжительнее троянской {примерно 1192 - 1184 гг. до н. э.}, и Аттика {Афины} в ней понесла ряд сокрушительных поражений от Лакедемона {Спарты}. Эта война, наверное, укрепила представление о неотвратимой судьбе, поскольку и афиняне, и спартанцы вели её как бы вопреки своей воле.
Действительно, их действия скрытно направляла опытная рука персидских дипломатов, использовавших греческие междоусобицы для расширения своей империи. Греки, становясь орудием в руках персов, теряли нравственные ориентиры и попадали под влияние восточных верований. Так продолжалось до македонских завоеваний {334 - 323 гг. до н. э.}, сокрушивших мощь Персии и соединивших запад с востоком в эклектичной философии эллинизма.
Греческая философия (как и «греческая любовь») прочно ассоциируется с Платоном, хотя на самом деле в учении Платона нет ничего, что родилось бы на аттической почве. Я {В.А. Красилов} уже упоминал о том, что платоновский {!?} космизм отражает общее для древнего мира представление о тождестве Вселенной и человека, тогда как платоновская Ананка-необходимость есть всеарийский образ, обогащённый ведической философией времени.
{Ведизм – древнейшая религия Индии, основы которой изложены в Ведах (от санскритского veda - «знание») - четырёх священных книгах, содержащих религиозные гимны, заклинания, обрядовые предписания и прочее.}
Гораздо более «греческими» были, повидимому, оппоненты Платона – старшие софисты, которые отталкивались от учения Гераклита о несводимости явлений к сущностям. К сожалению, мы знаем о софистах в основном по отзывам их противников, создавших образ крикливого и жадного до денег спорщика, умеющего что угодно вывернуть наизнанку. Но и в этих карикатурах просвечивает убеждённость софиста в неподвластности разума догмам общественного сознания, в праве на личную точку зрения, которую нужно уметь отстаивать. В то время, когда единство мнений ценилось гораздо выше логики, когда утверждение «все наши так думают» было решающим доводом, софист имел смелость сказать: «Я думаю иначе». Софизм был философией индивидуализма, появившейся преждевременно и, несмотря на эфемерную {мимолётную} популярность у афинской золотой молодёжи, обречённой на поражение. Сократ использовал диалектику софистов для построения этической системы противоположного знака... {Софистам}... не удалось выбить развитие интеллекта из глубокой колеи, оставленной сущностным мышлением первобытного человека... Их поединок с платониками был отложен на две тысячи лет.
Называя человека «мерой всех вещей», софист Протагор не возвеличивал людей (не в его духе было кого-либо возвеличивать), а лишь констатировал факт – другой меры не было. О богах он не брался судить, существуют они или нет. Подобные суждения повлекли за собой изгнание и сожжение книг, так что мы никогда не узнаем, к чему пришёл в своих поисках меры Протагор. Больше повезло Сократу, который книг не писал {!?} и чашу свою испил уже стариком. Он утверждал, что человек в самом деле совершенен по природе, а зло происходит от незнания. Обе части этого утверждения дали начало далеко разошедшимся ветвям этики. Мысль о познании как источнике блага была развита учеником Сократа гедонистом Аристиппом {человеком, признающим целью жизни и высшим благом наслаждение} и его учеником Эпикуром, который поставил знак равенства между разумным и счастливым существованием, поскольку разум избавляет от страданий, открывая неисчерпаемый источник наслаждений. Эпикур довершил дело, начатое Гомером – полностью освободил этику от богов (изолировал их в метакосмии), полагая, что истоки её следует искать не на метафизических высотах, а на низших уровнях организации материи, в поведении атомов. Так глубоко ни до, ни после него никто не погружался, но подход был найден. В то же время тезис о естественности нравственного чувства занял ведущее место в кинической этике, основанной ещё одним учеником Сократа, Антисфеном. Киники, одного из которых, Диогена, называли обезумевшим Сократом, с присущей древним философской интуицией искали истоки нравственности как в природе человека, так и в окружающей живой природе. Они называли себя собаками не только по вывеске на харчевне или в силу тотемических реминисценций {в виде отзвуков представлений первобытных народов о сверхъестественном родстве данной группы людей (чаще всего рода) с породой животных, видом растений или каким-нибудь другим элементом окружающей природы}, но и потому, что сознательно старались подражать животным, противопоставляя безусловную нравственность инстинкта условной, и в большинстве случаев фальшивой, общественной морали. Диоген, отказавшийся практически от всех человеческих потребностей, следовал перелётным птицам и диким зверям в их сезонных миграциях, меняя жилище в зависимости от времени года. Подошвы ног его затвердели, как конское копыто. Он открыто практиковал онанизм {рукоблудие, искусственное раздражение половых органов} как средство от любовных страстей, которые некогда привели к гибели великую Трою. Ибо счастье, по кинику, заключается в свободе, а истинная свобода состоит в избавлении от страстей и связанного с ними страха смерти. Однако последняя тема была более обстоятельно разработана вышедшей из недр кинизма (Кратет – Зенон Китийский) стоей, и мысль о том, что смерть не может тревожить тех, кого она уже настигла, так как мёртвые вообще ни о чём не беспокоятся, вероятно, вложена в уста Диогена Дионом Хрисостомом в более поздний, эллинистический, период, поскольку совершенно те же мысли высказывал его знаменитый современник Сенека. Если эпикурейцы разрабатывали этику жизни, то стоики создавали этику смерти, хотя и те, и другие отождествляли совершенство с вечным покоем. Киническое опрощение и сомнение в ценности быстротечной человеческой жизни было дополнено фатализмом {верой в неотвратимую судьбу, рок} и апологией {восхвалением} страдания, подготавливающего к позитивному восприятию смерти как благой избавительницы. Развитие обеих ветвей рационалистической {разумной, целесообразной} этики было прервано распространением христианства, в которое каждая из них внесла свой вклад» [45, с. 50 - 52].
После смерти Сократа в результате активной целенаправленной деятельности Платона (в том числе, и визитов ко двору сиракузских тиранов) наследие Сократа и сократиков (прежде всего Аристиппа, Эсхина, Федона, Критона и других), литературные материалы Солона, сочинения Крития и Алкивиада, сочинения пифагорейцев (в частности, Тимея) оказались в распоряжении Платона и составили его «эзотерическую философию», или «agrapha dogmata» («тайное знание»).
Аристотель знал «слабость» главы Академии Платона: присваивать чужие труды, что так возмущало его и в школе Исократа. Он сумел каким-то образом добраться до платоновой «agrapha dogmata» (может быть, они хранились в особом месте академической библиотеки) и обнаружил свитки, на которых значились имена слушателей сократовского кружка (Критон, Федон, Федр, Тимей, Критий и др.).
Возможно, Аристотель до или после смерти Платона переписал или обнародовал некоторые «сократические диалоги» из платоновой «agrapha dogmata» под действительными именами слушателей Сократа.
Согласно Страбону («География»...), Теофраст завещал библиотеку Аристотеля вместе со своими книгами Нелею из Скепсиса (Малая Азия); наследники Нелея свалили её в подвал, где она пролежала около 200 лет, пострадав от сырости и моли. Только в I веке до нашей эры свитки купил библиофил (книголюб) Апелликон из Теоса. После смерти Апелликона Сулла, ограбивший Афины в 86 году до нашей эры, вывез их в Рим, где через грамматика Тиранниона они попали в руки Андронику Родосскому и были изданы, вероятно, вскоре после 43 года до нашей эры (традиция называет Андроника 11-м схолархом Перипатетической школы) [смотри: 3, с. 489].
И библиотека платоновской Академии была разграблена римлянами, когда Сулла захватил Афины, так что может быть Суллой же были вывезены в Рим и книги (свитки) академической библиотеки.
В Риме наследие Платона {!?} начал издавать в I веке нашей эры Трасилл (или Фрасилл), которого считают первым издателем «платоновых диалогов». Вероятно, Трасилл принял часть текстов из наследия Платона за сочинения самого Платона, а имена на свитках - за названия этих сочинений. Так и получилось, что лучшие диалоги учеников и слушателей Сократа Трасилл приписал Платону, поскольку они находились в платоновой библиотеке (в составе академической библиотеки). Книги академической библиотеки могли быть и в библиотеке Аристотеля. Известно, например, что он скупил за три таланта книги, написанные Спевсиппом [смотри: 2, IV 5].
Рассматривая ситуацию с авторством диалогов, приписываемых Платону, возможно даже предположить, что диалог Крития об Атлантиде прерван Аристотелем: это и была «порча», о которой сообщают некоторые античные авторы. Может быть, таким способом Аристотель исключил доказательный факт для обвинения македонской партии в Афинах в «спартанской измене». поскольку, по нашему мнению, в отсутствующем тексте диалога речь шла, предположительно, о «божественных законах» Ликурга, легендарного спартанского царя.
Наказание атлантов советом богов сводилось, таким образом, к введению законодательства, известного из других источников как «законодательство Ликурга», основным положением которого было воспрепятствовать накоплению богатств в руках отдельных лиц. Достигалось это, в частности, запретом оборота в государстве золота и серебра и введением железных денег. Если эти предположения верны, то становилась ясной политическая позиция авторов трактата сократовской гетерии: она была проспартанской. Потомками атлантов, при таком политическом раскладе, оказывались спартанцы.
Возможен и другой мотив действий Аристотеля: изъяв из рассказа Крития решение Зевса о наказании атлантов – следовать божеским законам (в какой-то степени аналогичным древним законам Ликурга) – он маскировал свою собственную политическую позицию. В соответствии с ней он не признавал Спарту государством атлантов, противостоящим в древнейшие времена афинянам. В роли потомков могущественных атлантов Аристотель видел македонян, и так случилось, что история подтвердила его ожидания: Македония с Александром Великим победила многие окрестные государства (и Афины в том числе).
Платон, вероятно, желал противопоставить государственному строю атлантов свой собственный проект идеального государственного устройства, почему и принялся на склоне лет за огромный трудоёмкий труд, который дописали и опубликовали его последователи (под названием «Законы»), однако не связав с мифом об Атлантиде.
Логос (или миф) об Атлантиде (диалоги «Тимей» и «Критий») начал свою «виртуальную жизнь» во времена Алкивиада и Сократа, продолжил во времена Платона и Аристотеля; его влияние на исторические процессы ощущается в Средиземноморье эллинистического периода (эпоха империи Александра Великого) и в Европе (эпоха Римской империи): после македонян в роли потомков атлантов выступили римляне, хотя в сохранившихся письменных источниках едва ли удастся найти какие-либо прямые свидетельства об этом.


5. ПЛАТОН.               

«Ум ограниченный, но здравый в конце концов
не так утомителен в собеседнике,
как ум широкий, но путаный».
(Франсуа де Ларошфуко. Максима 502)

«{Сократ:} Далее я уверился, что Земля очень велика и что мы, обитающие от Фасиса до Геракловых Столпов, занимаем лишь малую её частицу; мы теснимся вокруг нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота, и многие другие народы живут во многих иных местах, сходных с нашими. Да, ибо повсюду по Земле есть множество впадин, различных по виду и по величине, куда стеклись вода, туман и воздух. Но сама Земля покоится чистая в чистом небе со звёздами – большинство рассуждающих об этом называют это небо эфиром. Осадки с него стекают постоянно во впадины Земли в виде тумана, воды и воздуха. А мы, обитающие в её впадинах, об этом и не догадываемся, но думаем, будто живём на самой поверхности Земли, всё равно как если бы кто, обитая на дне моря, воображал, будто живёт на поверхности, и, видя сквозь воду Солнце и звёзды, море считал бы небом. Из-за медлительности своей и слабости он никогда бы не достиг поверхности, никогда бы не вынырнул и не поднял голову над водой, чтобы увидеть, насколько чище и прекраснее здесь, у нас, чем в его краях, и даже не услыхал бы об этом ни от кого другого, кто это видел. В таком же точно положении находимся и мы: мы живём в одной из земных впадин, а думаем, будто находимся на поверхности, и воздух зовём небом в уверенности, что в этом небе движутся звёзды. А всё оттого, что, по слабости своей и медлительности, мы не можем достигнуть крайнего рубежа воздуха. Но если бы кто-нибудь всё-таки добрался до края или же сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир. И если бы по природе своей он был способен вынести это зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и истинную Землю. А наша Земля, и её камни, и все наши местности размыты и изъедены, точно морские утёсы, разъеденные солью. Ничто достойное внимания в море не родится, ничто, можно сказать, не достигает совершенства, а где и есть земля – там лишь растрескавшиеся скалы, песок, нескончаемый ил и грязь – одним словом, там нет решительно ничего, что можно было бы сравнить с красотами наших мест. И ещё куда больше отличается, видимо, тот мир от нашего!» [13, «Федон», с. 184 - 185].
Сделаем здесь два замечания. Во-первых, по нашим представлениям, диалог «Федон» написал Федон из Элиды, ученик Сократа, и слова «мы, обитающие от Фасиса до Геракловых столпов» принадлежат Сократу, но не Платону.
Относительно «Фасиса» нет никаких сомнений: это основанная, вероятно, в VI веке до н. э. милетская колония в Колхиде (Кавказ), современный город Поти.
Второе замечание состоит в том, что мы, напротив, «подвергаем сократовскому сомнению» идентификацию «Геракловых Столпов» с нынешним Гибралтарским проливом.
Греческая колонизация VIII - VI веков до н. э. в западном направлении ограничивалась, в основном, Южной Италией и Сицилией. Древнейшей греческой колонией в Италии и Сицилии считается Кима (у римлян – Кумы), основанная, вероятно, в первой половине VIII века до н. э. эвбейскими городами Халкидой и Эретрией (остров Эвбея), а также эолийской Кимой (побережье Малой Азии). После этого халкидяне основали ряд колоний в Сицилии.
«Затем, в начале VII века до н. э., выселенцы из Кимы и других халкидских колоний в Сицилии, основали на северной оконечности её, в том месте, где она узким проливом {ныне Мессинский} отделяется от Италии, Занклу... В первой четверти VII века до н. э. они при содействии мессенян {Мессения, Пелопоннес}, спасшихся от спартанского господства, заняли на противоположном берегу пролива Регий (ныне Реджио)...» [24, с. 155].
По нашим предположениям, Геракл во время своих странствий поставил памятные стелы на берегах узкого пролива между Италией и Сицилией, и поэтому, повидимому, во времена Солона, Сократа, Федона и Платона этот пролив (Мессанский или Мессинский) ещё носил название «Геракловы Столпы».
Эфиром (по-гречески – верхние слои воздуха) у Платона {!?} обозначаются именно самые верхние, чистые и прозрачные слои воздуха, согласно греческой мифологии – место обитания богов. Греческая натурфилософия сначала отождествляла эфир с воздухом или огнём. Платон {!?} под эфиром начал понимать особую, небесную стихию, чётко ограниченную от четырёх земных - земли, воды, воздуха и огня. Эфир стал одним из элементов, так называемой пятой субстанцией (после четырёх перечисленных).
Аристотель же наделил эфир способностью к вечному круговому (самому совершенному) движению и трактовал его как перводвигатель, имманентный (внутренне присущий) мирозданию.
Элементы (лат. elementa, происходящее от греческого слова ряд или член ряда) у античных философов первоначально обозначали «буквы» (алфавита), а затем – простейшие начала, элементы (старославянская транскрипция - «стихии»).
Греческие атомисты сравнивали сочетания атомов с порождением «из одних и тех же букв» различных текстов.
Впервые элементы (стойхейя) как метафорическое обозначение простейших чувственных тел встречается у Платона {!?} («Теэтет»), что подтверждается свидетельством Евдема, согласно которому Платон {!?} первым ввёл этот термин как обозначение физических элементов. Для Платона {!?}, однако, «элементы» - не четыре «корня» Эмпедокла (земля, вода, воздух, огонь), а составляющие их правильные многогранники («Тимей»).
У Аристотеля метафора стирается, и элемент становится философским термином, употребляющимся очень широко (смотри описание его различных употреблений в 3-й главе 5-й книги «Метафизики»). Впоследствии значение термина сужается, закрепляясь, в основном, за «четырьмя элементами».
Согласно В. Буркерту, термин «стойхейон» проник в философский лексикон из языка геометрии, а именно из труда Евклида «Начала» (где употреблялись «элементы доказательства», «аксиомы»).
{Повидимому, Евдокс [а не Платон (!?)] заимствовал этот термин из геометрии (вспомним надпись над входом в Академию: «Да не войдёт сюда несведущий в геометрии»).}
В I веке до н. э. Лукреций, используя сравнение атомов с «буквами», впервые передал греческое слово как elementa, от «эл-эм-эн» (также, как в русском языке: «абевеге»), а Цицерон первый применил новый термин к «четырём элементам» Эмпедокла.
О Платоне, якобы, писали уже ближайшие его ученики, а также известный ученик Аристотеля Аристоксен. Вся эта и последующая литература о Платоне погибла, и первая обширная биография Платона, дошедшая до нас от античности, принадлежит только Диогену Лаэрцию (III в. н. э.) [смотри: 2, III 1 - 45].
«Имеют значение письма Платона (которые часто в порядке гиперкритики объявлялись неподлинными), отрывки из эпикурейца Филодема, трактат Апулея «О Платоне и его учении», фрагменты Порфирия, биографический очерк Олимпиодора Младшего, а также многие сведения из Цицерона, Плутарха, Элиана, Атенея и статья о Платоне в византийском словаре Свиды {или Суды}» [17, т. 4, с. 262 - 263].
Платон (Plato) [428/427 - 348/347 гг. до н. э.] родился «в 88-ю олимпиаду, седьмого фаргелиона или таргелиона {в ионийский праздник Фаргелий 21 мая}, в день, когда делосцы отмечают рождение Аполлона, - так пишет Аполлодор в «Хронологии» [смотри: 2, III 1].
До наших дней сохранились многие греческие и римские имена. До революции 1917 года регистрацией новорожденных занималась церковь. В русской православной церкви существовали особые книги – месяцесловы, календари или святцы. В них на каждый день месяца записаны имена святых, которых в этот день чтит церковь: от Адама до Ярополка. Священник перед обрядом крещения предлагал родителям на выбор несколько имён. По просьбе родителей священник мог дать ребёнку имя, которое на данный день в святцах не значилось, но оно должно было иметься в святцах на какой-нибудь другой день. По поверьям, святой или святая, имя которых носишь, являются твоими покровителями, к которым надлежит обращаться с просьбой оградить от всяких бед или с мольбой о помощи.
Согласно святцам, имя Платон (греч. широкий или широкоплечий, полный) родители могли дать мальчику, родившемуся в апреле или декабре [смотри: 46, с. 210, с. 278].
По Диогену Лаэрцию, имя Платон (в переводе с греческого «Широкий») мальчик получил от борца из Аргоса (его, как и отца, звали Аристон), у которого занимался гимнастикой, «за своё крепкое сложение, а прежде звался Аристоклом, по имени деда (так пишет Александр в «Преемствах»). Впрочем, некоторые полагают, что он так прозван за широту своего слога, а Неанф – что за широкий лоб» [смотри: 2, III 5].
Имени Аристотель в русских святцах нет. Но греки и сейчас принимают такое имя. Пример тому - известный мультимиллионер Аристотель Онассис.
О месте рождения Платона существуют две версии: по одной он родился в Афинах, по другой – «на Эгине {острове, отделённом от острова Саламина проливом} (в доме Фидиада, сына Фалеса {но не мудреца Фалеса из Милета}, как пишет Фаворин в «Разнообразном повествовании»), куда отец его был послан вместе с другими поселенцами, но вернулся в Афины, когда их выгнали спартанцы, явившись на помощь Эгине» [смотри: 2, III 3].
Отец Платона Аристон происходил из рода последнего афинского царя Кодра, мать Перектиона (по-другому, Потона, что, видимо, ошибка, так как, Потоной звали мать Спевсиппа, сестру Перектионы) – из рода законодателя Солона, одного из «семи мудрецов»; Платон от Солона – в шестом поколении. У Платона было два брата: Адимант и младший Главкон и сестра, которую называли Потоной.
Грамоте Платон учился у грамматиста Дионисия, о котором упоминает в своих «Соперниках» [смотри: 2, III 4].
Об отце Платона известно мало. После его преждевременной смерти мать Платона вышла вторично замуж за своего дядю Пирилампа, друга Перикла, богатейшего человека и тоже известного политика. Родичем Перектионы был и Леогор, отец знаменитого оратора Андокида. Юный Платон рос в среде, которая должна была предназначить его к политической деятельности и всесторонне его воспитать. Однако ни Платон, ни его родные братья Главкон и Адимант, ни его сводный брат Антифонт государственными делами не занимались. Все они любили книги, стихи, дружили с философами [смотри: 18, с. 12].
«Спевсипп (в книге под заглавием «Платонова тризна»), и Клеарх (в «Похвальном слове Платону»), и Анаксиланд (во II книге «О философах») пишут, что по Афинам ходил такой рассказ: когда Потона {правильнее Перектиона -- мать Платона} была в цвете юности, Аристон {отец Платона} пытался овладеть ею, но безуспешно; и, прекратив свои попытки, он увидел образ Аполлона, после чего сохранил жену в чистоте, пока та не разрешилась младенцем {будущим Платоном}» [2 III 2].
Легенда о зачатии Платона, как и легенда о сне Сократа перед встречей с Платоном (птица лебедь – символ бога Аполлона), выдуманы позже, вероятно, Спевсиппом, родственником и преемником Платона, с апологетической целью: восхваление и даже обожествление главы Академии.
Кстати, вероятно, Спевсипп «ответственен» и за провозглашение божественного происхождения Сократа: у высокородного ученика не мог числиться в учителях простой и совсем не знатный афинянин.
«Сперва Платон занимался философией {в Академии, затем в саду близ Колона} (так пишет Александр в «Преемствах»), следуя Гераклиту; но потом, готовясь выступить с трагедией на состязаниях, он услышал перед Дионисовым театром беседу Сократа и сжёг свои стихи с такими словами:
Бог огня, поспеши: ты надобен нынче Платону!
И с этих пор {с 407 (или 408) г. до н. э.} (а было ему двадцать лет) стал он неизменным слушателем Сократа [2, III 5, 6].
«Рассказывают, что Сократу однажды приснился сон, будто он держал на коленях лебедёнка, а тот вдруг покрылся перьями и взлетел с дивным криком: а на следующий день он встретил Платона и сказал, что это и есть его лебедь» [2 III 5].
«Вот что пишет Элиан, рассуждая о лебедях и голубях:
«Аристотель говорит, что лебедь отличается многочисленностью и красотой своих птенцов, а также воинственным нравом. Лебеди ведь нередко разъяряются один на другого, и дело доходит до схваток, в которых птицы убивают друг друга. Тот же Аристотель рассказывает, что иной раз они вступают в сражение даже с орлами, правда, защищаясь, а не начиная бой. То, что лебеди славятся своим пением, общеизвестно. Я не слышал их песен; вообще, может быть, это не довелось никому, и все принимают на веру, что лебеди поют. Считается, что голоса этих птиц особенно прекрасны и сладкозвучны перед концом жизни. Лебеди совершают перелёты через открытое море, летают и вдоль берегов, и крылья их не знают усталости» [18, с. 255].
С поверьем, будто лебедь поёт прекрасную песню перед смертью, связано образное выражение «лебединая песня», означающее последнее предсмертное проявление таланта.
Именно после знакомства с Сократом Платон оставил все свои предыдущие увлечения: поэтические - писание трагедий, комедий, дифирамбов; живописью и спортивные, в которых преуспевал и даже получал призы на истмийских играх. Он стал самым восторженным учеником Сократа.
«Самое слово «трагедия» - греческое и происходит от слов трагос (козёл) и одэ (песня). Хор, исполнявший хвалебные песни в честь Диониса {бога виноградной лозы и виноделия} (так называемые дифирамбы), обычно наряжался в шкуры козлов, певцы приставляли себе козлиные рога, изображая козлорогих божеств-сатиров, по мифу – спутников Диониса. Запевалой или предводителем хора был корифей (по-гречески корифэ – вершина). Он повествовал о странствиях и подвигах Диониса, хор отвечал ему дифирамбами. Изобретателем трагедии традиция считает Феспида [вторая половина VI века до н. э.]. Диалог корифея и хора Феспид осложнил введением диалога между корифеем и одним из участников хора, получившим название «ответчика» (или, согласно позднейшей терминологии, актёра)» [5, т. I, с. 683].
  Не все свои стихи сжёг юный Платон (хотя, может быть, этот поступок – тоже выдумка, которых достаточно много и вокруг Платона, и вокруг других философов), так как нам известны 25 эпиграмм, приписываемых Платону.
  «Вот одна из них, посвящённая Пану, богу лесов и покровителю стад:
Тише, источники скал и поросшая лесом вершина!
Разноголосый, молчи, гомон пасущихся стад!
Пан начинает играть на своей сладкозвучной свирели,
Влажной губою скользя по составным тростинкам.
И, окружив его роем, спешат легконогие нимфы,
Нимфы деревьев и вод, танец начать хоровой» [18, с. 14].
«После кончины Сократа {Платон} примкнул к Кратилу, последователю Гераклита, и Гермогену, последователю Парменида; потом, в двадцать восемь лет (по словам Гермодора), вместе с некоторыми другими сократиками перебрался в Мегары к Евклиду; потом поехал в Кирены к математику Феодору; оттуда – в Италию, к пифагорейцам Филолаю и Евриту; оттуда - в Египет к вещателям (говорят, туда его сопровождал Еврипид) {известный нам поэт, создатель трагедий Еврипид умер в 406 году до н. э. (то есть ещё до того, как Платон стал заниматься философией у Сократа) -- возможно, здесь есть какая-то неточность}; там он заболел, и жрецы исцелили его морской водой …» [2, III 5, 6].
Кратил из Афин [2-я половина V - начало IV вв. до н. э.] - философ, последователь Гераклита и учитель Платона. Однако некоторые считают, что он софистически извратил диалектику Гераклита, доведя идею изменчивости вещей до абсурда – отрицания качественной устойчивости предметов и их познаваемости.
Философ Кратил оказался главным персонажем платоновского (!?) диалога «Кратил», который наряду с «Метафизикой» Аристотеля стал основным источником о его жизни.
«Согласно Платону {!?} и Аристотелю, Кратил признавал всеобщую изменчивость вещей и высказывался о природе имени, но если, по Платону {!?}, он заявлял, что всякое имя обладает правильностью, обусловленной природой именуемой им вещи, то, по Аристотелю, Кратил, ссылаясь на изменчивость («В одну и ту же реку нельзя вступить и единожды», - говорил он, возражая Гераклиту), вообще отрицал какую-либо возможность правильно назвать вещь и предпочитал указывать на неё пальцем. Это противоречие, вероятно, отражает эволюцию во взглядах Кратила под влиянием (сократовской или платоновской) критики чувственного познания: иных вещей, кроме чувственных, Кратил не признавал. По Платону {!?}, Кратил также утверждал, что все законы правильны и что всякое высказывание истинно. Близкие этому идеи встречаются у Антисфена и некоторых софистов» [3, с. 282].
Олимпиодор пишет, что в Италии Платон «…нашёл … пифагорейскую школу, основанную Архитом, и вновь учился …» [2, с. 447].
«В походах... {Платон} участвовал трижды (говорит Аристоксен): один раз – на Танагру, другой – на Коринф, третий – к Делию, где весьма отличился» [2, III 8].
Это было во время Коринфской войны против Спарты [395 - 386 гг. до н. э.], в которой Платон участвовал [смотри: 2, с. 614].
Путешествия Платона после смерти Сократа происходили в 90-е годы IV века до нашей эры, длились целых десять лет и закончились поездкой Платона в Сицилию в 389 - 387 годах. В Египте он познакомился с самой древней и, по его мнению, самой лучшей формой правления, которую пытался впоследствии ввести на Сицилии...
Рассказ Платона {!?} об Атлантиде был написан спустя почти 50 лет после посещения Египта» [1, с. 16].
«Воротившись в Афины, он поселился в Академии. Это гимнасий в роще за городскими стенами, получивший своё название от героя Гекадема, как пишет и Евполид в комедии «Невоеннообязанные» [2, III 7].
Поездки Платона на Сицилию описаны Диогеном Лаэрцием.
«В Сицилию... {Платон} плавал трижды. В первый раз - затем, чтобы посмотреть на остров и на вулканы; тиранн Дионисий, сын Гермократа, заставил его жить при себе, но Платон его оскорбил своими рассуждениями о тираннической власти, сказав, что не всё то к лучшему, что на пользу лишь тиранну, если тиранн не отличается добродетелью.
«Ты болтаешь, как старик», - в гневе сказал ему Дионисий; «А ты как тиранн», - ответил Платон. Разгневанный тиранн хотел поначалу его казнить, но Дион {зять Дионисия I} и Аристомен {ученик Платона} отговорили его, и он выдал Платона спартанцу Поллиду {флотоводцу Спарты, воевавшему против Афин}, как раз в это время прибывшему с посольством, чтобы тот продал философа в рабство. Поллид увёз его на Эгину и вывел на продажу. Хармандр, сын Хармандрида {автора закона, по которому подлежит смертной казни всякий афинянин, вступивший на Эгину}, тотчас обвинил его в смертном преступлении против эгинского закона. … Но когда кто-то сказал, хоть и в шутку, что этот ступивший - философ, суд его оправдал.
А другие передают, что его доставили под стражей в народное собрание, но он не произнёс ни слова, готовый принять всё, что его ждёт; и тогда было постановлено, не казнить его, а продать в рабство как военнопленного. Выкупил его за двадцать мин (по иным сведениям за тридцать) случайно оказавшийся там Анникерид Киренский {философ} и препроводил в Афины к его друзьям. Те немедленно выслали Анникериду деньги, но он их отверг, заявив, что не одни друзья вправе заботиться о Платоне. Впрочем, некоторые говорят, будто деньги выслал Дион; но Анникерид не взял их себе, а купил на них Платону садик в Академии. А о Поллиде говорят, будто он потерпел поражение от Хабрия {афинского полководца и флотоводца} и потом утонул при Гелике {в 372 году до н. э., когда спартанские корабли потонули при волнении моря после землетрясения у северного побережья Пелопоннеса} - так божество отомстило за философа (об этом пишет и Фаворин в I книге «Записок»).
Дионисий на этом не успокоился: узнав, что случилось, он послал к Платону с просьбой не говорить о нём дурного; но Платон ответил, что ему недосуг даже помнить о Дионисии» [2, III 18 - 21].
По аналогии с рассказом о продаже Платона существует легенда Мениппа «Продажа Диогена» (о Диогене Синопском). Якобы при его продаже на вопрос будущего хозяина, что он умеет делать, философ ответил: «Властвовать людьми» [2, VI 30].
Когда его попрекали, что он просит подаяния, а Платон не просит, он сказал: «Просит и Платон, только «голову близко склонив, чтобы его не слыхали другие {строки из «Илиады» Гомера}» [2, VI 67].
Заметим, что во время пребывания Платона у Дионисия, ученик Сократа Эсхин от бедности тоже отправился в Сиракузы: «… Платон не уделил ему внимания, но Аристипп устроил ему встречу; и Эсхин поднёс тиранну некоторые свои диалоги и ушёл с подарками» [2, II 62].
Какие диалоги преподнёс Дионисию Эсхин (из приписываемых ему семи сократовских диалогов) неизвестно и что было в подарках, «история умалчивает».
Из Диогена Лаэрция известно: «Сократ со своим учеником Эсхином первыми занялись преподаванием риторики» [2, II 19].
В другом месте Диоген Лаэрций пишет:
«Ревновал … {Платон} и к Эсхину за его добрую славу при Дионисии; и когда Эсхин приехал, то Платон к его бедности отнёсся свысока, а Аристипп помог» [смотри: 2, III 36].
Только как расценить действия Эсхина? Как желание подражать Платону? Как попытку поучаствовать в «конкуренции»? Как намёк Платону, что нужно бы делать ему при общении с Дионисием? Наверно, в какой-то мере, допустимо предполагать и первое, и второе, и третье.
По современной хронологии, первая поездка Платона состоялась в 389 году до нашей эры, а уже в 388 году (после его продажи в рабство на Эгине) он возвращается в Афины и начинает учить в Академии (с 387 г. до н. э.) [смотри: 2, с. 614].
После смерти Дионисия I власть сначала перешла к его сыну Дионисию II (Дионисию Младшему). Первый период его правления ограничен годами: 367 -  357 гг. до н. э.. В это время Платон и ездил к нему два раза: в 366 году до нашей эры (вторая поездка Платона на Сицилию) и в 361 году (третья поездка Платона на Сицилию), когда с ним были Спевсипп и Ксенократ [смотри: 2, с. 614].
Платона в Сицилии посетил в 361 году до н. э. Евдокс Книдский [смотри: 18, с. 242], но цели и результаты встречи двух философов неизвестны.
При дворе Дионисия II находился и софист Поликсен, противник Платона [смотри: 2, с. 584], а также слушатель Сократа Аристипп, который «прославился» тем, что «он первым из учеников Сократа начал брать плату со слушателей и отсылать деньги учителю» [2, II 65].
«На вопрос Дионисия, зачем он пожаловал, он ответил: «Чтобы поделиться тем, что у меня есть, и поживиться тем, чего у меня нет». Другие передают его ответ так: «Когда я нуждался в мудрости, я пришёл к Сократу; сейчас я нуждаюсь в деньгах, и вот пришёл к тебе» [2, II 77 - 78].
«Он умел применяться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии со всею обстановкой. Поэтому и при дворе Дионисия он имел больше успеха, чем все остальные, всегда отлично осваиваясь с обстоятельствами» [2, II 66].
{Платону, наверно, было нелегко «состязаться» с придворными «мудрецами» не столько в красноречии, сколько в их угодничестве. Ведь они всегда знали, что из их речей импонирует тирану, а что – нет.}
«Однажды Дионисий за чашей вина приказал всем надеть красные одежды и начать пляску. Платон отказался, заявив: «Нет, я не в силах женщиной одеться!»
Но Аристипп принял платье и, пускаясь в пляс, метко возразил: …
«Чистая душой
И в Вакховой не развратится пляске» {обе фразы (и Платона, и Аристиппа) - из поэмы Еврипида «Вакханки»}» [2, II 78].
{Вспомним в связи с этим о переодевании воинов отряда Писистрата в женскую одежду (по замыслу Солона) во время борьбы афинян за остров Саламин.}
Будучи у Дионисия (в один из визитов к тирану совместно с Платоном) Ксенократ принял участие в празднике Кружек – на второй день Анфестерий, праздника молодого вина в начале марта; на нём награда давалась тому, кто первый выпьет большую кружку. За обильную выпивку ему поднесли золотой венок, он вышел и надел его на статую Гермеса, как надевал обычные цветочные венки [смотри: 2, IV 8, с. 511, примеч. 9].
Очевидно, во время этого же визита философов в Сицилию произошёл и другой эпизод: «Когда Дионисий при… {Ксенократе} сказал Платону, что отрубит тому голову, Ксенократ показал на свою собственную и воскликнул: «Сперва вот эту!» [2, IV 11].
Согласно преданию, во время одного из пиршеств Дионисия над головой его приближённого по имени Дамокл подвесили меч на конском волосе. Дамокл очень завидовал Дионисию (его власти и возможности вести жизнь, наполненную всяческими удовольствиями). Отдав судьбу и жизнь Дамокла воле случая, Дионисий желал показать ему, что на таком же «волоске» «висит» и его {Дамокла} жизнь (и жизнь властителей и тиранов). Древняя легенда умалчивает, что в конце концов случилось с Дамоклом, пошёл ли ему на пользу устроенный Дионисием урок.
В легендах и поверьях сохраняется для потомков только самое существенное. Поэтому с тех пор [IV в. до н. э.] выражение «Дамоклов меч» стало символом непрестанно угрожающей опасности. Афиней из Навкратиса, расцвет деятельности которого пришёлся на 200 год до н. э., охарактеризовал Дамокла как льстеца Дионисия. Он пишет: «Тимей в двадцать второй книге «Истории» рассказывает о Демокле {или Дамокле, как установилось произношение этого имени в наше время}, льстеце Дионисия Младшего. В Сицилии был обычай приносить у домашних алтарей жертвы нимфам и при этом бодрствовать всю ночь возле статуй богинь, пить вино и плясать вокруг них. А Демокл, оставив нимф и сказав, что не следует так стараться ради лишённых души изображений богов, пришёл к Дионисию и плясал вокруг него. Однажды, отправленный куда-то послом, он вместе с другими плыл на триере; по возвращении остальные спутники обвинили Демокла в том, что, находясь вдали от родины, он затевал раздоры и вредил всему делу Дионисия. Когда тот сильно рассердился, Демокл ответил ему, будто распря с товарищами по посольству возникла у него из-за того, что они, выучив пеаны {стихи} Фриниха и Стесихора, а некоторые -- Пиндара, пели их после обеда, в то время как он с желающими исполнял пеаны, сочинённые самим Дионисием. Он заявил, что представит неоспоримое доказательство: ведь его обвинители не помнят ни одного песнопения Дионисия, а он готов тут же пропеть их все. Дионисий перестал гневаться, и Демокл сказал: -- Сделай милость, Дионисий, прикажи кому-нибудь, кто знает твой пеан Асклепию, научить и меня. Я слышал, ты только что его окончил... (Афиней, Пир софистов: Демокл, льстец Дионисия)» [23, с. 462].
«Дионисий дал… {Аристиппу} денег, а Платону - книгу; в ответ на упрёки Аристипп сказал: «Значит, мне нужны деньги, а Платону - книга» [2, II 81].
{Возможно, что именно Аристипп исполнял роль дополнительного (или «связующего») звена у Платона с Дионом в их благородном стремлении «трансформировать» тиранию Дионисиев в духе платоновского «проекта идеального государственного устройства». Тогда понятны терпение Аристиппа на оскорбления Дионисия и его слова о желании поймать большую рыбу (он имел в виду самого тирана).}
Что Аристипп не так прост, как кажется по многим его афоризмам, можно судить и по таким его словам: «На вопрос, какая разница между людьми образованными и необразованными, он ответил: «Такая же, как между лошадьми объезженными и необъезженными» [2, II 69].
Нам остаётся только привести примечание М.Л. Гаспарова: «Старший или Младший Дионисий имеется в виду в анекдотах об Аристиппе - не вполне ясно» [2, с. 507].
«Во второй раз… {Платон} ездил к Дионисию Младшему просить о земле и людях, чтобы жить по законам его Государства {то есть Платон имел цель воплотить свой проект государственного устройства, разработанный им в «Государстве», в Сиракузах}. Дионисий обещал, но не дал. Некоторые пишут, что он при этом попал в беду, оттого что побуждал Диона и Феодота {соратника Диона} к освобождению острова {от тирании Дионисия II}; но пифагореец Архит в письме к Дионисию добился для него прощения и свободного возвращения в Афины. Вот это письмо.
«Архит Дионисию желает доброго здоровья. Все мы, любя Платона, посылаем к тебе Ламиска и Фотида с товарищами, чтобы увезти его от тебя по нашему прежнему соглашению. Мы советуем тебе припомнить, с какой настойчивостью ты всех нас убеждал устроить его приезд и позаботиться о его безопасности здесь и на обратном пути, равно как и о многом ином. Припомни также, что прибытие его ты почитал за честь, что любил ты его потом, как никого другого. И поэтому, если что у вас не заладилось, останься человеком и верни его нам невредимого. Этим ты сделаешь справедливое дело и обяжешь нас благодарностью» [2, III 22].
Это письмо, по мнению современных комментаторов, является образцом поздней риторической стилизации и, повидимому, связано не со второй, а с третьей поездкой Платона в Сиракузы. Она состоялась в 361 году до н. э., когда Платона сопровождали Спевсипп и Ксенократ [смотри: 2, с. 509].
Был ли Платон один или со своими слушателями, когда ему в помощь послали посольство, руководимое Ламиском Тарентийским, пифагорейцем из круга Архита Тарентского, неясно, но нам понятно, что и с Дионисием Младшим Платон не нашёл «общего языка».
«В третий раз он ездил с тем, чтобы примирить Диона с Дионисием {Младшим}; но это ему не удалось, и он воротился восвояси ни с чем. И более он государственными делами не занимался, хоть из сочинений его и видно, что он был государственный человек. Дело в том, что народ уже свыкся с совсем иными государственными установлениями» [2, III 23].
Во всяком случае, на Сицилии нашлись и другие последователи Платона. Например, платоник Гермодор Сиракузский даже занимался распространением произведений Платона [смотри: 2, с. 566].
О поездках Платона на Сицилию в «Жизни Платона» Олимпиодора написано с дополнительными подробностями, почему Читателю будет любопытно сравнить его описание с тем, что есть у Диогена Лаэрция. Различаясь в деталях, эти рассказы определённо едины в освещении целей путешествий Платона в Сиракузы.
«Так как философу подобает быть любознательным зрителем явлений природы, Платон отправился и в Сицилию из желания увидеть жерло Этны {действующего вулкана}, а вовсе не из любви к сицилийской кухне, как утверждаешь ты, достойнейший Аристид. {Аристид Справедливый (отец одной из жён Сократа) - афинский государственный и военный деятель, участник Марафонского и Саламинского сражений, организатор I Афинского морского союза}. Оказавшись в Сиракузах в правление тиранна Дионисия Старшего … {Платон} попытался преобразовать тиранническую власть в аристократическую. С этой целью он и явился к самому Дионисию. Дионисий его спросил: «Кто, по-твоему, счастливец среди людей?» - но Платон ответил: «Сократ». Дионисий опять спросил: «В чём, по-твоему, задача правителя?» Платон ответил: «В том, чтобы делать из подданных хороших людей». Третий вопрос задал Дионисий: «Скажи, а справедливый суд, по-твоему, ничего не стоит?» Дело в том, что Дионисий славился справедливостью своего суда. Но Платон отвечал без утайки: «Ничего не стоит, или разве что самую малость, - ибо справедливые судьи подобны портным, дело которых - зашивать порванное платье». Четвёртый вопрос задал Дионисий: «А быть тиранном, по-твоему, не требует храбрости?» - «Нисколько, - отвечал Платон, - тиранн - самый боязливый человек на свете: ему приходится дрожать даже перед бритвой цирюльника в страхе, что его зарежут». Дионисий на это разгневался и приказал ему в тот же день покинуть Сиракузы. Так Платон был позорно изгнан из Сиракуз.
Вторая его поездка в Сицилию состоялась по следующей причине. После смерти Дионисия Старшего тиранном стал Дионисий Младший, а братом его матери был Дион, с которым Платон познакомился ещё в первую поездку. И вот Дион ему пишет: «Если ты приедешь сюда, то есть надежда преобразовать тиранническую власть в аристократическую». Ради этого он и отправился в Сицилию вторично; но там приближённые Дионисия оклеветали его перед тиранном, будто он задумал низвергнуть Дионисия и передать власть Диону; и Дионисий приказал схватить его и передать для продажи в рабство торговавшему тогда в Сицилии эгинцу Поллиду. Поллид увёз его на Эгину и там повстречал эгинца Анникерида, который собирался плыть в Элиду на состязание колесниц; этот-то Анникерид, встретив Поллида, и выкупил у него Платона, стяжав себе этим больше славы, нежели колесничной победою; об этом говорит и Аристид: «Никто бы и не знал об Анникериде, если бы он не выкупил Платона».
Наконец, третью поездку свою в Сицилию он предпринял вот почему. Дион, схваченный Дионисием, лишённый всего имущества и брошенный в тюрьму, написал Платону, будто Дионисий обещал отпустить его, если Платон вернётся в Сицилию. И Платон, чтобы помочь другу, без колебаний пустился в третью поездку. Таковы были сицилийские путешествия Платона» [2, с. 447 - 448].
Существуют и иные версии описания путешествий Платона на Сицилию [смотри: 16, с. 53 - 54].
Практическая политическая деятельность Платона оказалась связанной с периодом истории Греции, который историками обозначается как сицилийская тирания. Вернёмся немного назад по исторической оси времени. Западным эллинам (сицилийским грекам) приходилось противостоять Карфагену, союзникам Карфагена - этрускам и самим Афинам... К середине V века до н. э. в целом ряде полисов Великой Греции происходят демократические перевороты: в Таренте, в Сиракузах [466 г. до н. э.], под руководством философа Эмпедокла [около 494 - 434 гг. до н. э.] в Акраганте [444 г. до н. э.], в других городах (Гимера, Регий, Мессана). Но в конце V века до н. э. ситуация изменилась. К 405 году до н. э. под властью Карфагена оказались почти все греческие города Сицилии, кроме Сиракуз. Военные неудачи ослабили положение демократии в Сиракузах, и один из наиболее популярных военачальников - Дионисий захватил власть. В 405 году до н. э. он был избран стратегом-автократором, то есть получил право верховного командования армией и флотом, право представлять государство во внешних сношениях и, наконец, право председательствовать в народном собрании. Война Сиракуз с Карфагеном велась до конца жизни Дионисия [367 г. до н. э.], который «маркируется» историками как Дионисий Старший или Дионисий I Сиракузский [смотри: 5, т. II, с. 108 - 110].
«Дионисий Старший вёл активную политическую деятельность, стремясь к гегемонии в западно-эллинском мире. Большую роль в его политике играло восстановление старых разрушенных городов Великой Греции и основание новых, в частности в Адриатике. Он заинтересовался опытами Платона.
{В глазах Платона тиран Дионисий I и оказался тем «государственным гением», от воли которого зависело практическое осуществление его задумок.}
«Стремление Платона к практической государственной деятельности и, возможно, ещё шире – к осуществлению своего проекта наилучшего государственного устройства – проявляется в длительных, не раз возобновлявшихся контактах с сиракузскими тиранами. Намёки на эти контакты имеются и в «Законах». Поскольку законодатель, не обладающий тиранической властью – необычное явление, полагает Платон..., практическое осуществление предложенного им проекта государственного устройства может быть предпринято тираном, причём таким, который был бы молод, благоразумен, понятлив в ученье, памятлив, мужествен, великолепен и, наконец, счастлив тем, что в его правление найдётся достойный хвалы законодатель, которого он по воле судьбы встретит... В данном пассаже {неожиданном обороте дела} нетрудно увидеть намёк на автора «Законов» Платона и Дионисия Младшего; сам Платон подробно рассказал о своих взаимоотношениях с Дионисием в письмах к нему и, особенно, к сподвижникам и родным Диона {письма 3, 7, 8, 13}» [16, с. 186].
Сохранившиеся письма Платона к Дионисию показывают, что отношения между ними не были случайны, а вытекали из самой сущности платоновского идеала. Таким путём от сократовского государства средних собственников ученики Сократа последовательно переходили к «просвещённой олигархии», а затем к тирании – монархии. Характеризуя Дионисия, Платон в письме 7 употребляет частью те же эпитеты,, что и в указанном пассаже «Законов»: «молодой понятливый человек» [смотри: 4, с. 224; 16, с. 186, примеч. 25].
О подлинности 13 приписываемых Платону писем сомневались уже в древние времена. Однако в прошлом столетии филологические исследования установили несомненную подлинность нескольких из них - 3, 7, 8 и 13-го [смотри: 8, с. 172].
Дион (зять Дионисия I и шурин Дионисия II), ставший другом и последователем Платона, воспринял его теорию об идеальном государстве и возжелал воплотить её в Сиракузах. Платон, естественно, поддерживал далеко идущие замыслы Диона.
Насколько значим был Платон для сиракузского тирана, станет ясно после поездки Платона в Сиракузы. Там у Платона уже был соперник - конкурент в оказании влияния на тирана. Это был подвизавшийся при дворе Дионисия I (а потом и Дионисия II) Филист, сиракузец, написавший «Сицилийскую историю», где изобразил идеальное государство, руководимое мудрым правителем (тираном Дионисием) [смотри: 4, с. 224].
В 356 году до н. э. Дион сумел-таки захватить власть в Сиракузах (в это время при нём был Спевсипп) [2, с. 615].
Соратником Диона в его походе против Дионисия II был его друг Тимонид, который описал борьбу с тираном в «Истории», посвящённой Спевсиппу [2, с. 587].
Но «правление» Диона было недолгим: через тринадцать месяцев он был убит. Через несколько лет династической войны, в 346 году до н. э. у власти (в свой второй период правления) снова оказался Дионисий II (Дионисий Младший). Его изгнал из Сиракуз в 343 году до н. э. ярый враг тирании полководец, командующий коринфской эскадрой Тимолеонт.
«Тиранн Дионисий Младший, потеряв власть, должен был доживать жизнь частным человеком в Коринфе» [2, с. 510].
«Молон {возможно, афинский архонт в 362/61 году до н. э.} недолюбливал Платона и говорил: «Удивительно не то, что Дионисий оказался в Коринфе, а то, что Платон оказался в Сицилии» [2, III 34].
С гибелью Диона была «похоронена» и надежда Платона претворить в жизнь свои представления о государстве. Опираясь на приведённые факты, можно утверждать: Платоном руководили и честолюбивые замыслы, когда он предпринимал визиты в Сицилию; по примеру мудрецов «сладить» (в смысле «справиться») с тиранами, навязать им свою волю и этим прославиться. Но… времена изменились: как правильно заметил Диоген Лаэрций, «народ уже свыкся с совсем иными государственными установлениями», да и тираны стали другими (повидимому, более знающими и менее наивными), поэтому осуществить задуманное Платону не удалось. Что бы ни писали античные писатели и современные комментаторы о поездках Платона в Сиракузы, подоплека визитов Платона остаётся до конца невыясненной до сих пор. Современники Платона, естественно, знали об этом больше нас. Диоген Лаэрций пишет:
«Когда {Платон}... шёл в Олимпию (рассказывет Неанф Кизикский), все эллины смотрели только на него; это было, когда он встретился с Дионом, замышлявшим поход на Дионисия» [2, III 25].
Не следует думать, что это свидетельствует об уважении к Платону как философу; ничего подобного: афинских обывателей интересовали любовные отношения Платона и «вышеназванного Диона», в которого Платон был влюблён, о чём уверяет Аристипп в IV книге «О роскоши древних» [смотри: 2, III 29].
Но, видимо, не только это обстоятельство «стимулировало» путешествия Платона в Сиракузы. Любящий «подкалывать» Платона Диоген (Синопский) даже ехидно насмехался над ним, напоминая тому о сицилийских визитах.
«Однажды, заметив, что Платон на роскошном пиру ест оливки, он спросил:
«Как же так, мудрец, ради таких вот пиров ты ездил в Сицилию, а тут не берёшь даже того, что стоит перед тобою?»
-- «Клянусь богами, Диоген, - ответил тот, - я и в Сицилии всё больше ел оливки и прочую подобную снедь».
А Диоген: «Зачем же тебе понадобилось ехать в Сиракузы? Или в Аттике тогда был неурожай на оливки?» (Впрочем, Фаворин в «Ранообразном повествовании» приписывает эти слова Аристиппу.)» [2, VI 25].
В Греции (особенно в Аттике) того времени оливки, плоды оливкового дерева, были дешёвым общераспространённым кушаньем. В Аттике культура оливы была очень развита и находилась под покровительством государства: например, запрещалось производить вырубки деревьев, нормировалась их посадка.
Ученики сократика Федона (основавшего элидскую философскую школу) , Анхипил (или Анхимол) и Мосх оставили след в истории философии благодаря тому, что питались только водой и смоквами – плодами-орешками смоковницы, фигового дерева (инжира) [смотри: 2, с. 560, с. 580].
«{Уже} на склоне жизни Платон был приглашён правителями Фасоса {города на острове Фасосе у фракийского побережья} с целью составления законов для основываемой ими колонии… Престарелый философ, наученный горьким опытом общения с Дионисиями, и особенно с Младшим, уже окончательно разуверился в практической осуществимости своих представлений о наилучшем государственном строе. Всё же он, может быть, и взялся бы за предложенную ему задачу, но преклонный возраст препятствовал этому» [16, с. 188 - 189].
Может быть, Платону и опасно было ехать на остров Фасос, расположенный рядом с Фракией, где совершили когда-то «теракт» против местных царей его ученики; хотя письмо с приглашением пришло к нему от «политика Лаодаманта, какое-то время обучавшегося у Платона аналитике» [смотри: 16, с. 188].
Всю свою жизнь Платон посвятил философии, так как был убеждён в том, что она одна является единственным лекарством от болезней общества, которые не прекратятся до тех пор, пока философы не станут правителями, а правители – философами.
«Платон пишет, что для философа необходимо знать, как, согласно египтянам, устроены семь кругов под первым кругом. Первая триада огня обозначает жизнь; вторая – воду, которой правят Ибиморфные Божества; и третья – воздух, управляемый Нефтидой. Из огня были созданы небеса, из воды – земля, а воздух был промежутком между ними... Пселлус цитирует Зороастра: «Египтяне и халдеи учили, что имеется семь телесных миров (то есть миров, которыми правят интеллектуальные силы); первый есть чистый огонь; второй, третий и четвёртый – эфирные, пятый, шестой и седьмой – материальные. Седьмой мир называется земным и ненавидящим свет, и расположен он под Луной и содержит в себе материю под названием Фундус, или основание. Эти семь плюс одна невидимая корона и составляют восемь миров» [15, с. 197].
Интересно, что в исламе тоже «присутствуют» семь сфер. Пророк Мухаммед или Мухаммад, или Магомет [около 570 - 632 гг.], основатель ислама и первой общины мусульман, во время «ночного путешествия» увидел сон, в котором ему была открыта его религиозная миссия, а также некоторые части Корана. Ему приснилось, что он прибыл в Иерусалим, где беседовал и молился вместе с Авраамом, Моисеем и Иисусом. Продолжив затем «путешествие», он пересёк семь небесных сфер. Каждая из сфер была окрашена своим собственным цветом, эзотерическое значение которых было связано с семью уровнями бытия: материальным, растительным, животным, человеческим и тремя ещё более тонкими, чем человеческий. Затем Мухаммед пересёк океан белого цвета и, наконец, достиг Бога. Как видим, и здесь «фигурируют» восемь миров: «семь небесных сфер» плюс «океан белого цвета».
Отношение Платона к сновидениям проявляется в некоторых местах его диалогов {!?}, где рассказывается о наблюдениях, касающихся этого явления. В диалогах «Апология» и «Пир» сновидения рассматриваются как сообщения, посылаемые богами, и используются для получения знаний о богах и их воле.
В диалоге «Софист» Платон {!?} даже утверждает, что все четыре действительно существующие реальности – человек, животное, огонь и вода – обладают своими специфическими образами сновидений, которые создаются богами и не являются продуктом этих реальностей как таковых. Например, образ человека – это тот мир, который он видит во сне. Платон не исключает, что с помощью сновидений человек может получить определённое знание. И об этом он {!?} утверждает в диалоге «Софист».
Несколько другое понимание сновидений преобладает в диалогах, посвящённых последним дням Сократа, «Критоне» и «Федоне». Сократ придаёт большое значение своим снам, следуя тому, о чём в них говорилось.
В «Государстве» Платон {!?} определяет акт сновидения как таковой, утверждая, что он означает «принять копию не как копию, а как реальность саму по себе». По Платону, спящий человек не властен связывать опыт, получаемый во сне, с повседневной жизнью и, следовательно, приобретает твёрдую веру в реальность своих сновидений [смотри: 47, с. 129 - 131, с. 153 - 155].
Уже из этих кратких выборок из наследия Платона о его взглядах на сновидения можно сделать вывод: «рождение» ислама произошло и на почве платонизма.
Пророк Мухаммед проявлял большой интерес к сновидениям, и каждое утро после молитв спрашивал своих последователей, что они видели во сне, толковал наиболее важные из них и рассказывал о своих собственных. Он верил, что таким образом он сможет собрать из сновидений сообщение от Бога. Мухаммед говорил о том, что сновидения – это беседа между Богом и человечеством.   
Цицерон так характеризует проблему сна:
«Повсюду преследует нас суеверие, ни шагу не можем мы ступить без него - всё равно, слышишь ли ты ясное прорицание или знаменательные слова, закалываешь ли ты жертвенное животное или увидел птицу, встречаешься ли с халдеем или с гадателем, случается ли быть грозе с молнией и громом, или особому явлению природы, или вообще какому-нибудь приключению - а без этого не проходит ведь ни одного дня, так что ты ни разу не бываешь в состоянии спокойно вздохнуть. От всех других обуз и тягостей даёт нам убежище - сон; но тут и он становится для нас лишь новым источником забот и страха» (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма) [12, с. 16895].
Современные исследователи творчества Платона подтверждают оценки его Диогеном Лаэрцием: «Исключительность места Платона в истории философии определяется тем, что он – уже профессиональный философ, но всё ещё и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми на специалиста техникой отдельной дисциплины, и склонный рассматривать даже самые отвлечённые умозрительные проблемы с точки зрения их непосредственной жизненной значимости» [3, с. 496].
По Диогену Лаэрцию: «Он первый ввёл в рассуждение вопросы и ответы (как пишет Фаворин в «Разнообразном повествовании»). Он первый подсказал Леодаманту Фасосскому аналитический способ исследования. Он первый употребил в философии такие понятия, как «противостояние», «основа», «диалектика», «качество», «продолговатое число», «открытая плоскость граней», «божественное провидение». Он первый из философов дал ответ на речь Лисия {афинского оратора}, сына Кефала {богача из Сиракуз, переселившегося в Афины}, которую изложил слово за словом в своём {!?} «Федре» {диалоге,  названном по имени его любимца -- юноши Федра}» [2, III 24 - 25].
«Он соединил учения Гераклита, Пифагора и Сократа: о чувственно воспринимаемом он рассуждал по Гераклиту, об умопостигаемом – по Пифагору, а об общественном – по Сократу» [2, III 9].
По выводам Диогена Лаэрция «желанием его было оставить по себе память в друзьях или в книгах. Сам же он по большей части сторонился людей» [2, III 40].
«Был наш философ дружен и с Исократом {афинским оратором, главой школы риторов}; Праксифан описывает, как они разговаривали о поэтах, когда Исократ приехал в гости к Платону в его имение» [2, III 8].
Высоко ставил Платона перипатетик Клеарх из кипрских Сол [начало III века до н. э.], интересовавшийся биографическими и психологическими вопросами [смотри: 2, с. 574].
Платон выделил себя из современных ему мыслителей Греции уже тем, что «первый выступил с опровержением почти всех философов, ему предшествовавших» [2, III 25].
Опровергая предшествующих философов, Платон «ни разу не упоминает о Демокрите» [2, III 25].
Демокрит был ровесником Сократа и умер в 370 году до н. э., когда Платон был в расцвете творческих сил.
«Демокрит, приехав из ионийской Греции, из Абдер, слушал в Афинах пифагорейца Филолая и самого Сократа, хорошо знал Анаксагора. Он... был... философом, математиком, физиком, теоретиком музыки и поэзии, физиологом, медиком. Демокрит первый учил о первичности материального бытия, состоящего из неизменных, неделимых частиц – атомов, которые он примечательно называл «идеями» [18, с. 53 - 54].
Диоген Лаэрций свидетельствует: «А о себе Платон не упоминает нигде в своих сочинениях, кроме как в «Апологии» и в диалоге «О душе» [2, III 37].
«Аристоксен в «Исторических записках» сообщает, что Платон хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помешали ему, указав, что это бесполезно: книги его уже у многих на руках.
И неудивительно: ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему: ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов» [2, IX 40].
Сочинения Демокрита, который, по выражению Карла Маркса, был «первым энциклопедическим умом среди греков», числом около 70-ти, утеряны, как полагают историки, в первых веках нашей эры; до нас дошли лишь короткие цитаты (около 300), взятые из его произведений (в основном, этических) другими сочинителями [смотри: 3, с. 148; 17, т. 1, с. 459].
«Если диалог «Соперники» принадлежит Платону, говорит Трасилл, то именно Демокрит есть тот самый безымянный собеседник, который наряду с Энокидом и Анаксагором участвует в беседе с Сократом о философии, и которому Сократ говорит, что философ подобен пятиборцу {пятиборьем в греческом спорте назывались борьба, бег, прыжок и метание копья и диска}: он ведь и в самом деле был пятиборцем в философии, так как занимался и физикой, и этикой, и математикой, и всем кругом знаний, и даже в искусствах был всесторонне опытен» [2, IX 37].
«Ксенофонт, повидимому, тоже не был расположен к … {Платону}: во всяком случае, они словно соперничали, сочиняя такие схожие произведения, как «Пир», «Апология Сократа» и «Нравственные записки»; один сочинил «Государство», другой – «Воспитание Кира», а Платон на это заявил в «Законах», что такое «Воспитание Кира» – выдумка, ибо Кир был совсем не таков, и оба, вспоминая о Сократе, нигде не упоминают друг о друге – только один раз Ксенофонт называет Платона в III книге «Воспоминаний» [2, III 34].
Здесь уместно было бы ещё раз привести сентенцию Ксенофонта о поисках мудреца. Если то, о чём сказано выше, действительно имело место, то и у Платона явно не хватало мудрости признавать мудрость других. И не эта ли черта Платона принесла горькие плоды: охлаждение отношений между ним и Аристотелем и последующий разрыв. В то же время Платон прослыл поборником истины.
«Слаще всего, - говорил он, - слышать истину (а другие передают: «говорить истину»)» [2, III 39].
Об истине Платон пишет и в «Законах»: «О, чужеземец, истина прекрасна и незыблема, однако, думается, внушить её нелегко» [2, I 40].
Рискуя получить упрёк Читателя в тенденциозном подборе сведений о Платоне, упомянем всё-таки ещё несколько выдержек из Диогена Лаэрция (ведь «дыма без огня не бывает»).
«Многим он воспользовался и у Эпихарма, сочинителя комедий, переписав у него немалые части, - так утверждает Алким в четырёх книгах «К Аминту». В книге он пишет: «Очевидным представляется, что Платон многое говорит, следуя Эпихарму. Рассмотрим это. Платон утверждает, что чувственно воспринимаемое никогда не пребывает в своём качестве и количестве, но постоянно течёт и меняется {об этом ранее написал Гераклит в книге «О природе»} – словно отнимаешь число от того, что не имеет ни равенства, ни определённости, ни количества, ни качества {Платон. Государство...}. Таково всё, в чём становление вечно, а сущности нет. И только умопостигаемое не знает ни убыли, ни прибыли: природе вечного приходится быть всегда подобной и тождественной самой себе. Так вот, Эпихарм о чувственно воспринимаемом и об умопостигаемом ясно сказал так:
- Но ведь боги были вечно, ни на миг не отсутствуя,
Всё всегда таково, как ныне, одним и тем же держится!
- Что же, молвят, будто Хаос первым возник из всех богов?
- Вздор! Ведь и не из чего было возникнуть первовозникшему!
- Значит, первого не было вовсе?
- И второго не было!
Всё, о чём мы здесь толкуем, спокон веку таково!...
- Ну а если к чётному числу или нечётному
Мы прибавим или отнимем единичку-камушек, -
Разве число останется тем же?
- Ясно, что изменится.
- Ну а если к мерке в локоть мы прибавим хоть чуть-чуть
Или хоть чуть-чуть отнимем от того, что было в ней, -
Разве она останется прежней?
- Нет, никоим образом.
- Меж людьми мы видим то же: толстеет один, худеет другой,
Так всё время, так всё время люди изменяются.
А то, что меняется по природе, не застывая ни на миг,
Непременно будет отличным от неизменённого.
Вчера мы – одни, сегодня – другие, завтра будем третьими,
Но никогда не одни и те же – уж таков порядок вещей.
Далее Алким пишет так: «Мудрецы говорят, что душа одни вещи воспринимает посредством тела – например, зрением или слухом, а другие улавливает сама по себе, без посредства тела: поэтому одни чувственно воспринимаемые предметы чувственно воспринимаемы, а другие – умопостигаемы. Оттого и Платон {!?} говорит {«Феатет», «Парменид», «Законы», «Федон», «Тимей» [смотри: 2, с. 509, примеч. 14]}: кто хочет познать начала всего, тому следует: во-первых, различить идеи сами по себе – например, подобие, единство, множество, величину, состояние, движение; во-вторых, положить в основу идеи, существующие сами по себе, - красоту, благо, справедливость и тому подобное; в-третьих, познать те из идей, которые существуют по соотношению друг с другом, - например, знание, величину или власть.
(При этом надобно понимать: вещи, которые при нас, причастны иным и соимённы с иными – так, справедливым зовётся то, что причастно справедливости; прекрасным то, что причастно красоте.)
Все идеи вечны, умственны и чужды страдания. Потому и говорит Платон {!?} {Парменид... [смотри: 2, с. 509, примеч. 15]}, что идеи в природе занимают место образцов, а всё остальное сходствует с ними, будучи их подобием. Так вот, о благе и о идеях Эпихарм говорит так:
- Скажи, игра на флейте – это дело?
- Да,
- Игра на флейте – это человек?
- О, нет.
- Ну а флейтист – он кто такой, по-твоему? Он человек?
- Ну да.
- Тогда попробуй-ка
И о добре судить таким же образом.
Добро само есть дело, кто учён добру,
Сам делается добрым, в силу этого –
Как и флейтист есть тот, кто флейте выучен,
Плясун – кто пляске, венцеплёт – венки плести,
Какое ремесло бы ни усвоил ты –
Не ремесло ты всё же, а ремесленник.
Платон {!?} в своём учении об идеях говорит так {Федон... [смотри: 2, с. 509, примеч. 16]}: идеи присутствуют во всём, что есть, - ведь существует память, память бывает лишь о вещах покоящихся и пребывающих, а пребывают лишь идеи, и ничто другое. Как бы иначе выжили живые существа, говорит он, если бы они не были приспособлены к идеям и если бы именно для этого природа не наделила их умом? Однако животные помнят о сходстве, помнят, на что похожа пища, какая для них существует, и тем самым показывают, что наблюдение сходства врождённо всем животным. Точно так же они воспринимают и животных своей породы. А как об этом пишет Эпихарм?
Любезный! Нет на всех единой мудрости,
Но есть во всём живом своё понятие.
Взгляни, прошу, попристальней на курицу, -
Она цыплят живыми не родит на свет,
Но греет их, пока не оживут они.
Одной природе эта мудрость ведома:
Она сама же у себя же учится.
И ещё:
Такой наш разговор не удивителен –
Всегда себе мы сами очень нравимся
И кажемся красавцами – не так же ли
Осёл ослу, свинья свинье и бык быку
И пёс другому псу прекрасным кажется?
«Всё это и иное подобное твердит Алким на протяжении четырёх книг, указывая, сколько полезного почерпнул из Эпихарма Платон. Да и сам Эпихарм сознавал свою мудрость – это понятно из следующих строк, где он предвещает себе соревнователя:
Так я думаю, и это ясно мне доподлинно,
Что слова мои кому-то в будущем припомнятся:
Он возьмёт, освободит их от размера строгого,
Облечёт их в багряницу, пёстрой речью шитую,
И пред ним, непобедимым, лягут побеждённые.
Как кажется, Платон первым привёз в Афины и книги мимиографа Софрона и подражал ему в изображении характеров; книги эти были найдены у него в изголовье {после смерти}» [2, III 9 - 18].
Здесь речь идёт о том, что Платон в своих философских диалогах использовал манеру письма, которую придумал Софрон для своих комедийных диалогов [смотри: 2, с. 509].
Считается, что Алким доказывал влияние Эпихарма на Платона, руководствуясь софистической подделкой под Эпихарма [смотри: 2, с. 562].
Однако, может быть, Алким «доказывал влияние Эпихарма на Платона», имея перед собой действительно платоновские диалоги (не особенно выдающиеся), а не приписанные позже Платону диалоги слушателей Сократа. Кто же такой, этот Эпихарм?
Эпихарм [550 - 440 гг. до н. э.] – греческий комедиограф и философ. О нём известно, что он слушал Пифагора, был связан с деятельностью пифагорейцев и основную часть жизни прожил в Сицилии (и жил он долго – 110 лет). Эпихарм – автор множества небольших комедий, в которых в острой форме излагал и критиковал философские системы Парменида, Гераклита и других философов. В так называемых «Письмах Алкима Аминте» утверждается, что именно у Эпихарма заимствовал Платон некоторые важнейшие идеи своей философии: вечность богов и их неподверженность изменению, абсолютный характер блага, априорную природу знания и роль воспоминания в познании, различие между необходимостью и свободой. В римской литературе (Цицерон и Варрон) была реконструирована космогоническая теория Эпихарма. Согласно этой теории, элементами мира являются: огонь, земля, дыхание и солнце; душа человека – огонь, взятый от солнца; небо и земля образовались из огня и воды, а природа – через смешение тёплого и холодного, сухого и влажного; мать-земля порождает людей и возвращает их в своё лоно. Особняком в истории философии стоит свидетельство Ямвлиха, по которому Эпихарм во многом предвосхищает философию Эмпедокла и Парменида. Эпихарм известен также как автор большого количества популярных в древности этических сентенций [смотри: 17, т. 5, с. 568].
Если Сократ подвергался насмешкам, по большей части, по поводу своего необычного образа жизни и патологической разговорчивости, то сочинители комедий высмеивали манерность Платона, его философские мудрствования и даже любовь к лицам мужского пола.
«Аристипп в IV книге «О роскоши древних» уверяет, что … {Платон} был влюблён в некоего мальчика Астера, который обучался астрономии {имя Астер означает звезда}, а также в вышеназванного Диона, а также, по уверению некоторых, и в Федра. Любовь эта явствует из нижеследующих эпиграмм, которые он будто бы написал о них:
Смотришь на звёзды. Звезда ты моя! О, если бы стал я
Небом, чтоб мог на тебя множеством глаз я смотреть!
И ещё:
Прежде звездою рассветной светил ты, Астер мой, живущим;
Мёртвым ты, мёртвый, теперь светишь закатной звездой» [2, III 29].
Якобы Платон сложил стихи и о Дионе, и о Агафоне, и о любви своей к Алексиду и Федру.
«Говорят, он имел любовницей Археанассу, о которой написал так:
Археанасса со мной, колофонского рода гетера, -
Даже морщины её жаркой любовью горят.
Ах, злополучные те, что на первой стезе повстречали
Юность подруги моей! Что это был за пожар!...
И ещё другое:
Яблоко я, а бросил меня полюбивший Ксантиппу.
Что же, Ксантиппа, кивни! Вянешь и ты ведь, как я» [2, III 31 - 32].
Известны и эпитафии, составленные Платоном. Среди них: Аристофану -
Где бы навек поселиться и жить, искали хариты;
Место такое нашлось: Аристофана душа.
Сапфо -
Девять лишь муз называя, мы Сапфо наносим обиду:
Разве мы в ней не должны музу десятую чтить?
Пиндару -
Был этот муж согражданам мил и пришельцам любезен;
Музам он верно служил, Пиндаром звали его.
Гераклид говорит, что в юности… {Платон} был так стыдлив и вёл себя так сдержанно, что никто не видел, чтобы он смеялся в голос... Однажды, когда к нему зашёл Ксенократ, Платон попросил его выпороть раба: сам он не мог это сделать, потому что был в гневе. А какому-то из рабов он и сам сказал: «Не будь я в гневе, право, я бы тебя выпорол!». Сев на коня, он тотчас поспешил сойти, чтобы не поддаться (так сказал он) всаднической гордыне. Пьяным он советовал смотреться в зеркало, чтобы отвратиться от своего безобразия. Допьяна, говорил он, нигде не следует пить, кроме как на празднествах бога – подателя вина. Сон без меры также ему претил. Недаром он пишет в «Законах»: «Ни на что не годен спящий» {Законы [смотри: 2, с. 510, примеч. 41]} [смотри: 2, III 26, 38 - 39].
«Над Платоном… {Антисфен} издевался за его гордость. Увидев однажды в процессии норовистого коня, он сказал Платону: «По-моему, и из тебя вышел бы знатный конь!» - дело в том, что Платон постоянно нахваливал коней. Однажды, когда Платон был болен, Антисфен, зайдя к нему, заметил лохань с его рвотой и сказал: «Желчь я в ней вижу, а гордыни не вижу» [2, VI 7].
«Антисфен, говорят, собираясь однажды читать вслух написанное им, пригласил Платона послушать: тот спросил, о чём чтение, и Антисфен ответил: «О невозможности противоречия». «Как же ты сумел об этом написать?» – спросил Платон, давая понять, что Антисфен-то и противоречит сам себе; после этого Антисфен написал против Платона диалог под заглавием «Сафон», и с этих пор они держались друг с другом как чужие» [2, III 35].
Однажды, когда Платон позвал к себе своих друзей, приехавших от Дионисия, Диоген стал топтать его ковёр со словами: «Попираю Платонову суетность!» - на что Платон заметил: «Какую же ты обнаруживаешь спесь, Диоген, притворяясь таким смиренным!». Другие передают, будто Диоген сказал: «Попираю Платонову спесь» - а Платон ответил: «Попираешь собственной спесью, Диоген». Именно за это Платон и обозвал его собакой (как пишет Сотион в IV книге). Диогену случалось просить у него то вина, то сушёных фиг; однажды Платон послал ему целый бочонок, а он на это: «Когда тебя спрашивают, сколько будет два и два, разве ты отвечаешь: двадцать? Этак ты и даёшь не то, о чём просят, и отвечаешь не о том, о чём спрашивают». Так он посмеялся над многоречивостью Платона» [2, VI 25 - 26].
В другой раз он повстречал Платона, когда ел сушёные фиги, и сказал ему: «Прими и ты участие!» Тот взял и съел, а Диоген: «Я сказал: прими участие, но не говорил: поешь». Выражение «принять участие» взято Диогеном из учения Платона об идеях и «причастности» к ним конкретных вещей. Диоген насмешливо даёт понять Платону, что такая «причастность» - лишь пустое слово [смотри: 2, с. 517, примеч. 31 и 32].
Наличие идей в вещах Платон обозначил специальным термином - парусия (по-гречески parusia – присутствие).
«Платон верил, что есть внешние формы всех возможных вещей, которые существуют вне материи: и этим вечным и нематериальным формам он {!?} дал имя идея. В платоновском смысле, идеи были структурами, согласно которым Божество делает феноменальный мир или мир-копию» [13, с. 196].
С учением Платона об идеях связано происхождение выражения «платоническая любовь», означающее чисто духовное влечение без примеси чувственности или корыстного интереса. Основа этого выражения – представление Платона о любви к идее как высшей форме любви. Противник теории идей Платона Антисфен, его старший товарищ по «сократовскому кружку», считал понятия лишь отвлечениями от вещей, которые единственно реальны: «Лошадь я вижу, лошадности же не вижу» [смотри: 17, т. 1, с. 73].
Подобное мнение об «идеях» Платона имел и любящий всех критиковать Диоген Синопский.
«Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для «стольности» и «чашности», Диоген сказал: «А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу». А тот: «И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума» [2, VI 53].
Видимо, в отместку, на чей-то вопрос: «Что, по-твоему, представляет собой Диоген?» – Платон ответил: «Это безумствующий Сократ» [смотри: 2, VI 54].
В другом эпизоде соперничества Диоген Синопский явно «уел» Платона:
«Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: «Человек есть животное о двух ногах, лишённое перьев», Диоген ощипал петуха и принёс к нему в школу, объявив: «Вот платоновский человек!» После этого к определению было добавлено: «И с широкими ногтями» [2, VI 40].
Известно аристотелевское определение человека: это – zoon politikon, что в переводе с греческого означает «животное общественное».
«Пожалуй, первым оппонентом Платона {критиком платоновского учения об идеях} был именно его ученик Аристотель» – пишет Зайдлер [1, с. 52].
И объясняет это и разницей в возрасте («когда семнадцатилетний Аристотель поступал в Академию, Платону было уже шестьдесят лет»), и отличием в происхождении (Платон – афинянин, аристократ, а Аристотель, хотя и был греком по крови, но был более близок к Македонии и стал поклонником македонского царя), и честолюбием Аристотеля («Аристотель хотел сиять собственным блеском и превзойти учителя, который заслонял его многие годы»), и различием в философских и политических взглядах. Наверно, все эти причины имели место. В итоге Зайдлер делает заключение: «Вследствие этих разногласий Аристотель выступил против идеалистических взглядов Платона и пропагандируемой им политической системы, целью которой было выдвинуть Афины на центральное место среди государств Эллады, в частности, против восхваления политических отношений в древних Афинах десять тысяч лет назад и против рассказа о древних героических подвигах афинян» [1, с. 55].
И дальше: «Вследствие большого авторитета Аристотеля почти во всех областях знаний его мнение об Атлантиде в значительной степени повлияло на многих древних комментаторов, которые подозрительно отнеслись к рассказу Платона. Возможно, такое недоверие стало причиной утраты некоторых связанных с Атлантидой материалов, которые сочли не имеющими ценности. До наших дней дошли слова Аристотеля, часто приводимые в виде пословицы: amicus Plato, sed magis amica veritas (Платон мне друг, но истина мне дороже).
{С латинского эту пословицу переводят и так: «Платон – друг, но больший друг – истина».}
В этой форме пословица сохранялась на языке римлян, но Аристотель сказал несколько иначе. Тадеуш Зелинский в своём труде «Независимая Греция» пишет об этом так: «При жизни Платона Аристотель оставался его учеником, и даже после того, как они разошлись в вопросах философии, он продолжал питать к нему глубокое уважение. «Хотя дорожу и Платоном, и правдой, священный долг заставляет меня отдать предпочтение правде», говорит он в одном месте, и эта прекрасная фраза в её сжатой латинской форме стала пословицей и у нас» [1, с. 55].
Полагаем, что вопрос, по какому поводу произнёс эту фразу Аристотель, до сих пор остаётся открытым. Нам представляется, что Аристотель приобрёл «большой авторитет» именно благодаря его своеобразной «победе» над Платоном, отдельные черты которой мы постепенно выявляем только сейчас.
А.Ф. Лосев и А.А. Тахо-Годи так комментируют взаимоотношения Платона и Аристотеля.
«Несмотря на расхождения с Платоном по многим философским вопросам, Аристотель совсем не думал покидать Академию и ушёл из неё только после смерти Платона. Ведь известно же, что Аристотель читал лекции и вёл занятия со слушателями в Академии, чего, конечно, не могло быть без разрешения Платона. Даже в тех случаях, когда Аристотель не соглашается с Платоном, он часто говорит не «я», а «мы», то есть подразумевает себя в числе учеников школы Платона.
{Можно сделать и другой вывод: под «мы» Аристотель подразумевал себя в группе философов, противостоящих Платону и его школе.}
Это значит, что при всех своих расхождениях с Платоном Аристотель всё же причислял себя к его школе и считал себя платоником.
{Это мнение совершенно ошибочно.}
Мало того, в своей «Этике Никомаховой» Аристотель пишет:
«Учение об идеях было выставлено близкими мне людьми. Но лучше для спасения истины оставить без внимания личности, в особенности же следует держаться этого правила философам; и, хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине» [18, с. 191].
А.Ф. Лосев и А.А. Тахо-Годи из этой фразы Аристотеля делают поразительный вывод: «Нам кажется, что из этих слов Аристотеля, поскольку они относятся к Платону {очевидно, это не так: не все слова Аристотеля здесь относятся к Платону}, можно сделать только положительный вывод об их личных отношениях {хотя Аристотель здесь ясно говорит: «оставить без внимания личности»}… Между прочим, слова о том, что Платон – друг, но истина дороже, стали с тех пор поговоркой, существующей вплоть до настоящего времени. Ведь тут обычно подчёркивается слово «истина», как это и должно быть. Но, употребляя эту поговорку, мы часто вовсе не думаем о Платоне, а думаем вообще о ком бы то ни было. Между тем в устах Аристотеля это выражение относится не только к истине, но как раз именно к Платону, ближайшему {!?} и единственному {!?} учителю Аристотеля» [18, с. 191].
Нам кажется, что из этих слов Аристотеля, поскольку они относятся к истине, можно сделать и другой вывод: «учение об идеях было выставлено» не Платоном, а близкими Аристотелю людьми, и «священный долг велит отдать предпочтение истине», то есть, невзирая на личности, подвергнуть критике это учение, что, собственно, и сделал Аристотель в сочинениях «О благе» и «Об идеях» «весьма резко направленные против Платона». Под «близкими людьми» Аристотель, может быть, имел ввиду своих действительных учителей, труды которых сформировали его философские взгляды. Это, прежде всего Евдокс Книдский [около 408 - около 355 гг. до н. э.], Демокрит [460 - 370 гг. до н. э.] из Абдеры (расположенной на фракийском побережье, от неё родной город Аристотеля Стагиры находится на расстоянии примерно в 60 км по прямой), употребивший, наряду с «атомом» и термин «идея», и Гераклит [544…535 - 470…475 гг. до н. э.] из Эфеса (на малоазийском побережье), написавший «капитальное» сочинение «О природе», которое изучалось многими последующими философами, его читал даже Сократ [469 - 399 гг. до н. э.].
В.С. Сергеев ставит Платона как учителя Аристотеля на второе место после Демокрита: «Наибольшее влияние на мировоззрение Аристотеля оказали Демокрит и Платон» [4, с. 259].   
«{В диалоге «Критон» Платон (!?)}… вложил в уста Критона те доводы, которыми Сократа в тюрьме уговаривал бежать, - а принадлежат они (говорит Идоменей) Эсхину, и лишь по своей неприязни к нему Платон {!?} приписал их Критону... Враждовал Платон и с Аристиппом. Так в диалоге «О душе» он порочит Аристиппа тем, что тот не был при кончине Сократа, хотя Аристиипп был не так уж далеко – на Эгине» [2, III 36].
Диалог «Федон» начинается словами некоего Эхекрата:
«Скажи, Федон, ты сам был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд в тюрьме, или только слышал обо всём от кого-нибудь ещё?
Федон. Нет, сам, Эхекрат.
Эхекрат. Что же он говорил перед смертью? И как встретил кончину? Очень бы хотелось узнать. Ведь теперь никто из флиунцев подолгу в Афинах не бывает, а из тамошних наших друзей, кто бы ни приезжал за последнее время, ни один ничего достоверного сообщить не может, кроме того только, что Сократ выпил яду и умер. Вот и все их рассказы...
Эхекрат. Кто же там был вместе с тобою, Федон?
Федон. Из тамошних граждан – этот самый Аполлодор, Критобул с отцом, потом Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен. Был и пэаниец Ктесипп, Менексен и ещё кое-кто из местных. Платон, по-моему, был нездоров.
Эхекрат. А из иноземцев кто-нибудь был?
Федон. Да, фиванец Симмий, Кебет, Федонд, а из Мегар – Евклид и Терпсион.
Эхекрат. А что же Клеомброт и Аристипп?
Федон. Их и не могло быть! Говорят, они были на Эгине в ту пору.
Эхекрат. И больше никого не было?
Федон. Кажется, больше никого.
Эхекрат. Так, так, дальше! О чём же, ты говоришь, была у вас беседа?
Федон. Постараюсь пересказать тебе всё с самого начала» [«Федон», 13, с. 119 – 121].
Почему воспоминания Федона, вероятно, и написанные им самим (судя по заглавию и содержанию), были приписаны Платону, который вообще не посещал Сократа в тюрьме и о котором здесь же ясно сообщается:
«Платон, по-моему {говорит Федон} был нездоров»? Если же предположить, что сам Платон так пишет о себе, то тогда ему необходимо приписать и ничем не объяснимое стремление запутать вопрос об авторстве «Федона».
Платон и другие сократики после суда над Сократом временно укрылись у Евклида в Мегарах, а Федон находился в это время в Элиде [смотри: 2, с. 614].
«{Пифагорейцы}... жалуются, что Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ присвоили себе все их выводы, изменив лишь самую малость, а потом собрали всё самое дешёвое, пошлое, удобное для извращения и осмеяния пифагорейства от позднейших злопыхательствующих завистников и выдали это за подлинную суть их учения». Так пишет Порфирий в книге «Жизнь Пифагора» [2, с. 459].
Пифагорейские книги «О природе» обнародует пифагореец Филолай Кротонский в конце V века до н. э. [смотри: 2, c. 613].
«Это у него Платон просит Диона {своего друга в Сиракузах} купить пифагорейские книги» [2, VIII 84].
«{Платон}... поручил купить у Филолая три пифагорейские книги за сто мин (так говорит Сатир и некоторые другие) – достатком для этого он располагал, потому что от Дионисия он получил более 80 талантов (о чём пишет и Онетор в книге под заглавием «Наживаться ли мудрецу?»)» [2, III 9].
Диоген Лаэрций пишет о Филолае из Кротона: «Написал он одну книгу, её-то (говорит Гермипп), по словам кого-то из писателей, Платон по своём приезде в Сицилию к Дионисию купил у родственников Филолая за сорок александрийских мин и списал из неё «Тимея»; а другие говорят, будто Платон получил её в подарок за то, что вызволил у Дионисия из-под стражи одного юношу из учеников Филолая» [2, VIII 85].
Платон ввёл в свои диалоги некоторые положения из знаменитого, мало кому понятного до конца сочинения Гераклита «О природе» (не дошедшего до нашего времени), которое он, видимо, читал и изучал.
«По свидетельству Платона…, Гераклит учил о всеобщем течении. В другом месте… Платон выразил эту мысль Гераклита так: «Всё движется и ничто не остаётся на месте». В последующие времена осталась комбинация этих двух текстов Платона: «Всё течёт, и ничто не остаётся на месте. Всё всегда становится другим: тёплое – холодным, холодное – тёплым и т. д… Даже и солнце всё время обновляется и каждый день новое» [17, т. I, с. 353].
«Филипп Опунтский {друг и ближайший ученик Платона}, по некоторым известиям, переписал с восковых дощечек … «Законы» {Платона}, и он же, говорят, сочинил к ним «Послезаконие» [2, III 37].
У греков послесловие к трактату Платона «Законы» имело название -- «Эпиномида» [23, с. 678, прим. 5].
Полагают, что Филипп Опунтийский, ученик Платона, философ и астроном – возможный автор «Послезакония» (Платона) [смотри: 2, с. 589].
«Но даже и в случае авторства Филиппа, - пишет А.Ф. Лосев - этот диалог выражает чисто платоновскую {!?} мысль, что подлинно человеческая мудрость есть не что иное, как числовое подражание вечному и всегда правильному движению небесного свода» [16, с. 48].
Начало «Государства» было найдено записанным на много ладов (сообщают Евфорион и Панэтий). Это «Государство», по уверению Аристоксена, почти всё входит в состав «Противоречий» Протагора» [2, III 37].
Об этом говорит якобы и «Фаворин во II книге «Разнообразного повествования» [смотри: 2, III 57].
К сожалению, сравнить тексты «Государства» Платона и «Противоречий» Протагора невозможно, так как «сочинение Протагора ближе неизвестно» [смотри: 2, с. 510].
Претензий к Платону множество и, как мы предполагаем, не без оснований. Но нелепо обвинять Платона в обыкновенном элементарном плагиате, несмотря на явное заимствование им идей и методов у других «представителей умственного труда». Не он один занимался подобным плагиатом, просто делал он это (если Диоген Лаэрций и другие авторы сообщают нам действительные факты) «на широкую ногу» и «с блеском» использовал «добытое» у других в своих произведениях. Вот, что мы читаем у А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи:
«В результате кропотливых филологических исследований уже более 100 лет назад было установлено, что значительные фрагменты Аристотеля содержатся в «Протрептике» философа-неоплатоника IV века нашей эры Ямвлиха, где для целей поучения были собраны высказывания различных философов, в частности Платона. Но примерно в середине эти выдержки прерываются извлечениями из «Протрептика» Аристотеля. Идентификации цитат из Аристотеля способствовало использование его «Протрептика» такими философами поздней античности, как Цицерон, Августин, Прокл и Боэций. Вопрос только в том, приводил ли Ямвлих эти места из Аристотеля в целостном виде или конструировал доказательства сам, но на основе материала Аристотеля. Прежде всего, следует заметить, что если извлечения из Платона у Ямвлиха связаны между собой внешним образом и чисто случайно, то положения, заимствованные из Аристотеля, связаны внутренним образом. Однако единственное, что с достоверностью можно вывести из этого факта, - это лишь сходство в способах построения доказательств у Аристотеля и Ямвлиха. И скорее всего Ямвлих только использовал (хотя и очень основательно) аристотелевский материал, а о собственно аристотелевской композиции вряд ли можно здесь говорить, хотя то, что в основе многих рассуждений Ямвлиха находятся мысли Аристотеля, не подлежит сомнению. Особенно богата заимствованиями VII глава, где очень многие рассуждения можно квалифицировать как восходящие непосредственно к Аристотелю, что подтверждается сравнением их также с некоторыми местами из «Метафизики» {Аристотеля}, трактующими о строгом научном знании, хотя в «Метафизике» эти положения используются только во введении. Немало извлечений из Аристотеля и в других главах «Протрептика» Ямвлиха – например, в IX, X, XI и XII. Всё это месте взятое позволяет в известной мере восстановить содержание и философскую направленность «Протрептика» Аристотеля» [18, с. 207 - 208].
«Всё это вместе взятое позволяет в известной мере» предположить, что и остальные материалы, использованные Ямвлихом в своём «Протрептике», принадлежат не Платону, а извлечены им из сочинений (диалогов или трактатов) других авторов. Ведь, в соответствии с логикой, применяемой процитированными авторами, допустимо утверждать, что, если бы не свидетельства «поздних античных философов», едва ли у кого возникали бы сомнения в принадлежности мыслей, представленных Ямвлихом, Платону.
«Когда они {Платоновы книги} только что были изданы (говорит Антигон Каристский в книге «О Зеноне»), то обладатели их давали желающим на прочтение лишь за деньги» [2, III 66].
Аркесилай «Платоном …, повидимому, восхищался и имел у себя его книги, хотя «книг он (как утверждают некоторые) в силу своего воздержания от всяких суждений не писал вовсе; другие же говорят, будто его видели за правкой каких-то сочинений, которые он то ли издал, то ли сжёг» [2, IV 32].
Cчитается, что под именем Афинского гостя в «Законах» и элейского гостя в «Софисте» и «Политике» Платон {!?} «зашифровал» Тимея Локрского, пифагорейца, полулегендарного наставника Платона, под именем которого бытовали различные пифагорейские и платонические сочинения [смотри: 2, с. 587].
У Диогена Лаэрция можно прочесть о Ксенофонте: «Он же, говорят, издал в свет неизвестные книги Фукидида {[460 - 396 гг. до н. э.], великого историка Пелопоннесской войны [431 - 404 гг. до н. э.]}, хотя и мог бы присвоить их себе» [2, II 57].
В примечаниях М.Л. Гаспаров комментирует это утверждение следующим образом: «Сомнительное умозаключение, исходящее из того, что «Эллинская история» Ксенофонта представляет собой непосредственное (почти с полуфразы) продолжение «Истории» Фукидида» [2, с. 507].
Напрасно Гаспаров сомневается: Диоген Лаэрций знает что к чему, когда делает подобные предположения.
Современные нам авторы, занимающиеся исследованием творчества Платона, тоже нет-нет да и обращают внимание на заимствования в текстах, «числящихся» за Платоном. Полного же анализа произведений Платона под таким углом зрения, очевидно, ещё не проводилось. В заключение книги третьей своего труда, посвящённой Платону, Диоген Лаэрций сообщает о других известных Платонах:
«Был также и другой Платон, родосский философ, ученик Панэтия (как сообщает грамматик Селевк в I книге «О философии»), и третий, перипатетик, ученик Аристотеля, и четвёртый, ученик Праксифана, и пятый, поэт древней комедии» [2, III 109].
Естественно предположить, что во времена Платона ученик Аристотеля по имени Платон едва ли был кому известен. Однако само существование ученика Аристотеля с таким знаменитым именем могло повлечь ошибки в авторстве (для нас, далёких потомков), если «обнародование» диалогов, например, Аристотеля было связано с именем его ученика Платона.
«Ф.Х. Кессиди, критикуя статью М. Выгодского «Платон как математик», пишет: «Для подтверждения выдвинутых положений М. Выгодский обращается к диалогу «Тимей», в котором изложена натурфилософия, учение о происхождении и устройстве вселенной Платона {!?}. Утверждая, что Платон {!?} всё выводит «из творческих актов разумно действующего существа» (с. 199), автор полагает, что четыре стихии (огонь, воздух, вода и земля), из которых платоновский бог творит мир, были заимствованы философом у Эмпедокла... На тесную связь платоновской теории строения вещества с атомизмом Демокрита обратил внимание также и Г. Баммель в статье «Демокрит и Платон»… В центральной части статьи Г. Баммель писал:
«Вот этот количественный логический характер атомизма был заимствован Платоном у Демокрита даже вместе с его терминологией – «идея» {по-гречески idea}, «элемент», «логос» (понятие), «синтез», (…) «диайрезис» (разделение). … Идеи Платона также являются числами, как у Демокрита, но в отличие от его атомов-идей эти числа различаются качественно, как друг с другом «не сравнимые», «идеальные числа», существующие в вечности ещё до происхождения нашего мира» [16, с. 246 - 248].
А.Н. Гиляров в труде «Источники о софистах. Платон как исторический свидетель» писал, что «учение Платона является творческим синтезом всех предшествующих философских учений. Если для Сократа объектом знания являлось общее, для Парменида – истинно сущее, а пифагорейцы понимали сущее как единое для многого, то для Платона объектом знания являлось и общее, и единое для многого и истинно сущее. Это общее, единое для многого, истинно сущее составляет, по Гилярову, платоновскую идею» [Цит. по: 16, с. 226].
Н.И. Надеждин считал, что «никто из учеников его не был истинным учеником Платоновым: все они, не исключая и знаменитого Аристотеля, знали только поверхностно его учение, касались скорлупы и коры, но никогда не видали зерна и ядра его мудрости» [Цит. по: 16, с. 221].
Все эти уважаемые исследователи исходят из того, что важные диалоги «Тимей», «Критий», «Парменид» и некоторые другие (входящие в «корпус Платона») принадлежат одному лицу -- Платону, о котором мы ведём рассказ. Но, если эти произведения написаны другими лицами и оказались объединёнными под одним именем случайно, то логично объясняется неправомерная мудрость Платона и эклектический характер его учения об идеях. Традиционно считается, что Платон как философ опередил своё время. Поэтому можно было бы полагать, что среди философов - своих современников он был бы, примерно, в таком же положении как кандидат наук среди деревенских «знатоков» из рассказа Василия Шукшина «Срезал». Однако в философском плане Платон не настолько уж выделялся из участников сократовского кружка, а тем более не мог сравниться с действительно великими философами, опередившими время - Эмпедоклом, Демокритом, Гераклитом и другими. «Платон», откуда пошёл платонизм, создан искусственно и с действительным Платоном имеет мало общего. А вот в морально-психологическом и бытовом планах настоящего Платона «срезали» и его друзья, и его враги. Не только «коллеги» высмеивали Платона, его не оставляли своими насмешками и сочинители комедий.
«Так, Феопомп пишет в «Гедихаре»:
И ни одно не есть одно,
Ни два не есть одно – как говорит Платон.
Александрид в «Тесее»:
Оливы ел по образцу Платонову.
Тимон пересмеивал его имя:
Так и Платон распластал пёстро заплетённые чуда {игра слов, построенная на значении имени Платона, - «широкий»}.
Алексид пишет в «Меропиде»:
Ты во время пришёл. Уже я выдохся:
Хожу я взад-вперёд, Платону следуя,
Все ноги стёр, но ничего не выдумал.
И в «Анкилионе»:
Пустое! За Платоном вслед побегай-ка -
Познаешь суть и в чесноке, и в щёлоке.
Амфий - в «Амфикрате»:
Какого там добра ты удостоился, -
О том, хозяин, знаю я не более,
Чем о добре Платоновом.
Так выслушай!
И в «Дексидемиде»:
Ах, Платон, Платон,
Ведь только ты и знаешь, что угрюмиться
И брови гнуть, улитки наподобие.
Кратин в «Лжеподкидыше»:
Ты – человек, а значит, есть душа в тебе.
Платон свидетель, я того не ведаю,
А лишь предполагаю.
Алексид в «Олимпиодоре»:
Плоть смертная иссохшим прахом сделалась,
И в воздух взлетела часть бессмертная.
Твердишь урок Платона?..
И в «Парасите»:
Наедине с Платоном празднословить ли...
Насмехается над ним и Анаксилай в «Виноградаре», в «Цирцее» и в «Богачках» [2, III 26 - 28].
Правитель Македонии Пердикка III, предшественник Филиппа, приглашал к своему двору в Пелле Платона, но философ направил к царю своего ученика Евфрая [смотри: 48, с. 20].
«Скончался… {Платон} на тринадцатый год царствования Филиппа {отца Александра Македонского} (как пишет Фаворин в III-ей книге «Записок») и был удостоен от царя почётом (как пишет Феопомп). Впрочем, Мирониан в «Сравнениях» говорит, что у Филона упоминаются пословицы о Платоновых вшах, словно он умер от вшей» [2, III 40 - 41].
«Платон скончался, по рассказам, в день своего рождения» [1, с. 18].
Если это действительно так, то можно предполагать о некоей предопределённости судьбы философа. Хотя некоторые философы (может быть, и Платон) «умудрялись» «корректировать» даже ожидаемую дату естественной смерти соответственно своим пожеланиям. Так знаменитый Стильпон Мегарский «скончался…, по словам Гермиппа, в глубокой старости, а чтобы ускорить смерть, выпил вина» [смотри: 2, II 120].
«Погребён… {Платон} в Академии, где провёл большую часть жизни в занятиях философией, отчего и школа его получила название академической. При погребении его сопровождали все ученики…» [2, III 41].
«А на гробнице его начертаны такие надписи. Первая:
Знанием меры и праведным нравом отличный меж смертных,
Оный божественный муж здесь погребён Аристокл.
Если кому из людей достижима великая мудрость,
Этому – более всех: зависть – ничто перед ним.
Вторая:
В лоне глубоком земля сокрыла останки Платона,
Дух же бессмертный его в сонме блаженных живёт.
Сын Аристона, ты знал прозренье божественной жизни,
И меж достойнейших чтим в ближней и дальней земле.
И третья, позднейшая:
- Кто ты, орёл, восседящий на этой гробнице, и что ты
Пламенный взор устремил к звёздным чертогам богов.
- Образ Платоновой я души, воспарившей к Олимпу,
Тело земное своё бросив в афинской земле» [2, III 43 - 44].
Диоген Лаэрций приводит список платоновых учеников, ставших известными и даже знаменитыми как Аристотель.
«Ученики его – Спевсипп Афинский, Ксенократ Халкедонский, Аристотель Стагирит, Филипп Опунтский, Гестией Перинфский, Дион Сиракузский, Амикл Гераклейский, Эраст и Кориск Скепсийские, Тимолай Кизикский, Евеон Лампсакский, Пифон и Гераклид Эносские, Гиппофал и Каллипп Афинские, Деметрий Амфипольский, Гераклид Понтийский и многие другие, в том числе и женщины – Ласфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта, которая даже одевалась по-мужски (как говорит Дикеарх).
Некоторые причисляют к его слушателям и Феофраста; Хамелеон – оратора Гиперида и Ликурга (то же сообщает и Полемон); а Сабин (ссылаясь на IV книгу «Пособий к упражнениям» Мнесистрата Фасосского) – даже Демосфена, и это похоже на правду» [2, III 46, 47].
Относительно Демосфена [384 - 322 гг. до н. э.], знаменитого афинского оратора и политического деятеля, упомянутого Диогеном в числе учеников Платона, М.Л. Гаспаров пишет, что это – устойчивая, однако же фантастическая традиция, стремившаяся связать величайшего философа и величайшего оратора Греции; особенно часто вспоминал об этом Цицерон [106 - 43 гг. до н. э.], римский государственный деятель, оратор, теоретик риторики и философ [смотри: 2, с. 510].
Платону удалось оставить память о себе в друзьях и книгах. По своим социально-политическим взглядам Платон и Аристотель примыкали к противникам демократии – олигархам и тиранам, и это не могло, конечно, не оказать влияния на их мировоззрение и образ мысли. Академия, организованная Платоном в 385 году до н. э., просуществовала до 529 года н. э., когда была закрыта византийским императором Юстинианом I [527 - 565 гг.] «как рассадник языческой ложной мудрости».
Эпиграмма Диогена Лаэрция, посвящённая Платону:
    «Если бы Феб не судил Платону родиться в Элладе,
     Кто и когда бы изрёк слово к целению душ.
     Нам исцеляет тела Асклепий, от Феба рождённый,
        Но для бессмертной души ты лишь целитель, Платон» [2, III 45].
Немного переделанная эта же эпиграмма звучит для нас более привычно (бог врачевания Асклепий в латинской форме – Эскулап, а олимпийский бог Феб – это Аполлон):
«Двух Аполлон сыновей – Эскулапа родил и Платона;
        Тот исцеляет тела, этот – целитель души. (Олимпиодор. Жизнь Платона)» [2, с. 448].
«Преемником Платона стал Спевсипп Афинский [около 407 - 339 гг. до н. э.] {племянник, сын сестры Платона - Потоны}, афинянин... Он возглавлял школу восемь лет… Платоновых догм он придерживался твёрдо, но нрав у него был иной – склонный к гневу и падкий на удовольствия. Говорят, например, что от вспыльчивости он однажды бросил свою собачку в колодезь и что ради удовольствия он ездил в Македонию на свадьбу Кассандра {анахронизм: свадьба Кассандра, сына Антипатра, произошла в 316 году до н. э., гораздо позже смерти Спевсиппа}.
Говорят, слушательницами его были и две ученицы Платона – Лаcфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта; недаром Дионисий {сиракузский тиран}, издеваясь, писал ему:
«Мудрости научиться можно даже у аркадской твоей ученицы; только Платон своих питомцев освобождал от платы, а ты их облагаешь так, что берёшь и с согласного, и с несогласного» {цитата из фиктивного письма}.
Он первый стал усматривать в науках общие черты и по мере возможности связывать их одну с другой (так пишет Диодор в I книге «Записок»); и он первый обнародовал то, что у Исократа {известный афинский оратор, возглавлявший школу риторов}, считалось его тайнами (так говорит Кеней); и он первый нашёл способ связывать охапки хвороста удобно для переноски {на Спевсиппа перенесён рассказ о Протагоре, который до того, как стать философом, был носильщиком}.
Когда тело его уже было поражено бессилием, он послал Ксенократу приглашение прийти и принять от него школу… Оставил он множество записок и много диалогов, в том числе: «Аристипп Киренский»... «К Гриллу»... «Похвальное слово Платону», «Письма» к Диону, Дионисию, Филиппу… - всего 43 475 строк... Был и другой Спевсипп, из Александрии, врач Герофиловой школы» [2, IV 1 - 5].
Вероятно, благодаря публикации Спевсиппом «тайн» Исократа до нашего времени дошли свидетельства о присвоении главой риторской школы речей своих учеников. К 30-и названиям трактатов и диалогов, которые, по Диогену Лаэрцию, написал Спевсипп, следует прибавить трактат «О пифагорейских числах».
Важнейшие среди его сочинений - «Об удовольствии», «О философии», «О богах», «О душе», «О подобном» и «Энкомий Платону («Похвальное слово Платону»)..
Спевсипп заменил платоновские идеи числами, которые понимал как самостоятельные субстанции, отделённые от чувственных вещей, но при этом толковал их не как «идеальные числа» Платона, а как математические числа. Начало (архе) всех чисел – единое, которое Спевсипп отличал от блага и бога; числа наряду с другими математическими объектами суть первые из существующих предметов, рождение которых от единого и некоего принципа множественности Спевсипп понимал не буквально, но в качестве мысленного образа. Демиурга платоновского {!?} «Тимея» Спевсипп считал богом и умом (нусом) и отождествлял с декадой {от греческого dekas (dekados) – десяток, то есть число «10»}.
{Учение Платона об идеальных числах развивал и его ученик Гестией Перинфский [смотри: 2, с. 566].}
В сочинении «О подобном» на материале биологии и ботаники Спевсипп проводил логическое различение родовых и видовых признаков. В отличие от Платона, Спевсипп признавал знание на основе ощущений, разграничивая мир чувственный и умопостигаемый. В этике Спевсипп считал благом отсутствие зла. Влияние Спевсиппа, видимо, ощущалось представителями Древней Академии и, позднее – в неопифагореизме [смотри: 3, с. 645].
Диоген Лаэрций пишет: «Наконец, уже стариком… {Спевсипп} в упадке духа сам покончил свою жизнь, … Плутарх… говорит, будто умер он от вшивой болезни {при которой будто бы разлагающиеся части тела превращаются во вшей} [2, IV 3 - 4].
Гаспаров возражает Диогену: у Плутарха Спевсипп не упоминается в связи с этой болезнью [смотри: 2, с. 511, примеч. 6].
Упомянутые Диогеном ученицы были одновременно и подругами философов – и Платона, и Спевсиппа [смотри: 2, с. 557, 576].
Ксенократ [около 396 - 314 гг. до н. э.] принял школу от Спевсиппа и возглавлял её двадцать пять лет [c 339 по 314 гг. до н. э.]. Он обладал многими достоинствами, отличался крайней независимостью и имел уникальное свойство – правдивости. В этом с ним мог сравниться только ещё один человек из окружения Платона – это «Фокион, ученик Платона и друг Ксенофонта (но, по другим мнениям, и слушатель Диогена Синопского), афинский политик и полководец, сторонник македонской партии, известный своей неподкупной честностью» [смотри: 2, с. 590] и «прозванный Честным» [смотри: 2, VI 76].
«Нелжив… {Ксенократ} был настолько, что ему одному афиняне позволяли выступать свидетелем без присяги, хотя по закону это и не допускалось» [2, IV 7].
«Чуждый всякой спеси, он не единожды в день погружался в беседу с самим собой и целый час, говорят, уделял молчанию {по пифагорейскому обычаю}» [2, IV 11, с. 512].
Именно Ксенократу приписывается известное изречение: «Жалеть о сказанном мне приходилось, о несказанном – никогда» (Валерий Максим. Речения и деяния знаменитых людей...). Плутарх приписывает эти слова Симониду {вероятно, Симонид Кеосский [около 556 - около 468 гг. до н. э.], поэт-лирик, соперник Пиндара, в конце своих дней жил при дворе Гиерона Сиракузского}» [смотри: 2, с. 512, с. 585].
«Однажды за пазуху ему {Ксенократу} залетел воробей, спасаясь от ястреба; он потрепал воробья и выпустил, сказавши, что не пристало выдавать просителя.
В ответ на насмешки Биона {Биона Борисфенского, слушателя Кратета, ставшего киником, учившегося сначала у софиста Феодора Безбожника, а потом у перипатетика Феофраста} он сказал, что не возразит ни единым словом: недостойно трагедии отвечать насмешкам комедии. Одному человеку, который не знал ни музыки, ни геометрии, ни астрономии, но желал стать его учеником, он ответил так: «Ступай прочь: тебе не за что ухватить философию!» – а по другим известиям, так: «У меня здесь не шерстобитня!» [2, IV 10].
«Не шерстобитня, а портняжная, то есть место для более тонкой работы (толкование Казобона)» [2, с. 512, примеч. 11].
Ксенократ «умер… ночью, упавши на какой-то сосуд, на 82-м году жизни»... «Он оставил множество сочинений, стихов и увещаний… всего общим счётом 224 239 строк» [2, IV 11 - 15].
Диоген Лаэрций приводит количество строк в наследии только для нескольких философов. Для 56-ти диалогов Платона подобного подсчёта у него нет. Конечно, плодовитость автора характеризует его односторонне, и мы не имеем «претензий» к Диогену Лаэрцию по этому поводу: по самому важному критерию значимости – частоте воспроизводимости идей ссылками на авторов, наши «герои» (Платон и Аристотель) находятся «в первых рядах» и «стоят друг друга».
Корпус сочинений Платона, дошедший в рукописях, включает 34 диалога, «Апологию Сократа» и 13 писем. Платоник Трасилл (или Фрасилл) в I веке н. э. разделил эти сочинения по 9-ти тетралогиям (получилось всего 36 наименований). Кроме этого в корпус входят «Определения», в античности приписывавшиеся Спевсиппу, и 7 неподлинных диалогов («О справедливости», «О добродетели», «Демодок», «Сизиф», «Алкион», «Эриксий», «Аксиох»). Из 34 диалогов списка Трасилла Диоген Лаэрций считает неподлинными «Послезаконие», «Алкивиада I», «Гиппарха» и «Любовников»; к ним нужно добавить диалоги «Феаг», «Клитофон», «Минос» и, вероятно, ряд писем; в античности вызывали сомнения даже «Государство» и «Законы» (Прокл).
Наиболее вероятная последовательность диалогов Платона, установленная на основании данных стилометрии (науки, изучающей индивидуальные стили авторов по их литературным произведениям) и лингвистического анализа, а также внешних хронологических соответствий (Х. Лейзеганг, 1951; У. Гатри, 1975):
до 1-й сицилийской поездки - «Ион», «Гиппий Меньший», «Протагор», «Апология Сократа», «Критон», «Лахет», «Хармид», «Эвтифрон», «Фрасимах» (первоначальный вариант 1-й книги «Государства»), «Горгий»;
от основания Академии до 2-й сицилийской поездки - «Менексен», «Эвтидем», «Менон», «Кратил», «Пир», «Федон», «Государство», «Федр», «Парменид», «Теэтет»;
между 2-й и 3-й сицилийскими поездками - «Софист», «Политик;
после 3-й поездки - «Тимей», «Критий», «Филеб», «Законы».
Диалоги Платона {!?} не содержат законченной философской системы. Это делает чрезвычайно трудной проблему адекватного изложения платоновского учения. Для его интерпретации школы античного платонизма выработали форму учебника, исходившего из аристотелевского деления на диалектику, теоретическую и практическую философию (Альбин и другие), а также комментария – либо к отдельным диалогам, либо (в неоплатонизме, начиная с Ямвлиха) к кругу из 12 диалогов.
Историко-философская наука, начиная с XIX века, излагала Платона либо на основе представления об имманентной (внутренне присущей) эволюции его философии, либо исходя из наличия у Платона завершённой системы, либо на основе интерпретации отдельных диалогов, прочитанных в хронологической последовательности (обзор Э.Н. Тигерстедта, 1977).
Несоответствие ряда изложений философии Платона у Аристотеля тому, что есть в диалогах самого Платона (отмеченное, например, Л. Робеном, Ю. Штенцелем, П. Вильпертом), а также сведения о его не предназначенном для разглашения за стенами Академии «неписаном учении» привели представителей так называемой тюбингенской школы – Х.Й. Кремера, К.Гайзера и других – к попытке реконструировать так называемое эсотерическое (школьное) учение Платона, представив его в виде систематически развитого - в отличие от диалогов – учения о началах (архе) в духе аристотелевского изложения досократовских учений. Критика этой реконструкции и самого её принципа не отменяет важности изучения школьного характера философии Платона [смотри: 3, с. 496 - 498].
А.Ф. Лосев, рассматривая общественно-политические идеи Платона, формулирует восемь пунктов «позитивной оценки» объективного идеализма. Процитируем из них только два в сокращённом виде.
«Необходимо сказать, что Платона характеризует {1)} вечное и неустанное искание правды, вечная и неугомонная активность в создавании социально-исторических конструкций и постоянная погруженность в этот водоворот тогдашней общественно-политической жизни… Умозрительное знание, либо никак не основанное на чувственных восприятиях, либо основанное на коренной их переработке при помощи идеальных принципов, лежит в основе философского учения Платона … В отношении Платона необходимо говорить не только об его общежизненной и, в частности, социально-политической активности, но ещё и о том, что, в противоположность чистому умозрению, Платон всегда стремился к {2)} переделыванию действительности, а отнюдь не только к её вялому, пассивному, умозрительному созерцанию» [16, с. 36].
Мы не собираемся оспаривать мнение такого авторитета как А.Ф. Лосев, но полагаем нужным отметить: вряд ли стоить ставить в заслугу то, что открыто преды-дущими мыслителями, «законодателями» и «мудрецами» и которое «стимулировало» работу мысли в соответствующем направлении. Платон, несомненно, знал о Солоне, Писистрате, Питтаке и других, которым он стремился подражать. Можно даже говорить, что Платон не только «стремился к мудрости», но и надеялся прослыть «мудрецом». Ему, конечно, были известны и взаимоотношения между мудрецом Солоном и «сильными мира» того. Разумеется, отношения, например, между Солоном и Писистратом носили особый характер, скорее всего потому, что сам тиран слыл мудрецом и, видимо, таковым был и на самом деле, а мудрец побывал в «шкуре властителя» в бытность архонтом в Афинах.
Правда, у Диогена Лаэрция есть суждение о приписывании чужих заслуг Писистрату: «Аристоксен говорит, что безвестным Мисон {Мисон Хенейский, причисляемый к семи мудрецам} остался оттого, что был не из города, а из деревни, и притом неприметной; а из-за его безвестности иные приписывали его суждения тиранну Писистрату. Но философ Платон {!?} в этом неповинен - он упоминает о Мисоне в «Протагоре», называет его вместо Периандра» [2, I 108].
Что касается критики Платона Аристотелем, то её важный аспект замечен А.Ф. Лосевым: «сам {!?} Платон {!?}, в сущности, подверг основательной критике свою {!?} теорию абстрактных и неподвижных идей в своих {!?} диалогах «Парменид» и «Софист»; а вслед за ним это сделал выдающийся ученик {!?} Платона {!?} – Аристотель» [16, с. 5, 6].
А.Ф. Лосев полагает, что Платон первым «подверг резкой критике разрыв идей и вещей и формулировал те самые аргументы, которые Аристотель задним числом направил против якобы платоновского дуализма, заимствуя их, вероятнее всего, из того же Платона {!?} («Парменид»...)» и не исключает того, что «Аристотель в своей критике идей меньше всего имел в виду Платона {!?}, а скорее, как и сам Платон {!?}, мегарскую школу» [16, с. 266].
По-своему прав А.Ф. Лосев, когда пишет: «Обозревая судьбы платонизма в свете его трагичного конца, мы вполне доказательно убеждаемся в том, что трагедия объективного идеализма назревала у Платона в течение всей его жизни» [16, с. 53].
Перефразируя Лосева, скажем: напротив, не менее доказательно, что именно трагедии платонизма и личности самого Платона убеждают нас в жизненности объективного идеализма.
Гегель подчёркивал, что «именно Платон и его философия более всего способствовали тому, что религия сделалась организацией разумного, царством сверхъестественного, так как он уже положил этому великое начало» [Цит. по: 16, c. 237].
«Школа академических философов, основанная Платоном..., разделялась на три части – Древнюю, Среднюю и Новую Академии. Среди «древних» академиков числились Спевсипп, Ксенократ, Полемон, Кратер и Крантор. Аркесилай основал Среднюю Академию, а Карнеад – Новую. Главным среди учителей Платона был Сократ. Платон много путешествовал и был инициирован египтянами в тайны герметической философии. Много он также позаимствовал из учения Пифагора. Цицерон рассматривает философию Платона как триединство этики, физики и диалектики. Платон определял благо трояким образом: благо в душе, выраженное через добродетели, благо в теле, выраженное через симметрию и переход друг в друга частей тела, и благо во внешнем мире, выраженное через социальное положение в обществе. В «Книге Спевсиппа» этот великий философ {!?} так определяет Бога: «Существо, бессмертие которого заключается в Нём самом, Само по Себе благословенно, является Вечной Сущностью и причиной Своего Собственного блага». Согласно Платону {!?}, Единое есть наиболее подходящий термин для определения Абсолютного, так как целое превосходит части и разнообразие зависит от единства, а не наоборот. Единое, больше того, существует до бытия, потому что бытие состоит в приписыванию свойств Единому.
Философия Платона {!?} основана на разделении бытия на три порядка: движущие неподвижное, самодвижущиеся и подлежащие движению. Последние, которые нужно двигать, уступают по рангу самодвижущимся, а эти, в свою очередь, уступают тем, которые движут. Те, которым движение внутренне присуще, не могут быть отделены от движущих сил, и они, следовательно, не могут распасться. Такую природу имеет всё бессмертное. Те, которые получают своё движение извне, могут быть отделены от источника движения и поэтому могут распасться. Таковой природы существа смертные. Но превосходят и смертных и бессмертных те, которые сами движут, но остаются неподвижными. Сила, в них пребывающая, внутренне им присуща; это и есть Божественная непрерывность, на которой и зиждятся все вещи. Будучи более благородным, чем самодвижение, неподвижный Движитель стоит первым по достоинству.
Платоновская доктрина была основана на теории, что учение есть на самом деле воспоминание, или же извлечение познания, которое приобрела душа во время своего предшествующего существования» [15, с. 24 - 25].
По Платону {!?}, «в созданном мире всё происходит в неизменном порядке. Однако поддержание порядка есть дело разума, а разум без души невозможен. Создатель вложил разум и душу в тело, превратив таким образом вещественный мир в живое творение. Высказывая подобные соображения о происхождении мира, Платон {!?} оставил в стороне астрономические познания и древних греков, и их предшественников в Египте и Вавилоне. Более того, он считал всякое изучение небесных тел неподходящим занятием, а если и уделял внимание астрономии, то лишь в связи с геометрией. Платон выделил «идеальное движение», которому, по его мнению, свойственны наивысшая красота и законченность. Таковым он считал равномерное круговое вращение и, согласно легенде, завещал своим ученикам объяснить перемещения планет на небе только сочетанием подобных движений. Сам Платон располагал небесные тела по удалённости от Земли в следующей последовательности: Луна, Солнце, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн и, наконец, звёзды, считая при этом, что Солнце, Меркурий и Венера совершают один оборот за одно и то же время, а Марс, Юпитер и Сатурн вращаются медленнее. Он принимал, что Луна не светит сама, а только отражает солнечные лучи. Геоцентрическая концепция Платона была вполне обычной для тех времён, но его идея равномерных круговых движений небесных тел, надолго утвердившаяся в астрономии, существенно замедлила её развитие» [36, с. 221].
«В дошедших до нас произведениях Платона и Аристотеля невозможно определить, что является продуктом творчества их самих и что принадлежит их предшественникам и ученикам. Вслед за Трасиллом, издателем платоновских сочинений в новое время [I в. н. э.], Диоген Лаэрций утверждает, что «подлинных диалогов Платона, по его словам, имеется 56...» [смотри: 2, III 56 - 57].
Вероятно, этот Трасилл отождествляется с философом-платоником Фрасиллом, астрологом, доверенным лицом римского императора Тиберия [14 - 37 гг. н. э.].
Историкам философии известна, но только в общих чертах, судьба библиотек: Платоновской Академии (с сочинениями Платона и сократиков) и Аристотеля и Теофраста. Случилось так, что сочинения античных авторов (в том числе Аристотеля и Теофраста) не только уменьшились числом, вследствие потерь при хранении библиотек, не только были исключены из общественной жизни на несколько столетий, но и были «перепутаны» римскими неоплатониками, первыми получившими к ним доступ и неправильно «распределившими» заслуги в области философии греческих античных авторов, особенно Платона. Дело здесь не только в стечении обстоятельств, но и в объективном востребованности «античного авторитета» на роль основателя течения философской мысли под названием «неоплатонизм», поглотившего не только им же «сфабрикованный» «платонизм», но и учение пифагорейцев, и учения нескольких античных философских школ. О какой бы философской категории или философском термине ни шла речь, «новые» философы всегда искали и находили «следы» их в «наследии» Платона (но и Аристотеля).
О сохранении «платоновского наследия» начал заботиться сам Платон ещё при жизни, формируя «тайное знание» («agrapha dogmata»), эту линию продолжил его преемник Спевсипп; неоплатоники же, вероятно, лучшие диалоги сократовского круга (принадлежащие Сократу и его ученикам) и Академии (принадлежащие Аристотелю) приписали Платону, а остальные (в том числе и самого Платона) - похуже – тем же слушателям Сократа.
«Так, Платон {!?} утверждал, что созерцание идей (прообразов чувственного мира) есть вид непосредственного знания, которое приходит как внезапное озарение, предполагающее длительную подготовку ума». Эту способность постижения истины путём прямого её усмотрения без обоснования с помощью доказательства называют интуицией (позднелат. intuitio, от лат. intueor – пристально смотрю) [смотри: 3, с. 216 - 217].
Понятие души как особой нематериальной субстанции, независимой от тела, восходит к представлениям первобытных народов об одушевлённости всех вещей, об особой силе, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения), покидающей его во время сна или в случае смерти. С этим связано учение о метемпсихозе (переселении душ). Платон {!?} пишет о душах:
«Так вот, когда все души выбрали себе ту или иную жизнь, они в порядке жребия стали подходить к Лахесис. Какого кто избрал себе гения, того она с ним и посылает как стража жизни и исполнителя сделанного выбора. Прежде всего этот страж ведёт душу к Клото, под её руку и под кругообороты вращающегося веретена: этим он утверждает участь, какую кто себе выбрал по жребию. После прикосновения к Клото он ведёт душу к пряже Атропос, чем делает нити жизни уже неизменными. Отсюда душа, не оборачиваясь, идёт к престолу Ананки и проходит через него. Когда и другие души проходят через него, они все вместе в жару и страшный зной отправляются на равнину Леты, где нет ни деревьев, ни другой растительности. Уже под вечер они располагаются у реки Амелет, вода которой не может удержаться ни в каком сосуде. В меру все должны были выпить этой воды, но, кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто её пьёт таким образом, тот всё забывает. Когда они легли спать, то в самую полночь раздался гром и разразилось землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх в разные стороны, к местам, где им суждено было родиться, и они рассыпались по небу, как звёзды» [12, с. 3413-3414].
Ранняя греческая натурфилософия проникнута представлениями о всеобщей одушевлённости космоса (гилоизм). Платон {!?} и неоплатонизм развивают учение о мировой душе как одном из универсальных принципов бытия [смотри: 3, с. 179 - 180].
Платон {!?} воспринял учение о метемпсихозе из пифагорейской традиции, переосмыслив его в духе нравственного воздаяния (наиболее разработанное изложение – в «мифе об Эре» в 10-й книге «Государства»). Из пифагорейской идеи «памяти предков» развилось платоническое учение об анамнесисе [смотри: 3, с. 364].
Анамнесис (греч. «припоминание») - термин, обозначающий состояние человеческой души, припоминающей в здешнем мире виденное ею в мире потустороннем. Учение об анамнесисе опирается на пифагорейское представление о бессмертии души (псюхе) и объясняет возможность правильного представления, которое есть неосознанное знание. Концепция познания и обучения как припоминания развита Платоном {!?} в «Меноне» и «Федоне», привлекается в «Федре» [смотри: 3, с. 24].
Платон называл занятия, предваряющие изучение диалектики, пропедевтикой (от греч. «предварительно обучаю», «подготовляю»). Сейчас этим словом обозначают подготовительные занятия, введение в науку. Как жанр философской литературы пропедевтика представляет собой вводный материал, элементарно, систематически и кратко излагающий учение (например, «Философская пропедевтика», написанная Гегелем для нюрнбергских гимназистов) [смотри: 3, с. 540].
Катарсис (греч. очищение), термин античной философии и эстетики для обозначения сущности эстетического переживания, восходит к древнему пифагореизму, который рекомендовал музыку для очищения души. Платон {!?} выдвинул учение о катарсисе как освобождении души от тела, от страстей или от наслаждений [смотри: 3, с. 251].
Взгляд на искусство как подражание (мимесис) высказывался в пифагореизме (музыка как подражание небесной гармонии и т. п.), был развит Платоном {!?} и Аристотелем. Поскольку, согласно Платону {!?}, видимый мир есть подражание высшему миру идей, искусство, подражающее реальности, представляет собой лишь подражание подражанию [смотри: 3, с. 505].
Римский император-философ Марк Аврелий восхищался Платоном {!?} и делал записи: «Слова Платона {!?}: «Думаешь ли ты, что душе возвышенной и объемлющей своим взором всё время и всё сущее, жизнь человеческая покажется чем-нибудь значительным?» - «Это невозможно», - сказал он. - «Следовательно, и смерть подобный человек не сочтёт за нечто ужасное?» - «Отнюдь нет» ...
Прекрасны слова Платона {!?}: «Кто делает предметом своих речей человека, тот должен, как бы с вершины горы, обозреть всё земное: сборища, походы, полевые работы, браки, разводы, рождения, смерти, шумные судьбища, пустыни, различные племена варваров, празднества, похороны, ярмарки, смешение разнородного и сложенное из противоположностей...» (Аврелий: Римские стоики) [12, с. 15036, с. 15039].
В явном виде учение о так называемых универсалиях (общих понятиях в онтологии и гносеологии) появляется вместе с платоновской {!?} теорией «идей» и концепциями формы и материи Аристотеля. Платон {!?} считал, что общим понятиям соответствует истинное бытие («идеи»), единичные же вещи чувственного мира суть результат ограничения и дробления общего при взаимодействии его с небытием.
Аристотель подчёркивал, что для познания общее вторично и обнаруживается только в первичных сущностях, то есть в единичных объектах, данных в чувственном опыте [смотри: 3, с. 702].
Платон {!?} усматривал в идеях реально существующие прообразы вещей, их идеальные образцы, обладающие подлинным существованием: демиург создаёт всё существующее, взирая на неизменно сущее как на образец, или прообраз («Тимей» и др.). Эта линия в трактовке идеи как парадигмы (от греч. «пример», «образец»), образца, нашла своё выражение в неоплатонизме, в рамках которого выдвигались различные толкования соотношения демиурга, образца и идей [смотри: 3, с. 477].
Древне-греческая натурфилософия выдвинула учение о становлении, в котором оно, становление, выступает философской категорией, означающей процесс формирования какого-либо материального или идеального объекта. Всякое становление предполагает переход возможности в действительность в процессе развития.
Гераклит, рассматривая мир как становящееся, текучее, вечно изменчивое целое, развивал вместе с тем учение о логосе – как нерушимом законе и установленной мере становления, объединяющего предел и беспредельность.
В онтологии Платона {!?} «идея» выступала как предел чувственно-материального становления.
В философии Аристотеля характеристикой направленности становления является энтелехия.
У неоплатоников Плотина и Прокла принципом становления является третья ступень неоплатонической триады - «мировая душа».
Аристотелевская и неоплатоническая трактовка становления сохранялась в средне-вековой философии и в новой форме развивалась в эпоху Возрождения (Джордано Бруно, Николай Кузанский) [смотри: 3, с. 652 - 653].
Безапелляционно приписывая диалог «Тимей» (и другие) Платону, неоплатоники поэтому все следствия, вытекающие из этого положения, автоматически относят к «Платону». Этим объясняется и «причастность» «Платона» к развитию рассмотренных выше терминов древне-греческой философии. Также обстоит дело и с другими понятиями и терминами, которые развивали многие философы, современники Платона, а результаты этого развития неоплатоники связали почти исключительно с Платоном. Поскольку с Аристотелем такой «фокус» не проходит, неоплатоники, не без успеха, распространяют заслуги Аристотеля в философии на «Платона», в частности, связывая их как ученика (Аристотель) и учителя («Платон»).
Термин «эон» ещё во времена Гомера имел значения: «жизненный век», «вечность», то есть время в аспекте жизненного существования, как некая целостная самозамкнутая структура в отличие от «хроноса» как абстрактного, количественно-измерительного, объективного и аморфного времени. Во фрагментах досократиков, особенно у Эмпедокла, эон в целом сохраняет древнее гомеровское значение «жизненного века», хотя уже имеются подступы к будущему значению «вечности», особенно в выражениях типа «весь век», «от века» или «бесконечный эон» (Анаксимандр), «несказанный эон» (Эмпедокл). Остаётся загадочным фрагмент Гераклита: «эон – дитя играющее, кости бросающее», где эон (впервые персонифицированный) может означать и «мировой век» (игровой характер бытия как бесконечного циклического чередования космических пожаров и возрождений), и «человеческий век» (судьба как игра слепого рока). Начиная с Платона {!?}, эон становится классическим термином для обозначения «вечности» в её противопоставлении «времени». В «Тимее» демиург творит время одновременно с космосом как «подвижное отображение вечности» (эон): время течёт в мире чувственного становления и характеризуется существующей связью с движением от прошлого к будущему и календарно-хронологическим числом; неподвижный эон – квазивременной модус бытия эйдосов – вечно «пребывает в одном»; о нём нельзя сказать «был» или «будет», но только «есть». Источник этой концепции Платона {!?}, с одной стороны, - в понятии вневременного настоящего как характеристики бытия в «пути истины» Парменида, с другой стороны (вполне гипотетически) – в различении «бесконечного времени» и «продолжительного автономного времени» в древне-иранском учении [смотри: 3, с. 801 - 802].
Важным термином древне-греческой философии является «псюхе» (греч. «душа») - душа, исконно этимологическое значение - «дыхание» (как и в русском языке: «душа, дух» - «дышать», «воздух»).
У Гомера псюхе употребляется в значении: «жизненной силы», покидающей тело с последним издыханием; бесплотного «призрака», после смерти человека существующего в Аиде (царстве мёртвых), но полностью лишённого сознания и памяти («Одиссея», «Илиада»).
Новая антигомеровская концепция псюхе распространяется с начала VI века до н. э. в пифагореизме и орфизме: псюхе понимается как «демон», то есть бессмертное существо божественного происхождения, её странствия по телам животных и растений («метемпсихоза» -- одушевление, оживление) – как «наказание» за первобытный грех Титанов; «тело» - как «могила» души [с обыгрыванием созвучия (явного в греческом языке) слов «тело» - «могила» у Филолая]; цель праведной жизни – как «очищение» (катарсис) от скверны, искупление вины и возвращение псюхе на небесную прародину. Одновременно псюхе, обладающая памятью о прежних инкарнациях (превращениях у Пифагора), отождествляется с психическим «Я»; во фрагментах Гераклита псюхе – субстрат (общая основа) феноменов (явлений) сознания и носитель нравственных качеств («сухая псюхе – мудрейшая и наилучшая»), хотя в то же время отождествляется с воздухом. Ионийская традиция интересуется прежде всего биологическими функциями псюхе (псюхе - «жизнь») и понимает её обычно как воздух и дыхание; при этом в рамках параллелизма микрокосмоса и макрокосмоса нередко постулируется мировая псюхе (так в древнейшем философском тексте о псюхе – во фрагментах: Анаксимена, но возможно уже у Фалеса, затем у Гераклита и особенно ярко у Диогена Аполлонийского). Неясно совмещение у Эмпедокла натуралистической концепции псюхе («кровь») в сочинении «О природе» с орфико-пифагорейским учением о псюхе - «демоне» в сочинении «Очищения». Демокрит постулировал для псюхе особые шарообразные атомы «огня», превосходящие все остальные атомы кинетической способностью, «ибо шар – самое подвижное из всех тел, так как он касается плоскости только в одной точке». Сократу, повидимому, принадлежит выдвижение на первый план личностного момента и этической проблематики псюхе. Учение Платона {!?} о псюхе, выросшее из орфико-пифагорейской концепции, отличается от неё теоретическим углублением и многоаспектностью. Эпистемологический (эпистемология – теория познания) аспект разрабатывается в «Федоне»: бессмертие и изначальная близость бестелесной псюхе к сверхчувственному миру делают возможным познание идей через «воспоминание» (анамнесис). В «Федре» псюхе выступает как онтологический (онтология – учение о бытии как таковом) принцип (архе) движения. В «Тимее» мировая псюхе движет космосом и светилами. Систематическая трактовка псюхе в социально-этическом плане дана Платоном {!?} в «Государстве»: иерархия трёх частей псюхе - «рациональной, эмоционально-гневливой и похотливой» (локализованных соответственно в голове, груди и брюшной полости) соотносится с трёхчастным делением общества на стражей-философов, воинов и ремесленно-земледельческое сословие. Бессмертна только высшая часть, согласно «Тимею», созданная демиургом (богом-творцом). В Древней Академии Ксенократ определял псюхе как «самодвижущееся число». Из древних перипатетиков Аристоксен и Дикеарх принимали концепцию псюхе как «гармонию» тела. Греческая медицина (в том числе Макробий) и натурфилософия (начиная с Алкмеона) понимали «здоровье» как сбалансированное равновесие противоположностей. Стоицизм (Анаксимен, Гераклит, Диоген Синопский) усматривал в псюхе часть панкосмической пневмы; псюхе человека у стоиков состоит из 8 частей: пяти органов чувств, речевой способности, семенной способности и «командного» центра, которому все остальные приданы подобно «щупальцам осьминога». У Эпикура псюхе – конгломерат (смесь) атомов «огненного, воздушного, пневматического и некоторого четвёртого – безымянного» элемента, ответственного за ощущения. В среднем платонизме и неопифагореизме возрождается пифагорейско-платоническое учение о псюхе, но при этом наблюдается тенденция к более жёсткой дифференциации псюхе и ума (нуса) и иерархическому подчинению первой второму.
Плутарх приписывает материи иррациональную (недоступную разумному пониманию) псюхе – моторную силу – и, подобно Аттику, признаёт вычитанную из 10-й книги «Законов» Платона {!?}, злую псюхе Вселенной, соотнося её с космическим дьяволом восточных религий («Об Исиде и Осирисе»).
Дальнейшее развитие понятия псюхе можно наблюдать у представителей неопифагореизма (Нумений) и неоплатонизма (Плотин) [смотри: 3, с. 551 - 552].   
В немногих словах учение Платона {!?} сводится к следующему. Окружающий нас реальный мир не есть истинный мир. Это лишь бледное отражение действительного, сверхопытного мира идей, постигаемых нашим интеллектом или интуицией. Сам опыт (реальный мир) может быть понят и изучен лишь через посредство сверхопытных идей, без которых вообще не существует ни мысли, ни жизни. Идеи или понятия присущи нашему сознанию как таковому. Опыт не только делает их прозрачными, обнаруживающимися в логических суждениях и представлениях. Содержание идей – нечто постоянное, между тем как содержание опыта изменчиво и зависит от психо-физической организации познающего субъекта. Действительные истины – только одни идеи - «эти неподвижные полюсы в вечно меняющемся потоке явлений». Опыт лишь несовершенно отражает в себе высшие образы (идеи), стоящие вне времени и пространства, недоступные восприятию, но созерцаемые чистым разумом (мышлением); отсюда чрезвычайно высокая оценка Платоном {!?} разума (интеллекта), связующего опытный мир разрознённых явлений с потусторонним миром идей, бледной копией которого является окружающий нас реальный мир. Соответственно с этим высшей целью познания признаётся не исправление, а преодоление мира, не активная деятельность, а пассивное созерцание. Это, полагает Платон {!?}, достигается углублённым познанием реального мира. За отправную точку познания Платон {!?} принимает чувственное восприятие, переходящее в первую ступень познания – в чувственные представления или мышления. Из чувственных представлений создаётся рассудочное познание (рефлексия), называемое научной гипотезой. Научные гипотезы, в особенности гипотезы самой абстрактной и точной из всех наук – пространственной геометрии – служат отправной точкой настоящего мышления, раскрывающегося в диалектике, высшей из всех наук. Значение диалектики, по Платону {!?}, состоит в обнаружении несостоятельности чувственного мира перед идеальным (умозрительным), получаемым путём непосредственного созерцания или интуиции.
Вышеизложенные мысли Платона {!?} как нельзя более гармонировали с настроением аристократов и олигархов, группировавшихся вокруг Платоновской академии. Ахиллесовой пятой идеалистической философии Платона {!?} является неясное определение материи и природы того идеального мира, бледным отражением которого является реальный мир чувств и рефлексов. С одной стороны, идеальный мир рассматривается Платоном {!?} как продукт творческой фантазии и разума, а с другой, как нечто извне данное и совершенно независимое от человеческой психики.
В этой части своей философии Платон {!?} возвращается к до-научному, теологическому мышлению.
Под углом зрения платоновской философии протекала вся научная работа Академии. Первое место после философии занимала математика. При этом в Академии математика изучалась исключительно в разрезе философии. Единственной задачей математики, по Платону, должно было быть изучение «вечно неизменного бытия». Из математических проблем в Академии интересовались: правильными многогранниками, учением об иррациональных числах и непрерывности, проблемой бесконечности и т. п. Словом, академики занимались тем, что имело отношение не к непосредственно реальной жизни, а к созерцательной философии. Математика, в их глазах, была служанкой философии. Всё это вполне гармонировало с общей установкой платоновской идеалистической философии. К числу наиболее известных математиков-академиков, кроме самого Платона {Платона едва ли можно считать математиком}, принадлежали Леодамонт, Феайтет, Менехм и другие. Леодамонт открыл аналитический метод, Феайтет разработал учение об иррациональных величинах, Менехм изучил проблему удвоения куба и т. д. Большой известностью пользовались также математики Эвдокс {Евдокс}, Архит из Тарента, Кизикен и другие» [4, с. 257 - 259].
Первые преемники Платона не подвергли существенному развитию его {!?} идеи. Дело стало меняться с I века до н. э., когда Посидоний решительно повернул на путь строгой систематизации, по преимуществу на основе комментария «Тимея». Так возник стоический платонизм, который держался ещё долго после Посидония, найдя для себя большую опору в богословии Филона Александрийского, в гностицизме, в герметизме и во всей доникейской патристике, а во II - III веках н. э. - у Нумения, учителя Плотина и Оригена.
Против стоического платонизма выступило направление, которое тяготело к Аристотелю и к III веку одержало решительную победу со своим рационализмом и диалектикой над мифологией стоического платонизма. Именно уже Антиох из Аскалона успешно боролся со стоической этикой в пределах Академии, Гай (платоник 1-й половины I века н. э.) со своим учеником Альбином, а также при участии Апулея, Кальвисия Тавра, Аттика и вообще пифагорействующих аристотеликов этого века постепенно изгоняли стоицизм из стоического платонизма.
Аммоний Саккас создал учение об идеальном мире в стиле Платона и Аристотеля и освободил также и учение о душе от методов стоического натурализма.
Нумений тоже стоял на путях этого синтезирования платонизма с аристотелизмом, но ему мешала в этом связанность с иудейским и индийским богословием.
Таким образом, начиная с I века до н. э. платоники, используя Аристотеля и пифагорейцев, стали решительно бороться со всеми элементами натурализма. которые в известной степени остались ещё у самого Платона {!?} и весьма окрепли в век эллинизма благодаря деятельности стоиков, эпикурейцев и скептиков. В результате этой почти трёхвековой борьбы в III веке нашей эры появляется неоплатонизм, тщательно разработавший систему Платона {!?}. В дальнейшем платонизм фигурировал главным образом именно в виде неоплатонизма [смотри: 17, т. 4, с. 269 - 270].
Посидоний из Апамеи (Сирия) [около 135 - 51/50 гг. до н. э.], греческий философ-стоик и учёный-энциклопедист, представитель так называемой Средней Стои. Он был учеником Панетия (или Панеция) и впоследствии основал на острове Родосе философскую школу. От сочинений Посидония до нашего времени дошли только немногочисленные фрагменты. Существует множество противоречащих друг другу истолкований философских взглядов Посидония, который рассматривался как посредник между Востоком и Западом, как родоначальник религиозных и мистических течений в поздней древне-греческой философии и литературе, как реформатор стоицизма, как прямой предшественник неоплатонизма и т. п. Вопрос о Посидонии до сих пор {1983 год} во многом не решён. Посидоний испытал сильное влияние Платона и Аристотеля, однако истолковал их в духе стоицизма. В отличие от Панетия Посидоний признавал учения Древней Стои о периодическом воспламенении мира и о предсказании, однако ввёл некоторые новые элементы. Посидоний различал бога и природу: бог для него – это разумная мировая душа (псюхе), которая проницает и объединяет весь мир как управляющая им и формообразующая сила; это также идея-форма мира, находящаяся в соответствии с числами, составляющими гармонию. Однако эта численно выражаемая идея, сферическая граница мира, которая содержит в себе субстанцию бога, то есть тело мира (природу), для Посидония как стоика и сама телесна.
Возражая учению Хрисиппа о единой разумной душе человека, Посидоний считал, что страсти возникают не на основе ложных суждений, а из неразумной части души, и зло, таким образом, укоренено в самом человеке. Причиной злосчастной жизни, по Посидонию, является то, что человек не следует божеству в себе (разуму), а склоняется к неразумной, животной части души, нарушая этим и параллелизм микрокосмоса и макрокосмоса. Назначение человека – жизнь одновременно созерцательная и соустрояющая мировой порядок. Как и Панетий, Посидоний называл благами также богатство и здоровье (стоики же считали их безразличными), однако высшим и самодостаточным благом он считал добродетель.
В теории познания Посидоний исходил из принципа: подобное познаётся подобным. Во взглядах Посидония на историю представление о золотом веке сочеталось с представлением о первоначальном полуживотном состоянии и о прогрессе человечества. Прямое влияние Посидония имело место лишь в течение короткого времени [смотри: 3, с. 516].
Разделение Академии на Древнюю и Новую (от Аркесилая, возглавившего Академию около 265 года до н. э., до Антиоха из Аскалона) восходит ко времени римского государственного деятеля и писателя Цицерона [106 - 43 гг. до н. э.]. Позднее стали различать Древнюю, Среднюю (во главе с Аркесилаем) и Новую Академию (во главе с Карнеадом).
Древняя Академия (схолархи: Спевсипп, Ксенократ, Полемон, Кратет) поддерживала пифагорейскую тенденцию позднего Платона {!?}, развивала космологию «Тимея». Наряду с совершенствованием техники диалектических споров, в процессе которых доказывалась истинность противоположных суждений, происходило возобладание (абсолютизация) этой техники с превращением её в мировоззренческий принцип. Возрастающее противостояние стоицизму в конце концов привело к возникновению так называемого академического скептицизма, определившего позицию Средней Академии (схолархи: Аркесилай, Лакид, Телеклет, Гегесин).
Учение античного скептицизма известно нам прежде всего из поздних примечаний Секста-Эмпирика [II - III вв. до н. э.]. Это философское направление было основано Пирроном из Элиды в конце IV века до н. э.
Скептицизм (от греч. «рассматривающий», «исследующий»), отправляясь от учения Демокрита о недостоверности знания, основанного на свидетельствах органов чувств, не допускал возможности достоверного знания вообще и не верил в возможность рационального обоснования норм поведения. Скептики отвергали существование причины явлений, повторяя аргументы элейской школы, отвергали движение и возникновение, отрицали объективное («по природе») существование добра и зла. Объявив видимость единственным критерием истины, скептики рассматривали всех философов других направлений как догматиков и считали их глупцами.
Пиррон участвовал в походах Александра Македонского и, как утверждает биографическая традиция, общался с индийскими мудрецами [смотри 2, IX 61, 63].
Пиррон ничего не писал и излагал свои взгляды в беседах с учениками. В целом Пиррон отрицал возможность познания мира и считал, что мудрость находится в руках богов. Именно Пирроном (и Зеноном) в философию был введён термин догматизм, означающий в наше время антиисторический, недиалектический тип мышления, при котором анализ и оценка теоретических и практических проблем и положений производится без учёта конкретной реальности, условий места и времени. Самым известным учеником Пиррона был Тимон из Флиунта [около 325 - 235 гг. до н. э.], едко высмеивающий в стихах философов, не разделявших идей стоицизма.
Идеи стоицизма были восприняты платоновской Средней Академией в лице Аркесилая и Новой Академии в лице Карнеада. Энесидем из Киоса [I в. до н. э.?] восстановил философскую школу скептиков после того, как платоновская Академия в лице Антиоха Аскалонского отошла от скептицизма. Энесидем возродил скептицизм, сформулировав десять так называемых скептических тропов – аргументов против возможности достоверного знания [смотри: 2, IX 79 - 88], - к которым Агриппа присоединил ещё пять [смотри: 2, IX 88 - 99].
Об этих же аргументах Энесидема и Агриппы писал и Секст Эмпирик в «Пирроновых основоположениях». Энесидем написал также «Введение к Пиррону», не дошедшее до нас, и «Пирроновы речи», от которых сохранились краткие извлечения [смотри: 3, с. 173, с. 493, с. 614, с. 800].
Секст-Эмпирик (лат. Sextus Empiricus) [конец II - начало III веков] – философ, врач и астроном, представитель античного скептицизма, последователь Пиррона.
Секст-Эмпирик учил в Афинах и в Александрии. До нашего времени дошли его сочинения «Пирроновы основоположения» (русский перевод, 1913 г.) и «Против математиков» в 11 книгах, из которых 5 («Против догматиков») посвящены критике логики, физики и этики той эпохи. Термином «математик» Секст-Эмпирик обозначал учёного вообще. Секст-Эмпирик обратился к учениям древних философов, начиная с Ксенофана, в поисках элементов скептического (недоверчивого, во всём сомневающегося) взгляда на мир. Следуя Карнеаду, он критиковал понятие бога и все религиозные верования вообще. Секст-Эмпирик занимался также астрологией. В своей философской позиции Секст- Эмпирик отмежёвывался как от догматиков, развивавших то или иное философское учение в качестве законченной системы, так и от агностиков, отрицавших возможность адекватного познания мира. Он полагал, что скептик ничего не утверждает и ничего не отрицает (в аподиктическом, то есть достоверном, смысле), он - «ищущий» истину. Согласно Сексту-Эмпирику, «начало и конец скепсиса (сомнения) лежат в надежде на невозмутимость» и «ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности». Целью философии Секст-Эмпирик, как и Пиррон, считал достижение душевного спокойствия и вытекающего отсюда личного счастья; он учил, что именно скептическое (недоверчивое) отношение ко всему в теории и практике служит достижению этой цели («Пирроновы положения»). Секст-Эмпирик оказал влияние на скептиков нового времени: Монтеня, Ла мот-Левайе, Бейля и других. У Секста-Эмпирика можно выявить уже начатки вероятностной логики, явившейся исторически первой формой, в которой вызревали идеи и методы математической теории вероятности.
В трудах Секста-Эмпирика содержатся цитаты из утерянных сочинений многих известных античных авторов: Ксенофана, Гераклита, Парменида, Демокрита и других [смотри: 17, т. 4, с. 573].
Аркесилай из Питаны в Этолии [около 315 - около 240 гг. до н. э.] подобно Сократу ничего не писал {!?}. Именно он открыл период академического скепсиса (от греч. «это ещё нужно исследовать!»), противопоставившего себя догматизму (от греч. «принятое в качестве данного»). По Аркесилаю, цель философии – не обладание истиной, а отсутствие заблуждений, что приводит Аркесилая к принципу «воздержания от суждений» (эпохе). На практике Аркесилай предлагал руководствоваться тем, что представляется наиболее убедительным – тезис, впоследствии развитый Карнеадом [смотри: 3, с. 38].
Карнеад (сын Епикома или Филокома) [около 214 - 129 гг. до н. э.] тоже ничего не писал {!?}. Представления о его взглядах можно составить благодаря Цицерону, а также Сексту-Эмпирику, Плутарху и другим. Главный оппонент Карнеада – Хрисипп [281/277 - 208/205 гг. до н. э.] [смотри: 3, с. 249].
Диоген Лаэрций приводит изречение Карнеада: «Не будь Хрисиппа – и меня бы не было» [2, IV 62].
«Говорят, глаза его ослепли ночью; он этого не заметил и велел рабу зажечь свет. Тот принёс светильник и сказал: «Вот он». - «Ну что ж, - сказал Карнеад, - читай тогда ты» [2, IV 66].
«Он часто повторял: «Природа создала – природа и разрушит!»; узнав, что Антипатр {Тарсийский} умер, выпив яд, он был взволнован его мужеством перед концом и сказал: «Дайте и мне!» - «Чего?» - переспросили его; а он ответил: «Вина с мёдом!» Когда он умирал, случилось, говорят, лунное затмение, словно в знак сочувствия с ним этого прекраснейшего из небесных светил после солнца» [2, IV 64].
Антипатр Тарсийский [род. в 150 г. до н. э.] - ученик Диогена Вавилонского, глава стоической школы, защитник её от нападок Карнеада, учитель Панэтия [2, с. 560].
Карнеад абсолютизировал принцип невозможности знания и тем самым принцип недостоверности всего догматизма, поддерживаемый в Новой Академии (схолархи: Карнеад, сын Полемарха; Кратет, Клитомах) вплоть до Филона из Ларисы [110/109 - 88 ? гг. до н. э.], которого иногда называют основателем 4-й Академии, поскольку, отказавшись от тотального скептицизма, он обратился к поиску общей основы у платонизма и стоицизма.
Прямой возврат к догматизму происходит у Антиоха из Аскалона, призвавшего вернуться к учению Древней Академии. Антиох [около 130 - около 68 гг. до н. э.] был учеником Филона из Ларисы. Именно он возвратил платоновскую Академию от скептицизма к догматизму Древней академии (призывом «Следовать древним!»), вследствие чего его называют основателем 5-й академии. По Антиоху, доктрины стоиков, перипатетиков и платоников в своей основе совпадают. Он признаёт стоическое учение о «постигающем впечатлении», формулу «жить по природе», хотя и расходится со стоиками в её понимании, признавая помимо добродетели также физические, или внешние, блага; доктрину «Тимея» Антиох сочетает со стоическим учением о качествах, понимая платоновские {!?} идеи по образцу стоических «общих понятий», и т. д. В целом Антиох подготовил почву для среднего платонизма, хотя последний отказался от стоических элементов его учения [смотри: 3, с. 28].
В 86 году до н. э. при осаде Афин Суллой были разрушены помещения Академии, вырублен академический сад, погибла библиотека Академии. Этап эволюции античного платонизма с 80 года до н. э. по 220 год н. э. принято называть средним платонизмом. Этот платонизм порвал со скептицизмом Новой Академии и, начиная с Антиоха Аскалонского, стремился восстановить учение Платона {!?} и Древней Академии. Со средним платонизмом связано появление особого типа философствования, мыслящего себя как толкование платоновских {!?} текстов, а на самом деле дающего самостоятельный синтез основных идей эллинистической философии. Может быть, это связано с тем, что в распоряжении тогдашних мыслителей не было текстов сочинений Платона и Аристотеля. Библиотека платоновской Академии «погибла» (или, возможно, канула в неизвестность) в 86 году до н. э., а библиотека Аристотеля (где, вероятно, имелись диалоги и сократовской школы и платоновской Академии и Платона), до 86 года до н. э. пылилась (вместе с библиотекой Теофраста) в подвалах незадачливых наследников, а потом, перевезённая Суллой в Рим, тоже длительное время (до Трасилла, издавшего диалоги, приписанные им Платону) пролежала без движения. Средний платонизм развивается в Александрии (Эвдор, Филон Александрийский), Афинах (Никострат, Кальвисий Тавр, Гарпократион, Север), в «школе Гая» (Альбин, Апулей, Гален); к среднему платонизму относят также и Плутарха Херонейского и ритора Максима Тирского. Неопифагореизм (Модерат, Никомах, Нумений, Кроний, Аммоний) также необходимо рассматривать в контексте среднего платонизма. В этике для среднего платонизма решающее значение имела формула «уподобление божеству» - как цель платоновской {!?} философии и путь достижения «высшего блага». Средний платонизм усвоил разделение трёх типов благ в перипатетической школе, разрабатывал проблематику промысла, рока и свободы воли, выдвинутую стоицизмом. В области физики основная проблема среднего платонизма – природа и характер деятельности первоначала – решалась монистически (одно начало – основа всех явлений мира) и дуалистически (основа мира – независимые начала: материя и сознание или бытие и мышление или природа и дух). Перерабатывая платоновское {!?} учение о боге-творце, демиурге («Тимей»), благе («Государство»), едином («Парменид»), средний платонизм развивает концепцию «двух богов»: первый – трансцендентный (по самому своему существу недоступный познанию, «потусторонний») ум (нус), который есть благо; второй – демиургический ум, деятельность которого создаёт мир. Вопрос о переходе от нематериального первоначала к материальному космосу решался на основе учения о четырёх или пяти элементах, в связи с чем велись споры об аристотелевском эфире и возможности его объединения со стоическим огнём. Особое значение для среднего платонизма имело усвоение логики Аристотеля, причём и здесь различение категорического (вполне определённого, безусловного) и гипотетического (предположительного) силлогизма (логического умозаключения), как и учение о 10 категориях, отыскивалось у Платона {!?}. Стремление к синтезу аристотелизма и платонизма сопровождалось и развитием антиаристотелевской традиции (Эвдор, Плутарх, Аттик), воспринятой Плотином [смотри: 3, с. 652].
Видный римский писатель, уроженец Северной Африки Апулей (Apuleius) Луций [около 135 - около 186 гг.] был автором философских трактатов о платонизме и ораторских декламаций (сборник «Цветники»). Нам он более известен своим романом «Метаморфозы» («Превращения») или «Золотой осёл», который стал впоследствии источником сюжетов для многих писателей.
Со времени Антиоха Аскалонского всё более распространяется эклектическое сочетание платоновской {!?} философии с учением наиболее влиятельной школы стоиков. Успех этой школы, особенно у образованных римлян, в известной мере объясняется тем, что она, не особенно заботясь о возникающих противоречиях, эклектически соединяла в одно целое различные популярные мотивы греческой философии. Во II - I веках до н. э. (период так называемой Средней стои) это учение заимствует ряд положений из философии Платона {!?} и Аристотеля. У представителей Средней стои образ «мудреца», который ранними стоиками изображался «совершенным человеком», подвергся основательной переработке. Панэтий, переселившийся с Родоса в Рим, сблизил старый идеал мудреца с политическими интересами римской аристократии. Он уже не требовал от мудреца отрешения от окружающей жизни и, в частности, от государственной деятельности, - наоборот, подчёркивал значение практической мудрости и добродетелей. Панэтий высказывал сомнение в бессмертии души и отрицательно относился к весьма распространённой в его время вере в астрологию и к возможности предсказания будущего. Посидоний тоже вернулся к некоторым наивным воззрениям старостоической школы – о грядущей гибели мира в огне, к вере в бессмертие души и в существование демонов, к учению о зависимости человеческой жизни и судьбы от расположения звёзд и т. д. Таким образом, в лице Посидония греческая философия сближается с мистическими учениями Востока. Следуя за Платоном {!?}, Посидоний признаёт, что душа является ареной борьбы между двумя началами – духовным и телесным, и потому всё, что исходит от тела, заслуживает осуждения, ибо плоть – это темница души, её оковы. Посидоний верит в мистическое предсуществование души до её воплощения в теле. Посидоний, как и Панэтий, развивает идущее от Аристотеля и перипатетиков представление о наилучшем государственном устройстве, как о смешанной форме, то есть о государственном строе, основанном на сочетании принципов монархии, аристократии и демократии. Стоицизм Панэтия и в особенности Посидония оказывается посредником между греческой мыслью классического времени и так называемой александрийской философией.
В Александрии, важнейшем центре эллинизма, огромном городе с кипучей экономической жизнью, насыщенной острыми противоречиями, сталкивались идеи различных религий, философских и политических направлений. Здесь предлагали свои рецепты спасения мира проповедники разных сект, мистики, маги, астрологи; здесь возникали религиозные утопии, отвечавшие настроениям всех угнетённых и униженных. В I веке до н. э. в Александрии сложились два философских направления – неопифагореизм и неоплатонизм, - которым суждено было оказать большое влияние на выработку догматической стороны первоначального христианства [смотри: 5, т. II, с. 334 - 335].
Филон Александрийский [21 или 28 г. до н. э. - 41 или 49 г. н. э.] известен как глава иудейско-александрийской философской школы. Филон как философ исходил из двух принципов: абсолютной трансцендентности («потусторонности», недоступности познанию) бога и стоическо-платонического учения об идеях. Филон как монотеист признавал бога конкретной личностью (Иеговой) со своей «священной историей», о которой повествовала Библия. Божество Филона – выше платоновского единого и блага и является истинно сущим, о котором человеку известно только то, что оно существует, но не известно, каково оно. В своей философии Филон соединял иудейский теизм с платонизмом и стоицизмом. Идеи Филона Александрийского в ряде моментов отличались от христианских, но в целом были близки им и обеспечили Филону Александрийскому популярность в патристике – религиозной философии, разрабатывавшей и «обосновывавшей» христианские догматы. Мистицизм его учения оказал большое влияние и на христианскую теологию (богословие) в период её формирования. Энгельс охарактеризовал Филона Александрийского как  «настоящего отца христианства..», основываясь на том, что христианские богословы до 1-го Вселенского собора в Никее [325 г.], в том числе Ориген, представляли себе соотношение трансцендентного бога, логоса и мира так же, как Филон, пока на этом соборе его учение не было отвергнуто как языческое и пантеистическое.
В новое время под именем «Александрийской школы» объединили несколько философских школ I века до н. э. - VI века н. э. Кроме иудейско-александрийской школы сюда вошли: неопифагореизм, стоический платонизм I – II веков н. э. и неоплатонизм, имевший свои школы в Риме, Сирии, Пергаме и Афинах; последняя школа неоплатонизма IV - VI веков опять-таки носит название «александрийского неоплатонизма». Иудейско-александрийская школа отличалась от прочих тем, что она, во-первых, проповедовала монотеизм (единобожие); во-вторых, тем, что обосновывала учение о сотворении мира; в-третьих, тем, что основывалась на толковании Библии с применением аллегорических (иносказательных) методов и аппарата категорий стоического платонизма [смотри: 17, т. 1, с. 43; т. 5, с. 332].
Учение Платона {!?} об идеях было оценено позже, уже в нашу эру, и развито Плотином и его последователями. Порфирий [около 232 - около 301 гг.] из Тира (Финикия), ученик Плотина, из многих известных ему платоников и перипатетиков выделяет Плотина и Амелия Гентелиана: «первый из них, как нам кажется, достиг в разработке платоновских и пифагорейских положений гораздо большей ясности, чем была до него, далеко превзойдя подробностью своих сочинений и Нумения, и Крония, и Модерата, и Фрасилла; а второй, следуя по его следам и занимаясь теми же положениями, что и он, был неподражаем в отделке частностей и особенно усердствовал в обстоятельности слога, в полную противоположность своему учителю. Только их сочинения мы и считаем заслуживающими изучения … (Порфирий. Жизнь Плотина)» [2, с. 672].
Неоплатонизмом называют последний этап развития античного платонизма, основателем которого обычно считают Плотина [III в.] или его учителя Аммония. Неоплатонизм замыкает средний платонизм, вбирает в себя неопифагореизм и использует аристотелизм в качестве введения – главным образом логического – в учение Платона {!?}. Античный неоплатонизм тяготел к школьной организации и существовал прежде всего в виде ряда школ. Только школа Плотина в Риме представляла собой кружок слушателей, распавшийся ещё при жизни учителя. Уже у Плотина и его учеников Амелия и Порфирия были разработаны основные понятия системы неоплатонизма: во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое-благо, постижимое только в сверхумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии; далее в порядке нисхождения («истечения» или эманации) из единого следовали бытие-ум (нус) с идеями в нём, душа (псюхе), обращённая к уму и к чувствующему космосу, вечному в своём временном бытии. Однако в школе Плотина ещё отсутствовали чёткие основы интерпретации платоновских {!?} диалогов.
Амелий, например, проводил тройное деление ума и учил о трёх умах и трёх демиургах, полагая, что это и есть «три царя» 2-го «Письма» Платона, тогда как Плотин считал, что под «тремя царями» следует понимать единое, ум и душу.
В то же время Порфирий, в отличие от Плотина и Амелия, считал, что демиург для Платона – это не ум, а душа.
Учеником Порфирия был Ямвлих, основатель сирийской школы неоплатонизма, к которой принадлежали Сопатр Апамейский, преемник Ямвлиха в руководстве школой, и Дексипп, автор комментария к «Категориям» Аристотеля.
Ямвлих впервые ввёл в неоплатонизм теургию (вид магии, якобы дающий возможность воздействовать на волю «богов» и «духов»). Проведённая им реформа комментария оказала решающее влияние на всю последующую традицию неоплатонизма, в связи с чем говорят о доямвлиховском и послеямвлиховском типах неоплатонизма [смотри: 3, с. 427].
Ямвлих [около 280 - около 330 гг.] является основателем сирийской школы неоплатонизма. Ученик Порфирия, он продолжил линию развития платонизма (от Плотина) в область мистики и теургии. В этом ключе написан трактат Ямвлиха «О египетских мистериях» .
Большое историко-философское значение имел метод комментирования диалогов Платона {!?} у Ямвлиха, к которому восходят все позднейшие неоплатонические комментарии. Ямвлих трактовал любой диалог Платона {!?} во всех возможных аспектах – этическом, логическом, космологическом, физическом и т. д., но уже с точки зрения развитого неоплатонизма. Этот метод Ямвлиха надолго пережил античность, дойдя до флорентийской Академии (платоновской) и найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандолы, не говоря уже о влиянии его на всю мировую литературу оккультизма [смотри: 17, т. 5, с. 614].
Оккультизмом, в общем случае, принято называть суеверия, несовместимые с научным познанием, а также различные формы магии (чародейство, волшебство, колдовство, вера во всевозможные суеверия и т. д.), теософию (религиозную мистику), спиритизм (веру в загробную жизнь «духов» умерших и возможность общения с ними).
Заметим, что догматический метод Ямвлиха явно нарушает и так называмый принцип историзма, требующий рассматривать процессы развития мира в том виде, в котором они протекали в действительности; при этом исключается и архаизация (подражание древности) настоящего и модернизация (обновление) прошлого.
Другими словами, «любое явление, любой предмет могут быть поняты и правильно оценены лишь при условии рассмотрения их в конкретных исторических условиях и связях» [смотри: 3, с. 227 - 228].
Христианский теолог и писатель Климент Александрийский (Clemens Alexandrinus) Тит Флавий [умер до 215 года] стремился к синтезу эллинской культуры и христианской веры, не ощущая глубоких противоречий между двумя идейными мирами, к которым он принадлежал. Его религиозные трактаты «Увещание к эллинам» и «Педагог», продолжающие жанровую традицию популярно-философской литературы, интерпретируют христианство как просветительское учение, ниспровергающее языческие суеверия, освобождающее от страха и дарующее внутреннюю независимость. Отдельные черты античного философского гуманизма используются Климентом для формирования религиозного идеала христианства. Так, в беседе (диалоге) «Какой богатый спасётся?» евангельское осуждение богатства подменено им отвлечённым философским принципом презрения к материальному. Представленный Климентом Александрийским тип христианства не нашёл себе места ни у его современников, ни у средне-вековых мыслителей и ожил лишь в философии так называемого христианского гуманизма (от лат. humanus – человечный) в эпоху Возрождения (Эразм Роттердамский, Томас Мор) [смотри: 3, с. 262].
Статус платоновской Академии вплоть до 176 года, когда римский император Марк Аврелий учредил в Афинах четыре философские кафедры, неясен. С конца II века до конца IV века Академия была занята в основном риторико-литературными занятиями и преподаванием общеобразовательных дисциплин [смотри: 3, с. 16].
Платоновская Академия, видимо, не испытывала особого влияния неоплатонизма вплоть до Плутарха Афинского [умер около 432 года], хотя ещё ритор Лонгин, преподававший в Афинах в III веке и поддерживавший дружеские отношения с Порфирием, главой философской школы в Риме, сделал список сочинений Плотина, основателя неоплатонизма.
Плутарх – первый диадох Академии, введший в неё неоплатонизм, - находился, вероятно, под влиянием последователей Ямвлиха - Приска, ученика Эдесия, и Ямвлиха 2-го, внука Сопатра Апамейского.
Плутарх Афинский (не путать с Плутархом Херонейским, писателем и философом) написал комментарии к ряду диалогов Платона {!?}, а также к аристотелевскому трактату «О душе». Его преемником был Сириан, который окончательно определил круг авторитетных для неоплатоников текстов (помимо Платона {!?} и пифагорейцев – также Гомер, орфическая литература и халдейские оракулы) и утвердил за аристотелевской философией статус введения к философии Платона {!?}.
Таким образом при Плутархе Афинском в платоновскую Академию входит неоплатонизм плотино-ямвлиховского толка, развиваемый затем в V - начале VI веков при схолархах Сириане, Прокле и Дамаскии.
Феодор Азинский [умер около 360 г.], ученик Порфирия и Ямвлиха, не принял ямвлиховских методов толкования Платона; так «небо» платоновского {!?} «Федра» он толковал как первое, за которым следует «единое» - область ума (у большинства же неоплатоников «небо» - это сфера ума-нуса).
Пергамская школа неоплатонизма (IV в.), основанная учеником Ямвлиха Эдесием, продолжала линию сирийской школы, уделяя преимущественное внимание мифологии и теургии. К пергамской школе принадлежал и римский император Юлиан Отступник [331 - 363 гг.]. В сочинении Саллюстия «О богах и о мире» дан общий очерк учения неоплатонизма и систематизирована традиционная языческая мифология. В сочинении Евнапия «Жизнеописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирии, Ямвлихе и круге императора Юлиана [смотри: 3, с. 427].
Сириан Александрийский [умер около 450 г.] - один из самых ранних представителей афинской школы неоплатонизма, учитель Прокла и, возможно, его предшественник по руководству платоновской Академии. Он известен своими комментариями к Платону и Аристотелю, в которых выдвигал на первый план превосходство «единого» над «умом», триадическую диалектику, числовое происхождение «ума», понимание Аристотеля как философа, согласного {!?} с Платоном {!?}, а Платона {!?} – как предшественника {!?} его.
Комментируя Аристотеля, Сириан не пытался сгладить различие между ним и Платоном {!?} и опровергал аристотелевскую критику платонизма в 13 – 14-й книгах «Метафизики».
В 437 году главой Академии стал ученик Плутарха Афинского и Сириана Прокл, который подвёл итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма (многобожия) и дал детально разработанную сводку основных понятий и методов неоплатонизма [смотри: 3, с. 427; 17, т. 5, с. 18].
О жизни Прокла известно из биографии («Прокл, или О счастье»), написанной его учеником Марином, а также из фрагментов «Жизни Исидора» Дамаския. Марин из палестинского Неаполя – преемник Прокла по руководству афинской неоплатонической школой. Его сочинение, написанное в форме дидактического панегирика, было исполнено приблизительно через год после смерти Прокла [486 г.].
Прокл Диадох [412 г., Константинополь - 485 г., Афины] учился в Александрии, затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана. Прокл - представитель афинской школы неоплатонизма. В его огромном литературном наследстве (несколько тысяч страниц) многие сочинения являются философско-теоретическими: например, «Элементы теологии...» (изданы в 1965 г.), состоящие из 211 тезисов, содержащих в себе всю систему неоплатонизма {!?}, то есть рассмотрение проблем «единого», «ума», «души» и «космоса». Сюда же относится сочинение «О богословии Платона» (впервые издано в 1618 г.). Дошли до нас комментарии Прокла к платоновским {!?} диалогам «Тимей» [1903 - 1906 гг.] и «Парменид» [1840 г.]. Комментарии Прокла являются лучшим образцом применения того метода толкования Платона, которое ввёл Ямвлих [смотри: 17, т. 4, с. 389].
«Сочинения Прокла тесно связаны с его преподавательской деятельностью. Прокл составил комментарии ко всем 12 диалогам Платона {!?}, входившим в принятый, начиная с Ямвлиха, школьный курс платоновской экзегезы (филологического толкования литературных текстов). Из них дошли целиком или частично комментарии к «Алкивиаду», «Кратилу», «Государству», «Тимею» и «Пармениду».
Для школьного обихода Прокл написал толкования отдельных мест из Гомера и Гесиода, а также «Орфическую теологию», «Согласие между Орфеем, Пифагором и халдейскими оракулами» и наставление по аллегорическому толкованию мифов «О мифических символах». Прокл составил комментарии к Плотину, введение к философии Аристотеля и комментарий к трактату «О пяти общих понятиях» Порфирия, а также начальное руководство к платоновской философии. Ряд небольших, иногда полемических трактатов Прокла посвящён отдельным проблемам – промыслу, року, существованию зла и т. п. Сводку основных понятий, правил и методов физики (собственно, аристотелевского учения о движении) и неоплатонической метафизики представляют собой «Начала физики» и «Начала теологии» (русский перевод - «Первоосновы теологии», 1972 г.). Систематический характер носит «Теология Платона»...
По свидетельству Марина, Прокл говорил, что философ должен быть «иереем целого мира» [смотри: 2, с. 485].
Иерей (греч. буквально – жрец) - официальное название священника в православии.
Философия Прокла – наиболее подробный вариант школьного платонизма – оказала громадное влияние на всю средне-вековую философию (отчасти через посредство Псевдо-Дионисия Ареопагита) – на европейскую, византийскую, арабскую философию, а также философию Возрождения (Николай Кузанский, Пико делла Мирандола и другие)» [смотри: 3, с. 539].
После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин, затем Исидор, ставивший озарение выше теоретического исследования, далее Гегий, Зенодот и, наконец, Дамаский.
Александрийская школа неоплатонизма [V - начало VII вв.] стремилась в дидактических (поучительных) целях согласовывать учения Аристотеля и Платона; помимо платоновских {!?} и аристотелевских сочинений на начальных этапах обучения привлекались «Введение» Порфирия и «Руководство» Эпиктета. Многие александрийцы учились у афинских философов: у Плутарха Афинского – Гиерокл, автор комментария к «Золотым стихам» пифагорейцев, к «Федону» Платона {!?}, трактата «О промысле»; у Сириана – Гермий, автор комментария к «Федру» Платона {!?}; у Прокла – сын Гермия Аммоний, автор трактата «О роке» и ряда комментариев к Аристотелю. Учеником Аммония и Дамаския был Симпликий, автор комментариев к Аристотелю и к «Руководству» Эпиктета [смотри: 3, с. 427].
Видный греческий философ, представитель неоплатонизма Симпликий или Симплиций [умер в 549 г.] преподавал в Афинах и Александрии. После закрытия в Афинах платоновской Академии жил в Персии [529 - 533 гг.], позднее вернулся в Грецию. Симпликий написал комментарии к сочинениям Аристотеля «О небе», «Категории», «Физика», «О душе». Часть комментариев была переведена в XVIII веке на латинский язык. Эти комментарии на греческом языке были опубликованы в разных томах книги «Commentaria in Aristotelem graeca» [1882 - 1907 гг.].
В своих комментариях Симплиций пытался дать свод основных концепций греческой философии, стараясь понять их как синтетическое целое.
Далее в Философской энциклопедии (ФЭ) написано буквально следующее:
«Особенно важна работа Симплиция, проделанная в целях примирения Платона и Аристотеля; она является ценным пособием для изучения платонизма и аристотелизма. Симплиций прав в своём утверждении, что четыре аристотелевские причины по существу были сформулированы уже Платоном {!?}, что в учениях о материи обоих философов много общего {!?}. По Симплицию, несмотря на кажущиеся {!?} различия в понимании души Платоном и Аристотелем, оба они сходятся в том, что признают воздействие души на тело. Любопытный образец тонкого рассмотрения учения Аристотеля о материальных стихиях, дающий возможность объединять в этом отношении аристотелизм с платонизмом, содержится у Симпликия в комментарии на трактат Аристотеля «О небе» [17, т. 5, с. 15].
Что же можно сказать по поводу «важной работы» Симпликия? Допустим, если суммировать 0,2 и 0,8, а полученную единицу разделить пополам, то получатся две равные доли по 0,5. Нечто подобное проделал и Симпликий (и не он один и раньше, и позже) с «платонизмом» и «аристотелизмом». Апологеты «Платона» и платонизма понимают, что без Аристотеля и аристотелизма первый («Платон» и платонизм) обладает незначительной философской «полнотой», что и объясняет их попытки «примирить» и философов (Платона и Аристотеля) и синтезировать их учения. «Синтетическое» учение получило в философии название по имени «Платона» – неоплатонизм.
Когда языческие философские школы в Афинах (и Академия в их числе) были закрыты эдиктом 529 года римского императора Юстиниана, ряд афинских неоплатоников во главе с Дамаскием отправились ко двору персидского царя Хосрова [около 531 года] [смотри: 3, с. 15 - 16].
Из комментариев к Платону и Аристотелю Олимпиодора [между 495 и 505 - после 565 гг.], ученика Аммония, видно, что ещё в 40 – 60-х годах V века в александрийской школе развивались методы афинского неоплатонизма. Однако основным предметом изучения всё более становился Аристотель; комментаторами его были ученик Аммония Иоанн Филопон, выступивший после принятия христианства с критикой Прокла; ученики Олимпиодора Элий и Давид (они комментировали также Порфирия); Стефан Византийский – последний представитель александрийской школы (он преподавал в Константинополе в 1-й половине VII века при императоре Ираклии).
Из отдельных философов, не принадлежащих к перечисленным основным школам неоплатонизма, следует упомянуть Александра из Никополя [III в.], александрийцев Гипатию и Синесия, Калкидия (осуществившего латинский перевод «Тимея» и сделавшего комментарий к нему), Макробия (написавшего комментарий ко «Сну Сципиона» Цицерона, около 400 года) и Фавония Евлогия [конец IV - начало V веков].
Неоплатонизм оказал мощное воздействие на развитие средне-вековой философии и теологии.
В восточной патристике уже Евсевий Кесарийский привлекает Плотина для решения догматических вопросов. Усвоение и переработка неоплатонизма во многом определяют характер богословия Афанасия Александрийского и представителей так называемого каппадокийского кружка – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Опыт каппадокийцев воспринял Псевдо-Дионисий Ареопагит, византийскими комментаторами которого в VI - VII веках явились Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник.
В XI веке Михаил Пселл, изучавший Плотина, Порфирия и Прокла, возобновил преподавание неоплатонизма в Константинополе [смотри: 3, с. 427].
Псевдо-Дионисий Ареопагит, (то есть член Ареопага, древней судебной коллегии в Афинах) – христианский мыслитель V или начала VI веков, представитель поздней патристики (религиозной философии «отцов церкви»). Трактаты и послания Псевдо-Дионисия Ареопагита написаны от имени персонажа новозаветных «Деяний апостолов» - образованного афинянина I века, обращённого в христианство проповедью апостола Павла. Однако первое известие о сочинении Псевдо-Дионисия Ареопагита связано с религиозным собеседованием между православными и монофиситами в Константинополе в 533 году. Филологические исследования сочинения Псевдо-Дионисия и явные следы прямого использования текстов Прокла не позволяют датировать «Corpus Areopagiticum», как его принято называть в науке, ранее 2-й половины V века, а некоторые дополнительные данные указывают на сирийскую среду. Некоторые исследователи предложили идентифицировать Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (восточная Грузия), или с епископом Маюмы (близ Газы); высказывались и другие гипотезы (авторство Севера Антиохийского, круг Иоанна Скифопольского и т. п.), ни одна из которых, однако, не приобрела общего внимания.
«Ареопагитический корпус» включает 4 трактата («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие») и 10 посланий; развиваемая в них доктрина – высшая точка христианского неоплатонизма. Псевдо-Дионисий Ареопагит связал онтологию неоплатонизма (и порождённое этой онтологией учение о символе) с социальной проблематикой; доктрина о «церковной иерархии» непосредственно подстраивается к доктрине о «небесной иерархии». При этом, в отличие от мистического историзма Августина (церковь как «град божий») образ церкви у Псевдо-Дионисия как идеального человеческого сообщества, находящегося в согласии с законами универсального бытия, предельно статичен: это иерархия людей, непосредственно продолжающая иерархию ангелов, отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих луч друг другу, стройный распорядок церковных «таинств» (описываемых как «посвящения», при помощи лексики античных языческих мистерий); какой-либо драматизм и противоречия полностью отсутствуют. Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита получило официальное признание в византийском православии первоначально благодаря его интерпретации Максимом Исповедником. Его влияние испытали Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и противник Паламы Варлаам Калабрийский, позднее Максим Грек и другие древне-русские мыслители. На Западе «ареопагитический корпус» стал известен с IX века; к нему писали комментарии многие мыслители средних веков и Возрождения, в том числе Фома Аквинский и М. Фичино, сильное влияние его идей испытали Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский [смотри: 3, с. 547].
В распространении сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита решающую роль сыграл Максим Исповедник (лат. Maximus Confessor) [около 580 - 662 гг.], византийский мыслитель и богослов. В молодости он был государственным деятелем Византии (Константинополь), с 613 - 14 года – монах. С 642 года Максим-Исповедник выступает как ведущий оппонент монофелитов, которым покровительствовало правительство. В 645 году он победил на диспуте с монофелитами в Карфагене, в 653 году был арестован, а в 662 году – подвергнут отсечению языка и правой руки. Умер Максим Исповедник в ссылке. Философские взгляды Максима Исповедника окрашены сильным влиянием Аристотеля, неоплатонизма и особенно Псевдо-Дионисия Ареопагита. В центре его философско-теологической концепции – проблема человека. История мира делится Максимом Исповедником на период подготовки вочеловечения бога, истекший с рождением Христа, и период подготовки обожествления человека. Если человек преодолеет обусловленное грехопадением самоотчуждение, расколотость на мужское и женское, духовное и животное, космос будет спасён и творение воссоединится с творцом. Основные события жизни Христа суть поэтому одновременно символы космических процессов. Этика Максима Исповедника основана на своеобразном учении о претворении энергии злых эмоций в благие и содержит тонкие психологические наблюдения. Идеи Максима Исповедника оказали сильное влияние на Иоанна Скота Эриугену и на средневековую мистику [смотри: 3, с. 335].
В западной патристике неоплатонизм в его плотиновском варианте через посредство Порфирия был воспринят Марием Викторином и благодаря ему – Августином [смотри: 3, с. 427].
Марий Викторин (Marius Victorinus) [около 275 - после 362 гг.] - римский философ-неоплатоник; уроженец Африки; в старости обратился в христианство. Он перевёл на латинский язык логические работы Аристотеля («Категории», «Об истолковании»), сочинения Плотина, Порфирия («О пяти общих понятиях»), возможно, Ямвлиха («О богах»). Марий Викторин – автор сочинений по риторике и диалектике («О гипотетических силлогизмах», «Об определениях»), а также комментариев к диалогам Цицерона (в частности, к «Топике» и «Нахождению»). Написанные им после обращения в христианство трактаты «Против арианина Кандида», «Против Ария» (4 книги), «Понимание «единосущного» - первая на Западе попытка использования неоплатонической доктрины при разработке тринитарной проблемы. В частности, Марий Викторин использовал намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду «бытие – жизнь – ум», в соответствии с которой он понимал соотношение лиц Троицы: Отец есть бытие (сущность, субстанция), Сын – определение этого бытия, раскрывающееся в движении двоякого рода: в самопорождении, благодаря которому бытие проявляет себя (жизнь, Иисус Христос), и в возвращении к себе самому (ум, святой Дух). Как жизнь и ум не лишены бытия, так и бытие обладает жизнью и умом, поэтому о различии лиц говорится на основании того, что каждое лицо есть по преимуществу.
Труды Мария Викторина оказали значительное воздействие на духовное становление Августина [смотри: 3, с. 341].
Августин Блаженный (Augustus Santus) Аврелий [354 - 430 гг.] - христианский теолог, представитель западной патристики; уроженец Северной Африки (Нумидия); прошёл через увлечение манихейством (в молодости) и скептицизмом; в 387 году принял крещение; с 395 года – епископ города Гиппона или Гиппона-Регия (Нумидия) в отличие от города Регия (Южная Италия). Учение Августина о боге как абсолютном бытии следует неоплатонизму, но Августин пытался заново продумать старые идеи, исходя не из объекта, а из субъекта, из самодостоверности человеческого мышления. Бытие бога, по Августину, можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей – нет (ход мысли, близкий Ансельму Кентерберийскому и противоположный подходу Фомы Аквинского). Новой чертой мышления Августина было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамика человеческой личности и динамика общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» - лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном (последовательном) христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом Августин сумел показать противоречивость становления личности. От констатации тёмных «бездн» души Августин пришёл к выводу о необходимости божественной благодати, которая выводит личность из греховной инерции и тем самым «спасает». Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», который написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 году. Августин усматривал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», то есть государственность, которая основана «на любви к себе, доведённой до презрения к богу», и «град божий» - духовную общность, которая основана «на любви к богу, доведённой до презрения к себе».
«Град божий» никак не тождествен идеалу теократии, в духе которого истолковывали учение Августина в средние века идеологи католицизма.
Термин «теократия» впервые введён историком Иосифом Флавием [около 37 - около 95 гг.] для характеристики древнеиудейского строя.
Теократия (от греч. слов «бог» и «власть», буквально - «боговластие») - принцип, согласно которому непосредственный носитель власти над народом и страной есть бог, осуществляющий эту власть через своих служителей, пророков, богочеловеческих посредников или институции (типа церкви). Корни идеи теократии лежат в первобытных представлениях о вожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощающей в себе магическую мощь, которую он изливает на общину. Сверхчеловеческий характер личности вождя особенно выявляется тогда, когда он оказывается жертвой: по законам мифологического мышления жертва тождественна (равнозначима) с принимателем жертвы, приносимой за общину, и вождь в мгновение своего ритуального убиения или самоубийства окончательно сливается с высшим миром, чтобы уже навсегда пребыть пастырем своей общины.
Египетский миф об Осирисе позволяет ясно проследить слияние трёх образов: мудрого вождя, который в то же время есть «культурный герой» (мифологическая фигура); заклаемого (от слова «заклание», ритуальное убийство) тотемического зверя; страждущего и умирающего бога природных круговоротов.
С возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притязающие быть воплощением идеи теократии: царь, жрец и пророк. На царя переносятся магические функции вождя. Для патриархального сознания человеческий коллектив воспроизводит некий универсум, а страна тождественна с «ойкуменой» (от греч. слова «населять», то есть совокупность тех областей земного шара, которые заселены человеком; например, у китайцев выражение «Поднебесная» обозначает ойкумену и одновременно Китай). Царь страны находится в ипостасных отношениях к богу универсума. Эта ипостасность могла пониматься как безусловное тождество: царь сам по себе есть бог, не имеющий над собой никаких высших инстанций (книга Даниила, 6, 8). Но эти претензии также могли быть легко опровергнуты указанием на бессилие царя перед лицом космического порядка (Коран, сура 2, стих 260).
Принципу теократии соответствовал другой вариант: царь есть сын и наместник бога, пользующийся его славой и послушный его приказам. Такое осмысление деспотии не только укрепляло власть как таковую, но и создавало основу для критики каждого отдельного носителя власти, ибо выдвигало некоторый идеал, которым можно было поверить действительность: если царь – наместник сверхземных инстанций, то его власть - не безответственное хозяйничанье, но служение, в котором придётся дать ответ. Например, китайский император считался «сыном неба», но в книге бесед Конфуция «Луньюй» рассказывается о жалкой гибели государей, нарушавших заветы неба. Принцип теократии, освящая мирскую власть, одновременно исключает её самодовление: если, как говорится в послании апостола Павла к римлянам, «нет власти, которая не от Бога» (13, 1), то естественно заключить, что власть, которая явным образом «не от Бога», - вообще не власть...
У царя и жреца есть общее свойство: они суть официальные носители теократического достоинства, опирающиеся на сумму установлений, а не на свои личные свойства: их сан формален. Против них обоих выступает пророк – фигура «харизматическая», то есть обязанная достоинством только личной богодухновенности, аскезе, проявленной в образе жизни, и не в последнюю очередь – отваге, с которой он рискует собственной жизнью, выступая во имя бога против официальных инстанций.
С теократической точки зрения, как она выражена в Ветхом Завете, пророк есть полномочный представитель бога, сравнительно с которым две другие теократические инстанции вторичны: пророк Моисей есть источник власти для жреца Аарона и вождя Иисуса Навина и других. Царь, идущий против пророков, проклят (участь Саула)...
Правда, идея монархии имела тенденцию к абсорбированию (поглощению) идеи харизматического пророчества (тип царя-пророка Давида, священника вне институционного жречества, «по чину Мельхиседекову» (Пс. 109. 6), при этом для царя было тем важнее дополнить своё царское достоинство пророческим, чем в большей мере он вступал в конфликт со жречеством: таков случай фараона Эхнатона, противопоставившего традициям жреческих установлений своё личное богосыновство.
Античный мир стремился оттеснить тенденции теократии на периферию (обочину) общественной жизни и обезвредить их. Греческий полис в целом и его государственные формы считались богохранимыми (в Афинах, например, был культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому в античном мире идея теократии выступает как антиполисная сила: её подхватывают вожди рабских восстаний (Евн, Аристоник), а на другом полюсе общественной жизни – претенденты на личную власть (Александр Македонский, Цезарь, Август). Но официальная псевдотеократия (лжетеократия) цезарей оставалась пустой фикцией: культ императора сводился к демонстрации лояльности (держанию в рамках законности)...
В образе Иисуса Христа, «царя иудейского», чей царский сан проявился в том, что он предал себя в спасительную жертву за других, уподобляясь заклаемому вождю первобытных времён, эти черты доведены до предельной чёткости... [смотри: 17, т. 5, с. 199 - 200].
Цитирование здесь значительной части статьи о теократии из ФЭ оправдана большим значением этого принципа в религиозно-философских учениях и важностью его раскрытия при формировании мировоззрения личности.
Августин находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Однако всякое насилие – от насилия над ребёнком в школе, выразительно описанное в «Исповеди», до государственного насилия – для Августина есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому Августин признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».
Для средневековья Августин был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Аквинского не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики (религиозно-идеалистическая философия, основанная на церковных догматах) [смотри: 3, с. 8].
Виднейшими представителями средне-вековой схоластики были Пётр Дамиани и Пётр Ломбардский.
Пётр Дамиани (Petrus Damiani) [около 1007 - 1072 гг.], итальянский теолог, выступал против какого-либо применения логики к истолкованию таинств веры и считал, что «философия должна служить Священному писанию, как служанка своей госпоже». Это его высказывание – источник часто повторявшейся в средние века формулы «философия – служанка богословия». В сочинении «О божественном всемогуществе», исходя из того, что невозможное во времени возможно в вечности, доказывал, что бог может сделать бывшее небывшим. Пётр Дамиани был канонизирован католической церковью [смотри: 3, с. 490].
Пётр Ломбардский (Petrus Lombardus) [около 1100 - 1160 гг.], теолог и философ, учился у французского философа, теолога и поэта Абеляра, одного из основателей схоластического метода [автора сочинения «Да и нет» («Sic et non»)], и философа и теолога Гуго Сен-Викторского, известного широтой умственных интересов и своим принципом - «учись всему, и ты потом увидишь, что ничто не бесполезно».
Пётр Ломбардский преподавал в Парижском университете. С 1159 года – епископ Парижский. Его четыре «Книги сентенций» («Sententiarum libri») - свод христианской догматики, ставший обязательным руководством по теологии и в значительной степени задавший контекст всего последующего развития европейской средне-вековой философии. «Книги сентенций» содержат выдержки из патристических сочинений, особенно Августина, приведенные изречения доказываются Петром Ломбардским через опровержение мнений, им противоречащим; они комментировались всеми крупнейшими средне-вековыми мыслителями (всего около 1 400 комментариев) [смотри: 3, с. 490].
Образец христиански истолкованной неоплатонической философии дал Боэций. Традиция христианского неоплатонизма на латинском Западе складывалась прежде всего под влиянием Августина и Боэция, а также Калкидия и Макробия [определивших, в частности, неоплатонизм шартрской школы – школы схоластической философии при Шартрском соборе, основанной в 990 году учёным епископом Фульбером по прозвищу «Сократ» [умер в 1028 году]; виднейшего центра «французского возрождения» XII века], а начиная с IX века – Иоанна Скота Эриугены, переведшего на латинский язык сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита и давшего умозрительный очерк неоплатонической системы в трактате «Разделение природы».
Непосредственным влиянием Эриугены обусловлены неоплатонические элементы Амальрика Бенского [умер около 1207 года] и его последователей (амальрикан), осуждённых церковью. С традицией августинианства и идеями Псевдо-Дионисия Ареопагита связана неоплатоническая струя в мистике сен-викторской богословской школы при Сен-Викторском аббатстве каноников-августинцев (существовавшем в Париже с 1113 года), основанной Гильомом из Шампо [около 1068 - 1121 гг.], представителем крайнего реализма, противником Абеляра. В XII веке эта школа была международным центром ортодоксально-католической философии. [смотри: 3, с. 427].
Боэций (Boethius) Аниций Манлий Северин [около 480 - 524 гг.], римский философ, теолог и поэт, принадлежавший к старой римской знати, получил блестящее образование и достиг высокого положения на службе остготского короля Теодориха. Однако он был казнён королём по обвинению в тайных сношениях с Восточной Римской империей. Боэций оказал исключительно широкое влияние на средне-вековую культуру. Его переводы «Органона» Аристотеля и «Введения» Порфирия, комментарии к аристотелевским и послеаристотелевским логико-герменевтическим текстам, а также оригинальные теологические сочинения явились основой средне-векового аристотелизма и предвосхищением синтеза зрелой схоластики. Компендии Боэция по арифметике и музыке передали средне-вековой практике пифагорейско-платоновскую математическую традицию; его моралистическое сочинение «Утешение философией», написанное в тюрьме и посвящённое теме свободы духа среди текучей видимости житейских дел, было в течение целого тысячелетия одним из самых читаемых произведений и многократно переводилось {перевода на русский язык «Утешения философией» вроде бы ещё нет (начало XXI века)} [смотри: 3, с. 60].
Среди арабских философов неоплатонизм получил известность прежде всего благодаря переложению ряда текстов «Эннеад» Плотина («Теология Аристотеля» и другие) и «Начал теологии» Прокла («Книга о причинах»), переводу (конец IX века) трактата Прокла «О вечности мира» Исхаком ибн Хунайном [умер в 910 году].
Влияние неоплатонизма на арабских мыслителей сочеталось с непосредственным влиянием Платона {!?} (особенно у аль-Рази и аль-Фараби) и представителей среднего платонизма (Плутарх Афинский, Псевдо-Плутарх, Гален).
В целом вся арабо-мусульманская философия ориентировалась по преимуществу на Аристотеля в истолковании его афинской и александрийской школами неоплатонизма (среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Филопон); в частности, в духе александрийского неоплатонизма утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля (трактат аль-Фараби «О согласии двух философов: божественного Платона и Аристотеля»). Этим смешением разнородных традиций объясняется, например, истолкование неоплатонического единого в духе аристотелевского учения об уме (нусе) как первичного бытия, которое мыслит само себя (аль-Фараби, Ибн Сина).
Неоплатоническую интерпретацию ислама стремился дать Ибн Сина, под влиянием которого находился Сухраварди, разработавший учение о сверхумном свете (ишраке). Переосмысление неоплатонических представлений в духе ортодоксального (последовательного) ислама осуществил аль-Газали, соединив их с суфийским учением о единении с божеством в сверхумном экстазе.
В средне-вековой еврейской философии неоплатонизм впервые обнаруживается у Исаака Израэли [около 850 - 950 гг.], который под влиянием аль-Кинди и «Теологии Аристотеля» стремился дополнить библейский креационизм (учение, объясняющее многообразие органического мира актом божественного творения) учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля («Источник жизни», латинский перевод, популярный на Западе) и у Абрахама бар Хийя [умер около 1130 года]; учение о «пяти световых мирах» в сочинении «Размышления о душе»).
В области этики идеи неоплатонизма проводил Бахья ибн Пакуда [родился около 1080 года], которому приписывали компиляцию неоплатонического толка «О душе» (на арабском языке). Близок неоплатонизму комментатор Библии Ибн Эзра [1092 - 1167 гг.].
Несомненное влияние неоплатонизма прослеживается в построениях каббалы (еврейского религиозно-мистического учения).
Предпринятые в конце XII века переводы на латинский язык ряда арабских текстов (в том числе «Теологии Аристотеля» и «Книги о причинах»), а также переводов Прокла, выполненные между 1268 - 81 годами Вильемом Мербеке, архиепископом Коринфским и другом Фомы Аквинского, дали новый импульс рапространению неоплатонизма на Западе. Под влиянием этих переводов, идей Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита неоплатоническая концепция преломляется в немецкой мистике XIII - XIV веков (францисканец Ульрих Страсбургский и доминиканцы Дитрих Фрайбергский, Мейстер Экхарт и его ученики Г. Сузо и И. Таулер). В русле этой же традиции неоплатонизм усваивается и развивается Николаем Кузанским [смотри: 3, с. 427 - 428].
Возрождение античной культуры связано с именем Плифона (в другом произношении – Плетона), Гемиста Георгия [около 1355 - 1452 гг.], византийского философа-платоника, учёного и политического деятеля. Он преподавал философию в Мистре (Пелопоннес). Плифон разработал проекты широких политических реформ (централизация управления, меры против засилья монастырей и т. д.), призванных вывести Грецию из кризиса византийской государственности и вернуть её к исконным, античным началам (в русском переводе - «Речи о реформах»).
В 1438 - 39 гг. Плифон участвовал в работе Феррарско-Флорентийского собора. Он использовал пребывание в Италии для сближения с гуманистами и активной пропаганды греческой философии (платонизма) и науки. Именно его влияние породило замысел создания Платоновской Академии во Флоренции. После возвращения в Мистру Плифон продолжал возглавлять философский (платоновский) кружок. С наибольшей откровенностью Плифон выразил свои антихристианские идеалы в религиозно-политической утопии «Законы», где предусмотрены богослужения Зевсу и другим божествам греческого пантеона. В 1460 году это сочинение было сожжено патриархом Георгием Схоларским как безбожное. Плифон выступил с резкой критикой Аристотеля в трактате «О проблемах, по которым Аристотель расходится с Платоном» (издан на греческом языке в 1540 году; на латинском – в 1574 году). По своему содержанию это «критика справа», с позиций крайнего идеализма. Плифон нападал на Аристотеля за деперсонализацию представлений о божестве, за отказ от недвусмысленного признания бессмертия души и т. п. С другой стороны, в конкретной ситуации эпохи выступление против Аристотеля в защиту неоплатонически интерпретированного Платона {!?} имело дополнительный антисхоластический смысл.
Плифон опирался на длительную традицию обновлённого Михаилом Пселлом византийского неоплатонизма, но доводил до предельного обострения его вольнодумные тенденции. С него берёт начало длинный ряд мыслителей, выдвигавших переосмысленный платонизм в качестве альтернативы к официальной религии (М. Фичино, Пико делла Мирандола и другие вплоть до Д. Бруно и И. Гёте) [смотри: 17, т. 4, с. 275].
«Возрождение платонизма в XV веке привело к учреждению Козимо Медичи в 1459 году платоновской Академии во Флоренции, просуществовавшей до 1521 года. Во главе её стоял М. Фичино, к ней принадлежали К. Ландино, Пико делла Мирандола, А. Полициано и другие. Неоплатонизм лежал в основе широкого круга философских устремлений Флорентийской Академии: от проповеди идеалов платонической любви до попыток дать синтез платонизма с аристотелизмом, каббалой, герметизмом, зороастризмом и другими типами религиозно-философской мысл» [3, c. 16].
Фичино (Ficino) Марсилио [1433 - 1499 гг.], гуманист и философ-неоплатоник. Он перевёл на латинский язык сочинения Платона {!?} [1-е издание 1484 г.], Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла, часть «Ареопагитик» и трактаты так называемого Герметического свода. В комментариях к ним и в сочинениях «Платоновская теология о бессмертии души» [1469 - 1474 гг., впервые издана в 1482 г.], «О христианской религии» [1476 г.] и других Фичино развил философскую систему, представляющую собой оригинальную переработку неоплатонизма и мистических учений поздней античности в духе согласования с основными догматами христианства.
Достоинство человека, одарённого способностью к познанию и свободной волей, -- в его божественном происхождении, в бессмертии души, в способности на высшей ступени созерцания к слиянию с богом -- «божественному безумию».  Для Фичино характерна апология (восхваление) земной красоты, созерцание которой он рассматривал как ступень к высшему мистическому созерцанию. Исторически существование религии и религиозно-философского учения Фичино считал этапами развития «всеобщей религии». Марсилио Фичино способствовал возрождению платонизма в борьбе со схоластическим аристотелизмом и оказал значительное влияние на развитие философии Возрождения и XVII - XVIII веков [смотри: 3, с. 741 - 742].
Во 2-й половине XV века в связи с активной переводческой и издательской деятельностью гуманистов расширяется база источников для знакомства с античным неоплатонизмом. В XVI веке под сильным неоплатоническим воздействием складываются учения итальянцев Франческо Патрицци и Джордано Бруно [смотри: 3, с. 428].
Неоплатонизм во всём многообразии его проявлений (у греков, арабов, евреев, латинян) был рассмотрен Пико делла Мирандолой.
Итальянский философ и учёный Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola) [1463 - 1494 гг.] в своём главном философском произведении «О согласии Платона и Аристотеля» тоже пытается соединить учения этих философов. В других своих сочинениях Мирандола провозглашает высокое значение свободной человеческой личности, призывает к изучению природы и, выступая против астрологических вымыслов, считает, что все явления подчинены естественной объективной причинности.
В сочинении «Против предсказующей астрологии» [1495 г.] Пико делла Мирандола отверг астральный (звёздный) детерминизм (признание всеобщей объективной закономерности) в пользу свободы человеческой воли; этот трактат оказал значительное влияние на последующую натурфилософию. Пантеистические тенденции (отождествление бога с природой) Пико делла Мирандолы сближают его с Марсилио Фичино и Николаем Кузанским [смотри: 3, с. 492].
Ф. Бахман в своём труде «Системы логики» писал: «В позднейшие века незнакомство с творениями Платона {!?}, предания и толкования новоплатоников и других бестолковых учителей, усилившийся авторитет Аристотеля… были главными причинами темноты Платонова учения. Нашему времени предоставлено снова раскрыть его» [Цит. по: 16, с. 223].
К тому же призывает философов и Ю.А. Шичалин в статье «Платон» в ФЭС:  «Отделить философию Платона {!?} от её многочисленных позднейших интерпретаций, восстановить подлинное учение Платона {!?} – важная задача современной историко-философской и филологической науки» [3, с. 496].
Однако, судя по тому, что известно о Сократе, Платоне, их предшественниках, современниках, последователях, «учения Платона» или «философии Платона» в том виде, каком они представляются неоплатониками, не существовало; логичнее и справедливее говорить о восстановлении «античной философии», в становлении и развитии которой роль Платона как философа весьма невелика. Так называемый платонизм, или неоплатонизм создан на основе диалогов («Тимей», «Парменид» и других), по нашему предположению, вовсе не принадлежащих Платону, а оказавшихся по ряду причин связанных с его именем.
«Линия Платона» в философии – сфальсифицирована от начала (Трасилл и другие) и до конца (Ямвлих, Прокл, Симпликий и другие). Так что задача историко-философской науки – устранить многовековое недоразумение и, избавляясь от всяких «-измов», установить действительную, а не мнимую, значимость философов античного мира. Таким образом, неоплатонизм, разработанный Плотином (III век нашей эры) и его последователями, базируется на трудах ранних платоников и, кроме того, включает в себя важные элементы аристотелевской и стоической философии и некоторые гностические вкрапления. Сам Плотин был ярым противником гностицизма, хотя гностические течения того времени находились под сильным влиянием популярного платонизма. Считается, что теософские произведения конца II века нашей эры, так называемые «Халдейские оракулы», пользовавшиеся большим авторитетом у поздних неоплатоников, на самом деле являлись «попурри» («смесью», «мешаниной») из популярной греческой религиозной философии.
Сам термин «гностицизм» (от греческого gnostikos -- «тот, кто обладает гнозисом, или тайным знанием») изобрели современные учёные. Сведения о гностиках встречаются в трудах отцов христианской церкви (Иреней, около 185 г.; Ипполит, около 230 г.; Епифаний, около 375 г.) и в самих гностических сочинениях. Общины гностического толка существовали главным образом в восточных провинциях Римской империи, то есть в Египте, Сирии, Малой Азии. Все гностические секты объединяла вера в искупительную силу эзотерического знания (знания тайного, скрытого, предназначенного только для посвящённых), которое можно обрести не эмпирическим путём, а в результате божественного («космического» или «пророческого») откровения (то есть открытия человеку священной реальности или божественного плана).
Гностицизм как философско-религиозное движение многое заимствовал из других учений и оказал влияние на ряд традиционных религий, однако наиболее восприимчивым к нему оказалось молодое христианство.
Первый гностик, о котором мы располагаем относительно достоверными сведениями, известен под именем Симона Мага. Этот правоверный иудей I века впервые ввёл фундаментальное положение гностицизма: зло возникло в результате раскола внутри Божества. Гностицизм Симона носил иудаистский и монотеистический характер. Суть же его учения сводилась к тому, что в основе мира лежит единая Сила, проявляющая себя как Разум. Разум создаёт лежащую ниже себя Мысль, обладающую творческой способностью порождать ангелов и силы, создавшие мир. В процессе творения Мысль, опускаясь в материю, потеряла контроль за своими созданиями и сама попала в плен нижнего мира зла. Освобождение этой божественной по происхождению Мысли и есть цель учения. Во II веке нашей эры в Риме гностические идеи проповедовал Маркион, богатый судовладелец из провинции Понт. Создав на основе Евангелия от Луки собственное евангелие (от греческого «благая весть»), он распространял его вместе с десятью также отредактированными посланиями Павла. В его варианте евангелие не содержало ни легенды о рождении Иисуса, ни о Иоанне Крестителе. Иисус, в толковании Маркиона, сошёл с небес в 15-й год правления римского императора Тиберия [14 - 37 гг.] в городе Капернауме.
Капернаум (селение Наума, или село утешения) упоминается только в Новом Завете и о нём часто говорится, как о главном и любимом местопребывании Господа Иисуса во время Его земной жизни и центральным месте Его деяний в Галилее (иудейское «округ, страна»).
Галилея в библейские времена – северная часть Палестины. Селение Капернаум лежит на западном берегу Тивериадского озера.
В Капернауме поселился Иисус Христос после того как оставил город Назарет (Галилея). Здесь жили и апостолы Пётр и Андрей. Здесь римский сотник построил для иудеев синагогу (место для Богослужения). Иисус совершил в Капернауме много чудес (например, исцелил находившегося при смерти слугу сотника), Им произнесено здесь много притчей и сказано много бесед. Несмотря на все вразумления и обличения Иисуса Христа, высказанные жителям Капернаума за их нечестие, город не раскаялся и не уверовал; и вот над ним был произнесён суд Божий: «И ты Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Евангелие от Матфея).
И действительно, в настоящее время (конец XIX века) от прежней славы и величия Капернаума не осталось почти никаких следов. Ныне остаётся здесь только несколько рыбачьих хижин и одни жалкие развалины города, к которым, по причине дикости означенного пустынного места, можно пробраться только с большим трудом.
По словам путешественников, ни одна тропа не пролегает сюда, ни одно живое существо не встретится там, за исключением разве ящериц, или змей, гнездящихся в бурьяне, покрывающем развалины, которые известны в настоящее время под названием Тель-Гум (или Тель-Хум), как то полагает и Иосиф Флавий.
Ветхий Завет был отвергнут Маркионом, а бог Яхве объявлен носителем злого начала. Мир же, по его представлениям, не имел никакого отношения к Богу, носителю абсолютного блага, люди не имели никаких проблесков Божественного Света внутри, а миссия Христа заключалась в спасении чуждых божеству людей путём выкупа их ценой своей крови. Ни Страшного Суда, ни Царствия Небесного Маркион не обещал, а призывал к аскетизму, уходу от мира и безбрачию, чтобы не воспроизводить род человеческий в этом мире и освободить таким образом выкупленные души.
Аскетизм (от слова «аскеза» греческого происхождения, означающее «упражнение», «занятие») - намеренное самоограничение, уединение, самоистязание и исполнение трудных обетов (добровольное обязательство совершить тот или иной поступок), с помощью которых достигается определённая духовная цель или приобретаются различные сверхъестественные способности.
Учение Маркиона широко распространилось в Италии, Сирии, Египте, Аравии. Христианские богословы объявили Маркиона еретиком, исключили из римской общины и даже вернули его денежный взнос. Он продолжал свои проповеди; к концу жизни ему предложили вернуться в общину и вновь обратиться в истинную веру, но он скончался, не успев выполнить эти требования.
С проникновением гностицизма в эллинистический мир и под влиянием платоновской {!?} философии учение приняло противоречивый, двойственый характер. Возникла доктрина, согласно которой материальный мир создан низшим, несовершенным демиургом (творцом). Это учение встречается в Апокрифе Иоанна [начало II века] и других документах народного гнозиса, найденых в 1940 году возле Наг-Хаммади (Верхний Египет), а также в Pistis Sophia (гностической работе III века, написанной на коптском языке).
Народный гнозис нашёл своё отражение в учениях Валентина, Василида и других гностических школ. В остальном в нём чувствуется сильное влияние эллинизма, христианства и среднего платонизма.
Восточный гностицизм развивался несколько иными путями. Под воздействием зороастризма полугностическая секта манихеев разработала концепцию абсолютного космического дуализма (двойственности) духа и материи. Согласно гностическому взгляду на мир, бессознательное человека является единосущным Божеству. По трагической случайности человек был заброшен в мир, совершенно чуждый его истинной сущности. Благодаря откровению свыше человек может узнать о своём происхождении, своей природе и своей трансцендентной (недоступной познанию) судьбе.
Гностическое откровение следует отличать от философского постижения (поскольку его нельзя достичь с помощью разума) и от христианского откровения (поскольку оно не имеет никакого отношения к истории и Священному Писанию, под которым понимаются особо почитаемые священные тексты).
Гностическое откровение – это проникновение в тайну самого себя. Мир, состоящий из «злой» материи и одержимый злыми демонами, не может быть творением доброго Бога. Гностики считают наш мир иллюзией или же неудачным произведением Яхве, иудейского демиурга. Таким образом, человеческий мир глубоко чужд истинному Богу; истинный Бог – это молчание и неизречённая глубина, которая не обладает ни именем, ни качествами: абсолют (нечто неизменное, вечное, единственное в своём роде и, как правило, непостижимое для человеческого ума), источник добрых духов, образующих плерому (от греческого «полнота» - совокупность всех двенадцати аспектов абсолютного Божества, существующая вне времени и пространства), или царство Света. Аналогичные представления встречаются в различных мифах, черпавших материал из многих древних религий.
Гностические секты II века утверждали, что суть гнозиса изложена в аллегорической (иносказательной) форме в иудейских и христианских религиозных текстах [смотри: 39, с. 380 - 381; 30, с. 150 - 152].
В заключение цитируется отрывок статьи «Неоплатонизм» из «Энциклопедии мистических терминов» [30, с. 350]:
«Типично «неоплатоническими» принято считать следующие идеи:
1.Существует множество уровней бытия, следующих друг за другом в нисходящей последовательности. Последний и низший уровень составляет физическую вселенную, которая существует во времени и пространстве и воспринимается органами чувств.
2. Каждый уровень бытия берёт своё начало в предыдущем, однако этот процесс протекает вне пространства и времени.
3. Каждый производный уровень бытия утверждается в своей реальности, питая «платоническое» желание к более высшему уровню. Это желание заложено в изначальном творческом импульсе, который производный уровень получает от исходного. Таким образом, неоплатоническая вселенная характеризуется одновременным движением наружу и вспять.
4. Каждый уровень бытия является образом или проекцией более высшего уровня. Отношения архетипа и образа являются ключевыми для всей философии неоплатонизма.
5. От степени бытия зависит степень его единства. С понижением уровня возрастает множественность, разделённость и ограниченность. Пространственно-временной мир характеризуется полной индивидуализацией отдельных атомов.
6. Наивысший уровень бытия проистекает из первопричины, которая не поддаётся никаким определениям и всецело превосходит всякую умопостигаемую реальность, то есть пребывает «вне бытия». Эта первопричина неделима и не обладает никакими качествами; её нельзя назвать и даже описать; условно её называют «Единым». Её называют также «Благом», поскольку она является источником всех совершенств и конечной целью всех существ; импульс движения наружу и вспять, который лежит в основе существующей реальности, исходит от Блага.
7. Поскольку этот верховный принцип абсолютно прост и лишён специфических черт, человеческое знание о нём принципиально отличается от всех других видов знания. Единое не является объектом (то есть отдельной, определённой, ограниченной вещью) и не обладает предикатами {то есть тем, что в суждении высказывается о предмете суждения)}.
8. Чтобы познать Единое, Разум должен полностью слиться с ним, а этот процесс нельзя ни вообразить, ни описать».


6. ЗАКОНЫ.

«Миром правят судьба и прихоть»
(Франсуа де Ларошфуко. Максима 435)

«Порядки относительно властей и должностей с самого начала были установлены следующие. Каждый из десяти царей {Атлантиды} в своей области и в своём государстве имел власть над людьми и над большей частью законов, так что мог карать и казнить любого, кого пожелает; но их отношения друг к другу в деле правления устроялись сообразно с Посейдоновыми предписаниями, как велел закон, записанный первыми царями на орихалковой стеле, которая стояла в средоточии острова - внутри храма Посейдона» [13, «Критий», с. 493].
Древнейшими писаными законами, в достаточно полном виде сохранившимися до наших дней, являются законы шестого царя Вавилонской династии - Хаммурапи, или Хаммураби [1792 - 1750 гг. до н. э.], «царя четырёх стран света». Более ранние законы – шумерийские – дошли до нашего времени только в отрывках.
Базальтовый столб из тёмного камня (2 м высотой и около 1,5 м в окружности) с текстом законов, высеченным клинописными знаками, был найден на месте древнего города Сузы (на территории теперешнего Ирана) в 1901 году французской археологической экспедицией [1901 - 1902 гг]. Лицевая сторона столба наверху украшена рельефным изображением Хаммурапи, стоящего перед вавилонским богом солнца Шамашем и получающим из его рук судейский жезл. Этот столб был перевезён в Париж (Франция).
Археологам удалось установить, что в Сузы столб в качестве трофея был завезён эламским царём после одного из набегов эламитян на Вавилон. По повелению эламского царя несколько строк текста было стёрто, очевидно, с целью поместить имя этого царя. Однако большая часть статей (247 из 282) сохранилась. Письменный памятник на классическом старовавилонском языке датируется XVIII веком до н. э.
Позднее, в библиотеке ассирийского царя Ашшурбанапала [VII в. до н. э.] были обнаружены копии некоторых частей текста законов вавилонского царя, с помощью которых повреждённые места были почти полностью восстановлены.
В настоящее время столб с «Кодексом законов царя Хаммурапи» хранится в музее Лувра (Париж). Из полного текста «Кодекса», имеющегося в хрестоматии [смотри: 27,  c. 149 - 176], цитируется только небольшой отрывок из вступления, два параграфа кодекса (первый и последний) и заключение.
«Когда Мардук {главный бог города Вавилона} послал меня управлять народом и доставить стране благополучие, я вложил правду и справедливость в уста страны, [и] дал благоденствие народу. Отныне:
(№ 1) Если человек, обвинив под клятвой человека, бросит на него [подозрение в] убийстве и не докажет этого, - обвинившего его должно убить.
(№ 282) Если раб скажет своему хозяину: «Ты не хозяин мне», - он должен изобличить его как своего раба, а затем его хозяин может отрезать ему ухо.
(Вот) справедливые законы, утверждённые Хаммурапи, победоносным царём, водворившим истинное благополучие и доброе управление в стране» [27, с. 151, с. 172].
От египетских фараонов продолжается в роду «властителей» традиция увековечивания своего имени и деяний. Некоторые примеры традиции производят, поистине, «неизгладимое» впечатление:
«Побуждаемый тщеславием, Рамзес II не ограничивался постройкой новых храмов. Он пытался присвоить себе честь создания архитектурных сооружений своих предшественников и с этой целью приказывал высекать на этих сооружениях своё имя. Отчасти и по этой причине имя Рамзеса II, столь часто встречающееся на памятниках древнего Египта, так прочно внедрилось в память позднейших поколений» [49, с. 268].
«Колонизация VIII - VI веков до н. э. являлась одним из важных факторов в процессе окончательной ликвидации пережитков родового строя и полной победы рабовладельческого способа производства в Греции… Сведения об общественных движениях VII века до н. э. в городах-государствах Великой Греции говорят о том, что здесь даже раньше, чем в метрополии, широкие слои греческого населения выступили с требованием записи действующих законов. До нас дошли известия о законодательстве Залевка [около 650 г. до н. э.] из Локр Италийских и Харонда [около VI в. до н. э.] из Катаны в Сицилии…» [5, т. I, с. 666].
В VII - VI веках до н. э. в Греции революционная борьба и переустройство общества захватывают прежде всего главные торговые центры, распространяясь с малоазийских городов на острова и, наконец, на города метрополии – Сикион, Коринф и Мегары, позже – Афины, а ещё позже волна революционных преобразований перекатывается на запад.
На греческом западе, в Южной Италии, носившей название Великой Греции, и в Сицилии общественные движения выливались в те же формы эсимнетии (посредничества) и тирании (единоличного правления). Изолированная и предоставленная лишь собственным силам родовая знать не могла держаться, и господство её в конце концов повсюду было сломлено. Место немногих привилегированных родов занимала имущая олигархия, основывавшаяся уже не на родовом принципе, а на более или менее высоком цензе. И в этом последнем случае господство верхов родовой знати уступало место организованному государству в форме античного рабовладельческого государства-полиса.
Победа общественного движения завершалась обычно установлением диктатуры одного лица, которое фактически и проводило в жизнь новое государственное устройство и составление писаного права. Если у власти оказывались более умеренные элементы – именно городские торговые и промышленные верхи, образовывавшие ядро будущего рабовладельческого класса, выполнение этой задачи поручалось специально избранным эсимнетам (судьям-посредникам). Эсимнетами (проводниками эсимнетии) были Дракон и Солон в Афинах, Питтак в Митилене, Аристарх в Эфесе, Парменид в Элее, Харонд в Катане, полумифический Залевк в западных Локрах и менее известный (упоминаемый Плутархом в «Солоне») Тиннонд на Эвбее.
Если же широкие народные массы хотя бы временно брали верх, в конечном итоге устанавливалась насильственная тираническая власть. Это происходило оттого, что крестьянство было распылено и неорганизовано, и движение возглавлялось вождями («предстоятелями»), выходившими обычно из среды популярных, находившихся в оппозиции к родовой знати, родов. Эти вожди захватывали власть в свои руки и устанавливали тиранию.
«Тирания известна нам во всех крупнейших городах: в Милете, Эфесе, Эрифрах, на островах Самосе, Хиосе, Лесбосе, Наксосе, в Эпидавре, Сикионе, Мегарах, Коринфе, Афинах и в особенности в западных провинциях (в Сибарисе, Регии, Геле, Сиракузах, Акраганте, Леонтинах, Киме, Элее и других), где земледелие и земледельческое население играли большую роль, чем в метрополии и восточных колониях..., конечным результатом было устранение господства родовой знати и возникновение рабовладельческого государства в специфической форме государства-полиса. Право участия в правлении обусловливалось уже не принадлежностью к определённым правящим родам, но имущественным цензом (в позднее развившихся демократиях – принадлежностью к данной гражданской общине-полису). Вместе с этим устанавливалось свободное обращение имуществ, регулируемое не родовыми нормами, а общегражданским правом (составление законов было одним из главных результатов тиранических революций). Даже те меры, которые предпринимались в пользу крестьянства, отвечали задачам установления рабовладельческого полиса, поскольку в лице экономически обеспеченного крестьянства создавались кадры гоплитского ополчения, образовавшего главную опору и основу, на которой базировалась сила античного полиса» [24, с. 174 - 175].
Законодательства двух западных греческих городов – Локр в Южной Италии (Залевк) и Катаны в Сицилии (Харонд) – пользовались особенно широкой известностью. Время законодательства Залевка древней традицией относится к первой четверти VII века до н. э. По другим источникам, Залевк, как и Харонд, был учеником знаменитого Пифагора, что, однако, маловероятно, так как Пифагор считается главой реакции, законодатели же принадлежали хотя и к умеренному, но всё же прогрессивному направлению. Относительно Залевка и его законов нам мало что известно, да и сама его личность некоторыми исследователями признаётся мифической.
Конституция Локр была выработана, по преданию, уже вскоре после основания города его гражданином Залевком, который является первым законодателем, составившим законы в письменной форме. По этим законам, верховная власть в городе принадлежала совету, состоявшему из тысячи членов. Судопроизводством ведали особые должностные лица, которые в сомнительных случаях должны были обращаться к авторитету высшего должностного лица, носившего название «космополиса». За каждое преступление было положено наказание, обыкновенно суровое.
Законами Залевка запрещалась всякая посредническая торговля, земледелец же мог продавать свои продукты только непосредственно потребителю. Запрещались также письменные договоры; сделки должны были заключаться устно при свидетелях. Залевк, по словам Полибия, чтобы придать прочность своим законам, ввёл в их число следующий: всякий, кто желал предложить новый закон или отменить старый, должен был явиться в правительственное место с верёвкой на шее; в случае, если его предложение не было принято, он должен был сам задушить себя, если же предложение было принято, то казни подвергался космополис, на обязанности которого было защищать старый закон. При такой строгости немудрено, что, по словам Демосфена («Речь против Тимократа»...), за 200 лет в Локрах изменён был лишь один закон.
Время жизни уроженца сицилийской Катаны Харонда, жившего поколение спустя после Залевка, относится, вероятно, к концу VII века до н. э. О его законодательстве, несмотря на обширное повествование о нём у Диодора, известно очень мало. Изложенное также в письменном виде законодательство Харонда обычно сопоставляется с законодательством Залевка. Аристотель говорит («Политика»...), что по точности и законченности формулировок законы Харонда выделялись даже среди современных Аристотелю законодательств, хотя в нём и не было ничего, лично ему принадлежащего, за исключением закона о лжесвидетелях, подвергавшихся строгому преследованию. Другие свидетельства, не отрицая того, что Харонд взял для своих законов наилучшее из того, что он нашёл в законах других государств, признают, что он всё же сумел внести много своего, особенно в области семейного права. Отмечается между прочим закон Харонда об обязательном обучении грамоте детей граждан на казённый счёт.
Законы Залевка и Харонда заключали в себе предписания относительно общественного воспитания, относительно браков и семейной жизни, относительно сирот и т. д. Они устанавливали, повидимому, практику письменных актов, между прочим и завещаний. Законодательство Харонда, как и Залевка, имело консервативный характер. Об этом свидетельствует пункт, требовавший, чтобы всякий предлагавший какое-либо новшество являлся в народное собрание с верёвкой на шее и в случае непринятия предложения подвергался смерти. В законах было и запрещение приходить в народное собрание с оружием в руках, за что также полагалась смертная казнь. Согласно анекдотическому сообщению, Харонд, явившись однажды по забывчивости в народное собрание с оружием и будучи уличён в этом, сам покончил с собой.
Об архаическом (устарелом) характере уголовного права в законах Залевка и Харонда говорит также, например, установленное ими требование – «око за око», которое существовало в западных Локрах ещё во времена Демосфена. Однако законодательство Харонда получило столь широкую популярность (оно было перенято большей частью западногреческих городов), что проникло, повидимому, частью и на восток: законы Харонда приняли острова Кос, Тенедос и Лебедос в Малой Азии [смотри: 5, т. I, с. 666 - 667; 24, с. 182 - 183].    
К древнейшим кодификациям (записям) греческого права принадлежит кодификация аттического права архонтом (членом Ареопага) Драконом [VII в. до н. э.], затем аналогичная кодификация Федона в Коринфе, Диокла в Сиракузах, Питтака в Митилене и т. д. Составление первого сборника писаных законов для Афин было поручено Дракону в 621 году до н. э. И о его законах нам известно очень мало, но и из того, что известно, не представляется возможным решить, что именно Дракон внёс от себя и что заимствовал из существовавшей в его время практики. Значение его законов в том, что они устанавливали определённые нормы вместо господствовавшего тогда произвола. От законов Дракона сохранились лишь законы об убийствах (оставленные в силе и в послесолоновскую эпоху и известные нам в позднейшей записи конца Пелопоннесской войны), кроме того немногие цитаты и отзывы позднейших авторов, например, судебных ораторов IV века до н. э.
Первые греческие законы отличались чрезвычайной строгостью (драконовы законы!), применялись пытки, испытание огнём и страшные клятвы. Смертная казнь полагалась даже за такие преступления, как праздность, кража овощей и плодов. «Законы Дракона написаны не чернилами, а кровью». Так характеризовали драконовы законы сами греки... Особенно свирепы были кары за нарушение прав частной собственности: воровство, поджог, убийство и прочие гражданские правонарушения. Больше всего выгод от записи права получила состоятельная часть демоса (плутократия). Писаное право охраняло частную собственность и вносило порядок в имущественные и деловые отношения. Есть основания предполагать, что в общем Дракон ограничился записью существовавшей в его время практики, соответствовавшей эпохе безграничного господства родовой знати. В уголовном кодексе, в законах, касавшихся убийства, Дракон, возможно, даже несколько смягчил существовавшую до него практику. Так, в его законах различаются убийства предумышленные и не предумышленные или вызванные самообороной. Первые судились в ареопаге, вторые – в специальной коллегии эфетов (числом 51), избиравшихся из «лучших людей», то есть, очевидно, из среды знати. За непредумышленное убийство полагалось обычно изгнание, причём в случае примирения с родственниками убитого или с членами его фратрии изгнанник мог быть возвращён. Дело против убийцы возбуждалось не государственными судебными органами, а членами семьи, рода, фратрии убитого.
Архаический характер уголовного права в законодательстве Дракона выражался в том, что к изгнанию приговаривались одинаково и животные и даже неодушевлённые предметы, причинившие смерть человеку (они выбрасывались за пределы страны). Законодательство Дракона, внёсшее мало нововведений, ни в какой мере не могло смягчить противоречий между партийными группировками Афинского государства, достигших к концу столетия крайнего обострения. «Народ, - говорит Аристотель («Афинская полития»), - восстал против знатных. Смута была сильная, и долгое время одни боролись против других». Движение сначала пыталась возглавить умеренная городская торговая партия, выдвигавшая в качестве законодателя Солона.
Солон был избран в 594 году до н. э. архонтом (и «примирителем») с поручением внести умиротворение в общественную жизнь и с полномочиями «отменять или сохранять существующее и вводить новое». Полномочия и власть его были настолько велики, что он легко мог, как сообщают источники (Аристотель и Плутарх), и, как говорит он сам в своих стихотворениях, захватить тираническую власть в Афинах [смотри: 4, с. 56 - 67; 24, с. 185 - 188].
Для нас сейчас несомненен факт, что написание произведений, описывающих практическую деятельность тиранов и прочих правителей в области законодательства и государственного строительства, представляется более важной заслугой древних философов и писателей, чем создание собственных идеальных (большей частью неосуществимых) проектов общественного устройства. И в этом смысле влияние действий правителей на мировоззрение философов было гораздо сильнее обратного действия. В этом отношении показателен пример управления Афинским государством знаменитым Периклом.
«Его власть не была случайной или кратковременной. Она не была основана на эфемерном расположении к нему народа», - говорит Плутарх. «Социально-политический строй Афинского государства по своей сущности немногим отличался от более известного нам римского строя эпохи Республики. В обоих случаях высшее руководство делами государства находилось в руках немногих богатых фамилий (нобилитета), связанных друг с другом родством и занимавших высшие политические и военные посты. Отличие афинского нобилитета от римского, как правильно указывает проф. Виппер, состояло в том, что, по сравнению с римским нобилитетом, афинский нобилитет не был так многочислен и замкнут. В Афинах не было, например, ограничения относительно переизбираемости на должность стратега. Одно и то же лицо могло быть избираемо на ту же должность в течение многих лет, как показывает пример Кимона, Перикла и Алкивиада. Эта черта афинского, и вообще греческого строя, не ускользнула от острого взора неизвестного нам автора памфлета «Афинское государство», приписываемого Ксенофонту.
{Нарушая историческую традицию, названный памфлет приписывается нами Сократу.}
«При нашем строе, - говорит анонимный автор, - было бы вполне последовательно, чтобы все одинаково могли занимать должности, замещаемые жребием или выборами, а также чтобы всем и каждому из граждан была предоставлена свобода слова. Однако на деле мы видим, что народ не может занимать высших должностей (стратегов, гиппархов, командиров конницы и прочих), от которых зависит судьба целого государства. Вследствие этого в Афинах, при широких политических правах, на высшие военные должности выбирают только людей богатых классов. Народ ведь очень хорошо понимает, что ему гораздо больше пользы не занимать этих должностей, а предоставлять их крупным лицам. Народ ищет только тех мест, которые приносят жалование и поддерживают его хозяйство» (Ксенофонт {!?}. Афинская полития...).      
В большинстве греческих полисов на определённой стадии их социально-экономического развития демократия оказалась необходимой, наиболее соответствовавшей тогдашним условиям политической формой. В некоторых вопросах интересы всех слоёв рабовладельческого полиса совпадали. Так было в отношении рабов и завоёванных территорий, эксплуатируемых великодержавными полисами. Физической основой полиса было демократическое ополчение. Демократия укрепляется с того момента, когда старая эвпатридская кавалерия в условиях нового боя и новой военной (железной) техники оказывалась недостаточной и технически непригодной. Кроме того, войско эвпатридов было опасно и по политическим соображениям как орудие государственного переворота в руках эвпатридов. Вследствие этого правящей группе (плутократии) приходилось обращаться к средним классам (зевгитам), вооружавшимся на свои собственные средства и составлявшим тяжеловооружённую пехоту – гоплитов. Сила гоплитов и превосходство железной техники были причиной греческих побед в последующей войне с персами в начале V века до н. э., утвердившей гегемонию афинского торгового капитала в Эгейском море. Со времени Фемистокла, когда Афины совершили крутой поворот в сторону моря, основным в афинской армии становится флот и повышается удельный вес матросов. Выступление матросов, вербовавшихся главным образом из фетов, в политической сфере ознаменовалось расширением прав экклесий (народных собраний) и введением оплаты за отправление государственных должностей и введением раздач. Это кульминационный пункт афинской демократии. В дальнейшем же, со времени появления наёмничества и введения более сложной техники и военного боя народное ополчение отходит на второй план и, соответственно с этим, суживаются права демократии, наступает период (поздней) тирании и монархии. Без поддержки сельской и городской демократии афинские нобили не могли бы удержать свою гегемонию ни во вне, ни внутри Афинской республики. Кроме того, требования народной массы, составлявшей экклесию, к рабовладельческому государству, в то время были весьма скромны. То, что теряли судовладельцы, предприниматели и «капитаны кораблей» на поставках судов (триер), устройстве праздников, хоров и обложений в пользу общества (литургии), всё это они с лихвой навёрстывали на предпринимательстве, торговых операциях, захвате добычи, работорговле и прочем. В последующие же столетия, когда доходные статьи Афинской республики стали сокращаться, а число деклассированных элементов (охлос) всё возрастало, возрастали также и требования раздач, вызвавшие увеличение литургий и принудительных займов; тогда рабовладельцы отказались от народоправства и перешли к диктатуре. Сделать же это можно было тем легче, чем больше падало значение ополченских отрядов и флота, постепенно заменявшихся наёмниками.
В одной из своих программных речей Перикл в идеализированном виде противопоставил идеальный строй афинской демократии строю спартанцев.
Наш строй, - говорил Перикл, - называется демократией потому, что он сообразуется не с меньшинством, а с интересами большинства. По нашим законам все пользуются одинаковыми правами, причём уважение в общественных делах у нас обусловливается не какой-либо поддержкой, а исключительно личными способностями. У нас не бывает, чтобы человек, способный принести пользу государству, лишён был к тому возможности вследствие своей бедности. Афиняне живут свободными гражданами как в государственной жизни, так и во взаимных отношениях. Они не высказывают недоверия друг к другу в повседневных делах и не возмущаются против другого, если им в его поступках что-либо не нравится, и не выказывают при этом досады, хотя бы и безвредной, но тем не менее всё же тягостной. Красивая жизнь составляет идеал афинян. Они стремятся к красоте, соблюдая простоту, и любят образо-ванность, не впадая в изнеженность. Богатством же они пользуются скорее как условием для работы, чем как предметом для хвастовства. Что же касается бедности, то они полагают, что не сознание в ней позорно для человека, но несравненно позорнее не прилагать труда к тому, чтобы выйти из неё. Афиняне умеют объединить заботу о домашних делах с государственными делами. Человека, уклоняющегося от участия в общественных делах, афиняне считают за пустого человека, так как они считают вредным, не обсудивши дела во всесторонних прениях, перейти прямо к выполнению того, что нужно. Мы отличаемся ещё и той особенностью, что имеем способность совмещать в себе необыкновенную смелость с умением обдумывать то, за что намерены приняться. Любя красоту и образованность, афиняне не уступают ни одному из эллинских государств, в том числе и спартанцам, также и в военном искусстве. Разница между афинянами и спартанцами в этом отношении состоит только в том, что они не скрывают своих военных секретов от посещающих их город иностранцев. В Афины открыт доступ всем желающим, и афиняне не закрывают ворот своего города для его осмотра всем. Могут они это делать потому, что их военная сила состоит не в военной муштре и хитрости, но в гражданском энтузиазме и патриотическом рвении к общему делу. В то время как спартанцы достигают военных качеств, закаляя себя с самого раннего детства, афиняне, живя беззаботно, благодаря всему их строю жизни, в решительный момент выступают как равные бойцы. В Спарте, как и в других полисах Греции, об афинской мощи слишком мало знают, потому что до сих пор ещё ни один неприятель полностью не встречался с боевыми силами Афин. Будущая война покажет, что афиняне, заботясь о флоте, не забывают также и предприятий на суше...
{В Афинах юноши от 18 до 20 лет (эфебы) проходили особую физическую и военную подготовку; широко были распространены гимнасии (места для гимнастических упражнений и спортивных занятий) и палестры (места, где обучали искусству борьбы).}
«Наш город, - указывал в своей речи Перикл, - весь вообще является школой Эллады, и, мне кажется, у нас каждый человек в отдельности может проявлять себя самодовлеющей личностью в самых разнообразных сторонах жизни с наибольшим изяществом и ловкостью. А что это не одни только пышные слова, а настоящая действительность, это показывает нам уже самая сила нашего государства, которую мы приобрели вышеуказанными путями» (Фукидид...).
Таков идеальный общественный строй, нарисованный Периклом, великим мастером слова. Афинская демократия в освещении Перикла представляется просвещённой демократией, руководимой группой интеллигентных политиков во главе с Периклом, одним из образованнейших людей своего времени. При оценке речи Перикла нельзя, конечно, упускать из вида того обстоятельства, что Перикл высказывал точку зрения определённого класса, верхов афинского полиса, и показывал блестящую поверхность афинского рабовладельческого строя, не вскрывая его внутренних антагонизмов, и в этом смысле он имел все основания отдавать предпочтение афинскому строю перед спартанским или ему подобным. В условиях рабовладельческой формации античная демократия рабовладельцев была действительно самым свободным и самым просвещённым государством в течение всей античной истории. Выдвигая на передний план «самодержавие народа», Перикл главный свой удар направляет против родовой аристократии, ещё достаточно в то время сильной, с одной стороны, и против косного спартанского строя, с другой.
«Золотой век» Перикла совпадает с высочайшим расцветом Афин. При Перикле опустошительное влияние рабства ещё не достигло своего апогея {высшей точки}. Резервы деклассированного люмпен-пролетариата в то время были ещё не так велики, и классовый антагонизм в среде свободного гражданства не выступал с такой разрушительной силой, как в последующие столетия, в период кризиса рабовладельческих полисов...
В исторической литературе не существует единого мнения как в отношении оценки политического строя Афин, так и их вождя Перикла. В противовес модернизированной оценке афинской рабовладельческой демократии школы Гуго Грота в последнее время {под которым понимается первые десятилетия XX века} заметно стремление подчеркнуть отрицательные стороны афинского строя и умалить личность его главного вождя Перикла, отрицая за ним какую бы то ни было оригинальность политического мышления (Виламовиц), оттеняя его демагогические приёмы (Шварц, Курциус) или же объявляя его политику недостаточно демократической. Тенденция к недооценке Перикла имеется и в общем ценной книге Белоха «Аттическая политика после Перикла». Ни одна из этих точек зрения не может быть признана правильной.
В условиях Греции V века до н. э. афинский строй был наиболее прогрессивным во всём эллинском мире, а глава Афин – крупнейшим политиком своего времени, лучше других понимавшим существенные интересы Афин и того класса (торговая партия), который он возглавлял...
В русской историографии наиболее полная и правильная характеристика перикловых Афин дана в «Истории Греции классического периода» Р.Ю. Виппера и, отчасти, в «Истории Афинской демократии» Бузескула. Достаточно указать на культурные достижения перикловых Афин, чтобы по справедливости оценить «золотой век» Афин и историческое значение их вождя. Между прочим, одной из черт классических Афин является высокое развитие политического красноречия. В условиях активной политической жизни и борьбы в Афинах очень высоко ценилось ораторское искусство. И в этом отношении Перикл вполне удовлетворял вкусам своего времени.
Исключительные ораторские способности самого «Олимпийского Зевса», то есть Перикла, признавали даже его враги. Плутарх сообщает, что Перикл в красноречии видел своего рода музыкальный инструмент и пользовался им в своей жизни для приведения в исполнение своих широких планов и закалял его, по примеру философа Анаксагора, соединяя красноречие со знанием природы.
«Способный от природы, он извлёк из своего красноречия огромную пользу, оставив в этом отношении всех далеко позади себя. Потому-то, говорят, и дано ему известное прозвище Зевса Олимпийского. Стоя на трибуне, он мечет гром и молнии, во время речи у него на языке страшная молния».
Вот мастер говорить-то был, как никто.
Бывало, выйдет речь сказать к народу,
Так точно в беге славные бойцы,
Он десять дав шагов вперёд, любого
Побьёт оратора.
Так отзывается о Перикле афинский комик Эвполид, современник Перикла, настроенный далеко не в пользу «Олимпийского Зевса» [4, с. 137 - 140].
В древней Спарте установление конституции и соответствующих ей учреждений большинство античных авторов относит к деятельности легендарного законодателя – спартанского царя Ликурга [IX - VIII вв. до н. э.]. Ему приписывались наиболее древние законы и установления [около 820 г. до н. э.]: закон о разделе земель и раздаче их спартиатам и периэкам, учреждение совета старейшин и определение функций народного собрания, законы о военной организации и о системе воспитания юношества и другие. Однако и в античное время уже имелись противоречивые сообщения, нарушающие традицию. Плутарх Херонейскмй говорит, что «ни один из рассказов о законодателе Ликурге не заслуживает полного доверия» («Ликург»). Младший современник Геродота, Гелланик, приписывал установление государственного строя в Спарте «царям» Эврисфену и Проклу и вовсе не упоминал о Ликурге («Страбон»). Только у более поздних авторов, например, у Эфора, Ксенофонта, Аристотеля и особенно Плутарха, личность Ликурга принимает более реальные и яркие черты. Античная традиция в лице Геродота, Фукидида и Плутарха упоминает о внутренних беспорядках, которые происходили в Спарте будто бы ещё до Ликурга. Так, Геродот говорит, что беспорядки смягчились у лакедемонян благодаря Ликургу. Фукидид же говорит: «Сам Лакедемон после заселения его дорийцами, живущими теперь в этой области, очень долго, насколько мы знаем, страдал от внутренних волнений; однако с давних уже пор он управлялся благими законами и никогда не был под властью тиранов; в течение четырёхсот с небольшим лет, протекших до окончания этой войны (Пелопоннесской), лакедемоняне имеют одно и то же государственное устройство, и благодаря этому они стали могущественны и организовали дела в остальных государствах». В другом месте Плутарх прямо говорит о росте имущественного неравенства до Ликурга, о концентрации богатств у немногих, о развитии пртиворечий между бедными и богатыми и о том, что Ликург, желая всё это уничтожить, произвёл передел земли  [смотри: 24, с. 224 - 226].
«Лакедемонянам Ликург весь государственный их строй установил по образу небесного и законы им создал, запрещающие даже на войну выступать раньше наступления полнолуния, - видно, он считал неравной силу влияния нарастающей и убывающей Луны: ведь она всем управляет» (Лукиан Самосатский) [12, с. 7806-7807].
Многие исследователи доказывали также, что Ликург был не чем иным, как божеством, отчасти на основании того, что в Спарте был культ Ликурга (Эд. Мейер, Низе, Леман-Гаупт, Тепфер, Казаров). Пельман в этом отношении идёт дальше других: он считает, что традиционное изображение Спарты, связанное с установлениями Ликурга, в значительной степени было продуктом литературного творчества, носило черты государственного романа. Такая точка зрения находит подтверждение в причастности к созданию легенды о Ликурге спартанских царей, пытавшихся в своих политичеких сочинениях, противодействуя всё растущему экономическому неравенству в среде спартиатов, обратить внимание на времена Ликурга, когда все были равны и имели одинаковые земельные участки. Так, возвращение к добрым ликурговским временам предполагалось программой «царя» Павсания [IV в. до н. э.].
В III веке до н. э. цари Агис и Клеомен, возглавлявшие движение насильственного переворота в Спарте, искали поддержку своих аграрных реформ в старине, ссылаясь на то, что будто бы сам Ликург произвёл передел земли на началах равенства [смотри: 24, с. 224 - 225].
Однако сами спартанцы полагали, что образ жизни спартиатов, воспитание граждан и правление государством были установлены Ликургом, который жил в IX веке до н. э. и управлял Спартой в звании царского опекуна. Законы Ликурга не были написаны, и спартиаты заучивали их на память; это было необходимо потому, что в Спарте между гражданами грамотность почти не была распространена. Во времена Ликурга спартиатам угрожали илоты и прочее окружное население, поэтому своими законами Ликург главным образом преследовал цель сделать спартиатов настолько сильными, чтобы они не боялись их. Эта цель была вполне достигнута, и спартиаты до конца греческой истории считались храбрейшими и выносливейшими из греков.
«Не камни, а храбрые люди должны быть защитой города» - говорил, якобы, Ликург. Поэтому город Спарта никогда не имел ни крепостных стен, ни других каких-либо укреплений. По спартанским легендам, Ликург много путешествовал по Малой Азии и Египту, прежде чем спартиаты избрали его в законодатели и что, по издании законов, он отправился в Дельфы, взяв со спартиатов клятву не изменять ничего в законах до его возвращения (Солон, как известно, тоже взял такую клятву с граждан Афин на 10-летний срок). В Дельфах, в храме Аполлона, он спросил пифию, хороши ли его законы и могут ли они сделать Спарту счастливой? Оракул отвечал, что «Спарта, оставаясь верной законам Ликурга, всегда будет пользоваться славой». Этот ответ Ликург послал в Спарту; сам же не вернулся в отечество, чтобы не освободить граждан от клятвы. Рассказывали также, что он уморил себя голодом.
С наибольшей подробностью спартанская конституция описана в «Лакедемонской политии» Ксенофонта {у Диогена Лаэрция она называется «Спартанское государственное устройство» [2, II 57]}.
Афинский историк Ксенофонт, ученик Сократа, принадлежал к числу горячих приверженцев спартанских порядков (лакономанов), идеализировавших древнеспартанский строй и мечтавших о перенесении спартанских порядков на аттическую почву. Говоря о Спарте, он всё время противопоставляет идеальным спартанским порядкам несовершенные афинские порядки. Спартанская конституция представляется Ксенофонту {!?} делом одного гениального человека, царя Ликурга. В лице Ликурга, царя-героя, долженствовавшего служить образцом для живых царей и реформаторов, Ксенофонт {!?} сплющивает целые поколения, в течение которых складывался спартанский строй. Древнеспартанский строй с его первобытной простотой особенно импонировал афинским консерваторам (олигархам) типа Ксенофонта, жившим в условиях развитого денежного хозяйства и имущественного неравенства Афинской республики. Во всех городах Греции, говорит Ксенофонт, стремятся к наживе, стараясь тем или иным путём создать себе состояние. Одни достигают этого, занимаясь земледелием, другие - имея торговые суда, третьи торгуют, четвёртые занимаются ремёслами и т. д. В Спарте же Ликург запретил свободным спартанцам заниматься какой бы то ни было деятельностью, связанной с наживой. Ликург держался той мысли, что лучше помогать своим товарищам натурой или трудом, чем деньгами. Чтобы задержать рост денежного хозяйства, Ликург ввёл тяжёлые неуклюжие железные деньги и ограничил денежный капитал каждой семьи десятью минами (мина – 25 рублей). Общинный интерес и повиновение властям в Спарте стоят на первом месте.
«Что в Спарте особенно строго повинуются власти и законам, это мы все хорошо знаем».
Чем сильнее власть, тем больше она и побуждает граждан к повиновению. Однако, продолжает Ксенофонт, я не думаю, чтобы всё это Ликург сделал один, без совета и предварительного согласия влиятельных лиц в государстве (эфоров). Признав повиновение величайшим благом в государстве, на войне и в семье, Ликург высший авторитет в полисе удержал за властью эфоров (выборной аристократической коллегии). К числу других преимуществ спартанскго строя Ксенофонт причисляет слабое в сравнении с другими эллинскими полисами развитие частной собственности.
«Ликург, желая устроить так, чтобы граждане не вредили друг другу и приносили пользу, предоставил каждому одинаково распоряжаться как своими детьми, так и чужими. Кроме того Ликург дозволил в случае необходимости пользоваться чужими рабами, учредил также и общее пользование охотничьими собаками. Поэтому не имеющие собак приглашают на охоту других охотников, а у кого нет времени идти самому на охоту, то охотно даёт собак другому. Так же пользуются и лошадьми: кто заболеет, или кому понадобится повозка, или кто захочет поскорее куда-нибудь съездить, он берёт первую попавшуюся лошадь. По миновании же надобности отдаёт её в исправности обратно… Таким образом благодаря тому, что спартанцы так делятся друг с другом, у них даже люди бедные {разумеется, именно бедняки-спартанцы, но не илоты или периэки}, если им что-нибудь понадобится, имеют долю во всех богатствах страны…».
Самое же важное и достойное удивления и подражания, с точки зрения Ксенофонта (бывшего командира наёмного ополчения), в ликурговом строе то, что он заставил граждан предпочитать прекрасную смерть постыдной жизни… Этим он явно приготовил благополучие доблестным и злую участь трусам» (Ксенофонт. Лакедемонская полития).
«Что касается юношества, то на него законодатель обратил особое внимание, считая, что для государственного благополучия имеет очень большое значение, если юношество будет воспитано надлежащим образом» (Ксенофонт. Государство лакедемонян).
«Лакедемоняне запрещают своим (согражданам) решать дело борьбою и кулачным боем, где слабейшего изобличает признание (его) побеждённым. Скороход первым касается меловой черты: он превзошёл (своего соперника) быстротой, но не духом. Борец, трижды поверженный, потерял пальму, но не передал её. Так как лакедемоняне придавали большое значение тому, чтобы их сограждане были непобедимыми, то они и удалили их от тех состязаний, где победителем делает не судья, не результат этих состязаний сам по себе, но заявление уступающего лица, решающегося протянуть руку. Что они оберегают в своих согражданах, то добродетель и благое настроение воли сохраняет за всеми, именно (чтобы) никогда не подвергаться поражению, ибо дух остается непобедимым даже среди превозмогающих его (обстоятельств). Поэтому никто не называет трехсот фабиев побеждёнными, но - убитыми {это 300 спартанцев во главе с царём Леонидом, погибшие, но не сдавшиеся персам в Фермопильском проходе [80 г. до н. э.]}. И Регул {римский консул} был взят в плен пунийцами {карфагенянами}, но не побеждён {Марк Атилий Регул предпочёл смерть в плену предательству}; таким же бывает и всякий другой, кто, будучи удручён силою и гнетом жестокой судьбы, тем не менее не падает духом» (Сенека. Римские стоики).
К свидетельствам о древнейшей политической организации Спарты, повидимому, относится так называемая «Ликургова ретра», которую приводит Плутарх в биографии Ликурга; она написана в архаическом стиле, в форме подчинённого предложения, в виде ответа оракула:
«Воздвигнув храм Зевсу Селланийскому и Афине Селланийской, установив филы и создав обы, установив герусию из 30 лиц с архагетами, время от времени [следует] собирать народное собрание между Бабиком и Кнакионом. Таким образом вносить предложения и постановления [буквально расступаться]. Народу пусть принадлежит власть и сила».
При басилевсах Полидоре и Феопомпе [примерно конец VIII века до н. э.] к прежней ретре, пишет Плутарх, сделали следующее добавление:
«Если народ обнаружит склонность принять дурное решение, геронты и басилевсы имеют право удалиться из собрания», то есть они могли распустить народное собрание и таким образом аннулировать его решение.
Упоминаемые в ретре обы, являются, быть может, подразделениями родовых фил (обы могут соответствовать фратриям). Территориальные филы появились в Аттике только в конце VI века до н. э., благодаря реформам Клисфена. Повидимому, в ретре имеются в виду родовые филы, которых у дорийцев было три. Другое же значение филы – территориальное поселение или община. Именно из пяти таких посёлков путём их синойкизма (слияния), согласно античной традиции, образовался город Спарта.
Во главе правителей Спарты стояли два царя (басилевсы), по сказаниям, происходивших от Геракла (Гераклиды). Спартиаты чтили царей, как героев, и особа их считалась священной. Во время походов цари могли казнить и миловать каждого спартиата, в мирное же время власть их была невелика. Однако они имели много преимуществ перед другими спартиатами. Так, например, за общим столом они получали двойную порцию обеда, во время походов и битв каждого спартиата окружали 4 илота, а царей – 100 сильнейших спартиатов. Царские дети при рождении не осматривались, тогда как дети остальных спартиатов осматривались, и слабых и уродливых из них бросали в пропасть (в Тайгетских горах) или отдавали илотам.
Вот почему уцелел хроменький и тшедушный сын царя Агиса – Агесилай и, благодаря своим необыкновенным умственным способностям и твёрдости духа, став царём, показал себя мудрым и стойким правителем в сложный переломный период истории Спарты.
Герусия (совет старейшин) была постоянным органом власти и состояла из 28 старейших членов (геронтов) и двух архагетов, то есть басилевсов (царей). По словам Плутарха, геронты должны были сдерживать в известных границах власть басилевсов и вместе с тем давать отпор демократическим стремлениям народа. Геронты избирались из старейших (старше 60 лет) и наиболее знатных членов родов (есть предположение, что этих родов было как раз 28); они не получали никакого содержания и их должность была пожизненной.
Наличие двух басилевсов – особенность спартанской организации, ведущая своё происхождение, повидимому, из союза племён, сохранившего двух военачальников. Звание басилевса в Спарте было уже наследственным, а не выборным, как это имело место в родовом обществе. Басилевсы восходили к двум знатным родам – Агиадов и Эврипонтидов. Функции их были следующие: они были военачальниками, главными жрецами, до учреждения эфората ведали судебными делами. Когда басилевсы не были при войске, они входили в состав герусии, занимая между старейшинами первое место. В дальнейшем, в процессе образования государства в Спарте появляется и приобретает большое значение ещё один новый орган управления – эфорат. Время его возникновения точно не установлено. Одни авторы (Геродот, Ксенофонт) относят эфорат к древнейшим ликурговым установлениям, другие же (Эфор, Аристотель) – ко времени царя Феопомпа и 1-й Мессенской войны [VIII в. до н. э.].
Сначала компетенция эфоров (их было пять) была незначительной и ограничена судебными функциями и функциями заместителей царей в их отсутствии, во время военных действий. Но с течением времени, с падением авторитета царской власти и с выдвижением имущих аристократических верхов, компетенция эфоров всё более и более расширялась и должность их превращалась в высший орган государственного управления. Впоследствии в руках эфоров была сосредоточена вся контролирующая власть, как над басилевсами, так и над членами герусии, и вообще руководство всей политической жизнью государства. В их же компетенцию входило управление илотами и периэками, которых, по словам Исократа, они имели право казнить даже без суда; они же организовывали своего рода охоту на илотов (криптии) и объявляли им ежегодно войну (чтобы соблюсти видимость законности своих действий относительно илотов во время криптий). Должность эфоров была выборной на один год, причём они должны были выбираться не только из среды знатных, как например члены герусии, но и из всех полноправных граждан, что на первых порах придавало им демократический характер. Впоследствии эфоры вербовались из круга наиболее имущих аристократических элементов спартанских землевладельцев, и эфорат стал оплотом крайней олигархии.
Античная Спарта как государство представляла собой спартанскую общину, которая носила аграрный земледельческий характер; торгово-денежные отношения были здесь развиты слабо. Земля, поделённая на примерно равные участки (клеры) и находившаяся в пользовании отдельных семей спартиатов, считалась собственностью общины, государства в целом, и владеть ею отдельный спартиат мог лишь как член общины. Эти земли обрабатывались трудом бесправного, зависимого и прикреплённого к клерам (с целью обработки земли) населения – илотов (коренное население – племя ахейцев, порабощённое пришлым племенем дорийцев). В отличие от обычного для Греции типа рабовладения илоты принадлежали не отдельным спартиатам, а считались собственностью общины в целом.
В Спарте существовала также особая категория неполноправного населения - периэки («живущие вокруг», то есть не на территории самого города Спарты). Их положение было менее тяжёлым, чем илотов. Они владели имуществом и землёй на основе частной собственности и занимались не только земледелием, но и ремёслами и торговлей. Богатые периэки владели рабами.
В Спарте уже античными авторами отмечалось особенно большое количество зависимого населения. Фукидид, например, говорит, что «на Хиосе рабов было больше, чем где-либо в Греции, за исключением Лакедемона».
«Высказывания античных авторов по вопросу о возникновении илотии весьма разнообразны. Плутарх («Ликург»...) говорит, что в «царствование» Соя, одного из предков Ликурга, спартанцы обратили илотов в рабство. Эфор же («Страбон»...), изложив легенду о Гераклидах, захвативших Лаконику и разделивших её на шесть частей, говорит следующее: «Все окрестные жители (...) находились в подчинении у спартиатов, хотя пользовались общими с ними законами, принимали участие в государственных делах и могли занимать должности (назывались они илотами). Однако Агис, сын Эврисфена, отнял у них равенство положения, обязав платить Спарте дань. Все прочие подчинились, одни жители города Илоса, поднявшие восстание, были побеждены в войне и объявлены рабами на определённых условиях: владелец не мог ни освобождать, ни продавать их за пределы страны». У Павсания (...) сообщается, что город Илос был завоёван дорийцами, и жители его сделались первыми общественными рабами и как пленные были названы илотами. По Феопомпу же [IV в. до н. э.], «лакедемоняне превратили в рабов эллинов, живших раньше в стране, которой они теперь владеют, а именно ахейцев» («Афиней»...)...
Порабощённые илоты, хотя и были лишены собственности на основное средство производства, на землю, и хотя сами являлись собственностью, всё же сохранили некоторую самостоятельность: они вели своё хозяйство и работали с помощью собственных орудий производства, кроме того, в противоположность рабам, они не были товаром. Поэтому и некоторые античные авторы говорят, что илоты занимали среднее положение между свободными и рабами... Илоты благодаря своей многочисленности и концентрации большими массами на полях спартиатов, благодаря этнической однородности и известной самостоятельности действительно представляли серьёзную угрозу спартанскому государству, а потому оно не стеснялось прибегать к самым жестоким мерам классового угнетения, вплоть до открытого избиения...
Внутреннее общественное устройство спартиатов приняло своеобразную форму, сохраняя заметные элементы родового строя и первобытной военной демократии. Военная организация господствующего класса придавала государству особый характер военно-аристократического государства, «государства лагеря», как его называли многие античные авторы (Платон, «Законы»...) [24, с. 215 - 222].
Лакономан Ксенофонт отмечает лишь положительные, с его точки зрения, стороны спартанского строя, умалчивая об отрицательных. Другие же греческие писатели меньше идеализируют спартанский строй. Так, например, Исократ, сравнивая в «Панафинейской речи» строй Афин и Спарты, отдаёт предпочтение Афинам.
«Я не буду, - говорит Исократ, - разбирать все бесчинства, совершаемые спартиатами в отношении зависимого от них населения, я укажу лишь на их жестокость в отношении илотов… Спартанцы {имеются в виду только спартиаты} всё время воюют. Их войны кровопролитны и бесчестны, доставляя много тяжёлых бед побеждённым» (Исократ. Панафинейская речь).
{Спартиаты -- члены спартанской общины, имеющие в пользовании земельные участки (клеры); зависимое от них население -- илоты и периэки.}
«Лаконским делом называется обычай спартанцев тайно из засады убивать илотов», замечает схолиаст (комментатор) Фукидида.
«Спарта была типичной олигархической республикой. Во главе общины стояли два царя, но власть их была сильно ограничена советом старейшин (герусией) – органом спартанской знати – и коллегией эфоров {должностных лиц, примерно соответствующих по обязанностям и правам архонтам в Афинах}, которые играли крупную роль в политической жизни. Народное собрание (апелла), хотя и считалось формально верховным органом власти, но фактически большого значения не имело».
Народное собрание происходило на площади и состояло из спартиатов возрастом не менее 30 лет; в собрании все сидели. Оно решало все важные вопросы: о войне, о мире и т. п., но говорили на нём только цари, старейшины и другие должностные лица. А остальные спартиаты слушали и своё мнение на вопросы выражали криком, или же делились на две стороны – соглашающихся и несогласающихся. Впрочем, совет старейшин (герусия) часто поступал против решения народного собрания.
Своеобразный быт спартиатов и система военизированного воспитания юношества, приписываемые тому же легендарному законодателю Ликургу, способствовали созданию сильного и опытного войска (спартанской пехоты).
«Самим ходом вещей спартанская община превратилась в настоящий военный лагерь. Основной социальной единицей Спарты была энотомия – военная палата. Каждый род делился на несколько энотомий, из которых складывалось спартанское ополчение. Сам же город Спарта представлял собой первоначально пять-шесть самостоятельных военно-родовых посёлков, впоследствии слившихся в один город. Большую часть времени спартанцы проводили в энотомии, занимаясь военными упражнениями, гимнастикой, фехтованием, борьбой, упражнениями в беге и т. д., и лишь вечером возвращались домой к своим семьям. Каждый спартанец приносил из своего дома определённое количество продуктов для общих товарищеских обедов, носивших название сисситий или фидитий. Дома обедали только жёны и дети. Весь остальной распорядок жизни также был целиком подчинён интересам всей общины в целом. С самого рождения и до конца жизни спартанец не принадлежал самому себе. Отец новорожденного ребёнка не мог его воспитывать без предварительного на то разрешения геронтов. Отец приносил своего ребёнка в особое место, носившее название лесхи, где заседали геронты. После освидетельствования ребёнка геронты либо оставляли его в живых, либо отсылали в «апофеты», на кладбище в расщелине Тайгета; в живых оставляли только крепких и сильных, из которых могли выйти хорошие солдаты. Военный отпечаток лежал на всём воспитании спартанца. В основу этого воспитания был положен принцип: побеждать в сражении и повиноваться. Молодые спартанцы стриглись наголо, не обувались и не одевались. Большую часть времени они проводили в школах (гимнасиях), где занимались физическими упражнениями, спортом и обучались грамоте. Мыслительных и словесных способностей у молодых спартанцев не развивали. Спартанец должен был говорить просто, кратко, по-лаконски (лаконически, то есть лаконично).
От мальчиков в Спарте реже услышишь голос, чем от каменных статуй. Можно подумать, что они скромнее даже девушек в теремах, - так характеризует спартанское юношество афинский писатель Ксенофонт, большой почитатель спартанских порядков. Спартанские гимнасиасты делились на роты, или стада, пили, ели и спали вместе. Спали на жёстких подстилках из тростника, приготовленных собственными руками без ножа. Для проверки физической выносливости эфебов (подростков) в храме Артемиды под религиозным предлогом устраивались настоящие бичевания. За экзекуцией наблюдала жрица, державшая в руках статуэтку бога, то наклоняя, то поднимая её, указывая этим необходимость усиления или ослабления ударов. В качестве примера выносливости спартанских эфебов древние писатели приводят следующий характерный случай. Один спартанский мальчик украл щенка лисицы и, желая скрыть это, держал щенка под полой плаща до тех пор, пока щенок не растерзал ему живот зубами, после чего мальчик умер. «И в этом, - прибавляет составитель биографии Ликурга Плутарх, - нет ничего удивительного, если иметь ввиду, что и в наше время [II в. н. э.] многие спартанские эфебы добровольно умирают у алтаря Орфии под розгами их воспитателей». На воспитание эфебов в Спарте обращалось особое внимание. На них смотрели как на главную силу спартанского строя как в будущем, так и в настоящем. С целью приучить юношество к выносливости эфебам назначали трудные работы, которые они должны были выполнить без всякого возражения и ропота; уклонение от работ каралось тяжёлыми наказаниями. За поведением юношей вменялось следить не только властям, но и частным лицам под угрозой штрафа и бесчестия за нерадивость… В длинной цепи воспитательных средств, практиковавшихся спартанцами, не последнее место занимала охота, имеющая целью поддержать физическую бодрость и не давать угасать военной доблести людей зрелого возраста».
«Внутренние отношения в среде самих спартанцев (спартиатов) долгое время оставались довольно примитивными. Сами спартанцы считались во всех отношениях равными друг другу. Это была община «равных спартиатов», противостоящая как единое целое массе зависимого населения – илотов и периэков. Имущественное неравенство в среде спартиатов, незначительное вначале, с течением времени сильно возросло. Из «общины равных» выделилось несколько богатых родов, захвативших большую часть земель и образовавших правящую олигархию, возглавляемую эфорами».
«Наибольший удар «ликурговой конституции» был нанесён в конце Пелопоннесской войны законом Эпитадея [IV в. до н. э.], допускавшим отчуждение земли. Закон Эпитадея пробил брешь в древнеспартанском натуральном хозяйстве, всё более разлагавшемся под влиянием войны, роста производства и обмена. Земельное неравенство, слабое в древней Спарте в IV веке до н. э., … приняло широкие размеры, разрезав общину на два слоя: богатых и нищих».
«Древние спартанские законы, предписывавшие всем спартиатам иметь одинаковые участки земли, пользоваться только железными деньгами и запрещавшие ввозить в Спарту золото и серебро, стали постоянно нарушаться. Вскоре эти законы были отменены и официально. Реформой эфора Эпитадея около 400 года до н. э. спартиатам было разрешено дарить земельные участки или передавать их по завещанию. Эта реформа фактически санкционировала и вместе с тем ускорила процесс концентрации земли. Задолжавшие спартиаты продавали свои земельные участки под видом дарения или передаче по завещанию. Таким образом, появилось большое число неимущих... Теперь среди спартиатов появились новые деления: те, кто сохранил свой земельный участок, стали называться гомеями (равными); те, кто разорился, - гипомейонами (меньшими). Фактически за гипомейонами сохранилось лишь право участвовать в народном собрании, значение которого в политической жизни Спарты и раньше было невелико. В связи с появлением нового органа управления в Спарте - «малой экклесии» - куда допускались, видимо, только гомеи, значение народного собрания ещё больше упало... Острый разлад начался и в правящей среде. В ней чётко обозначились две враждебные группировки. Одна из них, консервативная, во главе которой стоял царь Агесилай, всячески стремилась сохранить стародавние порядки и, в частности, выступала против активной внешней политики, ибо считала её гибельной для Спарты. Вторая, возглавленная Лисандром, напротив, была за решительное изменение прежних порядков, не отвечавших интересам крупных землевладельцев, и ставила своей целью укрепление спартанской гегемонии над всем эллинским миром» [4, с. 81 - 83, с. 85 - 86; 5, т. II, с. 35 - 36, с. 67; 12, с. 13906; 24, с. 224 - 229].
После того как персы и сицилийцы перестали оказывать финансовую и военную поддержку, Спарта с середины IV века до н. э. стала терпеть одно поражение за другим. Самым крупным из них было поражение при Левктрах в 371 году до н. э. Ещё раньше, ощутив критическое состояние государства в среде спартанских олигархов образовалась партия реформ, лидером которой был знаменитый наварх Лисандр, победитель Афин. Радикальной партии противостояла партия консерваторов во главе с царём Агесилаем (прозванного Великим). Их судьбы освещены в главе 8 («Властители») 3-й книги.
После гибели этих выдающихся деятелей проведение реформ в Спарте на некоторое время затормозилось. Лишь с середины III столетия до н. э., после тяжёлых поражений, понесённых Спартой, оживилась деятельность партии реформ. Во главе реформаторской партии стал царь Агис IV, шестой царь после Агесилая Великого. По словам биографа, Агис IV «своим умом и высокими качествами своего сердца» превосходил не только своего опекуна, царя Леонида, но и всех царей после Агесилая Великого. На сторону царя-реформатора, «романтика», стремившегося восстановить ликургову конституцию, стали «опустившиеся» спартиаты («молодёжь»), в числе которых были многие представители древней аристократии, обременённые долговыми ипотеками. Главными противниками реформ были олигархи-плутократы и ростовщики, превращавшиеся в земельных магнатов.
Плутарх (и его основной источник – историк Филарх) объясняют движение молодых спартиатов соображениями морального порядка – стремлением молодёжи к нравственному возрождению с целью достижения свободы. Разумеется, это объяснение не может быть признано удовлетворительным. Побудительные мотивы реформы лежали значительно глубже – в самом спартанском строе. Под влиянием развивавшегося денежного обращения, рабского производства и морской политики спартанское натуральное хозяйство постепенно вытеснялось товарно-денежным, древнеспартанские простота и суровость сменялись необузданной роскошью. Имущественное равенство среди граждан-спартиатов уступило место резкому социальному неравенству. «Община равных» выродилась. Влиятельные лица, в особенности цари и навархи, опиравшиеся на наёмников..., совершенно уходили из-под контроля своих сограждан (и эфоров). Закон Эпитадея, разрешивший свободную передачу и отчуждение земель, способствовал концентрации земли в руках немногих, по преимуществу царских домов. Масса же спартанцев беднела, сходила на положение илотов, вымирала, эмигрировала или увеличивала ряды наёмников (ландскнехтов).
«Богатство в то время сосредоточилось в руках немногих граждан, по преимуществу женщин. Всё же остальное государство обнищало. Всего-навсего спартанцев оставалось не более 700 фамилий, да из них не более 100 имели землю и наделы. Все же остальные превратились в неимущую, презираемую чернь, стекавшуюся в города, слабо защищавшую страну от врагов, но зато чрезвычайно склонную ко всякого рода государственным переворотам» (Плутарх, Агис...).
Плутарх явно преувеличил масштабы трансформации «общины равных», но основная тенденция отмечена им верно. Вследствие быстрого развития денежного обращения, обезземеливание в Спарте протекало гораздо быстрее и болезненнее, чем в какой-либо другой области эллинского мира. Практически, вся земельная собственность спартанской общины, в конце концов, сосредоточилась в руках примерно сотни магнатов. Свои поместья спартанская знать предпочитала использовать для скотоводства как наиболее простого и выгодного вида хозяйства, заменив свободный труд несвободным. В этой обстановке в Спарте сделались обычным явлением восстания, заговоры, бунты и случаи массовых эмиграций.
Царь Агис [245 - 241 гг. до н. э.] выработал законопроект, который предусматривал аннулировать долги и произвести для пополнения рядов граждан передел земли, нарезав новые клеры на исконной спартанской территории от Пеллены до Тайгета, Малеи и Селласии – 4 500 участков для безземельных спартиатов, а за этими пре-делами – 15 тысяч для периэков, которые таким образом должны были сделаться гражданами (то есть «способными носить оружие»). Кроме того проектом закона предполагалось наделить земельными участками и метэков («обладавших красивой наружностью и находившихся в цвете лет»), возможно, воинов-наёмников. В основных чертах проект реформ Агиса воспроизводил программы греческих реформаторов. Сам царь, его друзья и домашние передали своё имущество и земли в распоряжение государства. Как рассказывает Плутарх, Агиса поддержала спартанская молодёжь. В аннулированни долгов были заинтересованы и некоторые крупные землевладельцы, обременённые ими. На сторону царя Агиса IV перешло несколько видных спартанских деятелей, в частности, Лисандр, потомок знаменитого Лисандра, командующего спартанским флотом, и царь, по имени Агесилай («тёзка» Агесилая Великого), один из крупнейших спартанских магнатов. Говорили, что Агесилай принял сторону реформ, так как надеялся с помощью государственного переворота избавиться от массы долгов, тяготеющих над его обширными землями. Агесилаю удалось уговорить Агиса ограничиться вначале отменой долгов и убедить в правильности задуманных Агисом реформ несколько богатых и влиятельных женщин. Второй царь, Леонид, вынужден был покинуть родину. Опираясь на поддержку «молодёжи» и влиятельных лиц, Агис внёс в герусию (совет старейшин) проект реформ («ретру»). Агис пытался доказать неотложность реформы, являвшейся, по его мнению, не чем иным, как восстановлением «ликурговой конституции». «Я хочу изгнать из Спарты сребролюбие и гордость... Я боюсь, что различие в образе жизни и порча нравов внесёт рознь и разложение в наше государство...». Реформа была начата. После проведения первой части программы – кассации долгов – влиятельные «друзья» Агиса, в том числе и Агесилай, покинули реформатора. Бедный люд настойчиво требовал передела земли, но Агесилай и его единомышленники, крупные землевладельцы, под разными предлогами затягивали дело. Самого Агиса им удалось отправить в поход под предлогом войны с Ахейским союзом. «Молодёжь», недовольная затяжкой реформы, открыто выражала протест и стала отходить от Агиса. Бедняки, не получив земли, тоже отошли от Агиса, а главный противник Агиса царь Леонид вернулся в Спарту. Используя благоприятный момент, Леонид и его сторонники с помощью наёмников быстро сломили сопротивление приверженцев реформы. Агис IV по возвращению из похода был брошен в тюрьму, назначенный суд приговорил его к смертной казни [241 г. до н. э.].    
«Прекрасная во всех отношениях, истинно спартанская задача, кончилась неудачей. Виной тому – постыднейший из всех человеческих пороков – сребролюбие!»
Со смертью царя Агиса IV партия реформ не только не распалась, но ещё более окрепла. Продолжателем дела Агиса IV выступил царь Клеомен III [235 - 221 гг. до н. э.], сын царя Леонида. Экономическое неравенство спартанцев ещё более увеличилось. Между эфорами и царями, опиравшимися на войско и служилую аристократию, происходили постоянные трения и разногласия. «Если бы эфоры, - говорил Клеомен, - не так злоупотребляли своей властью, то их можно было бы терпеть. Но когда они, вследствие самовольно расширенной власти, царскую власть сделали бессильной до такой степени, что изгоняют одних царей и без суда убивают других, считая своим врагом тех, кто стремится восстановить прекрасную во всех отношениях конституцию Ликурга, то они уже становятся действительно невыносимыми». В заключение Клеомен прибавлял, что если бы он мог мирным путём вылечить Спарту от всех «занесённых извне болезней – неги, роскоши, долгов и займов, а самое главное, от бедности и богатства, то считал бы себя счастливым из всех царей мира». Он «как врач вылечил бы своё отечество, не причиняя ему боли».
Главным помощником и советником Клеомена был философ Сфер. Сфер был выходцем из Боспора (некоторые, впрочем, считают его родом из Борисфена, то есть Ольвии – греческой колонии в Северном Причерноморье, основанной выходцами из Милета), но жил в Египте при Птолемее Филадельфе и его преемниках.
Сфер – ученик Зенона Китийского, основателя стоицизма, стал известен как идейный вдохновитель спартанского царя-реформатора. Философ и царь в легенде о Ликурге видели его не только великим законодателем, создателем идеального государственного строя, но и социальным реформатором, распределившим землю между спартиатами на началах равенства.
К сожалению, спартанская действительность оказалась более суровой и холодной. Честолюбивый и решительный Клеомен ясно сознавал, что власть принадлежит царям Спарты лишь на словах, фактически же она находится в руках эфоров. Наученный горьким опытом своего предшественника, царя Агиса IV, Клеомен III стал действовать иначе: он начал с походов против Ахейского союза, чтобы упрочить своё положение успешной войной. Армия Клеомена состояла из спартиатов и наёмников. Разбив ахейцев, Клеомен решил возобновить попытку Агиса «пополнить» число граждан, но более сильными методами. Задумав совершить переворот, Клеомен оставил своих воинов-спартиатов в Аркадии, а сам с наёмниками двинулся на Спарту. Он послал вперёд небольшой отряд, который перебил ненавистных ему эфоров. Прибыв в Спарту, Клеомен изгнал 80 спартанских граждан из числа богатых и влиятельных, враждебных реформе. Затем он выступил на народном собрании с рядом предложений, которые были приняты народом. Эфорат был устранён из государственных органов как чуждый ликурговому строю (даже кресла эфоров были выброшены, а права, принадлежащие эфорам, были переданы царям). Ликвидирована была и герусия, державшая сторону эфоров. Теперь вся власть в Спарте была сосредоточена в руках царя. Опираясь на военную силу, «тиран» Клеомен объявил кассацию долгов, произвёл передел земель и пополнил ряды спартанцев периэками, выполнив, таким образом, программу Агиса. Далее Клеомен обратил особое внимание на воспитание и образование молодёжи, сам показывая образец простоты, скромности и умеренности. Составилась дисциплинированная и хорошо вооружённая армия из 4 тысяч пехотинцев.. Был осуществлён передел земли и уничтожены долговые обязательства.       
«После этого Клеомен возбудил огромное удивление своей энергией и умом. Те, кто раньше смеялись над ним, когда он говорил, что, провозглашая кассацию долгов и передел земель, он берёт пример с Солона и Ликурга, теперь вполне верили, что виновником всех перемен, происшедших в спартанцах, был именно он, а не кто-либо другой». Проведение реформаторских мероприятий Клеомен сочетал с энергичной (и даже агрессивной) внешней политикой. Спартанцы вторглись в область города Мегалополя и захватили большую добычу, опустошив землю противников. Между тем слух о переменах в Спарте быстро распространился за пределами Лаконики: мантинейцы призвали на помощь Клеомена, и спартанцы нанесли поражение войску Ахейского союза. По всему Пелопоннесу народ требовал того же, что было сделано в Спарте. Этим обстоятельством воспользовался Клеомен и объявил войну Ахейскому союзу, во главе которого стоял Арат [245 - 212 гг. до н. э.], основатель союза, враг партии реформ, вождь всей пелопоннесской олигархии. Победа спартанцев была полной: они овладели рядом городов союза – Клеонами, Флиунтом, Трезеном, Гермионой и другими. Опустошительным походом прошёл Клеомен через Сикионскую землю и захватил казну Аргоса. Тогда разгромленный Арат обратился за помощью к македонскому царю Антигону Досону [229 - 221 гг. до н. э.], боявшемуся возрождения Спарты. Антигон занял Акрокоринф, из которого когда-то македонский гарнизон был изгнан Аратом. Тем временем Клеомен с целью укрепить военные силы провёл ещё одну реформу: он освободил тех из илотов, которые могли внести за себя выкуп в размере пяти аттических мин. В результате этой меры освободились 6 тысяч илотов, из которых 2 тысячи были включены в спартанское войско. Кроме того, государственная казна пополнилась за счёт выкупных взносов. Антигон с армией в 30 – 40 тысяч человек вторгся в Пелопоннес, захватил и разграбил города Орхомену, Мантинею и двинулся в Спарту. Клеомен прибегнул к крайней мере: принял в войско периэков, но это не спасло положения. В борьбе Клеомена с Македонией и Ахейским союзом силы были слишком неравны. В кровопролитной битве при Селласии [221 г. до н. э.], где пали почти все воины-спартиаты, армия Клеомена потерпела полное поражение (говорят о 16 тысяч спартанцев, убитых в этом сражении). Сам Клеомен с немногими друзьями бежал в приморский город Гифий (Лаконика), а оттуда – в Кирену и в Египет. Сторонник и друг царя Клеомена историк Филарх написал о событиях в Греции своего времени и о реформах в Спарте. Антигон Досон овладел Спартой и восстановил старые порядки: реформы Клеомена были отменены, эфорат и герусия восстановлены, законы об уничтожении долгов отменены, передел земли приостановлен, эмигранты получили право возвращения, царская власть уничтожена. Спарте было приказано войти в состав Македоно-ахейского союза, возглавляемого теперь македонским царём.
Однако основная социальная проблема Спарты так и не была решена. Царская власть всё-таки была восстановлена, но царей часто меняли путём заговоров и переворотов. Дело дошло до того, что однажды во время праздника «заговорщики» захватили арсенал, перерезали олигархов, «стариков», и взяли в свои руки власть. Царская власть была восстановлена, но сами восставшие продержались недолго. На короткое время, «по иронии судьбы», царём Спарты побывал и богач по имени Ликург (однофамилец знаменитого законодателя или его потомок, что более вероятно, – неизвестно) – ставленник эфоров и олигархов. Ликурга изгнал Хилон, а последнего – предводитель наёмнических войск Маханид [210 г. до н. э.]. О его социальных преобразованиях сведений не сохранилось, но, судя по тому, какую упорную борьбу вело с ним олигархическое руководство Ахейского союза, можно предполагать, что его деятельность отражала интересы демократических слоёв Спарты. После гибели Маханида в борьбе с ахейцами во главе Спартанского государства становится тиран Набис [207 г. до н. э.]. Его внутренняя политика была ещё более радикальной, чем меры царей Агиса и Клеомена. Набис не только конфисковывал имущество наиболее богатых граждан и распределял его между своими сторонниками, но и освобождал илотов, наделяя их землёй. Политика Набиса встретила поддержку беднейшего населения соседних полисов, и ему без особого труда удалось присоединить к Спарте приморские города Лакедемона, Аргоса и некоторые города Крита. Тиран Набис, стоявший во главе Спрты более десяти лет, пользовался огромной популярностью во всём Пелопоннесе как освободитель рабов и «опустившихся» свободных. Большая часть его правления прошла в борьбе с Ахейским союзом, с македонским царём Филиппом V [221 - 178 гг. до н. э.] и затем с римлянами.
Пока римляне вели войну с Филиппом V, они заключили союз с Набисом, но как только их положение в Греции окрепло, они потребовали от других своих союзников объявления войны Набису, опять-таки под предлогом «освобождения» греческих городов от его «тирании». В результате военных действий в 195 году до н. э. Набис был вынужден отказаться от Аргоса и других подвластных ему городов на побережье Пелопоннеса и от всех владений на Крите, ограничившись областью собственно Спарты. Набис принял участие в коалиции греческих городов с сирийским царём Антиохом III, воевавшим с Римом. В 192 (или 191) году до н. э. войско Набиса было разгромлено римским полководцем Фламинином, а сам спартанский царь убит. После этого Спарта вошла в Ахейский союз и на этом закончилась история самостоятельной Спарты. Таким образом, в Спарте так никому и не удалось привести положение её социальных слоёв в соответствие с изменившимися внутренними экономическими и внешними политическими условиями. Неустройство Спарты как государства и связанные с этим неумеренные страдания её населения и были той ценой, которую заплатили спартанцы за слишком долгое (по историческим меркам) нежелание идти в ногу с прогрессом (упорно следуя искусственной консервации древней спартанской конституции Ликурга) [смотри: 4, с. 209 - 213; 5, т. II, с. 262 - 264, с. 307, с. 314 - 316].
Властители Рима не прельстились спартанским государственным устройством и, как известно, воспользовались законодательным опытом афинян, в частности, законотворчеством Солона.   
В Риме до середины V века до н. э. не существовало писаных законов. В 462 году до н. э. народный трибун Гай Терентий Арса предложил создать комиссию для составления общих для всех римских граждан писаных законов, которыми впредь должны были руководствоваться консулы в своей судебной деятельности. Римский сенат направил несколько наиболее уважаемых и почтенных сенаторов в греческие города южной Италии и в самую Грецию для ознакомления с законами греческих государств. В Греции римские сенаторы пробыли дольше всего в Афинах, где изучали, главным образом, законодательство Солона. В 452 году до н. э. посольство вернулось в Рим, а в 451 году была избрана специальная коллегия из 10 человек (децемвиров), исключительно из представителей родовой знати (патрициев), которым и было поручено разработать и записать свод законов. Децемвиры (лат. decemviri, от decem – десять и vir – муж) имели консульскую власть и им было передано на предстоящий год управление государством. На это время все должностные лица, вплоть до народных трибунов, сложили свои полномочия. Однако децемвиры не сумели в течение года закончить составление свода законов, и на 450 год до н. э. была избрана новая чрезвычайная комиссия из пяти патрициев и пяти плебеев. Вторым децемвирам традиция приписывает тиранические наклонности и связывает борьбу против них с новой сецессией (уходом) плебеев. Как бы то ни было, но в 449 году до н. э. в Риме были восстановлены прежние магистратуры, а записанные децемвирами законы были высечены на 12 медных досках и выставлены на форуме для всеобщего обозрения.
В итоге в Риме появились писаные законы, известные как «XII таблиц». Позже историки стали называть этот свод законов -- «Законы XII таблиц» [смотри: 5, т. II, с. 120 - 121].
До наших дней этот кодекс законов сохранился только в скудных, подчас очень тёмных по своему смыслу отрывках, которые мы находим у позднейших латинских авторов: например, Тита Ливия и Диодора. Во многих случаях наши сведения о постановлениях, содержащихся в XII таблицах, ограничиваются сообщениями какого-либо писателя или юриста: например, Авла Геллия, Тацита, Катона, Плиния и других. Некоторые постановления стали известны из дошедших до нас речей и статей Марка Туллия Цицерона. Вот постановления из «Законов XII таблиц»:
«Таблица I
1. Если вызывают [кого-нибудь] на судоговорение, пусть [вызванный] идёт. Если [он] не идёт, пусть [тот, кто вызвал], подтвердит [свой вызов] при свидетелях, а потом ведёт его насильно.
2. Если [вызванный] измышляет отговорки [для неявки] или пытается скрыться, пусть [тот, кто его вызвал] наложит на него руку.
3. Если препятствием [для явки вызванного на судоговорение] будет его болезнь или старость, пусть [сделавший вызов] даст ему вьючное животное [jumentum]. Повозки [arcera], если не захочет, представлять не обязан.
4. Пусть поручителем [на судоговорении] за живущего своим хозяйством будет [только] тот, кто имеет своё хозяйство. За бесхозяйного гражданина поручителем будет тот, кто пожелает.
5. Nex... foreti, sanates. {Источники не содержат данных для восстановления смысла отрывка.}
6. На чём договорятся, о том пусть [истец] и просит [на судоговорении]. {Как указывал Гай в его комментарии к XII таблицам, вызванный на суд подлежал освобождению, если по дороге к магистрату заключал мировую с тем, кто предъявлял к нему исковое требование...}
7. Если [тяжущиеся стороны] не приходят к соглашению, пусть [они] до полудня сойдутся для тяжбы на форуме или на комиции. {Комиций – место на форуме, где происходили народные собрания, отправлялось правосудие и приводились в исполнение приговоры.} Пусть обе присутствующие стороны по очереди защищают [своё дело].            
8. После полудня [магистрат] утвердит требование той стороны, которая присутствует [при судоговорении].
9. Если [на судоговорении] присутствуют обе стороны, пусть заход солнца будет крайним сроком [судоговорения].”.
     «Таблица XII
1. (Гай, Институции, IV, 28: Законом был введён захват вещи в целях обеспечения долга, и по закону XII таблиц это было допущено против того, кто приобрёл животное для принесения жертвы, не уплатил за него покупной цены, а также и против того, кто не представит вознаграждения за сданное ему внаём вьючное животное, с тем условием, чтобы плата за пользование была употреблена им на жертвенный пир).
2а. Если раб совершит кражу или причинит вред.
2б. (Гай, Институции, IV, 75, 76: Преступления, совершённые подвластными лицами или рабами, порождали иски об ущербе, по которым домовладыке или собственнику раба предоставлялось или возместить стоимость причинённого вреда, или выдать головою виновного... [Эти] иски установлены или законами, или эдиктом претора. К искам, установленным законами, [принадлежит], например, иск о воровстве, созданный законом XII таблиц).
3. (Фест, De verb. Signif., 174: Если приносит [на судоговорение] поддельную вещь или отрицает [самый факт] судоговорения, пусть претор назначит трёх посредников и по их решению пусть возместит ущерб в размере двойного дохода [от спорной вещи]).
4. (Гай, 3, D., XLIV, 6: Законом XII таблиц было запрещено жертвовать храму ту вещь, которая является предметом судебного разбирательства; в противном случае мы подвергаемся штрафу в размере двойной стоимости вещи, но нигде не выяснено, должен ли этот штраф уплачиваться государству или тому лицу, которое заявило притязание на данную вещь).
5.(Ливий, VII, 17, 12: В XII таблицах имелось постановление о том, что впредь всякое решение народного собрания должно иметь силу закона)» [50, с. 21 - 33].
Государственное устройство Рима периода республики оформилось к III веку до н. э. Политические деятели, писатели и философы, жившие в начале нашей эры, такие как Полибий, Цицерон и другие, считали, что «в Римской республике был воплощён идеал смешанного государственного устройства, то есть такого устройства, в котором гармонично сочетаются элементы монархии (власть консулов), аристократии (сенат) и демократии (комиции)».
Римский народ осуществлял свои права в собрании – комициях. Их в Риме существовало три вида: куриатные комиции (собрания патрициев), которые потеряли всякое политическое значение ещё в начале республики (за ними осталось формальное вручение высшей власти – империя – избранным магистратам и решение некоторых вопросов семейного права); центуриатные комиции (собрания патрициев и плебеев по имущественным разрядам и центуриям), которые до конца республики решали вопросы мира и войны и в которых производились выборы высших должностных лиц; трибутные комиции (построенные по территориальному принципу), которые после закона Гортензия осуществляли главным образом законодательную деятельность (это был наиболее демократический вид народного собрания в Риме).
Рядовые участники комиций фактически были лишены почти всякой политической инициативы. Правом созывать комиции, председательствовать на них и ставить подлежащие решению вопросы обладали только магистраты. Обсуждения этих вопросов, как правило, на комициях не было, и граждане приступали сразу к голосованию по центуриям или трибам сразу после оглашения списка кандидатов или читки законопроекта.
Центурия (centuria, от centum – сто) – единица военно-политического деления римских граждан (первоначально состоявшая, примерно, из 100 человек), часть римского легиона. Центурии комплектовались в соответствии с имущественным и возрастным цензами. По центуриям проводилось голосование в народном собрании (центуриатных комициях). Каждая центурия обладала только одним голосом. В Риме насчитывалось 193 центурии, в том числе, 170 центурий пехоты, 18 центурий всадников, 4 центурии военных ремесленников и музыкантов и 1 центурия пролетариев.
Пролетарии (лат. proletarius, от proles – потомство) в Риме (по реформе Сервия Туллия) – неимущий низший слой граждан, которые не несли в пользу государства никаких повинностей. Только в крайней необходимости они привлекались к военной службе, выставляя одну центурию. Поэтому несмотря на многочисленность имели в народном собрании только 1 голос из 193. Пролетарии жили главным образом за счёт подачек государства и богатых рабовладельцев.
Высшим государственным органом в Римской республике был сенат. Число его членов колебалось от 300 до 600 человек, а в конце республики доходило до 900 человек. Сенаторов назначали цензоры из среды бывших магистратов в порядке должностной иерархии: в первую очередь бывших консулов, потом преторов и т. д. Право созыва сената на заседания и председательства на них принадлежало высшим магистратам: консулам, диктатору, преторам, а впоследствии и народным трибунам. Именно в сенате происходило тщательное обсуждение разбираемых вопросов с последующим голосованием.
Носителем исполнительной власти в римском государстве была магистратура (от лат. magistratus – сановник, начальник) – совокупность высших государственных должностей. Государственные должности, а также занимавшие их лица назывались магистратами. Магистраты делились на высшие (консул, диктатор, претор, цензор, народный трибун) и низшие (все остальные: эдил, квестор и т. д.). Кроме того, магистраты делились на ординарные , то есть обычные или постоянные (консулы, народные трибуны, преторы, цензоры, эдилы, квесторы), и экстраординарные, то есть чрезвычайные (диктатор, его помощник – начальник конницы, триумвиры, децемвиры). Единственной неколлегиальной магистратурой была диктатура, единственными магистратами, избиравшимися на срок, больший, чем год, были цензоры.
Цензоры избирались в количестве двух человек и занимали свою должность в течение 18 месяцев. Они ведали имущественной переписью (цензом), проводившейся в Риме один раз в 5 лет, государственными финансами, осуществляли «наблюдение за нравами», пересматривали список сенаторов.
Претор (лат. Praetor) - (первоначально) – заместитель и помощник консула. С 366 года до н. э. основной функцией претора стало руководство судом. С 242 года до н. э. римляне стали выбирать двух преторов: один ведал судебными процессами римских граждан, другой – судом над иноземцами и прочими.
Административные должностные лица в Риме назывались префектами (лат. praefectus – начальник). Например, префект претории – начальник преторианской (императорской) гвардии; или префект Египта – правитель Египта (как провинции Рима).
Квестор (лат. quaestor) – должностное лицо. В Риме коллегия квесторов ведала главным образом государственной казной.
В обязанности эдилов (лат. ед. число – aedilis) входило наблюдение за порядком в городе, снабжение населения продовольствием, устройство зрелищ и общественных игр.
Наместники провинций назначались обычно из числа бывших консулов и назывались проконсулами (лат. proconsul, от pro – вместо и consul – консул).
Чиновник, уполномоченный императора в провинциях, ведавший главным образом взиманием налогов в казну императора (фиск), назывался прокуратором (лат. procurator, от procuro – забочусь, управляю). В небольших провинциях прокуратор исполнял обязанности и наместника, как, например, небезизвестный Понтий Пилат – прокуратор Иудеи.
От латинского «procuro» произошло французское слово «procureur» - прокурор, перешедшее в русский язык. Прокуратурой стали обозначать государственный орган надзора за правильным и единообразным применением законов. В России прокуратура была учреждена Петром I в 1722 году.
Существует и другое латинское слово - «ad-ministro» - управлять, которое вошло в русский язык и получило широкое распространение: «администрация», «администратор» и т. д.
Магистрат – лицо неприкосновенное: пока он исполняет свою должность, он не может быть ни смещён, ни привлечён к ответственности. Римские магистраты получали свои полномочия путём избрания и осуществляли их коллегиально. Выполнение обязанностей магистрата считалось высшей честью и осуществлялось не только безвозмездно, но в ряде случаев было связано и со значительными расходами из личных средств избранного. Да и само избрание было связано для кандидатов на должность с очень значительными расходами, так как задолго до выборов они, по обычаю, обязаны были устраивать для своих сограждан пиры и угощения, одаривать их подарками и т. п. Таким образом, хотя любой римский гражданин мог претендовать на избрание, фактически это было доступно только наиболее состоятельным, принадлежавшим к среде нобилитета.
При вступлении в должность магистрат (преторы и другие выбранные должностные лица) делали специальное заявление – эдикт (лат. edictum, от edico – объявляю), содержащее программу его деятельности на срок службы.
В периоды принципата (с Августа Великого) и домината принцепсы и императоры облекали в форму эдикта свои наиболее важные предписания (например, Миланский эдикт Константина Великого о христианах, эдикт Домициана о ценах, эдикт Каракаллы о гражданстве и т. д.).
Известным влиянием в политической жизни Рима пользовались также жреческие коллегии – понтификов, салиев, арвальских братьев и других. Верховные жрецы – понтифики – избирались в комициях, остальные – по своим коллегиям или же назначались понтификами.
Непростое государственное устройство Рима обусловлено и довольно сложной структурой римского общества. Из всего населения Римской республики число тех, кто составляет «римский народ», то есть совокупность римских полноправных граждан, было сравнительно невелико.
Прежде всего римское общество делилось на свободных и рабов. С точки зрения римского права, раб был не личностью, а вещью и потому господин был волен над его жизнью и смертью. Все рабы были абсолютно бесправны, все они были исключены из гражданской и политической жизни. Количество рабов в Риме стало быстро расти после самнитских войн.
О высоком уровне рабовладения свидетельствует установленный в 357 году до н. э. налог на отпуск рабов на волю. Рабы, отпущенные хозяином на свободу (обычно, за выкуп), назывались вольноотпущенниками.
Высшее римское сословие (ordo) было представлено привилегированной группой нобилитета (из крупных землевладельцев и рабовладельцев), так называемой новой знати, образовавшейся в результате слияния патрицианско-плебейской верхушки. Именно это сословие пополняло своими представителями высшие магистраты и сенат.
Существовал значительный слой мелких и средних рабовладельцев (вне привилегированного сословия): зажиточное крестьянство, владельцы ремесленных мастерских, торговцы.
Класс свободных производителей в основном состоял из массы сельского и городского плебса, то есть римских крестьян и городских ремесленников. Формально [c III в. до н. э.] все плебеи по своей правоспособности ничем не отличались от нобилей, но фактически они не имели реальной возможности участвовать в управлении государством и не могли играть ведущей роли в его жизни. Среди этого свободного населения существовала значительная категория неполноправных граждан. К ним относились так называемые либертины, то есть вольноотпущенники, которые не могли быть избраны магистратами и имели ограниченное право голосования (только в трибутных комициях). К неполноправным принадлежали и так называемые латинские граждане, которые обладали имущественной правоспособностью, но были лишены политических прав.
В дальнейшем структура римского рабовладельческого общества ещё больше усложняется с появлением новых сословий и новых полноправных и неполноправных групп населения [смотри: 5, т. II, с. 286 - 287 ].
В 137 году до н. э. рабы славящегося своей жестокостью сицилийского богача Дамофила подняли восстание и сделали попытку организовать собственное государство. В руках восставших оказались города Сицилии: Агригент, Катана, Мессана, Тавромений, Энна. Во главе восстания стали сириец Эвн и киликиец Клеон. В рядах восставших насчитывалось около 200 тысяч рабов. Своим царём они избрали Эвна, который при этом принял популярное в Сирии имя Антиоха. При нём состоял совет из наиболее уважаемых рабов. Среди них особенно выделялся грек Ахей, оказавшийся способным полководцем. Повстанцы громили только крупные латифундии.
По словам Диодора, рабы «не сжигали мелких вилл, не уничтожали в них ни имущества, ни запасов плодов и не трогали тех, которые продолжали заниматься земледелием». Государство рабов просуществовало около пяти лет [137 - 132 гг. до н. э.] и было ликвидировано после победы римской армии во главе с консулом Рупилием.   
Только после трёх лет ожесточённой борьбы римлянам удалось сломить сопротивление восставших рабов и свободной бедноты в Малой Азии (Пергам) во главе с Аристоником [133 - 129 гг. до н. э.]. Аристоник мечтал основать «город солнца» и называл своих последователей «гражданами солнечного города» - гелиополитами. Считается, что эту идею он заимствовал из романа Ямбула, описавшего сказочное государство солнца, в котором все должны быть равны и свободны; там не должно быть ни денег, ни торговли, ни тяжёлого подневольного труда, ни богатства, ни бедности.
Результатом всё усиливающегося обезземеливания крестьянства стало ослабление военного могущества Рима. По цензу (переписи) 154 года до н. э. число взрослых, пригодных для службы в легионах, то есть имевших земельную собственность и римское гражданство, составляло около 324 тысяч, по цензу 136 года до н. э. - уже около 318 тысяч.
В одном из аристократических кружков, группировавшихся вокруг Сципиона Эмилиана, зародилась мысль о необходимости проведения широкой аграрной реформы. Наряду с землями, находившимися в частной собственности, в Риме ещё продолжали существовать обширные территории «общественного поля». В середине II века до н. э. подавляющая часть этих земель была оккупирована богатыми нобилями, которые широко использовали на них труд своих многочисленных рабов. Участники кружка Сципиона предлагали подвергнуть эти земли перераспределению: частично изъять её у крупных владельцев, а затем распределить эту землю более мелкими участками среди малоземельного или вовсе безземельного крестьянства. Однако римские нобили, владея этими землями из поколения в поколение, привыкли смотреть на них, как на свою собственность; поэтому всякая попытка проведения аграрной реформы не могла не натолкнуться на их ожесточённое сопротивление.
В 133 году до н. э. участник кружка Сципиона, его родственник и горячий приверженец аграрной реформы – Тиберий Гракх был избран народным трибуном. Ссылаясь на древний закон Лициния и Секста, Тиберий выдвинул на обсуждение сената свой проект установления ограничительной нормы для арендаторов государственной земли. Согласно проекту закона, глава семьи мог владеть не более чем 500 югерами (примерно 125 гектаров) государственной земли, на каждого взрослого сына прибавлялось ещё по 250 югеров (примерно 62,5 гектара), но в общей сложности не более тысячи югеров (примерно 250 гектаров) на каждую семью. Изъятая сверх этой нормы у крупных владельцев земля должна была делиться на участки по 30 югеров (примерно 7,5 гектара) и раздаваться беднейшим гражданам в вечное и неотчуждаемое арендное пользование. Для проведения этой реформы Тиберий предложил создать особую комиссию из трёх лиц, уполномоченных разрешать все вопросы, связанные с изъятием и распределением земли.
Аппиан сообщает, что Тиберий обратился к сенаторам с речью, в которой, в частности, сказал: «Римляне завоевали большую часть земли и владеют ею; они надеются подчинить себе и остальную её часть. В настоящее время перед ними встаёт решающий вопрос: приобретут ли они остальную землю благодаря увеличению числа боеспособных людей, или же и то, чем они владеют, враги отберут у них вследствие их слабости». Однако большая часть сенаторов выступала ярыми противниками Тиберия. Зато его горячо поддержал плебс. Со всех концов Италии стекались в Рим крестьяне, чтобы принять участие в голосовании. Сам Тиберий логикой событий был превращён в вождя широкого народного движения. Окружённый толпами своих сторонников, он обращался к ним с зажигательными речами: «И дикие звери в Италии имеют логова и норы, куда они могут прятаться, а люди, которые сражаются и умирают за Италию, как кочевники, бродят повсюду с жёнами и детьми... Ведь у множества римлян нет ни отчего алтаря, ни гробниц предков, а они сражаются и умирают за чужую роскошь, чужое богатство».
При голосовании законопроекта Тиберия в народном собрании другой народный трибун, Октавий, по наущению сената, наложил на него трибунский запрет (вето). Тогда Тиберий поставил на голосование вопрос: «Может ли быть народным трибуном тот, кто идёт против интересов народа?». Собрание единодушно дало отрицательный ответ, и Октавий был отстранён от должности.
Это был беспрецедентный случай: по неписаной, но неуклонно соблюдавшейся римской конституции ни один магистрат не мог быть отстранён от должности до окончания срока полномочий. После отстранения Октавия законопроект Тиберия был принят народным собранием. Он сам, его младший брат Гай и его тесть Аппий Клавдий были избраны в аграрную комиссию. Вскоре Тиберий прямо посягнул на прерогативы сената, проведя через его голову в народном собрании закон об использовании доходов от провинции Азии для оказания помощи получающим земельные наделы.
Преодолевая сопротивление крупных землевладельцев, комиссия энергично проводила реформу. Между тем приближался срок окончания годичных полномочий Тиберия в должности трибуна. Его с нетерпением ждали и враги Тиберия, готовясь расправиться с ним, едва только он станет частным человеком. Понимая эту угрозу, а также свою роль в проведении реформы в жизнь, Тиберий вопреки обычаю выставил свою кандидатуру в народные трибуны на следующий, 132 год (до н. э.). Теперь нобили сосредоточили свои усилия на том, чтобы не допустить вторичного избрания Тиберия. На него посыпались обвинения в нарушении стародавних государственных установлений, в стремлении захватить единоличную тираническую власть и т. д.
В день выборов враги реформы вооружили своих клиентов и сторонников, чтобы силой помешать голосованию. Положение Тиберия осложнилось тем, что поддерживавшие его ранее крестьяне не сочли важным явиться в Рим на выборы, поскольку были заняты сельскохозяйственными работами. Когда граждане собрались на Форуме для голосования, произошла спровоцированная нобилями схватка между противниками и сторонниками реформ. Вооружённый отряд сената разгромил сторонников Гракхов; 400 человек из них, в том числе и сам Тиберий, были убиты; их тела были брошены в Тибр; многие из уцелевших гракханцев были изгнаны из Рима.
Но открыто ликвидировать аграрную комиссию сенат не решился. Нобили понимали, что произойдёт в этом случае: крестьянская масса хлынет в Рим и попытается восстановить справедливость. Аграрная комиссия, пополнившись новыми членами, продолжила свою работу. В общей сложности за 15 лет её деятельности около 80 тысяч человек получили земельные наделы. Этого было мало, а реформа ещё более тормозилась. Давность владения и отсутствие документов зачастую делали невозможным определить, какие участки принадлежали владельцу на правах частной собственности и какие по праву оккупации. На этой почве возникали бесконечные тяжбы и конфликты, которые комиссия должна была разбирать.
Ограниченность законопроекта Гракха заключалась в том, что он не распространялся на италийских союзников Рима, не имеющих права римского гражданства. Прежние сторонники реформы из среды нобилитета стали отходить от неё. Между ними был и Сципион Эмилиан. Недовольство италиков дало ему предлог затормозить деятельность аграрной комиссии; по его предложению решение дел о спорных землях было передано консулам.
В 125 году до н. э. сторонник реформы Гракха консул Флакк предложил даровать италикам права римского гражданства, но это предложение встретило такую бурю негодования в сенате, что Флакк даже не решился поставить его на голосование. Провал проекта Флакка немедленно вызвал восстания в италийских городах Аскуле и Фрегеллах. Сторонникам аграрной реформы удалось провести в народные трибуны на 123 год до н. э. брата Тиберия Гракха – Гая, обладавшего ораторским дарованием и способностями государственного деятеля. Гай занимал должность народного трибуна два года и за это время не только восстановил действие аграрного закона Тиберия, но и провёл ряд других важных мероприятий. Он провёл хлебный закон, почти вдвое снизивший цены на хлеб; он же потребовал бесплатного допуска плебса на театральные представления; другой его закон отдавал на откуп римским всадникам сбор налогов и пошлин, установленных для провинции Азии. Чтобы обезопасить откупщиков от судебных преследований, суды по разбору дел о злоупотреблениях в провинциях передавались всадникам, из числа которых и выходили самые крупные откупщики. Закон Гая об азиатских откупах был выгоден и многим более или менее состоятельным плебеям, участвовавших в откупных товариществах. Гай Гракх наметил также план широкого государственного строительства дорог и общественных зданий, к которому привлекались подрядчики с их рабами; строительные работы могли также доставить заработок и свободной бедноте. Изыскивая новые земельные фонды для предоставления наделов неимущим, Гай Гракх впервые задумал прибегнуть к колонизации провинций. Он провёл закон об организации римской колонии на месте разрушенного Карфагена, где 6 тысяч человек должны были получить по 200 югеров (примерно по 50 гектаров) земли для создания крепких хозяйств. Все эти начинания Гая Гракха встречали поддержку как плебса, так и всадников, сплотившихся против нобилитета. Однако крупные рабовладельцы, нобилитет, подкармливая городской плебс, сумели удержать ведущую роль в политической жизни Рима. Сельский плебс был слаб и раздроблен из-за деления крестьянства на римских граждан и италиков. Когда Гай Гракх внёс проект о наделении италиков гражданскими правами, среди его сторонников начался раскол. Всадники боялись конкуренции италийских дельцов, а плебс – новых претендентов на землю и дешёвый хлеб. Ставленник нобилитета трибун Ливий Друз, в пику Гаю Гракху, выдвинул демагогическое предложение об основании 12 колоний в самой Италии по 3 тысячи колонистов в каждой, освободив их от всякой платы за участки. Хотя это было заведомо неосуществимо вследствие нехватки свободной земли, неискушённый в интригах плебс восторженно отнёсся к этому плану: бедноту он устраивал больше, чем отъезд в далёкую африканскую провинцию. Народное собрание стало охладевать к своему вождю. Законопроект о даровании прав гражданства союзникам защищал интересы крестьянства всей Италии и не понравился римскому народному собранию, так как римское крестьянство не желало делиться своим привилегированным положением с италиками. Видя это, Гракх взял свой законопроект обратно. Но это уже не помогло: на 121 год до н. э. он уже не был избран народным трибуном. После возвращения Гая Гракха из Африки, куда он ездил для устройства новой колонии, его противники перешли в решающее наступление. В народном собрании был поставлен вопрос об уничтожении основанной Гракхом колонии. Сенат объявил в Риме чрезвычайное положение. Гракх и его сторонники укрепились на Авентинском холме. Против них выступили сенаторы, часть примкнувших к сенату всадников и наёмные критские стрелки. Как и 11 лет назад граждане Рима стали свидетелями кровавого столкновения, гракханцы снова потерпели поражение. Во время столкновения Гракх вывихнул себе ногу и, не желая сдаться врагам, приказал рабу убить его. Враги не оставили в покое даже труп Гая Гракха, который был обезглавлен и брошен в Тибр. За голову Гая была выплачена обещанная сенатом крупная награда. Около 3 тысяч сторонников Гракха было казнено. После этого движение за аграрную реформу временно заглохло, отчасти потому, что многие уже получили землю, отчасти потому, что в это время была покорена и обращена в провинцию часть заальпийской Галлии, где в 118 году до н. э. была основана колония Нарбон. Туда и устремились безземельные римляне и италики. Принятый в 111 году до н. э. аграрный закон свёл на нет результаты гракханской реформы. Этот закон объя-вил частной собственностью италийские и провинциальные земли, находившиеся в оккупации частных лиц, и разрешал продажу наделов, розданных аграрной комиссией Гракхов. Результатом его явилась ещё большая концентрация земли в руках немногих. Уже в 104 году до н. э. народный трибун Марций Филипп заявил, что не более двух тысяч семей в Риме имеют какую-нибудь недвижимую собственность. Огромная масса обезземеленных крестьян обратилась в клиентов нобилей, получая у них небольшие участки за выплату части урожая и исполнение разных повинностей. Смысл борьбы, которая развернулась в Римской республике после подавления движения Гракхов, состоял в том, что крупные рабовладельцы стремились к наибольшему развитию частной собственности и резко выступали против всех её ограничений. Это была борьба крупных рабовладельцев против рабовладельческой демократии, возможной лишь в условиях античного полиса, состоящего из граждан, которые являются вместе с тем землевладельцами. Внешне эта борьба выражалась в сложных столкновениях оптиматов (то есть лучших) и популяров (то есть народных), как стали именовать себя сторонники нобилитета и сторонники плебса [смотри: 5, т. II, с. 352 - 357].
«К середине I века до н. э. Рим представлял собой крупнейшую колониальную державу... Римские провинции и зависимые от Рима государства почти сплошной цепью опоясывали весь бассейн Средиземноморья... В отличие от восточной монархии Александра и эллинистических государств, в формировании которых огромную роль играла активная колонизационная деятельность греков и македонян (основание полисов, клерухии, катэкии и т. д.), в Римской державе момент колонизации был выражен слабо, во всяком случае он отступил на задний план по сравнению с широко развернувшейся финансовой и торговой эксплуатацией провинций... В римских владениях и в зависимых от Рима царствах действовали крупные арендаторы земельных угодий, откупщики-публиканы, крупные и мелкие ростовщики, агенты римских торговых и финансовых «компаний», поставщики товаров для армии... В одной из своих речей... Цицерон весьма чётко определяет состав римских дельцов, наводнивших провинцию Азию: «Откупщики, степенные и почтенные люди, перенесли свои денежные средства и операции в эту провинцию..., кроме того и представители других сословий, люди предприимчивые и деятельные, отчасти сами занимаются денежными оборотами в Азии..., отчасти поместили в этой провинции большие средства». Львиная доля наживы от эксплуатации провинций попадала, конечно, в руки привилегированных сословий – нобилитета и всадничества, но в некоторой степени ею пользовалась и их обширная клиентела – некоторые слои городского и сельского плебса. В упомянутой выше речи Цицерон прямо указывает на то, что разорение откупщиков в Азии сейчас же болезненно отзовётся на материальном благосостоянии значительной массы граждан: «Весь кредит, все денежные операции, производимые здесь, на форуме, стоят в тесной связи с денежными оборотами в Азии; крушение последних силою того же удара расшатает и здешние состояния». Огромные средства, выкачиваемые из провинций, привели к тому, что в Риме складываются огромные состояния, появляются крупнейшие богачи среди представителей как нобилитета, так и всадничества...
{Среди них: известный впоследствии полководец Гней Помпей, видный аристократ Домиций, офицер-аристократ Марк Красс, всадник Тит Помпоний Аттик, глава откупной компании Гай Рабирий Постум и другие.}
Гай Рабирий Постум... ссужал огромными суммами претендента на египетский престол – Птолемея Авлета. Когда последнему при помощи подкупов различных влиятельных лиц в Риме удалось утвердиться на престоле Египта, его долг Рабирию намного превышал годовой бюджет страны» [5, т. II, с. 372 - 373].
Подчинение Египта Риму произошло в 30 году до н. э. при Юлии Цезаре.
«В Египте политика Рима непосредственно проводилась бюрократическим аппаратом, в значительной мере созданным ещё Птолемеями {греческой династией египетских царей}. Рассматривая Египет как главную житницу Рима, правительство переобременяло крестьян налогами и повинностями. Из документов известны 50 натуральных и более 450 денежных налогов. Кроме обычных для провинциалов повинностей по ремонту дорог, перевозкам, содержанию чиновников, путешествующих по провинции, в Египте уже с I века развивается повинность по принудительной аренде плохих участков земли. За обработку этих участков, как и за взнос податей, отвечала вся сельская община, которая вследствие этого особенно долго сохранялась в Египте. Если налоги не были уплачены, виновные, их родственники и односельчане подвергались всевозможным пыткам. На этот сходный с птолемеевским режим крестьяне отвечали привычным образом – бежали, покидая свои поля. Таким образом, от присоединения к Риму выгадали только крупные землевладельцы, получившие больше свободы в распоряжении своими имениями, и александрийские купцы, наладившие крупную торговлю с Индией. В этот период Александрия становится крупнейшим портом империи» [5, т. II, с. 629 - 630].
Отзвук протеста и чаяний простого люда важнейшего порта Египта «слышится в одном из религиозных пророчеств птолемеевского времени, в котором высказывается твёрдая уверенность, что наступит день, когда великий город у моря (Александрия) превратится в пустынное место, где рыбаки будут чинить свои сети, а боги переселятся в древний Мемфис» [5, т. II, с. 274].
«Наряду с ростом торгового и ростовщического капитала происходит массовое разорение населения. В провинциях и зависимых от Рима царствах (как, например, в Вифинии) деятельность римских публиканов и ростовщиков приводила к тому, что население целых областей попадало в долговую кабалу. В самом Риме росли люмпен-пролетарские слои населения, во второй половине I века до н. э. число их достигает полумиллиона. Одних только бесплатных хлебных пайков раздаётся свыше 300 тысяч. Такая же картина, в несколько меньших масштабах, наблюдалась и в других городских центрах Римской державы» [5, т. II, с. 373].
Ростовщики, работорговцы, пираты и римские наместники провинций составляли организованные сообщества, деятельность которых осуществлялась в тайне, так что сенат пребывал в неведении относительно действительного положения дел. Так, когда римский военачальник Марий, собираясь воевать с кимврами и тевтонами, потребовал вспомогательных войск у союзного с Римом царя Вифинии Никомеда, тот отклонил его требование на том основании, что значительная часть его подданных продана римскими ростовщиками в рабство.
Повидимому, работорговцы переправляли купленных рабов из Гераклеи (Вифиния) на южном побережье Понта (Чёрное море) в сицилийскую Гераклею на юго-западном побережье острова (между городами Акрагантом и Лилибеем). Возможно, что перевозка рабов делалась таким образом, что перевозимые люди не понимали, что они из одного конца империи попадали в другой (города имели одинаковые названия, и это тоже служило на руку работорговцам: тайную работорговлю свободными людьми удалось долго скрывать).   
В 104 году до н. э. в Сицилию был послан из Рима претор Лициний Нерва с поручением освободить тех рабов, которые окажутся свободнорождёнными. Были освобождены 800 рабов (бывших свободных), но затем за крупную взятку от местных рабовладельцев претор прекратил дальнейшее освобождение рабов. Тогда 80 рабов около города Гераклеи подняли восстание. Началось второе сицилийское восстание рабов [104 - 101 гг. до н. э.], протекавшее по «сценарию» первого [137 - 132 гг. до н. э.]. К зачинщикам восстания стекались массы рабов и беднота со всей Сицилии. Восставшие образовали армию в 20 тысяч человек пехоты и 2 тысячи конницы. Своим царём они поставили раба Сальвия, принявшего имя Трифона (греч. «живущий в роскоши») и избравшего себе совет из вожаков восстания. Одновременно около города Лилибея раб Афенион собрал из восставших рабов армию в 10 тысяч человек. Небоеспособным рабам Афенион приказывал захватывать хозяйства рабовладельцев и затем поддерживать в них порядок, беречь, как свою собственность. В городе Триокале обе армии соединились. И, как и раньше, надежды господ на раскол в лагере восставших, не оправдались. Афенион признал Трифона царём, а сам принял должность военачальника. Рабы одержали ряд побед над римлянами во главе с преторами Лукуллом и Сервилием. Трифон умер, и власть перешла к Афениону. В 101 году до н. э. Рим послал на усмирение рабов армию во главе с консулом Аквилием и в сражении у города Мессаны рабы были разбиты. С этого времени рабам в Сицилии под страхом смерти было запрещено иметь какое бы то ни было оружие.
Второе сицилийское восстание рабов совпало с волнениями плебса в самом Риме. И снова борьба разгорелась вокруг тех же «вечных» вопросов – наделение землёй крестьян и снижение цен на хлеб. Но теперь в эту борьбу вступила новая сила – солдаты Мария, стремившиеся получить за свою службу земельные наделы. Марий, вынужденный считаться с требованиями своих солдат и предвидя противодействие сената, вступил в соглашение с вождями плебса – Сатурнином и Главцией.
На 100 год до н. э. Марий в шестой раз прошёл в консулы, Сатурнин – в народные трибуны, а Главция – в преторы. Сатурнин рассчитывал провести закон о наделении землёй бедноты и солдат Мария и хлебный закон, предусматривающий дальнейшее снижение цены на хлеб для беднейшей части городского плебса. Государственный земельный фонд в Италии был уже почти исчерпан, и ветераны Мария могли получить в её пределах участки не более 14 югеров (примерно 3,5 гектара) на человека. Поэтому Сатурнин предполагал использовать для наделов земли в провинциях Африке, Галлии, Ахайе и Македонии. Намечалось нарезать участки по 100 югеров (примерно 25 гектаров) земли и давать их в собственность, одновременно освобождая получателей земли от налогов. Законопроект Сатурнина задевал интересы не только нобилитета, не желавшего усиления Мария и его сторонников, но был невыгоден и всадникам, так как отнимал у них значительную часть провинциальной государственной земли, которую они арендовали или с которой получали взятые на откуп налоги. Закон ущемлял и большую часть жителей Рима, поскольку доходы с государственной земли (количество которой в соответствии с законом должно было сильно уменьшиться) в основном шли на покупку дешёвого хлеба для городского плебса. Земельные же наделы предназначались главным образом сельскому плебсу и италикам, составлявшим основную массу армии Мария. Таким образом, нобилитет, всадники, большая часть римских граждан оказалась враждебно настроенной по отношению к законопроекту Сатурнина. Однако многочисленные крестьяне, пришедшие в Рим, и солдаты Мария обеспечили ему победу: закон был принят народным собранием. Сатурнин и его единомышленники, видимо, помня судьбу реформ Гракхов, дополнили принятый народным собранием закон ещё одним существенным пунктом: сенаторам было предъявлено требование принести присягу в том, что они не будут противодействовать проведению в жизнь принятого закона. Сенаторы не могли не подчиниться закону, уже принятому народным собранием, и впервые в истории Рима были вынуждены принести клятву на верность решению комиций (народных собраний).   
В соответствии с законом, ветераны двух легионов Мария были расселены на плодороднейших землях провинций Африки и Нумидии, другие получили участки на территории Цизальпинской Галлии. Дальнейшее наделение землёй было приостановлено. Когда Сатурнин выставил свою кандидатуру в народные трибуны на 99 год до н. э., все враждебные силы объединились против него. Снова в Риме было объявлено чрезвычайное положение, и сенат поручил расправиться с Сатурнином и Главцией Марию, их недавнему союзнику. Мария поддерживали всадники (они же сейчас были на стороне сената), и он, не желая порывать с ними, принял предложение. Наспех собрав военные силы, Марий осадил Капитолий, где укрылись Сатурнин и его сторонники. Когда осаждённые сдались, рассчитывая на прощение и помощь Мария, почти все они были перебиты. Законы Сатурнина были отменены, а Марий уехал в Азию, официально – чтобы поклониться богине Кибеле, а по слухам – чтобы своим отсутствием помочь Риму забыть своё позорное предательство. Таким образом, аграрный вопрос снова оказался нерешённым. Сложными оставались отношения римлян и италиков – италийских союзников Рима. Всякая попытка поделить между беднейшими римскими гражданами остатки государственной земли в самой Италии неизбежно встречала сопротивление италиков, владевших этими землями или получавшими с них доходы. В районах крупного землевладения, например, на юго-востоке Италии - в Самнии, Умбрии, Этрурии – давно выделился слой богатых рабовладельцев и землевладельцев, вытеснявших крестьян. Однако общим для всех категорий италиков было стремление получить права римского гражданства и связанные с ним привилегии.
В 91 году до н. э. народный трибун Ливий Друз, сын одноимённого противника Гракха, принадлежавший к оптиматам, выступил с рядом законопроектов. Он предложил: пополнить число сенаторов тремястами новых членов из числа самых богатых всадников, но зато отнять у всадников суды и передать их сенаторам (то есть отменить закон, проведённый в своё время Гракхом); разделить государственные земли в Италии между беднотой так, чтобы, как он выражался, «неподелёнными оставались лишь грязь и воздух»; провести хлебный закон, то есть новое понижение цен на хлеб для городского плебса; даровать италикам гражданские права и таким образом пополнить ряды римских граждан. По замыслу Друза, все эти предложения, соединённые им в один законопроект, должны были совпасть с интересами различных кругов и обеспечить за ним большинство в народном собрании.   
{Относительно римских реформаторов у Сенеки можно встретить любопытное замечание: «У нас Гай Гракх и вскоре затем Ливий Друз первые установили распределять толпу своих приверженцев (на разряды) и одних принимать наедине, других - вместе с большинством, а иных - всех вместе. Таким образом, у них были друзья первого и второго разрядов, но никогда не было истинных» (Сенека: Римские стоики) [12, с. 14016].}
На стороне Ливия Друза, однако, оказалось только италийское крестьянство, благодаря представителям которого, прибывшим в Рим, закон был принят в народном собрании. Ливий Друз попытался опереться не столько на римский сельский плебс, сколько на италиков. Он установил сношения с тайными обществами италиков, которые приносили ему присягу на верность, считая своим патроном. Среди римских всадников и сенаторов, сумевших привлечь на свою сторону крупных землевладельцев Этрурии и Умбрии, законопроект встретил резкую оппозицию. Сенат отклонил одобренный народным собранием законопроект, а сам Ливий Друз был убит. Смерть Ливия Друза и утрата надежд на удовлетворение их требований переполнили чашу терпения италийских союзников, и они подняли восстание. Оно началось в городе Аскуле (Пицен), уже восстававшем после провала законопроекта Флакка в 125 году до н. э. К Аскулу примкнули соседние области Средней Италии. Римское правительство отказалось вести переговоры с восставшими италиками, и между ними и римлянами начались военные действия, вошедшие в историю под названием Союзнических войн [90 - 88 гг. до н. э.]. Это была одна из самых тяжёлых войн, какие когда-либо приходилось вести Риму, ибо италики составляли значительную часть римской армии. У союзников составилась армия – около 100 тысяч воинов. Своей столицей они избрали город Корфиний (центр Средней Италии, почти на одной широте с Римом), где ими был создан свой сенат из 500 представителей италийских городов. Италики даже начали чеканить свою монету – с изображением италийского быка, поражающего римскую волчицу (изображаемую на римских монетах). Области Средней и Южной Италии одна за другой присоединялись к восставшим. Захватывая верные Риму города, повстанцы истребляли богатых и знатных жителей, а простых граждан и рабов принимали в свои войска. Римская армия состояла из легионов, пополненных отпущенниками, и из вспомогательных частей, сформированных из нумидийцев, мавров, галлов, жителей Испании. Эти части были ненадёжны: нумидийцев пришлось даже отослать на родину, ввиду их массового перехода на сторону италиков. Оплотом Рима в этой войне были разбросанные по Италии колонии римских граждан и остававшиеся ему верными области Италии, преимущественно те, в которых было развито крупное землевладение. Руководство военными действиями против италиков было поручено лучшим римским военачальникам – Марию, Сулле и другим. Однако в течение первого года войны римляне потерпели несколько крупных поражений. Вследствие этого начали колебаться даже выступавшие против Друза умбры и этруски. Из-за расстройства экономики положение в самом Риме было очень тяжёлым. Римскому сенату пришлось пойти на уступки. В конце 90 года до н. э. по закону консула Люция Юлия Цезаря все италики, сохранившие верность Риму, становились римскими гражданами, а в начале 88 года до н. э. трибуны Плавтий и Папирий провели закон, по которому права гражданства были обещаны тем из восставших италиков, которые сложат оружие в течение 60 дней. Эти законы внесли раскол в ряды союзников. Вслед за этрусками, ещё раньше решительно вставшими на сторону Рима, от италийской федерации стали отпадать и остальные племена. Дольше всех держались луканы и самниты, надеявшиеся заключить союз с понтийским царём Митридатом VI.
Митридат VI Эвпатор, учитывая нестабильность общего положения Римской империи, приняв на себя роль губителя Рима (в сооответствии с предсказаниями Сивиллы), пользуясь тайной поддержкой дельфийского жречества, в ходе своей первой войны с Римом [89 - 85 гг. до н. э.] утвердил свою власть над греческими малоазийскими городами, оккупировал Грецию [88 г. до н. э.] и Причерноморье. Однако союз восставших италиков и понтийского царя заключён не был, и последние силы повстанцев были разбиты.
Союзническая война способствовала окончательному сплочению италийских и римских рабовладельцев в один правящий класс. С другой стороны, пополнилось число люмпен-пролетариев, претендовавших на свою долю выгод, извлекаемых Римом из мирового господства. Однако успех союзников был пока ещё неполным: новые римские граждане не были распределены по существующим 35-ти трибам, а организованы в 8 (по другим сведениям, в 10) отдельных триб. Поэтому при голосовании в народных собраниях (по трибам) они всегда могли остаться в меньшинстве по сравнению со старыми гражданами. Это вызывало недовольство италиков и в дальнейшем привело к новым конфликтам [смотри: 5, т. II, с. 359 - 363].
Напомним, что в древнее время (в царский период) в Риме сохранялось родовое деление населения, которое, согласно преданию, состояло из 300 родов. Римский род имел такую же организацию как и греческий. Каждые 10 родов объединялись в курию, каждые 10 курий - в трибу. Таким образом, всего было 3 трибы и тридцать курий. Некоторые историки полагают, что одна из триб являлась объединением латинских племён, другая – сабинских и третья, повидимому, - этрусских. Упомянутые 300 родов составляли римский народ (populus Romanus), к которому мог принадлежать лишь тот, кто был членом рода, а через свой род – членом курии и трибы. В позднейший период истории Рима трибы уже не имели ничего общего с родовой принадлежностью граждан, а являлись лишь территориальными округами (изменилось и их число).   
Общая ненависть к сенатской олигархии привела к объединению всадников, новых граждан-италиков, городского плебса и ветеранов Мария. Внешним выражением этого союза было соглашение народного трибуна Сульпиция Руфа с Марием, которого выдвигали главнокомандующим в готовящемся походе на Восток – против понтийского царя Митридата. Сульфиций Руф привлёк на свою сторону народное собрание. Предложив распределить по всем 35-ти трибам новых граждан из италиков и отпущенников, Руфу удалось провести как свои предложения, так и закон о передаче Марию командования в войне с Митридатом.
Сулла, уже выехавший к стоявшему в городе Ноле (Кампания, около города Неаполя) войску, чтобы отправиться с ним в Грецию, был извещён о смещении с должности главнокомандующего. Его солдаты не желали терять будущей азиатской добычи, и Сулла без труда убедил их идти на Рим. После непродолжительного боя Рим оказался под контролем Суллы, Марий и его сторонники бежали, Сульпиций Руф был убит, а его законы отменены. Сенат, пополненный 300 членами из числа сторонников Суллы, получил право предварительно утверждать законопроекты, которые без его санкции не могли отныне вноситься в народное собрание. Власть народных трибунов была сильно ограничена, их роль сводилась к роли ходатаев за отдельных лиц. Это была полная победа римского нобилитета. После убытия Суллы на Восток оппозиции временно удалось отменить мероприятия Суллы, но после его триумфального возвращения после заключения мира с Митридатом (Дарданский мир) снова восторжествовал сенат: в Риме была установлена диктатура Суллы.
Юридически власть Суллы была оформлена назначением его диктатором без указания срока полномочий, что давало ему право единолично распоряжаться всеми делами государства. Пользуясь диктаторскими полномочиями, Сулла восстановил введённые им ранее, до восточного похода, законы и попытался изменить положение, угрожающее самому существованию римского государства. Он увеличил число магистратов (то есть количество должностных лиц), передал суды и право распоряжаться государственным имуществом сенаторам, отменил хлебные раздачи плебсу и до минимума ограничил роль народного собрания. Всадники были отстранены от сбора податей в провинции Азии, налоги перестали отдаваться на откуп и взимались теперь непосредственно. Сулла поселил 120 тысяч своих ветеранов на землях враждебных ему городов Лация, Пицена, Этрурии, Кампании и других областей Средней и Южной Италии. Сохранив в силе введённое марианцами (по закону Сульпиция Руфа) деление италиков по 35 старым трибам, Сулла оформил так называемую муниципальную организацию италийских городов с магистратурами, советами и народными собраниями, копировавшими римские.
Таким образом, Сулла, стремясь реставрировать старые порядки и укрепить власть нобилей, наряду с консервативными мероприятиями утвердил и те, которые были следствием изменившихся общественных условий и служили предметом раздора и борьбы внутри римского государства. Сулла уравнял в правах италиков, раздал земли ветеранам, вышедшим из среды тех же италиков и плебса, умерил ограбление провинций, заменив откупную систему непосредственным взиманием налогов с населения. Наиболее же существенным в государственной жизни Рима отступлением от «обычаев предков» было установление бессрочной диктатуры, опиравшейся на войско.
О политической и военной борьбе за власть между Марием и представителем римского нобилитета Суллой, драматическом переходе от республики к империи и о знаменитых римских императорах рассказано в главе 10 («Цезарь, Август, Константин, Аврелий, Феодосий») 4-й книги.
При императоре Тиберии, преемнике Августа, право избрания должностных лиц было отнято у народного собрания и передано сенату. Сенатом был проведён закон «об оскорблении величества», усиливший власть и авторитет императора. На основании этого закона можно было осуждать людей, виновных хотя бы в неосторожном замечании по адресу императора.   
В «век Антонинов» «новая италийская и провинциальная знать окончательно отказалась от республиканских идеалов, так как поняла, что её интересы может защитить лишь сильная императорская власть. Идеал республики заменяется идеалом «хорошего императора». Одним из известнейших проповедников этого идеала был ритор и философ-киник Дион из Прусы в Вифинии, прозванный Хрисостомом (Златоустом) [около 30 - около 116 гг.]. Изгнанный Домицианом, он снова вошёл в милость при Нерве и Траяне и развивал взгляды на монархию, популярные среди сенаторского сословия, а также муниципальной знати Италии и провинций. Хороший монарх, согласно этим взглядам, находится под особым покровительством Зевса, врага и гонителя тиранов. Он должен быть милостивым и справедливым, отцом граждан, другом «лучших людей», слугой общества. «Хорошим» считался тот принцепс, который держал в повиновении рабов и народ, не переобременял провинции налогами в пользу армии, поддерживал дисциплину среди солдат, а главное, давал возможность состоятельным людям спокойно пользоваться их имуществом...
Когда Веспасиан захватил власть [69 г.], сенат декретировал ему все права, которыми пользовались его предшественники, Он получил право единолично ведать внешней политикой, предлагать кандидатов на любые должности, издавать любые распоряжения, имевшие силу закона. Главной мерой Веспасиана было расширение и обновление состава римской аристократии. Для этого он переселил в Рим около 1 000 богатых и знатных семей из провинций и включил их в состав сенаторского и всаднического сословий. Всё большее значение в ущерб сенату приобретал «совет друзей» принцепса. Уже Домициан стал назначать римских всадников в ведомства по императорской переписке, прошениям на имя императора и т. д. Со времени Адриана это стало правилом, что подняло значение императорской бюрократии. Ещё более укрепил её переход сбора налогов от откупщиков к императорским чиновникам. Особенно большое значение приобрёл префект анноны, ведавший сбором натуральных поставок, предназначавшихся для нужд армии и раздач плебсу. Многочисленные уполномоченные фиска и префекта анноны вместе с администрацией императорских земель составляли основное ядро всё растущей императорской бюрократии, вербовавшейся из всадников, императорских отпущенников и даже рабов. Постепенно среди неё образуется известная иерархия должностей с соответствовавшими им окладами.
Большое значение имело начало кодификации права при Адриане. По поручению Адриана юристы собрали выдержки из преторских эдиктов в один, так называемый «вечный», эдикт, утверждённый затем сенатом. После этого преторы утратили законодательную власть, дальнейшее развитие права стало делом только императора и состоявших при нём юрисконсультов. Усилился контроль императорских чиновников и наместников над городами, провинциями, отдельными гражданами, Во второй половине II века был издан специальный закон против тех, кто своими словами или действиями «смутит душу простого и суеверного народа». К официальному надзору прибавлялся неофициальный. Уже Адриан широко использовал тайных соглядатаев, так называемых фрументариев. Восхваление императоров было обязательным. Города, коллегии, воинские части посвящали им статуи и пышные надписи. Умершие «хорошие» императоры объявлялись богами, в честь которых строились храмы. Статуй и хвалебных надписей удостаивались не только императоры, но и члены их семьи, наместники, командиры, чиновники, наконец, просто богатые люди, избиравшиеся патронами городов и коллегий» [5, т. II, с. 640 - 641].
Мелкое землевладение в Италии начало исчезать ещё в период республики, а при императорах стало быстро поглощаться крупными поместьями богачей.
«Латифундии погубили Италию» - писал Плиний [I в. н. э.]. То же самое происходило и в провинциях. При Нероне, например, шесть лиц владели половиной всей земли в провинции Африке.
Латифундией (лат. latifundium, от latus – обширный и fundus – поместье) называли в Риме обширные частнособственнические земельные владения, которые возникли впервые путём захвата аристократами (нобилями) общественных (государственных) земель и участков разорившихся крестьян.
Император Траян для борьбы с упадком италийского земледелия выдавал нуждающимся землевладельцам ссуды на покупку земли и улучшение хозяйства. Проценты с этих ссуд шли на воспитание детей бедных родителей и сирот. Траян издал также закон, по которому сенаторы не менее одной трети своего состояния должны были вкладывать в сельское хозяйство Италии. Однако результатом этого закона явилось только дальнейшее развитие латифундий за счёт мелкого землевладения.
В римской армии различие между легионами и вспомогательными частями постепенно стиралось. Набор в армию провинциалов привёл к изменению её социального состава. На службу в солдаты шли провинциалы, пользовавшиеся известным благосостоянием, привлечённые надеждой сделать карьеру и получить римское гражданство и различные привилегии, став ветеранами. Часто ветераны получали земли около лагеря своего легиона, где образовывались поселения торговцев и ремесленников, а также семей солдат, которые узаконивали эти семьи после своей отставки. Лагерные поселения постепенно превращались в города. Армия была важным фактором в жизни провинций. Солдаты строили дороги, каналы, водопроводы, общественные здания. Но вместе с тем содержание огромной, примерно четырёхсоттысячной армии ложилось тяжёлым бременем на население провинций [смотри: 5, т. II, с. 641 - 642].
«За годы правления Юлиев-Клавдиев, а затем Домициана могущество крупных землевладельцев было сильно подорвано... Незаконный захват чужой земли строго карался; земли, принадлежавшие ранее городам и захваченные частными владельцами, возвращались в общественное пользование; самое увеличение числа городов способствовало дальнейшему дроблению земли и переходу её в разряд городских территорий. Однако далеко не вся земля империи принадлежала городам и городским землевладельцам. Во многих провинциях изъятые из городских земель императорские и крупные частные имения – сальтусы – занимали значительную территорию. Наконец, часть земель, причём в некоторых областях (в прирейнских и придунайских провинциях, в Британии, Нумидии, Мавретании и других) весьма значительная, оставалась во владении местных крестьян. Они нередко жили ещё сельскими или племенными общинами, стоявшими под управлением римских префектов или местной племенной знати, составлявшей совет старейшин» [5, т. II, с. 644].
Развитие городов приводило к росту античного люмпен-пролетариата и росту расходов на его содержание. Муниципальная знать, связанная с рынком, начала разоряться. Этому способствовали и законы, сужающие круг лиц, обязанных нести муниципальные повинности. Домициан освободил от них ветеранов, Адриан – часть врачей, риторов, учителей, в III веке освобождение получили императорские арендаторы. Тем тяжелее давило бремя повинностей на остающихся налогоплательщиков. Частные лица и целые города впадают в долги. Со времени правления Домициана – в Италии, а со времени Траяна – в провинциях появляются городские кураторы – лица, назначаемые контролировать городские финансы. Императоры вынуждены были прощать должникам фиска и городам недоимки за ряд лет.
С середины I века в Римской империи не было крупных восстаний рабов, но побеги рабов и убийства рабовладельцев не прекращались. При Траяне было предписано предавать пытке не только рабов, но и отпущенников убитых владельцев. Всякий уговоривший раба бежать или научивший его «презирать господина» привлекался к ответственности. Все должностные лица были обязаны способствовать розыску беглых рабов. С другой стороны, Адриан уничтожил рабские эргастулы (мастерские, где трудились прикованные рабы) и запретил господину убивать раба. В случае провинности раба, предполагавшей казнь или ссылку в рудники, господин должен был обратиться в суд. Разбирать дела рабов предписывалось магистратам. Если было доказано, что господин морил рабов голодом и холодом, заставлял непосильно трудиться, избивал, магистрат должен был продать их другому владельцу, «дабы они не учинили чего-нибудь мятежного», как формулировал Антонин Пий, издавший этот закон, причину своей «гуманности». Часть рабовладельцев понимала необходимость этих мер. Писатели и юристы-теоретики говорили о естественном равенстве людей, советовали видеть в рабах не врагов, а скромных друзей, рассказывали о самоотверженности, добродетели, талантах рабов. Практики жаловались на трудности содержания рабов и надзора за ними, указывали, что труд рабов невыгоден, что земля, дававшая обильные плоды, когда на ней работали свободные, захирела в руках рабов. Но для среднего рабовладельца законы, ограничивающие эксплуатацию рабов, были только помехой. Покупая раба, он требовал свидетельства, что раб никогда «не прибегал к статуям» (при побеге рабы укрывались в храмах, у статуях богов), он неохотно покупал образованного и инициативного раба, боясь его «строптивости». Покупным рабам он предпочитал доморощенных. Наряду с трудом рабов в сельском хозяйстве начинает всё больше распространяться труд колонов, то есть свободных арендаторов... Колоны должны были вносить в качестве арендной платы 1/3 урожая и отрабатывать известное число дней в году (от 6 до 12) на земле, эксплуатирующейся виликами (управляющими) императора или кондукторами. По закону Адриана, стремившегося привлечь колонов на императорские земли, те из них, которые брали заброшенный или необработанный участок, приобретали его в наследственное владение и несколько лет не вносили никакой платы. Число императорских колонов было велико... Домициан пытался запретить насаждение виноградников в провинциях, чтобы избавить италийских виноделов от конкуренции. Нерва, как сообщает историк Дион Кассий, выделил 15 млн драхм на покупку земли беднейшим жителям Италии. Траян создал так называемый «алиментарный» фонд для ссуд землевладельцам за небольшие проценты под залог их земель. Проценты с этих ссуд шли на субсидии детям бедноты. Некоторые богачи жертвовали в алиментарные фонды своих городов деньги и земли. Однако всё это мало помогало. Крупные собственники покупали или захватывали земли более слабых соседей и городов. К середине II века весьма заметными фигурами италийского земледелия становятся крупный землевладелец и колон. Города впадали в долги... Вместе с городами приходило в упадок и италийское ремесло. Многочисленные ремесленники сохранялись только в Риме, отчасти благодаря потребности знати в предметах роскоши, отчасти благодаря строительству, которое предпринимали императоры с целью украсить столицу и дать заработок населению [смотри: 5, т. II, с. 646 - 648].
Диоклетиан провёл и военную реформу: количество легионов было увеличено до 72-х при общем числе солдат около 600 тысяч. Это не были известные своими победами старые марианские римские легионы (по 6 тысяч солдат), а новые – значительно меньшего размера. Армия была поделена на пограничные части, военных колонистов и подвижные внутренние части. Кроме свободных земледельцев в армию стали набирать и колонов (арендаторов земли).
Попытка проведения денежной реформы в целях повышения стоимости денег не дала ожидаемого эффекта, и правительство Диоклетиана окончательно перешло на взимание основных налогов натурой. Только ремесленники и торговцы платили налог деньгами. Для земледельческого населения натуральный налог (аннона) был установлен с комбинированной единицы, состоявшей из рабочей силы одного взрослого мужчины, свободного или раба – безразлично, и земельного участка размером от 5 до 60 югеров (примерно от 1,25 до 15 гектаров) в зависимости от его плодородия и разводившейся на нём культуры. За взнос налогов отвечали декурионы городов или владельцы изъятых из ведения городов латифундий, что чрезвычайно усилило их власть над зависимыми людьми. При проводившемся раз в пять лет цензе (переписи) для учёта людей и земли и определения суммы налога совершались вопиющие злоупотребления. Детей записывали как взрослых, покойников – как живых. Неисправных плательщиков, будь то крестьянин или декурион, нещадно били.
Получается, что «изобретение» «мёртвых душ», о чём поведал всему миру Николай Васильевич Гоголь, имеет вовсе не российское происхождение, а уходит в глубь времён, в частности, во времена римской империи.
В политике Диоклетиана сохранялись и элементы социальной демагогии, широко практиковавшейся его предшественниками. Так, Диоклетиан часто брал под защиту «маленьких людей»: запрещал предрешать судебные дела в пользу знатных, обременять сельское население какими-либо дополнительными повинностями, категорически воспрещал продажу в рабство свободных людей и детей свободных за долги отцов, приказал «клеймить бесчестием» лиц, взимавших «бесстыдные проценты».
Диоклетиан издал и знаменитый эдикт о максимальных ценах. Издание эдикта мотивировалось тем, что спекулянты, наживаясь на неурожаях, разоряют народ и солдат. Эдикт устанавливал цены на сельскохозяйственные продукты, ремесленные изделия, перевозки, заработную плату. За превышение установленных цен или сокрытие товаров назначалась смертная казнь. Перечень цен был составлен очень детально: в нём, например, упомянуто 30 сортов зерна, 50 сортов мяса, 116 сортов льняных изделий и т. д. Наёмным работникам определялась подённая плата, причём наниматель должен был их кормить. Пастух получал 20 денариев в день, батрак – 25, пекарь, каменщик, столяр, кузнец – по 50, маляр – 75, художник – 150 и т. д. Эти расценки довольно велики, если сравнить их с ценами на продукты питания (например, фунт говядины стоил 8 денариев), но они малы по сравнению с ценами на ремесленные товары (обувь стоила 100 – 120 денариев, солдатский плащ – 1 000, куртка из заячьего меха – 6 000 денариев). Цены были установлены произвольно и никого не удовлетворяли. Эдикт не принёс пользы бедноте и вызвал негодование богачей, которые всячески старались его обойти  [смотри: 5, т. II, с. 741 - 743].
В IV - VI веках в Восточной Римской империи происходит постепенное разложение рабовладельческого строя и такое же постепенное развитие в его недрах элементов феодализма. В этот период растёт и крепнет крупное светское и церковное землевладение, основанное на применении новых форм ведения хозяйства. Использование рабского труда стало совершаться преимущественно путём наделения раба инвентарём и небольшим участком земли (пекулием) и предоставления рабу некоторой хозяйственной самостоятельности. Согласно законодательным предписаниям этого времени «раб работал в поле на положении колона». Такой раб получил возможность иметь свою семью, его запрещалось продавать без земли и т. д. Вольноотпущенники (либертины), получая свободу, оставались обычно в личной зависимости от своих бывших господ. Колоны теперь делились на свободных и приписных, так называемых энапографов. Свободный колон наряду с землёй, полученной от крупного землевладельца, мог иметь и собственный участок земли и свой инвентарь. С течением времени большинство колонов оказалось на положении энапографов, которые своей земли не имели. Приписные колоны были прикреплены к земле, и даже их дети не могли покинуть господского имения. За пользование землёй колоны вносили её владельцам, будь то частное лицо, монастырь или управляющий императорским имением, определённые платежи, преимущественно натурой (1/5, 1/3 или даже 1/2 урожая). Кроме того колоны были обязаны выполнять на господской земле барщинные работы во время пахоты, посева и жатвы. Землевладельцы произвольно увеличивали их платежи, законодательство ограничивало их юридические права, и с течением времени положение колонов постепенно сближалось с положением посаженных на землю рабов.
В Восточной Римской империи наряду с колонатом широкое распространение получили различные формы земельной аренды, особенно долгосрочная аренда (эмфитевсис), постепенно превращавшаяся в наследственную. На государственных землях применялась и так называемая комменда – условное владение, когда собственником земли, отдаваемой в комменду, оставалось государство, но держатель получал широкие права распоряжения полученным участком при условии обработки земли и уплаты установленного налога (канона).
В отличие от Запада в Восточной Римской империи в несколько больших масштабах сохранялись свободное мелкое землевладение и свободные сельские общины (метрокомии).
На основе изменений в системе хозяйства происходили важные изменения и в социальной структуре общества: росла и крепла феодализирующаяся земледельческая знать, которая использовала систему патроната, имела свои военные отряды и собирала налоги с зависимого населения. Положение же этого населения становилось крайне тяжёлым. Бегство рабов и колонов от своих господ приняло массовый характер. Законодательство сурово наказывало беглых: их клеймили, отправляли работать в рудники или подвергали иным наказаниям, однако никакие меры не помогали, сопротивление угнетённых перерастало в открытые восстания. Чрезвычайно тягостной повинностью для земледельцев была доставка натуральной подати государству. По словам писателя VI века Иоанна Лида, при перевозке зерна из провинций в порты империи «дороги были устланы трупами женщин и детей, умерших от лишений при выполнении этой повинности». Городское население платило особую денежную подать – хрисаргир, тяжким бременем ложившуюся на плечи ремесленников и бедноты. Налоги взимались чиновниками, столь беззастенчиво грабившими народ, что, по свидетельству историка VI века Прокопия Кесарийского, населению «неприятельское нашествие казалось менее страшным, чем прибытие агентов казначейства» [смотри: 5, т. III, с. 84 - 87].
В 529 году при византийском императоре Юстиниане и по его приказу был издан свод императорских указов (конституций), названный впоследствии «Кодексом Юстиниана» (лат. «Codex Justinianus»). Комиссией по составлению кодекса руководил византийский юрист Трибониан (лат. Tribonianus) [около 545 - 547 гг.]. Свод составлялся в целях закрепления неограниченной императорской власти и сохранения рабовладения. Его составители пытались соединить различные ветви римского рабовладельческого права, придать новое содержание отдельным старым правовым понятиям и институтам и сохранить тем самым их жизненность.
«Кодекс Юстиниана» стал одним из источников рабовладельческого римского частного права. В 533 году были изданы так называемые «Институции Юстиниана» и «Дигесты».
Вообще под институцией (лат. institutio, буквально – наставление) понимается название элементарных учебных руководств по римскому частному праву для школ риторики и права. В «Институции Юстиниана» была использована институционная система изложения учебника римского юриста Гая [конец II в.].
«Дигесты» (лат. digesta, от digero – привожу в порядок), или «пандекты» (от греч. всеобъемлющий) представляли собой сборник извлечений из сочинений классических римских юристов и состояли из 50 книг.
В XII веке все эти части римского гражданского права вошли в так называемый «Корпус юрис цивилис» (лат. «Corpus juris civilis») - свод гражданского права. Впервые Корпус был издан в XVI веке Дионисием Готофредом. Он состоит из 4 книг, куда вошли: «Институции Юстиниана», «Дигесты», «Кодекс Юстиниана» и новеллы (168 новых законов, опубликованных после составления кодекса).
«Правительство Юстиниана пыталось законодательными мерами помешать росту власти феодализирующейся знати, запрещая ей содержать дружины, строить частные тюрьмы в имениях и т. д. В то же время правительство Юстиниана иногда шло на уступки этой знати, Поскольку экономически рабство становилось всё более невыгодным, правительство разрешало землевладельцам в ряде случаев перевод рабов на положение колонов... Кодекс Юстиниана содержал строжайшие предписания о прикреплении колонов к земле. Для беглых колонов и рабов устанавливались суровые наказания. Всякое неповиновение властям, всякое свободомыслие, в том числе и религиозное, жестоко карались. В связи со значительной ролью товарного производства в экономической жизни Византийской империи большое место в законодательстве Юстиниана занимало регулирование отношений между товаропроизводителями. Последовательное проведение принципа охраны частной собственности сделало в этом отношении законодательство Юстиниана приемлемым в дальнейшем даже в капиталистическом обществе» [смотри: 5, т. III, с. 87].
Византийский император [527 - 565 гг.] Юстиниан I (Justinianus) [11.05.483 - 14.11.565 гг.], выдающийся государственный деятель и умный политик, сочетавший в себе неутомимую энергию, образованность и широту взглядов с беспощадной жестокостью и коварством. Он был родом из Иллирии, из крестьянской семьи, и кроме прочего, знаменит ещё и тем, что активно расширял Византийскую империю, присоединяя к ней области и завоёвывая государства на территории бывшей Западной Римской империи. При Юстиниане в Константинополе был построен храм Святой Софии.
Политика правительства Юстиниана привела к мнгочисленным народным восстаниям в разных концах империи: в Норике и Паннонии, во Фракии и Иллирике (восстание скамаров - «разбойников»), в 532 году в Константинополе (восстание городской бедноты под названием «Ника», то есть «Побеждай»). Подавление восстания «Ника» временно укрепило положение Юстиниана и дало ему возможность приступить к восстановлению империи на Западе в её прежних размерах.
В 534 году византийские войска под командованием Велизария завоевали государство вандалов в Северной Африке. Однако реакционная политика византийского правительства (передача земель потомкам римских рабовладельцев, возвращение освободившихся рабов и колонов их прежним владельцам, защита господствующей церкви и преследование еретических учений) привела к народному восстанию, охватившему всю Северную Африку [536 г.]. Только в 546 году византийским войскам удалось разбить повстанческую армию, когда энергичный и талантливый вождь восставших, солдат Стотза, пал в сражении. Северная Африка была присоединена к Византии в 548 году и оставалась под её властью до 698 года, то есть вплоть до того времени, когда она была завоёвана арабами.
Война Византии с остготами в Италии длилась с 535 по 555 годы. Опираясь на поддержку римской знати, христианского духовенства и части остготской знати, византийские войска вначале имели успех. В 536 году Велизарий, посланный из Африки в Италию, овладел Римом. Однако (как и в Африке) в Италии сопротивление оказали широкие народные массы. В 541 году борьбу с империей возглавил знатный гот Тотила, провозглашённый королём остготов. Одержав ряд побед, он взял Рим [546 г.], а затем освободил от византийских войск большую часть Италии. Но в 552 году восставшие были разбиты, а сам Тотила погиб в сражении. Италия была временно присоединена к Византии [555 г.].
После издания Юстинианом так называемой «Прагматической санкции» [554 г.], восстанавливающей права римской рабовладельческой знати, в Италии стало возрождаться крупное землевладение, а рабов и колонов, получивших свободу, землевладельцы вынуждали возвращаться в прежнее состояние.
Воспользовавшись происходившими в вестготском королевстве (Испания) междоусобицами, Юстиниан направил туда свою армию, которой удалось захватить ряд опорных пунктов в юго-восточной части Пиренейского полуострова [553 г.]. Однако эти успехи оказались весьма непрочными.
В течение всего своего царствования Юстиниан вёл кровопролитные и крайне неудачные для Византии войны на севере и на востоке империи – со славянами, а также с пришедшими из глубин Азии гуннами и аварами и с могущественной державой – Ираном [смотри: 5, т. III, с. 87 - 89].
Усилия императора Юстиниана в области римского права отразились в латинском языке, куда вошли многие слова, связанные с правом и юриспруденцией, а также производные от имени Юстинианана, а оттуда – и в другие европейские языки, в том числе и в русский язык (де-юре, де-факто, кодекс и другие; юстиция и другие).
«Де-факто» (латинское de facto) означает «фактически», «на деле» и является противоположностью понятия «де-юре» (латинское de jure), которое означает «юридически», «по праву», «формально», и, в свою очередь, противопоставляется понятию «де-факто».
В Кодексе Юстиниана [534 г.] предусматривается случай, когда закон вступает в противоречие сам с собой, и эта коллизия (столкновение противоположных интересов) получила название антиномии (от греческих слов «против» и «закон»). И раньше термин «антиномия» имел юридический смысл: в I веке его использовали Квинтилиан, а позднее - Гермоген, Плутарх, Августин и другие. Философское значение понятие антиномии приобретает у Канта в «Критике чистого разума» [1781 г.], хотя идея противоречия, сочетания и единства противоположностей была присуща ещё учениям Гераклита и Платона (!?). Антиномические определения пространственно-временного мира и движения были сформулированы в апориях Зенона. Согласно Канту, антиномии необходимо возникают в человеческом разуме при попытке осмыслить мир как единое целое, подразумевая в качестве предпосылки идею безусловного или абсолютного. По Канту, неизбежные противоречия рождаются в нашем уме вследствие того, что понятие абсолютного, бесконечного, приложимое лишь к миру «вещей в себе» (тезис), применяется к миру опыта, где наличествует только преходящее, конечное и обусловленное (антитезис) [смотри: 3, с. 28].
Само слово «кодекс» (лат. codex) имеет два основных значения: это - единый законодательный акт, содержащий нормы права (законы), расположенные по определённой системе и регулирующие какую-либо отдельную отрасль общественных отношений в данной стране (например, гражданский кодекс Франции); и это – рукописная книга из разрезанных и сложенных в тетрадь листов (обычно – пергамента); около I века кодексы эллинистической и римской культур и культуры средних веков вытеснили свитки (из папируса и пергамента) и явились прототипом современной книги.
Как показало время, никакие ухищрения римского нобилитета сохранить империю не помогли: социальное неравенство (и прежде всего рабовладение), а также обострившаяся борьба «варварских племён» против господства римлян, в конце концов, сделали своё дело: Византийская (Римская Восточная) империя распалась.
При Юстиниане была закрыта [529 г.] выросшая из Платоновой академии и просуществовавшая почти тысячу лет Афинская школа – центр античной науки того времени.
Вернёмся в Грецию.
О «законотворчестве» Солона, «исторического источника» об Атлантиде, немного уже рассказывалось в главе 2 («Солон») 1-й книги. Как представляется, именно его реформаторская деятельность на посту архонта Афин послужила «заразительным» примером для всех последующих властителей-реформаторов: афинских архонтов, тиранов и диктаторов (Писистрата, Клисфена, Фемистокла, Кимона, Перикла, Крития и других), сицилийских тиранов (Дионисиев), императора Александра Великого; и для философов-мыслителей: Сократа, Платона, Аристотеля, Ксенофана и других менее известных и вовсе нам неизвестных.
Солон, в свою очередь, воспользовался опытом египтян, о чём нам известно от Геродота. Историк-востоковед В.И. Авдиев пишет: «Греческие историки сохранили воспоминание о царе Бокхорисе [по-египетски: Бакнеренф, 732 - 726 гг. до н. э.], который запретил частным лицам обращать в рабство египтян – несостоятельных должников и разрешил свободную продажу земли.
Египетский царь Яхмес II (Амасис) [569 - 525 гг. до н. э.], по словам Геродота, «издал для египтян закон, в силу которого каждый египтянин ежегодно был обязан указывать областному начальнику все свои средства к жизни; тот, кто этого не сделает или кто не может показать, что он живёт законными средствами, наказывался смертью». Геродот при этом отмечает, что греческий реформатор Солон заимствовал у египтян этот закон и что «Египет наслаждался (в это время) полным довольством». Греческий историк изображает Яхмеса II как социального реформатора, вышедшего из народа, который провёл ряд реформ, имевших своей целью ограничить произвол богачей» [25, с. 500].
Гораздо раньше, в период наивысшего расцвета Египта во время XVIII династии [XVI в. до н. э.], египетские фараоны проводили внутреннюю политику, направленную на то, чтобы найти опору своей власти среди средних и мелких землевладельцев и рабовладельцев. Характерным примером в этом отношении является указ, изданный фараоном Харемхебом.
«Под страхом тяжёлых кар он запрещал должностным лицам и военным забирать у населения рабов, ладьи и т. п. Одновременно царь слагал с судей налог в пользу казны в видах пресечения взяточничества, от которого, конечно, страдали прежде всего люди незнатные. Харемхеб придавал большое значение своему указу и обнародовал его в виде надписей на камне в разных городах страны. Этот указ не только соответствовал интересам «всякого рядового воина и всякого человека, что в земле (египетской) до края её», но и был к выгоде самой царской власти, искавшей поддержку у средних слоёв и мелких рабовладельцев. Должностных лиц он, разумеется, не исправил – известиями о порочности их полны источники того времени; ничему не научил он и судей – об их продажности во всеуслышание говорилось в сказках и даже в школьных прописях» [смотри: 5, т. I, с. 353].
Очень кратко расскажем, дополняя вышеизложенное, о солоновых преобразованиях хозяйственной и государственной жизни Афин и реформах его последователей. Требование крестьян о переделе земли Солоном выполнено не было: он не мог посягнуть на частную собственность. Однако он ввёл свободу распоряжения всеми видами имущества и передачи его по завещанию, при отсутствии наследников, и нечленам рода.
Солон провёл ряд нововведений в судебном деле: учредил специальный народный суд («гелиэю»), в состав которого могли входить все граждане старше 30 лет, не исключая и низшего, беднейшего класса фетов. Это демократическое учреждение Солон сделал апелляционным органом, куда можно было обращаться с жалобами на приговоры, постановления и действия властей, между прочим и на решения коллегии фесмофетов (впоследствии гелиэе принадлежало право «докимасии» - проверки полномочий должностных лиц перед вступлением в должность). Не подлежали апелляции только решения ареопага и коллегии эфетов по уголовным делам об убийстве. Фактически именно народный суд (гелиэя) получил значение главного судебного органа Афин. Поскольку в то время не существовало ещё выработанных норм гражданского права, то решения гелиэи нередко получали значение прецедентов и частноправовых норм на будущее время. «Вместе с тем, говорит Аристотель в «Афинской политии», - так как законы не были написаны просто и ясно, но так же, как закон о наследствах и о наследницах, то неизбежно возникало много споров, и решать все дела – и общественные и частные – приходилось суду». Впоследствии гелиэя, права и функции которой постепенно значительно расширились, приобрела рядом с народным собранием и советом значение одного из главных органов демократической конституции Афин.
Солон установил единообразие денежной системы и весовых единиц. В Греции, раздробленной на множество отдельных городов и областей, не существовало ещё в то время единой монетной системы. Преобладали системы эгинская (остров Эгина) и эвбейская (остров Эвбея). Эгинский серебряный талант (делившийся на 60 мин, а мина заключала 100 драхм) весил (в современных единицах массы) 36,3 кг, эвбейский – 26,2 кг. Солон принял в Афинах эвбейскую систему (имеющую большее распространение) вместо эгинской; предпочтение эвбейской системы обусловливалось также враждебными отношениями Афин с островом Эгиной как главным конкурентом в торговле. Одновременно Солоном была установлена и твёрдая система мер и весов. В наших современных единицах объёма солоновские меры оказываются следующими: единица меры жидкости (метрет) равна 39,3 литра, единица сыпучих тел (медимн) – 52,4 литра. Унификация мер и весов и замена эгинской монетной системы эвбейской способствовали расширению торговли Афин с Востоком (Малой Азией) и Западом.
Чрезвычайно важное значение имели и другие меры Солона. Так, он легализовал и признал образование частных союзов на почве материальных интересов, в частности торговые объединения [смотри: 24, с. 190 - 191].
«Некоторые законы его представляются превосходными: например, кто не кормит родителей, наказуется бесчестьем; кто растратит отцовское имущество – также; кто празден, на того всякий желающий вправе за это подать в суд... Солон же запретил говорить в собрании продажным распутникам. Далее Солон сократил награды за гимнастические состязания, положив 500 драхм за победу в Олимпии, 700 драхм – на Истме и соответственно в других местах: нехорошо, говорил он, излишествовать в таких наградах, когда столько есть граждан, павших в бою, чьих детей надо кормить и воспитывать на народный счёт. Оттого-то и явилось столько прекрасных и благородных воинов, как Полизел, как Кинегир, как Каллимах, как все марафонские бойцы, как Гармодий, и Аристогитон, и Мильтиад, и тысячи других. Гимнастические же борцы и в учении недёшевы, и в успехе небезопасны, и венцы принимают за победу не столько над неприятелем, сколько над отечеством; в старости же они, по Еврипидову слову,
Изношены, как плащ, рядном сквозящий
{отрывок из несохранившейся трагедии «Автолик»}, - это и имел в виду Солон, когда поощрял их столь сдержанно. Превосходен и такой его закон: опекуну над сиротами на матери их не жениться; ближайшему после сирот наследнику опекуном не быть. И такие: камнерезу не оставлять у себя отпечатков резанных им печатей; кто выколет глаз одноглазому, тому за это выколоть оба глаза; чего не клал, того не бери, а иначе смерть; архонту, если его застанут пьяным, наказание – смерть» [2, I 55 - 57].
Историкам известно, как много пили вина, большей частью разбавляемого водой, уже в античное время. Проблема пьянства тоже ещё тогда встала в полный рост. Поэтому не нужно удивляться жестокому наказанию за пьянство высшего, а потому очень ответственного, должностного лица полиса. В Афинах коллегия архонтов состояла сначала из шести человек, в дальнейшем их число возросло до девяти. Есть много исторических свидетельств, относящихся и к периоду царствования Александра Македонского, о широком распространении пьянства среди македонян, любивших к тому же употреблять крепкое (неразбавленное) вино: попойки устраивались почти постоянно не только в близком окружении царя и в его придворном лагере, но, когда позволяла обстановка, пьянствовала вся армия (иногда во время походного марша, и обязательно после побед над врагом).
В Риме того и более позднего времени «поклонников» и «последователей» бога вина Вакха (греческого Диониса) тоже было достаточно. Религиозные празднества, аналогичные греческим дионисиям, появились в римском государстве в связи с развитием культа Вакха в начале II века до н. э. По имени бога Вакха они назывались вакханалиями, и именно под этим именем разгульные и бесстыдные празднования вошли в историю. В Риме они, в конце концов, приняли такой порочный характер, что римский сенат принял закон, запрещавший их празднование. Этот закон был нарушен и, жёстко следуя его букве, исполнительные власти Рима единовременно казнили несколько тысяч участников очередной вакханалии [186 г. до н. э.].
Любопытно почитать о борьбе с пьянством в Древнем Китае в «Записках» индийского дипломата Шивашанкара Менона.
«Ещё давным-давно, в XII веке до нашей эры, князь Чжоу-гун, успешно помогавший царю Чэн-вану править Китаем, издал следующий закон о пьянстве:
«Чэнь-ван говорит: «Да будет известен всем этот важный закон по царству Мэй: «Когда наш великий и добрый отец император Вэнь приступил к созданию нашей империи на западе, он денно и нощно предостерегал своих приближённых: «Вино вы можете употреблять лишь для жертвоприношений». И если господь был благосклонен к народу, то лишь потому, что вино пили только во время больших жертвоприношений. Если же бог обрушивал на людей свою кару и народ приходил в смятение и терял моральное равновесие, это всегда было следствием пьянства. Точно так же, если подобные бедствия терпели государства – великие и малые, - то всегда причиной их упадка было злоупотребление вином. Итак, слушайте мои наставления вы все, высокопоставленные и остальные: после того как вы выполнили свой долг, оказав помощь родителям и послужив своему государю, вы можете есть и пить досыта и допьяна. Далее, если после длительного испытания и добродетельного поведения вы умилостили духов жертвами, вы можете начать предаваться развлечениям. Если вы таким образом будете служить своему государю, господь оценит ваши великие добродетели и царствующий дом вас никогда не забудет. Пьянство последнего правителя из династии Инь и его клевретов {от лат. collibertus (вольноотпущенный) – приверженец, приспешник} вызвало негодование народа, которое было услышано небом; и бог ниспослал на нас бедствия. Господь не относится с гневом к этим излишествам; народ сам навлекает на себя кару. Мне не доставляет удовольствия издавать столь многочисленные приказы. Изречение древних гласит: «Человек не должен искать своё изображение в воде, а должен видеть своё отображение в других людях».
Итак, стоит ли нам оглядываться на династию Инь, власть которой окончилась, для того чтобы обеспечить покой нашим людям? Если люди собираются вместе, чтобы пьянствовать, хватайте их и посылайте ко мне: я велю их казнить. Слуги династии Инь, привыкшие к вину, могут избавиться от этого порока. Пусть они одумаются; и тогда, если они будут повиноваться, они смогут вновь добиться высоких почестей. В противном случае я буду безжалостен» [41, с. 175 - 176].
Из других мероприятий Солона заслуживают быть отмеченными: свобода завещаний - закон, порывающий с родовым владением и облегчавший продажу и покупку земель. Не было забыто также и ремесло. Солону приписывают ряд мероприятий, имевших целью поощрение и расширение ремёсел. Так, Солон постановил, что сын имеет право отказать отцу в поддержке, если тот не выучил его в юности какому-либо ремеслу. Он поручил Ареопагу (высшему совету из эвпатридов) наблюдать за средствами жизни каждого и строго наказывать праздных (закон против праздности).
С целью увеличения политического веса ремесленного класса Солон пополнил его состав многими метойками (иностранцами), получившими права афинского гражданства. Потребность в чеканной монете заставила Солона ограничить роскошь погребальных обрядов и украшений, рассматривавшихся как непроизводительные траты. На дороговизну денег в солоновское время указывают чрезвычайно низкие, с точки зрения афинян V и IV веков до н. э., денежные штрафы Солона: например, обесчещение свободной женщины наказывалось штрафом в 100 драхм; жертвенные тарифы также низки: мера ячменя – 1 драхма, бык – 5 драхм и т. д.
Закон Солона о земельном максимуме известен нам только по упоминаниям в позднейших преданиях. «По одному из законов Солона в Афинах было запрещено неограниченное приобретение земли одним человеком» [5, т. II, с. 43].
Полагают, что введением нормы владения землёй Солон пытался вырвать из рук крупных землевладельцев-эвпатридов часть земель с целью передачи их в руки средних землевладельцев (демократов), более рационально использовавших земельные богатства.
«В большинстве греческих государств занятие земледелием считалось почётным; только граждане могли владеть земельным участком. В целях сохранения за гражданами этих участков государство часто... вмешивалось в поземельные отношения. Аристотель сообщает о законах, воспрещавших продавать или закладывать основные наделы. Такой закон существовал, например, у западных (озольских) локров. В Спарте отчуждение земли было воспрещено вплоть до начала IV века до н. э. В Коринфе по законам Фидона и в Фивах по законам Филолая должны были приниматься специальные меры к поддержанию соответствия между числом граждан и числом земельных наделов... Мелкое крестьянское землевладение в Аттике отличалось стойкостью и в V веке до н. э., безусловно, преобладало. Известно, например, что в середине V века до н. э. число афинских граждан, способных прибрести и содержать боевого коня, то есть принадлежавших, по солоновой разбивке, ко второму имущественному разряду, не превышало 1 000 человек, тогда как один только дем Ахарны примерно в то же время мог выставить 3 тысячи тяжеловооружённых воинов, принадлежавших к третьему имущественному разряду – зевгитов. Афинские зевгиты, повидимому, обладали участками земли в 10 га в среднем, в состав которых могли входить и пашня, и виноградники, и площадь, занятая под огород, и плодовый сад. Участки в 30 – 50 га, видимо, считались в Аттике уже крупными и давали их владельцам право числиться в первом имущественном разряде – пентакосиомедимнов, то есть обладавших годовым доходом в 500 медимнов зерна».   
Особенно важны мероприятия Солона в отношении ирригации и распространения садово-огородных культур. Им были изданы специальные правила о совместном пользовании колодцами, содержании в надлежащей исправности оросительной системы и посадке растений. В интересах поощрения садово-огородных культур, разрешался вывоз за границу оливкового масла, и, наоборот, в целях обеспечения городского населения хлебом воспрещался экспорт (вывоз) зерна.
Некоторые авторы считают, что запрещение Солоном вывоза всех сельскохозяйственных продуктов (кроме оливкового масла) связано с обезземеливанием аттического крестьянства и развитием денежных спекуляций. По солонову законодательству архонту, плохо наблюдающему за выполнением этого закона, грозил штраф в 100 драхм, а на самих торговцев накладывалось проклятие. И в этом законе проявилась двойственность (денежный штраф должностного лица и проклятие рядового сочлена как бы равнозначны), вообще свойственная солонову законодательству (разделение граждан на имущественные классы произведено ещё на основе натурального, а не денежного ценза). Такая же двойственность и в другом торговом законе Солона, в котором торговля и пиратство поставлены рядом как две равноправные формы сношений.
Завершением реформ Солона явилась тимократическая (цензовая) конституция, заменившая старую, родовую конституцию.
Тимократия происходит от греческого слова тимэ - богатство, ценз, почёт. Введением тимократии Солон закрепил социальное преобладание рабовладельческой плутократии, отныне ставшей во главе афинского полиса. Четыре родовые филы, на которые делились афинские граждане, остались, но в основе их лежал уже территориальный принцип; и подразделения их составляли не фратрии и роды, а триттии и навкрарии. Помимо территориального деления населения Солоном вводится деление по имущественному признаку. По солоновой конституции гражданство Аттики делилось на четыре разряда, или класса, в зависимости от земельного дохода. Первый разряд составляли пентакосиомедимны, получавшие со своих полей, садов и огородов 500 медимнов в твёрдом (зерно) или 500 метретов в жидком (вино, оливковое масло) виде. Ко второму разряду, всадников, принадлежали граждане, имевшие 300 медимнов или метретов (ценз, достаточный, чтобы на собственный счёт снаряжаться на войну и содержать лошадь во время похода). Третий и самый большой разряд составляли зевгиты (название от греческого слова «упряжка») - собственники средней руки, имевшие 200 медимнов дохода (сюда входило большинство крестьянства). Все прочие граждане зачислялись в четвёртый разряд – неимущих (фетов), в эпоху Солона не пользовавшихся никаким влиянием и приобретших таковое впоследствии, когда феты составили большинство народного собрания и народного суда.
«Таким образом, был введён в конституцию совсем новый элемент - частная собственность» (Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства...). Позднее, в V веке до н. э., ценз уже непосредственно выражался в денежной форме.
Классовое деление удерживалось и в войске. Каждый разряд составлял имущественную и военную единицу. Первые два класса составляли тяжёлую кавалерию (всадничество), выезжавшую в поход на лошадях, третий класс (зевгиты) составляли тяжело вооружённую пехоту (гоплиты), четвёртый разряд (феты) служили в легковооружённой пехоте и несли служебные обязанности при войске.
Народному собранию, в котором участвовали все граждане, не исключая и фетов, предоставлено было право избрания всех должностных лиц, в том числе и высших должностей – архонтов (до Солона должности архонтов замещались ареопагом). Право быть избранным принадлежало лишь гражданам первых трёх разрядов, а высшие должности, например, архонты и колакреты (казначеи), могли быть заняты только представителями первого разряда – пентакосиомедимнами. При избрании архонтов каждая из 4 фил избирала по 10 кандидатов (то есть всего 40), затем из них избирались 9 архонтов, причём Солон объединил первых трёх архонтов (эпонима, царя и полемарха) с фесмофетами в единую общую коллегию.
Высшим государственным органом при Солоне оставался ареопаг, членом которого был и сам Солон. Однако значение и функции ареопага, попрежнему пополнявшегося отбывшими свой срок архонтами, были значительно сокращены (за ним были сохранены разбирательство уголовных дел и высший надзор за выполнением законов). «По мысли Солона, - говорит Аристотель, - Ареопаг должен был стать высшим блюстителем и стражем законов».
Большое значение уже с этого времени получили два новых учреждённых Солоном демократических органа – Совет четырёхсот, избиравшийся по сто членов от каждой филы из среды первых трёх классов и имевший значение предварительной инстанции, обсуждавшей дела и вопросы прежде внесения их на решение народного собрания, и судебный орган (гелиэя), о котором уже сказано выше. Как пишет Плутарх, Солон полагал, что государство, держась на этих двух советах, как на двух яко-рях, будет устойчивее, народные же страсти будут несколько сдерживаться. Смешение двух принципов – олигархического и демократического – в конституции Солона отмечали и другие авторы, как например Аристотель.
Солонова конституция нанесла сильный удар эвпатридам, но не удовлетворила и беднейший слой афинского демоса - фетов, ожидавших от Солона земельных наделов. Обе партии, говорит Аристотель, вскоре изменили к Солону своё отношение, считая установленный им порядок, по крайней мере странным. Действительно, демос рассчитывал на передел земли, а эвпатриды полагали, что он оставит в силе прежнюю конституцию. Солон не пошёл навстречу ни тем, ни другим, хотя он мог бы войти в соглашение с одной из этих партий и достичь тирании. «Но он предпочёл стать ненавистным им обоим, лишь бы спасти отечество и дать наисправедливейшие законы» (Аристотель. Афинская полития...)» [смотри: 4, с. 66 - 69; 5, т. II, с. 43 - 44; 24, с. 191 - 194, с. 338].
Каков Солон как «блюститель закона», Читатель может судить даже по такому эпизоду. «Когда Солона спросили, какое государство он считает наиболее благоустроенным, он отвечал: «То, в котором все граждане одинаково стоят за обиженных и преследуют и наказывают несправедливость» [21, с. 42].
И мнение Солона о законах: «Он говорил, что слово есть образ дела; что царь лишь тот, кто всех сильней; что законы подобны паутине: если в них попадётся бессильный и лёгкий, они выдержат, если большой - он разорвёт их и вырвется. Он говорил, что молчание скрепляет речи, а своевременность скрепляет молчание. Те, кто в силе у тиранов, говорил он, подобны камешкам при счёте: как камешек означает то большее число, то меньшее, так они при тиранах оказываются то в величии и блеске, то в презрении.
На вопрос, почему он не установил закона против отцеубийц, он ответил: «Чтобы он не понадобился». На вопрос, как изжить преступления среди людей, он ответил: «Нужно, чтобы пострадавшим и непострадавшим было одинаково тяжело» - и добавил: - «От богатства родится пресыщение, от пресыщения - спесь» [2, I 58, 59].
Умеренная цензовая демократия, введённая Солоном в 594 году до н. э., просуществовала в Афинах несколько десятилетий. С 60-х годов VI века до н. э. власть в Афинах почти на полвека переходит в руки тирана Писистрата и его сыновей.
И внутренняя и внешняя политика Писистрата являлась продолжением политики Солона. Тиран оставил в силе все законы и установления Солона. При Писистрате продолжается укрепление государственности: «образование постоянной армии, находившейся под непосредственной командой самого тирана (скифские стрелки), и введение подоходного налога - десятины». В интересах крестьянства Писистрат старался поднять земледелие. Он ввёл государственный сельскохозяйственный кредит; ссужал наиболее нуждающимся земледельцам скот, семена, деньги; принимал меры к расширению площади масличных (оливковых) насаждений, взимая относительно умереный налог (по одним источникам – 1/10, по другим – 1/20 урожая); расширил права сельских общин (демов) и назначил для них особых сельских судей. Аристотель в «Афинской политии» утверждает, что эти меры Писистрата были рассчитаны на то, чтобы держать сельское земледельческое население вдали от города и от участия в политической жизни. В интересах торговцев и ремесленников Писистрат усилил внимание к кораблестроению. Именно при нём было положено начало морскому могуществу Афин, столь ярко проявившееся при Фемистокле и Кимоне. Писистрат завязал торговые связи со многими государствами Эгейского моря, часто сопровождаемые и военными союзами. Благодаря этим усилиям Писистрата в Афинах стало быстро развиваться ремесло. Открылось и много новых мастерских, в которых работали рабы. По некоторым источникам Писистрат инициировал широкую деятельность по проведению дорог, сходившихся к единому центру в Афинах (у храма 12 богов). При Писистрате в Афинах началось широкое строительство и благоустройство города, продолженные потом Периклом: выстроен водопровод, проложены дороги, возведены храмы Афины-Паллады в Акрополе, Зевса Олимпийского у реки Илиса, Деметры в Элевсине и другие. Писистрат покровительствовал поэтам и художникам. Он умер в 527 году до н. э., и власть перешла к двум его сыновьям - Гиппию и Гиппарху. Надолго удержать её они не смогли. Эти тираны держали себя надменно, не считались с народом и притесняли граждан. Всюду начались произвол и насилие. В конце концов народ возмутился. Гиппарх был убит [514 г. до н. э.] заговорщиками (тираноубийцами Гармодием и Аристогитоном, которых афиняне осудили на смерть, но впоследствии воздали почести как «спасителям народной свободы»), а Гиппий был изгнан из Афин [510 г. до н. э.] с помощью спартанцев, привлечённых противниками тирании, и спасся от смерти бегством к персидскому царю. Сам же Писистрат (в изображении позднейших греческих писателей, живших в эпоху поздних тираний IV века до н. э.) изображается как популярный политик, «умевший действовать одновременно в интересах всех классов и притом избегавший крутых мер». Чтобы больше не допустить у себя тирании, афиняне ввели закон, который говорил: «Кто восстанет, чтобы стать тираном, будет со всем своим родом лишён гражданских прав». Кроме того, афиняне согласились на составление и введение новых законов, которые бы расширили права народа и навсегда покончили бы с тиранией. После низвержения тирании Писистратидов [509 г. до н. э.] глава демократической партии Клисфен более основательно, чем Солон, реформирует социально-политический строй Афин. Он начал с того, что вместо 4 фил учредил в Аттике 10 фил, причём не по родовому признаку, а по территориальному. Благодаря этому, в каждую филу входили знатные и незнатные рабовладельцы и мелкие крестьяне из разных родов. Этой реформой Клисфен как бы «смешал» всех граждан Аттики и дал им одинаковые права. В связи с увеличением количества фил, число членов Совета было увеличено до 500 (по 50 от каждой филы), и теперь он стал называться Советом пятисот (вместо Совета четырёхсот по законодательству Солона). Законодательная деятельность архонта Афин Клисфена [конец VI в. до н. э.] «была направлена на ослабление аристократии и укрепление демократии. Следствием этого явилась замена прежнего, всё ещё сохранившегося разделения гражданства по родовым филам и фратриям, новым территориальным делением, построенным на государственном принципе. Вся территория Аттики отныне разделялась на 10 частей (территориальных фил), делившихся на 30 более мелких частей (тритий). Каждая трития в свою очередь составлялась из нескольких демов, волостей или коммун. В основу клисфеновой конституции был положен самоуправляющийся дем - аттическая мелкая земская единица. Все дела, касающиеся данной местности, решались на сходках демов (агорах), управлявшихся демархами, избранными тайным голосованием сельскими старостами. От каждой демы, пропорционально её населению, выбиралось некоторое число представителей в центральный совет, заседавший в главном городе - Афинах. Центральный совет (булэ) состоял из 500 членов по пятидесяти человек от каждой филы и разделялся на 10 пританий (очередных сессий), в порядке очереди сменявших друг друга. Члены очередной сессии (пританы) жили в Афинах и получали общественный обед. Кроме выбора делегатов в булэ, каждая из десяти фил выбирала одного командира ополчения (стратега). Выборные по филам стратеги составляли коллегию десяти стратегов, заменивших древнего царя-полемарха. Время от времени для решения важных общегосударственных вопросов созывалось всенародное собрание (экклесия), состоявшее из граждан всех четырёх разрядов. Постановления экклесии носили название псефизм.
Реформы Клисфена Афинского [506 г. до н. э.] в сущности, были повторением реформ Клисфена Сикионского (дяди Клисфена Афинского), тирана Сикиона, умершего в 570 году до н. э. Клисфен Сикионский в своём полисе {Сикион в Сикионии, малой по территории, но граничащей с важнейшими областями Греции на Пелопоннесе: Ахайей, Аркадией, Флиунтом, Арголидой и Коринфией} «вместо прежних названий, происходивших от имён наиболее влиятельных родов, ввёл новые, позорящие древние роды названия фил - свинятников, ослятников и поросятников. Кроме того, Клисфену Сикионскому приписывают установление культа сельских дионисий, запрещение старых аристократических культов героев и изгнание рапсодов, декламировавших сказания о богах и героях «Илиады» и «Одиссеи» (Аристотель. Политика...). Энгельс считал конституцию Клисфена настоящей революцией, отделяющей одну эпоху от другой, - эпоху родовой аристократии от эпохи рабовладельческой демократии... Сами греки считали Клисфена родоначальником греческой демократии. Клисфен, говорит Геродот, установил демократию в Афинах. После Клисфена, полагает Аристотель, афинское государство сделалось значительно демократичнее, чем оно было, например, при Солоне. Однако, «во главе государства попрежнему стоял Ареопаг, cостоявший из представителей первого класса (пентаксиомедимнов), то есть по преимуществу богатых эвпатридов… Поэтому неудивительно, что все деятели эпохи Персидских войн [500 - 449 гг. до н. э.] принадлежали к аристократии - Мильтиад, Аристид, Кимон, Перикл». Для большего укрепления своих реформ Клисфен принял в число афинских граждан богатых метэков, купцов и ремесленников, проживавших в Афинах, и вольноотпущенников. С целью предупреждения тирании и всякого рода заговоров и покушений на существующий строй Клисфен ввёл экстраординарный всенародный «суд черепков», названный историками остракизмом. Сущность его сводилась к следующему: каждый год весной созывалось экстренное народное собрание, определявшее голосованием, нет ли среди граждан кого-либо опасного для гражданской свободы. Если собрание говорило «да», то для суда созывалось вторичное собрание, и тогда каждый гражданин писал на глиняном черепке (остраконе) имя того, кто, по его мнению, был опасен для гражданской свободы. Тот, чьё имя оказывалось написанным на большем числе черепков (остраконов) по сравнению с другими кандидатурами, изгонялся из Афин за пределы Аттики на 10 лет. По истечении этого срока изгнанный мог возвратиться на родину и получить все права, которыми он обладал до изгнания. С помощью этого закона Клисфену удалось и освободиться от своих наиболее опасных противников. Последний раз «суд черепков» был применён афинянами в 417 году до н. э. (при несправедливом осуждении стратега Гипербола). В результате проведения клисфеновских реформ было создано мощное афинское государство, опиравшееся на крепкую армию. Это послужило залогом дальнейших успехов Афин в их колониальной политике, приведших к гегемонии Афин во всей восточной части Средиземного и Чёрного морей [смотри: 4, с. 71 - 77].
Реформы Клисфена в Афинах были осуществлены в 510 - 509 годы до н. э. Эти года историки считают и датой падения тирании в Афинах. Заметим, что традиционной датой установления республиканского строя в Риме является 509 год до н. э. [смотри: 5, т. II, с. 821].
Значение «клисфеновой революции» прежде всего почувствовали ближайшие соседи Афин – Спарта {Лаконика}, Беотия {с городом Фивы} и Халкида {Эвбея}, а вскоре затем и сам «великий персидский царь». Попытка афинских эмигрантов с помощью Спарты опрокинуть клисфеновский режим потерпела полное поражение. Спартанское войско было разбито, а глава аристократов, на время оказавшихся у власти, Исагор, был низвергнут. Отбив спартанцев, афиняне направили всё своё внимание против северной, враждебной им, общины Беотии. На реке Эврипе беотяне потерпели поражение от афинян в тот день, когда другой афинский отряд перешёл на остров Эвбею, покорил город Халкиду и захватил поместья халкидских аристократов. Захваченная территория была объявлена собственностью афинского народа (сравни: римский ager publicus) и поделена между тысячами выселенными туда колонистами (клерухами) (Геродот...). Сами же беотяне и халкидяне были обращены в рабство [смотри: 4, с. 77].
Очередной переломный момент в афинской политике связан с реформами стратега Фемистокла, который, по словам Фукидида, как никто другой, обладал способностью «предусматривать лучший или худший исход предприятия, скрытый ещё во мраке будущего», и умел во всех случаях «моментально изобретать надлежащий план действий» [смотри: 5, т. II, с. 38].
После Марафонской битвы [490 г. до н. э.] греко-персидских войн [500 - 449 гг. до н. э.] в Афинах разгорелась борьба между двумя видными политическими деятелями – Фемистоклом и Аристидом. Фемистокл стоял во главе «морской» партии. Он утверждал, что будущее Афин – на море, что персов невозможно победить без флота. Фемистокл настаивал строить корабли на доходы от серебряных рудников (как позднее сформулировали историки: «Фемистокл предложил программу строительства флота [483 г. до н. э.], основным пунктом которой было огосударствление доходов с Лаврийских серебряных рудников»). Аристид защищал интересы земледельческого населения, для которого торговля и флот не имели такого уж большого значения. Он выступил против Фемистокла – за увеличение войска гоплитов (тяжеловооружённой пехоты).
Повидимому, Аристид и часть афинян всё ещё были под впечатлением победы при Марафоне афинского войска над сухопутной персидской армией, доставленной персидским флотом на полуостров Халкидику. Многие полагали, что война с персами закончилась, но Фемистокл понимал, что война с персами только началась и что без флота действительно невозможно длительное противостояние персидской агрессии.
Рассказывают, что после Марафонской битвы Фемистокл сделался задумчивым и избегал встреч с друзьями. Когда его спрашивали о причине такой перемены, он отвечал: «Лавры Мильтиада не дают мне покоя!».
{Мильтиад, командующий греческой армией, был увенчан лавровым венком за победу над персами.}
Фемистокл победил Аристида, поскольку «морскую» партию поддержали купцы и ремесленники, связанные по роду своей деятельности с заморской торговлей. Аристид, считавшийся самым честным и справедливым из знатных, был изгнан остракизмом из Афин. Говорят, что во время суда над Аристидом один неграмотный гражданин обратился к нему с просьбой начертить на черепке имя «Аристид». «Разве он чем-нибудь оскорбил тебя?» - спросил тот. «Нет, - отвечал гражданин, - я даже его не знаю, но мне наскучило постоянно слышать, как его называют справедливым». Аристид исполнил просьбу.
Афиняне раньше 10-летнего срока возвратили Аристида из изгнания, и он полностью оправдал доверие сограждан. Именно Аристид выдвинул идею создания Афинского морского союза [478 г. до н. э.]. За любовь к родине, преданную службу и бескорыстие он был назван греками «Справедливым».
Афинский флот был увеличен на 100 больших военных кораблей.
«До Фемистокла доходы рудников делились между гражданами, c Фемистокла же они стали поступать в государственную казну. На эти деньги… Фемистоклу удалось построить 100 {по другим данным 150} триэр {боевых кораблей с тремя рядами вёсел}»... В период греко-персидских войн в знаменитом морском сражении [480 г. до н. э.] у острова Саламина греческий флот (из 350 – 380 триер) под командованием Эврибиада разгромил персидский флот (свыше 800 судов), которым командовал Ксеркс. Победу греков обеспечило их искусство в применении тарана и абордажа; морской бой показал также преимущество более лёгких и маневренных греческих триер. Безусловно, становление греческого флота и его победу над персами следует отнести к заслугам Фемистокла. «Реализация морской программы Фемистокла не только оправдала себя в чисто военном отношении, что сказалось в решающих сражениях у Саламина и Микале, но и привела к значительному повышению политической роли неимущих и малоимущих граждан, служивших во флоте и составлявших большинство в народном собрании. Значение народного собрания в политической жизни Афин, таким образом, возросло в ущерб ареопагу»...
«Логическим следствием поворота Афин в сторону моря было усиление социального значения и расширение политических прав четвёртого сословия (фетов), из которых главным образом рекрутировался флотский экипаж военных и транспортных судов. Привлечение же к государственной службе малоимущих фетов уже само собой ставило вопрос о реформе армии, об оплате государственных должностей и государственном снабжении малоимущего городского населения, так называемой «морской или корабельной черни», жившей в приморских кварталах Афин. Таким образом, все основные реформы, которые обычно приписывают Периклу, возникли и частью были разрешены уже при Фемистокле… Основной частью афинской армии с этого времени становятся флот и лёгкая пехота (пелтасты), вербуемая государством из добровольцев (наёмников)».
В это же время демократия одерживает победы в целом ряде греческих городов-государств: Фивах, Фокидах, Аргосе, Элиде и в островных и малоазийских полисах. Движущей силой демократических переворотов были, по преимуществу, зажиточные слои демоса, стремившиеся добиться политической власти. Однако чем больше успехов достигало демократическое движение, тем упорнее ему оказывали сопротивление олигархи и их сторонники, неизменно ориентировавшиеся на Спарту. Постепенно Спарта становится главным оплотом олигархических и реакционных сил во всей Греции.
«Одним из важнейших следствий Греко-персидских войн было образование Афинской архэ, то есть большой морской державы под гегемонией Афин… Державная политика Афин выражалась в их стремлении к расширению морского могущества, завоеванию Персии, захвату добычи и рабов и расширению сферы действия афинского торгового капитала».
Представители всех тех греческих государств, которые были заинтересованы в продолжении войны с Персией, в 478 году до н. э. собрались на острове Делосе и учредили здесь новый, так называемый Делосский союз, который позднее стали называть первым Афинским морским союзом. Афиняне фактически уже с самого начала стали играть главную роль и в организационных и в финансовых делах Делосского союза. Под командованием Кимона, сына Мильтиада, союзники открыли активные военные действия против персидских гарнизонов, остававшихся на фракийском побережье Понта и берегах Геллеспонта. Вскоре весь этот район был очищен от персов. Тем временем в Афинах в результате обоюдных усилий проспартанских элементов и олигархической группировки, возглавленной прославленным Кимоном и вернувшимся из изгнания старым политическим противником Фемистокла Аристидом, Фемистокл был подвергнут остракизму и изгнан из Афин [471 г. до н. э.], а ещё через некоторое время заочно приговорён афинским судом к смерти и конфискации всего имущества. После изгнания Фемистокла и последовавшей смерти Аристида вождём олигархической группировки стал Кимон, сын полководца Мильтиада, командовавшего греческой армией в битве при Саламине [490 г. до н. э.] [смотри: 4, с. 95 - 96, с. 100; 5, т. II, с. 48 - 49].
Формально в Афинах продолжает функционировать народное собрание и другие демократические учреждения, однако, их деятельность теперь поставлена под постоянный контроль ареопага – оплота афинской аристократии. Таким образом, у власти в Афинах в период греко-персидских войн оказываются сторонники аристократии «в течение по крайней мере семнадцати лет» (Аристотель. Афинская полития). Кимон, стратег (военный командир) и демагог (политический вождь), заложил основы Афинской архэ. Государства, которые входили в союз, должны были строить корабли для общего греческого флота. Они были обязаны нанимать и содержать матросов для этих кораблей и вносить ежегодно известную сумму в общую казну (форос) в соответствии со своими доходами. Эта казна должна была находиться на острове Делосе. Представители союзных государств собирались там на съезды и решали общие дела, но руководство союзом фактически принадлежало Афинам. Через некоторое время взносы союзников были увеличены и стали собираться главным образом деньгами, а строить корабли, содержать флот и сухопутное войско было поручено Афинам на собираемые деньги. Командование над союзными войсками также перешло к Афинам. В Афины была переведена [454 г. до н. э.] и казна с острова Делоса, которой теперь стали распоряжаться афиняне по своему усмотрению. Союзники, недовольные таким положением дел, пытались выйти из союза, но немедленно смирялись с помощью того же флота, посылаемого Афинами для устрашения. Так возникла Афинская морская держава. В неё не входили только аристократические государства, например, Спарта и её союзники на Пелопоннесе. Все торговые пути в Эгейском море шли через афинский порт Пирей. Часть грузов оставалась здесь, другая – облагалась пошлинами и следовала дальше. Постепенно Афинское государство стало самым богатым и мощным во всей Греции.
«Реформы Кимона знаменовали настоящую революцию в области военной техники. Кимон ввёл синтетическую систему боя - одновременно сухопутного и морского, расширил борта кораблей, устроил на них сплошную палубу, увеличил число гребцов и, наконец, ввёл «огненный телеграф», то есть систему сигнализации посредством огней, передававших сообщения из одного места в другое... Стратеги типа Кимона, располагая военной силой и средствами, лишь по видимости подчинялись решениям народного собрания, по сути же дела действовали совершенно независимо на свой риск и страх. Это - зародыш будущих тиранов и царей IV века до н. э.»...
«Конституция Афинской архэ во многом предвосхитила строй Римской империи, сложившийся несколько столетий спустя и воспроизводивший в расширенном масштабе принципы Афинской архэ» [4, с. 102, с. 104].
Летом 464 года до н. э. в южной части Пелопоннеса произошло неслыханной силы землетрясение. Общим замешательством немедленно воспользовались спартанские илоты. Это восстание стало крупнейшим в истории Спарты. Восставшие отважились даже предпринять поход на самый город Спарту. Только с большим трудом войско спартиатов, возглавленное царём Архидамом, заставило илотов отойти от города. После этого главным центром восставших стала неприступная гора Ифома в Северной Мессении. Укрепившись на этой горе, восставшие продержались, по одним данным, 4 года, а по другим – 10 лет (это восстание илотов получило название третьей Мессенской войны). Правительство Спарты с самого начала восстания поняло, что своими силами оно не сможет подавить его. Спартанцы обратились за помощью не только к своим союзникам, но и к Афинам. Стратег Кимон сразу же откликнулся на этот призыв, но дебаты по этому поводу в народном собрании оказались долгими. Ему в конце концов удалось настоять на отправке в Пелопоннес на помощь спартанцам четырёхтысячного афинского отряда. Однако Спарта в оскорбительной форме отказалась от афинской помощи, заподозрив явившихся с большим опозданием афинян в сочувствии восставшим илотам. Затеянный Кимоном поход окончился позорным для него провалом. Находившиеся в оппозиции Кимону Эфиальт и Перикл начали борьбу против ареопага. В античной традиции образ Эфиальта запечатлелся как образ выдающегося оратора, полностью разделяющего политические идеи Фемистокла. В одной из враждебных демократии комедий говорилось, что под влиянием его речей народ, как бешеный конь, сорвал с себя узду. Много времени спустя Платон {!?} характеризовал Эфиальта как деятеля, который «опоил демос неумеренной свободой». Эфиальт был убит, но его сторонники добились весьма внушительных успехов, выступив против Спарты. Афины заключили союз с Фессалией и враждебным Спарте Аргосом, добились выхода из Пелопоннесского союза и присоединения к Делосскому союзу враждовавших с Коринфом Мегар. Таким образом, афиняне преградили спартанцам и коринфянам путь в Среднюю Грецию, укрепившись на Истмийском перешейке. Вскоре афинский флот разбил соединённый флот пелопоннесцев и эгинян и осадил город Эгину. К этом же времени афиняне завершили постройку «Длинных стен», соединивших Афины и Пирей и связавших город и порт в единый укреплённый комплекс. К середине V века до н. э. общее число городов в составе Афинского союза перевалило за двести. Судя по эпиграфическим данным, афиняне разделили союзные полисы сначала на три, а затем на пять округов, в каждом из которых афинские уполномоченные наблюдали за выплатой фороса (союзного налога). На земли восставших союзников было вывезено в качестве военных поселенцев (клерухов) в общей сложности до 10 тысяч человек. Афиняне стали требовать от союзников, помимо выплаты фороса (союзного налога) и участия в военных действиях против персов, выполнения и других обязанностей. Постепенно Афины стали осуществлять над своими союзниками экономический контроль. Афинская монета и меры веса были объявлены обязательными при всех расчётах на территории союза. После того как афиняне перенесли союзную кассу с Делоса в Афины, они стали распоряжаться союзными средствами, как своими собственными. О положении афинских союзников даёт представление одна надпись этого времени, содержащая клятву халкидян после подавления Афинами восстания на острове Эвбее [446 - 445 гг. до н. э.]: «Я не восстану против афинского народа ни делом, ни помыслом, ни словом. Я не буду повиноваться тому, кто восстанет, а если кто-нибудь восстанет, сообщу о нём афинянам. Я буду платить форос афинянам по соглашению с ними. Я буду столь честным и преданным союзником, как только смогу быть, и буду помогать и защищать афинский народ, если кто-нибудь нанесёт ему обиду, и буду повиноваться афинскому народу». К середине V века до н. э. Делосский союз окончательно превратился в Афинскую морскую державу (архэ) [смотри: 5, т. II, с. 46 - 51].
В 449 году до н. э. греческий флот у Саламина нанёс поражение объединённому флоту финикийцев, киликийцев и киприотов, действовавших на стороне персов. После морского сражения силами высаженного на остров Кипр десанта греки разбили персидское войско и на суше.
Если Спарта была типичной олигархической республикой, то после описанных выше реформ, Афины представляли собой государство, где установился строй рабовладельческой демократии. Это было не совсем то, и даже совсем не то, что хотели бы видеть и Платон, и Аристотель.
«Утопическая республика Платона во многом напоминает государственный строй древней Спарты. Вместе с тем, по словам Маркса, она представляет собой афинскую идеализацию египетского кастового строя (К. Маркс. Капитал...)» [5, т. II, с. 88]. Аристотель в своих представлениях о наилучшем государственном устройстве «приходит к выводу …, что идеальным строем является социальная монархия, сочетающая в себе элементы демократии, аристократии и монархии и как бы «стоящая над классами». «Царь, - говорит Аристотель, - должен быть общественным стражем, не допускающим, чтобы богатые терпели несправедливости, а народ страдал от произвола» (Политика...). При этом Аристотель старается провести резкую грань между монархией и тиранией как извращением монархии, покоящейся не на праве, а на насилии» [4, с. 278].
В 60-х годах V века до н. э. реформами Эфиальта были сделаны новые решающие шаги по пути дальнейшего усиления демократии.
«Столкновения консервативной {сельской} и радикальной {морской} партий, начавшиеся в 80-х годах V века до н. э. при Фемистокле, продолжались и в следующие десятилетия при Эфиальте и Перикле… Эфиальт и Перикл стояли во главе течения, оппозиционного олигархическому правительству. Неудачный поход Кимона на помощь Спарте (во время восстания илотов, начавшегося летом 464 года до н. э.) дорого обошёлся ему и его единомышленникам. Борьба афинских демократов против главной опоры афинских рабовладельцев – Ареопага – увенчалась успехом. В 462 году до н. э., видимо, Эфиальту удалось провести в народном собрании закон об изъятии у ареопага всех прав высшего государственного органа и о превращении его в судебный орган по некоторым видам уголовных преступлений. Кимон пытался противиться проведению этого закона, однако безуспешно: он был изгнан из Афин при помощи остракизма. Эфиальт был убит своими политическими врагами, но это не приостановило дальнейших демократических преобразований афинского государственного строя. Победа демократических сил изменила направление афинской внешней политики. Афины открыто выступили против Спарты и её союзников. После организованного олигархами убийства Эфиальта признанным руководителем афинской демократии стал Перикл.
«С самого начала своей политической деятельности Перикл примкнул к тем верхним слоям рабовладельческой демократии – купцам, судовладельцам, ремесленным предпринимателям, средним землевладельцам, - которые были заинтересованы в усилении мощи Афин на море и в расширении торговых связей... В отличие от более ранних единовременных реформ, типа реформ Солона или Клисфена, в середине V века до н. э. был проведён ряд отдельных законодательных мероприятий, вводивших новые порядки или отменявших старые законы, ограничивавшие демократию. В иных случаях эти старые законы формально и не отменялись, но их просто переставали соблюдать. Так, например, хотя цензовое законодательство Солона формально не было отменено, но в 457 году до н. э. впервые на должность архонта был избран зевгит, то есть представитель средних слоёв демоса; в дальнейшем зевгиты и беднейшие граждане – феты получили фактически доступ ко всем государственным должностям. Старый способ выборов путём голосования всё чаще стал заменяться жеребьёвкой, в основе которой лежало признание за любым афинским гражданином права занимать любой пост в государстве. Исключение составляли лишь несколько высших должностей (например, должность стратега), отправление которых требовало специальных знаний; эти должности попрежнему замещались путём голосования в народном собрании. Для того чтобы рядовые граждане на деле смогли занимать ответственные должности, необходимо было ввести оплату должностных лиц из государственной казны. Начало было положено установлением жалованья гелиастам (заседателям в афинском суде) в размере двух оболов за заседание. В дальнейшем казна стала выплачивать суточные деньги членам «совета пятисот», архонтам и другим должностным лицам. Несколько позже был создан особый фонд, так называемый теорикон, для выдачи денег малоимущим гражданам на посещение театра. Так как театр играл большую роль в общественной жизни, теорикон имел существенное политическое значение. Денежные пособия были обычно невелики, но всё же они обеспечивали дневное пропитание и, следовательно, давали возможность малоимущим гражданам активно участвовать в государственной деятельности. Например, гелиэя с этого времени стала комплектоваться в значительной мере из среды наименее обеспеченных граждан; для многих из них участие в судебных заседаниях стало важным источником существования.
{Перикл открыл новую эру истории Афинской демократии: период раздач и оплат (диэт) за отправление общественных должностей, приобретших огромное значение в последний период греческих полисов, когда раздачи, оплаты и кормления народа развились в целую систему государственного управления, напоминавшую пресловутую систему «хлеба и зрелищ»...}
Афиняне пользовались материальными благами не только за счёт эксплуатации труда рабов, но и за счёт эксплуатации других греческих городов – членов морского союза, фактически ставших подданными Афин. Афинские граждане понимали, что в случае увеличения их общей численности сумма получаемых каждым из них материальных благ может уменьшиться. Поэтому в 451 - 450 годах до н. э. афинское народное собрание по предложению Перикла приняло особый закон, согласно которому только тот считался гражданином, чьи отец и мать были гражданами Афин...
Кстати, от этого закона едва не пострадал и сам Перикл: ему впоследствии стоило большого труда добиться предоставления гражданских прав его сыну от милетянки Аспасии.
Афинское государство в годы Перикла управлялось народным собранием (экклесией), юридически обладавшим всей полнотой верховной власти. Экклесия никому не передоверяла своих верховных прав и пользовалась ими непосредственно. В античной Греции и, в частности, в Афинах это было в какой-то степени возможно, поскольку все граждане могли свободно уместиться на площади своего города. Афинские граждане собирались, примерно, через каждые 10 дней (3 раза в месяц) для решения государственных дел. К наиболее важным из них принадлежали: избрание стратегов и других высших должностных лиц; объявление войны и заключение мира; решение всех внешнеполитических вопросов, в том числе и заключение договоров о союзе; принятие отчётов у высших должностных лиц; издание различных постановлений. Все органы Афинского государства были подчинены народному собранию. В число этих органов входили: «совет пятисот» (булэ), гелиэя, ареопаг, коллегия десяти стратегов, избираемых по одному от каждой филы, архонты и ещё ряд должностных лиц, в большинстве своём избираемых по жребию.
Организация булэ в общем была той же, что при Клисфене. Члены булэ избирались по жребию из числа граждан, имевших не менее 30 лет от роду, по 50 человек от каждой из фил. Эти 50 человек образовывали так называемую пританию. Каждая из пританий по очереди выполняла обязанности булэ в течение одной десятой части года. Обязанности эти состояли в подготовке дел для экклесии, {надзор над флотом, арсеналами и доками}, а также в решении текущих дел в промежутках между заседаниями экклесии.
Гелиэя (суд присяжных) занималась в Афинах не только обычными судебными делами, но и играла определённую роль в законодательной деятельности. Она состояла из 6 тысяч избранных по жребию присяжных судей, разделённых на 10 палат (дикастериев), в среднем по 500 в каждой (100 присяжных в каждом дикастерии считались запасными). Опасность подкупа судей предотвращалась многочисленностью присяжных заседателей, к тому же подсудимые обычно не знали, какому дикастерию будет поручено рассмотрение их дел. Во время заседания гелиасты выслушивали обвинителя, обвиняемого и свидетелей. Специальных государственных обвинителей в Афинах не было; любой из граждан мог возбуждать и поддерживать обвинение, в том числе и в тех случаях, когда оно касалось интересов государства или охраны существующего правопорядка. Не было на суде и защитников; каждый подсудимый должен был защищать себя сам. Когда подсудимые не чувствовали себя достаточно подготовленными, они заучивали наизусть заранее написанные для них речи. Если по ходу дела требовались свидетельские показания рабов, их подвергали пыткам, так как считалось, что добровольным показаниям рабов доверять нельзя.
Из выборных афинских государственных органов наибольшим политическим весом обладала коллегия десяти стратегов; отправление должности стратега не оплачивалось и при Перикле. Таким образом, на неё могли претендовать только богатые граждане. Между тем в руках афинских стратегов сосредоточивались наиболее важные государственные функции. Во время войны они командовали армией и флотом, ведали всей внешней политикой Афинского государства и распоряжались значительной частью государственных финансов. Располагая такими широкими полномочиями, стратеги в то же время были подотчётны экклесии и постоянно ею контролировались. Своеобразное право контроля было предоставлено и каждому афинскому гражданину в виде особого права заявлять «жалобу на противозаконие» (так называемая графэ параномон). Каждый гражданин мог обжаловать любое из поступавших в народное собрание предложений или уже принятые постановления и законы. Если после рассмотрения жалобы в суде присяжных (гелиэе) она признавалась справедливой, обжалованное постановление или закон отменялись, а лица, виновные в их проведении, привлекались к судебной ответственности. С другой стороны, если жалоба на противозаконие признавалась неосновательной, то жалобщик подвергался крупному штрафу... Это был период относительно высокого развития античной демократии, ограниченной, однако, её рабовладельческой основой. Кроме полностью бесправных рабов и лишённых политических прав метэков, в Афинах, как и во всех других греческих полисах, женщины также не пользовались политическими правами. Количество полноправных граждан, имевших возможность принимать участие в экклесии, составляло, таким образом, весьма незначительную часть населения Аттики. К тому же далеко не все те, кто обладал в Афинах политическими правами, были в состоянии реально ими пользоваться. Это прежде всего относится к участию граждан в народном собрании, что в годы Перикла не оплачивалось. Для всех граждан, живших трудом своих рук, было не по силам бросать работу и каждый десятый день проводить на Пниксе (холме в пригороде Афин), где собиралась экклесия. Крестьянам Аттики, особенно тем из них, которые жили далеко от Афин, приходилось тратить два-три дня на посещение экклесии. В горячую пору сельских работ это было для них вообще недоступно. Поэтому число присутствующих в экклесии, при общей численности афинских полноправных граждан примерно в 30 – 35 тысяч человек, обычно не превышало 2 – 3 тысяч, преимущественно жителей самого города...
Политический строй, утвердившийся в Афинах, вызывал острое недовольство со стороны олигархических элементов, группировавшихся вокруг одного из политических деятелей – Фукидида из Алопеки {не путать с историком Фукидидом}. Однако борьба с олигархами закончилась победой Перикла и остракизмом Фукидида [443 г. до н. э.]. Существовали оппозиционные настроения и в среде самой демократии: городская беднота стремилась к более радикальным {чрезмерным, крайним в своей основе} преобразованиям и была недовольна умеренностью проведённых реформ. Правительство Перикла пыталось ослабить рост оппозиционных настроений рядом мероприятий. В Афинах, например, затрачивались значительные средства на строительство общественных зданий; одной из целей такого строительства было дать заработок необеспеченным афинским гражданам. Расходы на общественные нужды покрывались не только за счёт государства, но и путём привлечения частных средств. В Афинах издавна существовали литургии – особые повинности, налагавшиеся только на богатых людей, которые на свои средства должны были строить военные корабли, устраивать театральные зрелища и т. п. После победы над олигархами литургии получили в Афинах особенно частое применение. Наконец, в это время значительно шире, чем раньше, выводятся клерухии на земли союзников. Этим достигались сразу три цели: наиболее важные в политическом и экономическом отношении пункты на территории Афинской архэ ставились под постоянный контроль метрополии; неимущие афинские граждане – в клерухии выводились в основном феты – обеспечивались участками земли; наконец, выселение бедноты ослабляло радикальную оппозицию в экклесии» [смотри: 5, т. II, с. 52 - 54].         
«Победа Перикла означала победу одной рабовладельческой группировки над другой, с перевесом рабовладельческих элементов города над рабовладельческими же элементами деревни. Ведущая роль во внешней и во внутренней политике переходила к торговым элементам, возглавляемым военной партией во главе с её первым стратегом Периклом. Как и в предшествующий период афинской истории, так и теперь господство немногих сочеталось с всеобщим гражданским равенством... Единственным существенным изменением в цензовой конституции Солона была замена поземельного ценза денежным, что свидетельствовало о расширении товарно-денежных отношений и о перевесе торгово-промышленной аристократии над земельной. Сам Перикл выступал в экклесии только по наиболее важным вопросам, главным образом, связанным с войной… В одной из своих программных речей Перикл в идеализированном виде противопоставил идеальный строй афинской демократии строю спартанцев…» [4, с. 134 - 139].
Историки знают, что членом афинского Совета (булэ) в 406 году до н. э. был избран Сократ. Он был выбран, по принятой в таких случаях процедуре жребия, от филы Антиохиды, куда входил и его родной дем Алопеке.
В качестве члена Совета Сократу пришлось участвовать в разборе нашумевшего дела афинских стратегов [смотри: 20, с. 73 - 74].
«Когда народу захотелось осудить на смертную казнь стратегов Фрасилла и Эрасинида с их коллегами, всех одним голосованием, вопреки закону, Сократ отказался поставить это предложение на голосование, несмотря на раздражение народа против него, несмотря на угрозы многих влиятельных лиц: соблюдение присяги он поставил выше, чем угождение народу вопреки справедливости и чем охрану себя от угроз. Да, его вера в промысел богов о людях была не такова как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убеждён, что боги всё знают – как слова и дела, так и тайные намерения, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе) [12, с. 3426-3427].
Рассматривая способы повышения доходов в Древней Греции и, в частности, в Афинах, В.С. Сергеев пишет, что к мероприятиям в этом направлении принадлежали попытки государственного регулирования общественных доходов.
«Известен целый ряд декретов, издававшихся различными полисами, о регулировании закупок и распределении хлеба. В афинской и других экклесиях {народных собраниях} избирались специальные комиссии из наиболее богатых граждан по закупке и распределению хлеба между гражданами. Каждый член закупочной и распределительной коллегии выставлял за себя поручителя из лиц, обладавших капиталом. За растрату полученных путём сбора сумм на покупку хлеба назначался тяжёлый штраф и лишение прав...
В качестве примера, предлагаем почитать декрет народного собрания острова Самоса, дошедший до наших дней. Он гласил: «Весь закупленный хлеб... следует распределять между гражданами, проживающими в данное время в городе, по тысячам, предоставляя каждому ежемесячно и бесплатно по двум мерам... Распределение должно начать с месяца Пелусиона и продолжать столько месяцев, пока хлеб не будет израсходован. Один за другого может получить хлеб лишь в случае болезни последнего. Распределение должно производить в течение первых десяти дней каждого месяца, для отсутствующих – по их возвращении в течение 30 дней. Ежемесячно граждане, избранные для закупки хлеба, должны представлять контролёрам в письменной форме список лиц, получивших хлеб, располагая их по тысячам».
Регулирование касалось не только хлебных закупок и продаж, но и целого ряда других важнейших статей греческой экономики: строительных материалов, смолы, льна, масла, дров, угля и прочего [смотри: 4, с. 178 - 179].      
Торговля хлебом в Афинах была подчинена строжайшим законам, которые должны были исключить спекуляцию. Государство с помощью специальных должностных лиц зорко следило за правильностью снабжения населения съестными припасами. Из речи Демосфена против некоего Лакрита мы узнаём, что в Афинах действовал следующий закон: «Никто из афинян или иностранцев, проживающих в Афинах, а равно подчинённых им лиц не имеет права кому бы то ни было ссужать деньги под корабль, который не предполагает везти в Афины зерно и другие продукты. Если же кто выдаст ссуду в нарушение этого закона, то допускается донос об этом эпимелетам (надзирателям над портом), с конфискацией денег, а также судна и хлеба; а кредитор не имеет права взыскивать денег, ссуженных под торговые операции, если груз не предназначается для Афин».
Из «Афинской политии» Аристотеля видно, что в IV веке до н. э. в Афинах существовал закон, согласно которому импортёры обязаны были 2/3 поступавшего в хлебную пристань зерна отдавать городу. Во время Пелопоннесской войны в Афинах была установлена особая коллегия геллеспонтофилаков, следивших за проходящими через Геллеспонт кораблями. Вопрос о продовольственном снабжении населения и обороне страны обсуждался десять раз в году, в первом собрании каждой притании. Общее наблюдение за рыночной торговлей было поручено особым должностным лицам – агораномам {от греческого слова «агора» - торговая площадь}. Они существовали во всех торговых городах; в Афинах их было 10 для Пирея и 5 для города. Они должны были собирать рыночный налог и надзирать за внешним порядком, прекращать возникающие во время купли и продажи недоразумения. Они карали путём наложения телесного наказания или преданием суду за обвешивание, обмеривание, подделку или недоброкачественность товаров. В Афинах деятельность агораномов однако не затрагивала торговли хлебом. Зерновая торговля находилась под особым контролем других должностных лиц – ситонов и ситофилаков. Ситоны производили закупку зерна из общественных средств для государственных складов, откуда затем в случае нужды оно продавалось гражданам. Ситофилаки вели общее наблюдение за торговлей зерном. Во времена Перикла их было трое; позже, однако, их число сравнялось с числом агораномов – 10 для Пирея и 5 для Афин. В IV веке до н. э. комиссия ситофилаков состояла уже из 35 членов (20 в Афинах и 15 в Пирее). Они вели также общие списки ввозимого в Аттику зерна, наблюдая, чтобы в руках отдельных торговцев не скапливалось зерна больше положенной государством нормы; на них также лежала проверка качества зерна и регулирование зерновых цен. Ситофилаки «наблюдают прежде всего за тем, чтобы на рынке зерновой хлеб продавался добросовестно; далее, чтобы мельники продавали ячменную муку в соответствии со стоимостью ячменя, а булочники – пшеничный хлеб в соответствии с ценой пшеницы и притом, чтобы булки имели такой вес, какой они им укажут». Такие же коллегии ситофилаков существовали в Приене, Тавромении, Перинфе и в других городах. При необходимости на помощь ситофилакам приходили агораномы (надзиратели за рынком), метрокомы (контролёры мер и весов) и прометреты (весовщики) и другие. В других городах, где вопрос с зерном стоял не так остро, как в Аттике, обязанности и ситонов, и ситофилаков возлагались на агораномов. Для наблюдения за правильными мерами и весом народным собранием выбирались особые должностные лица (метрокомы), которые руководствовались точно определёнными народным собранием мерами и торговым весом различных предметов. Необходимым лицом на всяком рынке с раннего времени являлся меняла, удовлетворявший, впрочем, уже потребностям не местного, внутреннего, рынка, но прежде всего приезжих, иногородних кругов [смотри: 24, с. 286 - 287, с. 344 - 345].
Над вопросами увеличения национального дохода и, главное, пополнения государственной казны напряжённо работала как практическая, так и теоретическая мысль того времени. Одно за другим появлялись сочинения, нередко анонимных авторов, принадлежащих к правительственным и финансовым кругам, посвящённые вопросам экономики. К подобного рода сочинениям принадлежит, например, чрезвычайно ценный для истории труд «О доходах», приписываемый Ксенофонту, но несомненно ему не принадлежащий {!?}. Цель автора сочинения «О доходах» - указать средства повысить национальный доход и тем самым спасти свой полис от гибели. Наиболее рациональным средством повышения доходов, по мнению автора, является огосударствление рабовладения и некоторых других наиболее важных источников национального дохода {серебряных рудников, налогообложение метойков, торговли и т. д. Автор ратует за организацию фондовой операционной базы, то есть, другими словами, за образование государственной акционерной компании; за открытие государственных гостиниц, прежде всего в гаванях; за строительство флотилий государственных грузовых (торговых) кораблей (подобным государственным военным кораблям), сдаваемых затем в аренду}. После этого оставался лишь один шаг до полного огосударствления всех производительных сил и доходных статей страны. Этот последний вывод из реальных условий греческого общества сделали государственно-правовые теоретики Платон и Аристотель. В своих проектах идеальных обществ оба названных греческих мыслителя не так самостоятельны и оригинальны, как это принято думать. Платон и Аристотель доводят до логического конца те же самые идеи, которые в другой вариации доказывает автор сочинения «О доходах» [смотри: 4, с. 179 - 181].
Проблемами материального производства занимались не только афиняне, и не только законодатели и философы. В каждом государстве древнего мира экономическими вопросами были озабочены и сами властители. К примеру, уже во второй половине III века до н. э. в Египте начинают сокращаться размеры производства как в сельском хозяйстве, так и в ремесле. Вероятно, замечено это было не сразу. Принятые меры отразились в документах более позднего времени (вскоре после 217 года до н. э.), например, в так называемой инструкции эконому, составленной в правление царя Птолемея Филопатора. Инструкция «предписывает эконому следить за тем, чтобы вся земля была засеяна, своевременно выявлять незасеянные и плохо засеянные площади, заботиться о том, чтобы в номе использовались все станки в ткацких мастерских и прессы в маслодельнях и вырабатывался продукт требуемого качества; неиспользованный инвентарь надлежало собирать на царские склады» [смотри: 5, т. II, с. 303].
В «Государстве» Платон {!?} рассуждает: «Мы с тобой уже согласились, Главкон, что в образцово устроенном государстве жёны должны быть общими, дети – тоже, да и всё их воспитание будет общим; точно так же общими будут военные и мирные занятия, а царями надо всем этим должны быть наиболее отличившиеся в философии и в военном деле... Раз подобное государственное устройство правильно, сказал ты, все остальные порочны. Насколько помню, ты говорил, что, имеется четыре вида порочного государственного устройства и что стоило бы в них разобраться, дабы увидеть их порочность воочию; то же самое, сказал ты, касается и соответствующих людей: их всех тоже стоит рассмотреть... Большинство одобряет критско-лакедемонское устройство. На втором месте, менее одобряемая, стоит олигархия: это государственное устройство, преисполненное множества зол. Из неё возникает отличная от неё демократия. Прославленная тирания отлична от них всех - это четвёртое и крайнее заболевание государства. Может быть, у тебя есть какая-нибудь иная идея государственного устройства, которая ясно проявлялась бы в каком-либо виде? Ведь наследственная власть и приобретаемая за деньги царская власть, а также разные другие, подобные этим государственные устройства занимают среди указанных устройств какое-то промежуточное положение и у варваров встречаются не реже, чем у эллинов» (Платон. Государство) [12, с. 3241-3244].
«Среди имевших до сих пор гегемонию государств, - говорил Аристотель, - каждое считало согласным со своими интересами проводить в зависевших от них городах строй, соответствовавший их собственному, одни - демократию, другие - олигархию, думая не об их благе, но о собственной выгоде, так что никогда или редко, или только у немногих, осуществлялась истинная, лежавшая в середине, форма государственности; а у населения сделалось привычкой не стремление к равенству, а желание или повелевать, или покоряться» (Дройзен И. Г. История эллинизма) [12, с. 17488].
«В период победоносных войн македонского царя Филиппа II, отца Александра Македонского, Аристотель пишет: «Из греческих земель царская власть сохранилась только в Спарте, у молоссов {Эпир}, и в Македонии - у спартанцев и молоссов потому, что её прерогативы были так ограничены, что царям больше не завидовали» (Дройзен И. Г. История эллинизма) [12, с. 17556].
Посидоний из Апамеи (Сирия) [около 135 - 51/50 гг. до н. э.], «истинный философ религии эллинизма» (так называет его автор книги «Религия эллинизма») писал в своей истории (от неё сохранились только отрывки) и о невольнических войнах. В начале рассказа он, следуя своему принципу, описывать и историю и быт новых врагов Рима, постарался «дать своим читателям связное изложение происхождения и развития рабства. Здесь спекуляция подавала руку эмпирии: золотой век, его вырождение, возникновение рабства, войны... Некоторые народы оказались неспособными к самоуправлению - им пришлось предоставить другим, более способным, управлять и собою и ими. Таково было естественное рабство; было, однако, и насильственное.
В Греции первыми хиосцы силою подчинили себе свободных людей, превращая их в рабов. Но настало время - хиосцы были сами обращены в рабство Митридатом {царём понтийского царства Митридатом VI Эвпатором [111 - 63 гг. до н. э.]}, были предоставлены своим собственным рабам для переселения в колхидскую землю. Так, очевидно, разгневалось на них божество за то, что они первые воспользовались услугами купленных рабов, между тем как налицо были для службы им и свободные работники» (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма) [12, с. 16934-16935].
«Аристотель, говоря о восстаниях илотов в Лакедемоне {Спарта}, добавляет: «Зато у критян никогда ничего подобного не случалось. Объясняется это, быть может, тем, что на Крите лежащие по соседству города, даже в случаях междоусобных войн, никогда не вступали в союз с восставшими, так как это могло повредить указанным городам, в которых также были свои периэки. Напротив, у спартанцев все соседи были их врагами – и аргоссцы, и мессенцы, и аркадяне» (Аристотель. Политика). В другом месте Аристотель говорит об особо свободном положении рабов на Крите: «Рабам критяне предоставляют все права за исключением посещения гимнасий и приобретения оружия». Следовательно, на Крите положение порабощённого населения было сравнительно легче, чем, например, в Спарте» [24, с. 252 - 253].
«Многие античные авторы обычно приписывают Криту наиболее совершенное законодательство как в области государственного устройства, так и в области частных отношений и связывают его с легендарными временами, с мифами о Миносе и Радаманте, будто бы получивших законы от самого Зевса, который сам, по преда-нию, родился на Крите. Широко распространено было и представление о том, что Ликург, легендарный спартанский законодатель, заимствовал свои установления с Крита и будто бы он сам во время своих странствий посетил Крит» [24, с. 250].
Политическое управление на Крите находилось в руках небольшой группы населения, почти исключительно отдельных знатных родов, из которых избиралась ежегодно в количестве 10 человек коллегия космов («устроителей»). Они предводительствовали на войне и ведали всеми основными отраслями управления. Таким образом, политический строй Крита был аристократическим, или, как его называл Аристотель, династическим (крайняя форма олигархии). Аристотель говорит о частых попытках свержения космов как со стороны других управителей, так и со стороны частных лиц. Бывали случаи и добровольного и насильственного смещения космов. Аристотель добавляет: «В порядке вещей также и то, что знать, разделяя народ на партии и составляя свою партию, создаёт тем самым анархию, взаимные распри и междоусобную борьбу». В отличие от Спарты, на Крите не было царской власти, а должности космов напоминали спартанский эфорат. Все взрослые полноправные граждане Крита делились на так называемые товарищества или мужские союзы (гетерии или андрии). Как и в Спарте, гетерии (андрии) были объединены общественными обедами, которые устраивались на государственный счёт и в них могли принимать участие также и бедные. Участвовали в них и дети и даже, кажется, женщины. Государственное воспитание детей и юношества на Крите имело много общих черт со спартанским [смотри: 24, с. 253 - 255].
В качестве примера общественного устройства многочисленных греческих колоний можно взять государственный строй Массалии (ныне Марсель, Франция), основанной жителями города Фокеи (Иония) около 600 года до н. э. на территории отсталых туземных племён.
«Этот строй имел первоначально строго выдержанный олигархический характер. В управлении принимали участие очень немногие массалиотские фамилии, может быть, лишь потомки первоначальных колонистов. С течением времени к управлению были допускаемы также и лица из непривилегированного сословия. Высшую законодательную и судебную власть олицетворял собой совет из 600 пожизненных членов, называвшихся «тимухами», каждый из которых должен был принадлежать к тем фамилиям, члены которых в трёх поколениях стояли в списке массалиотских граждан и сами имели потомство. Из 600 членов совета избиралась коллегия в 15 человек для руководства и выполнения текущих дел. А из этих 15 – трое председательствующих, пользующихся всей полнотой власти, причём один из этих троих был главным, занимая высшее положение в Массалии. Остальная масса её населения никакими политическими правами не обладала, и Цицерон («О государстве»...) сопоставлял её с рабами. Римский писатель, живший при императоре Тиберии, Валерий Максим... передаёт некоторые своеобразные черты, характеризующие консервативный строй Массалии. Господин, обещавший отпустить раба на волю, мог отменить своё распоряжение в том случае, если он был в чём-либо обманут рабом. Так продолжалось до трёх раз. Но на четвёртый раз освобождение должно было состояться, потому что сам господин был виноват в том, что он держал раба-обманщика. При разборе некоторых судебных процессов совет 600 мог приговорить виновного к лишению жизни путём самоубийства через отравление. В иных случаях казнь совершалась посредством отсечения головы, так сказать, традиционным, искони хранившимся в Массалии, мечом. Полицейский надзор в ней был очень строг: каждый иностранец, вступавший в город, должен был сдать имевшееся при нём оружие; предосудительные зрелища были запрещены. Государство вмешивалось и в частную жизнь граждан; стоимость приданого не должна была превосходить 110 золотых; так же как и в Риме, пить вино женщинам было запрещено» [24, с. 162 - 163].
Любопытно государственное устройство греческой колонии в Египте – Навкратиса. Он был обустроен выходцами из нескольких городов и островов (Фокея, Клазомены, Книд, Галикарнас, Фаселида, Митилена, Хиос, Теос). Каждый из этих городов и островов имел в Навкратисе своё самоуправление и свой суд, причём для обжалования приговоров следовало обращаться в суд своей метрополии. Жители Навкратиса, обязанные уплачивать в египетскую казну небольшие пошлины, в своём внутреннем устройстве сохраняли полную самостоятельность. Они управлялись, каждый в своём квартале, простатами (представителями), при содействии тимухов (представителей наиболее зажиточных граждан) [смотри: 24, с. 165].
Социальные проекты греческих утопистов (Платона и Аристотеля) воспроизводят практику эллинских полисов – Афин и Спарты. В своих идеальных государствах они стремятся сочетать элементы того и другого. При этом оба мыслителя исходят из критики крайнего индивидуализма, противопоставляя ему общинные начала. Образцом общинного строя в то время служила древняя Спарта с её всепоглощающей «общиной равных» спартиатов, поземельной общиной, общинными обедами и т. д.
«Вы (граждане) не принадлежите сами себе, и это имущество не принадлежит вам; всё нынешнее поколение и его собственость принадлежит всей совокупности ваших предшественников и имеющих последовать поколений, а ещё более – государству» (Платон, Законы).
Признавая верховное право полиса, Платон и Аристотель всецело стоят на основе рабовладельческого хозяйства. «Всякое государство, - говорит Аристотель, - состоит из семей и имеет те же самые элементы, то есть, рабов и свободных» (Аристотель, Полития).
«Ведь рабы, - заявляет Платон, - никогда не станут друзьями господ, так же как люди негодные не станут друзьями людей порядочных, хотя бы они занимали и равнопочётные должности. Ибо для неравных равное стало бы неравным, если не соблюдена надлежащая мера».
По существу немногим отличаются от рабов и мелкие производители, крестьяне и ремесленники идеального государства (политии) Платона...
«Самый институт рабства Аристотель выводит из формально-социологического закона власти и подчинения, хотя... у него на этот счёт имеется много противоречий и колебаний. По Аристотелю, властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны. Уже с самого рождения некоторые существа различаются, по его мнению, тем, что одни из них как бы предназначены к властвованию, а другие – к подчинению. Это общий закон природы. Рабом по природе бывает тот, кто способен принадлежать другому, и кто по своим психическим качествам способен лишь воспринимать и исполнять приказания других. Природа устроила человека так, что и физическая организация свободных людей отличается от физической организации рабов. У последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов. Свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения рабских функций, то есть физических работ. Свой круг мыслей Аристотель заключает категорическим утверждением абсолютной необходимости рабства, как бы оно ни было отвратительно с точки зрения общечеловеческой морали» (Аристотель. Политика) [смотри: 4, с. 143, с. 181 - 183].
Основной хозяйственной отраслью идеального общества признаётся земледелие.
«В нашем государстве, - говорит Платон, - терпимы только доходы, доставляемые землепользованием. Да и из них лишь такие, приобретение которых не принуждает пренебрегать тем, для чего собственно и нужно имущество» (Платон. Законы).
В аналогичных условиях находятся и демиурги свободного сословия – второй производительный класс платоновской политии. Демиурги принадлежат государству и распределяются по 13 производственным округам. «Попечение» над «ремесленным классом» вверено специальным чиновникам (агораномам), одновременно с этим регулирующим и рыночные отношения. Высшая власть и управление в политиях Платона и Аристотеля сохраняется за богатой частью гражданства. Несмотря на страстную критику богатства, имущественное неравенство не только остаётся, но даже провозглашается основой «наилучшего и счастливейшего государства». В этом отношении ни Платон, ни Аристотель не могли подняться над уровнем своего времени. Сообразно имущественному цензу распределяются и все правительственные должности и почести.
«В зависимости от величины имущества надо установить 4 класса: первый, второй, третий, четвёртый, или назвав их как-нибудь иначе».
«По теории Аристотеля, государство состоит не из одной, а из многих составных частей или социальных категорий. Основную массу населения, по Аристотелю, составляют: земледельцы, работающие над производством продуктов питания; затем следует класс ремесленников, занимающихся изготовлением ремесленных изделий, без которых невозможно существование государства; третье место в социальной иерархии занимает класс купцов-оптовиков, закупающих массы товаров, и мелких торговцев, продающих товары в розницу; четвёртую социальную категорию составляют феты, выполняющие сезонные работы или работающие по найму в качестве подёнщиков; к пятой категории относятся военные, «существование которых столь же необходимо, как и всех других вышеупомянутых сословий, если только государство не желает подпасть под чужеземное иго». К последней категории Аристотель относит рабов, без которых знаменитый философ древности даже не представляет возможности существования культурного государства. Мерилом ценности людей Аристотель считает богатство.
«Богатство есть добродетель хрематистики (приобретения) и обладает большой творческой силой» (Аристотель. Риторика)» [4, с. 131].
Следует отметить ещё одну черту греческих утопий, характерную для античного общества: выдвижение на первый план не производства, а распределения материальных благ.       
«Жизнь, - говорит Аристотель, - есть потребление, а не производство. Потому и раб принадлежит не к сфере призводства, а к сфере потребления» (Аристотель. Политика) [4, c. 178 - 183].
Наивысшего развития рабовладение достигает к самому концу IV века до н. э. В это время рабское население античных полисов исчислялось сотнями тысяч: в Афинах – 400 тысяч рабов, в Коринфе – 340 тысяч, в Эгине – 470 тысяч и т. д. Однако к этому же периоду относится и начало разложения рабского производства. Одним из симптомов кризиса рабства служил вошедший в обычай отпуск рабов. Основной причиной смягчения рабства (вольноотпущенничество) нужно считать нерентабельность рабского производства. Низкую производительность труда рабов стремились повысить всевозможными мерами рационализации их работы, системой наград и поощрений. Свободного человека, говорит неизвестный автор «Экономики», приписываемой Ксенофонту, можно сделать послушным – словом и наградой, для рабов же необходимо «животное воспитание». Они алчны к пище и питью. Поэтому хозяин или его уполномоченный должны усердным рабам давать лучшее платье и лучшую обувь и лучше их кормить, честолюбивых же следует поощрять похвалой и отличиями.
«Я сам никогда не допускаю, чтобы у меня лучшие получали одинаковую часть с худшими. Со своими управляющими я поступаю так, что когда они достойнейшим образом отдают лучшее, хвалю их, но если замечаю поблажку или иную бесполезную уступчивость управляющего, то не оставляю этого без внимания и делаю выговор, стараясь доказать, что он действует даже во вред самому себе» (Ксенофонт. Экономика).
Ту же самую идею, только в более грубой форме, выражает и римский комик Плавт: «Желаете ли вы прочнее удержать у себя человека и помешать ему убежать? Вам стоит только прикрепить его к дому хорошей пищей и вином: привяжите его за морду к столу, уставленному всякими яствами. Лишь бы только вы давали ему вдоволь пить и есть всякий день, сколько он пожелает, и он никогда не убежит от вас, хотя бы он совершил уголовное преступление. Вот какими путями надо связать его для того, чтобы удержать его при себе. Такого рода привязь чрезвычайно эластична. Чем более её распускают, тем теснее и крепче она захватывает в свои петли» (Менехмы...). Именно Плавту принадлежит афоризм (на латинском языке): «Homo homini lupus est» («Человек человеку – волк»).
Плавт (Plautus), Тит Макций [около 254 или 250 - 184 гг. до н. э.] - римский драматург. В «Хронике» христианского писателя Иеронима Плавт упомянут так: «Плавт, родом из Сарсины в Умбрии, умер в Риме. Из-за трудностей с продовольствием он нанялся к мельнику на ручную мельницу и там в свободные от работы часы обычно писал комедии и продавал их». О том, что Плавт ради куска хлеба вертел жернова на мельнице, сообщает и римский писатель II века н. э. Авл Геллий. Из 21 комедии Плавта сохранилось 20 и одна в отрывках. В своих комедиях («комедиях интриги») Плавт осмеивает скупость («Кубышка»), вояк-фанфаронов («Хвастливый воин»), глупость господ и хитрость рабов («Псевдол»). Сюжеты комедий Плавта использованы В. Шекспиром, Ж.Б. Мольером, К. Гольдони и другими драматургами. Ситуация комедии Плавта «Два Менехма» использована Шекспиром в «Комедии ошибок». Лучшая плавтовская комедия характеров «Горшок» послужила образцом для «Скупого» Мольера. Некоторые ситуации «Горшка» переработаны А.Н. Островским в комедии «Не было ни гроша, да вдруг алтын». А.Н. Островским переведена на русский язык комедия-фарс Плавта «Ослы».
Однако система поощрений и наград рабов уже не достигала цели. В качестве новых методов эксплуатации рабов стали применять аренду и вольноотпущенничество. Вольноотпущенник был заинтересован в результатах производства, так как получал некоторую долю свободы, личной инициативы и предпринимательства. Отпуск рабов на оброк (вольноотпущенничество) и перевод раба на отдельный участок (пекулий) приняли массовый характер. По своим политическим правам отпущенные обычно приравнивались к метойкам. Вольноотпущенник уплачивал своему бывшему господину определённый оброк, оказывал ему надлежащий почёт и уважение, участвовал в свите патрона и т. д. Одним из показателей наступавшего кризиса рабского производства служит перемена взглядов на рабов и на рабство в идеологии того времени [смотри: 4, с. 200 - 205].
«Афинский государственный строй, казавшийся таким незыблемым, на самом деле покоился на крайне неустойчивом фундаменте. Во всех греческих (рабовладельческих) полисах, в том числе и в Афинах, основным противоречием было противоречие между рабами и свободными, и уже на фоне этого основного противоречия вырастали всевозможные противоречия - между афинянами и их союзниками, между самим афинским гражданством и т. д… В рабовладельческом обществе антагонизм между рабами и свободными составляет становой хребет этого общества, проявляясь в виде побегов и восстаний рабов («рабские войны») или же в виде скрытой (потенциальной) классовой вражды рабов к рабовладельцам.
«Античное государство было преимущественно государством рабовладельцев для подчинения рабов» (Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства...) [4, с. 140].
«Мы знаем, что в мастерской, принадлежащей отцу афинского оратора Лисия, работало 120 рабов - цифра для прежнего времени небывалая. В мастерских отца другого знаменитого афинского оратора - Демосфена - работало 63 раба» [5, т. II, с. 65].
«О степени развития и распространения рабства в греческом обществе можно сделать заключение из существования в Греции специальной науки о рабстве, занимавшей внимание даже такого выдающегося ума Греции, как Аристотель. В одной из книг «Политики» Аристотель трактует науку о рабстве как специальную дисциплину об организации власти и подчинения. Задача этой дисциплины, по мнению Аристотеля, заключается в том, чтобы показать, как рабовладельцы-господа должны организовать работу рабов, приказывая им работать и подчиняться. В состав «рабонауки» входит и профессиональная подготовка рабов по родам их специальности… Разделение труда - одно из главных условий успешного функционирования всякой созидательной деятельности, в том числе, следовательно, и работы рабов… Сам же (рабовладелец) господин должен быть свободен от всякого рода производственных работ, всецело отдаваясь занятиям политикой и философией… В близком родстве с наукой о рабстве находится ещё другая, не менее характерная, также изобретённая греческими рабовладельцами, - наука о приобретении рабов. С точки зрения идеологов рабовладельческого общества, наука о воспитании и приобретении рабов не стоит ни в каком противоречии с существующим правом, являясь «чем-то вроде науки о войне и науки об охоте» (Аристотель. Политика)» [4, с. 124 - 125].
«Классическую формулировку раба как говорящей машины (instrumentum vocale) даёт Аристотель, выражавший точку зрения греческих рабовладельцев. Человек, такова мысль Аристотеля, не может обойтись без орудий, хотя бы только для того, чтобы обеспечить себе всё необходимое для жизни. Между этими орудиями одни являются одушевлёнными, другие - неодушевлёнными. Таким образом, для кормчего на корабле руль представляет неодушевлённое, а матрос, бодрствующий на носу - одушевлённое орудие. Точно так же всякий предмет, которым обладают, представляет какое-нибудь орудие, полезное для жизни, а собственность состоит из совокупности всех этих орудий. Раб есть одушевлённая собственность и наиболее совершенное из всех орудий. Без рабов можно было бы обойтись лишь в том случае, если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам по данному ему приказанию, или даже его предвосхищая; если бы, например, ткацкие челноки сами ткали, а плекторы сами играли, то тогда и зодчие при постройке дома не нуждались бы в рабочих и господам не нужны были бы рабы» (Аристотель. Политика) [4, с. 116 - 117].
«Одни, - писал Аристотель, - естественно являются свободными, а другие - естественно рабами и… по отношению к этим последним рабское положение столь же полезно, как и справедливо». Раб по природе (к числу их Аристотель относит всех «варваров», то есть чужеземцев, не-греков) «совершенно лишён воли» и нравственных чувств, ибо «если предположить в рабах личные достоинства, то в чём же будет их отличие от свободных людей?» [5, т. II, с. 65 - 66].
«С VII века до н. э. развитие колонизации, торговли, производства на экспорт, развитие денежного обращения имеют своим результатом широкое распространение рабства как системы производства... К сожалению, письменные источники не дают нам точных указаний. Цифры, приводимые у Афинея из Ктесикла (400 тысяч рабов для Аттики), или у Аристотеля (470 тысяч рабов для Эгины), или у Тимея (460 тысяч рабов для Коринфа), новейшие исследователи считают преувеличенными. Цифровые данные... колеблются от 75 до 150 тысяч рабов в период наибльшего экономического расцвета Аттики... Как правило, рабы набирались из жителей колониальной периферии, и основной путь развития рабства шёл по линии внеэкономического принуждения негреков, называвшихся обычно в Греции варварами. Платон {!?} говорит:
«Несправедливо порабощать греческие города и терпеть, чтобы эллины становились рабами других эллинов или варваров».
Аристотель считал прирождёнными рабами варваров, но тем не менее Греция знала случаи порабощения греков греками. Так, ещё во времена Поликрата Самосского пленные жители острова Лесбоса, закованные в цепи, посылались на работы по укреплению города Самоса. В период Пелопоннесской войны афиняне, попавшие во время неудачной сицилийской экспедиции в плен к сиракузцам, были отправлены на самую тяжёлую и рабскую работу – в каменоломни. Но подобные случаи порабощения греков греками редки. Порабощение населения покорённого города являлось исключением; чаще этой участи подвергались женщины и дети. Как правило, пленные обменивались или выкупались государством или их согражданами. По досолоновским законам Аттики, в рабство обращались задолжавшие бедняки. После Солона в Афинах кредиторы теряют право на личность их должников, но в других областях Греции в более или менее суровой форме такое долговое право сохраняло свою силу. Кроме граждан, силой или хитростью (посредством воровства) обращаемых в рабов, в Афинах отец имел право продать в рабство дочь, добровольно утратившую честь; в Фивах бедняки могли продавать и продавали новорожденных детей на условии их воспитания. Метэки и вольноотпущенники становились рабами при невыполнении государственных обязанностей; люди, незаконно присвоившие гражданство, и чужестранцы, противозаконно вступившие в брак с гражданами, также обращались в рабство... Основой развития рабовладельческого общества оставались привозные рабы. Наибольшая часть этого «живого товара» набиралась в переднеазиатских странах – в Лидии, Фригии, Пафлагонии и Сирии. Причерноморские рынки доставляли в Грецию также значительное количество рабов; афинская полиция, например, набиралась исключительно из рабов-скифов. В дельфийских надписях мы встречаем рабов-италиков, иллирийцев, фракийцев, бастарнов, сарматов и других причерноморских племён, затем – фригиян, лидийцев, армян, сирийцев, финикийцев, иудеев, арабов и египтян. Одним из важных источников рабства была война. Рабы-военнопленные были довольно многочисленны. Так например, после битвы при Эвримедонте (Малая Азия) Кимон выбросил на рынок больше 20 тысяч рабов. Но если для Рима война была доминирующим {преобладающим} источником рабства, то для Греции такую доминирующую роль играли покупные рабы. Наиболее ранним рабским рынком в Греции был, по свидетельству древних, остров Хиос, который покупал и перепродавал рабов. Известностью пользовались также рынки Эфеса, в Фессалии – Пагасы, на Азовском море – Танаис и особенно Византий на Чёрном море. Развитие работорговли выдвинуло специалистов-купцов, занимавшихся исключительно перепродажей рабской силы. Работорговцы следовали обычно по пятам за армией или вступали в соглашение с пиратами. Они иногда объединялись друг с другом, образуя союзы работорговцев. Главным центром работорговли становится Аттика. В Афинах, возможно, ежемесячно устраивались рабские рынки, причём нераспроданный излишек экспортировался в Сицилию. Часть рабов поступала на разработку лаврионских рудников. На афинской агоре было отведено особое место, где продавалась утварь и «тела», то есть рабы. Рабы выставлялись на помосте, и их продавец, может быть, также раб, расхваливал покупателям их физические достоинства. Цены на рабов колебались в зависимости от спроса и предложения и от большей или меньшей квалификации раба. В 415 году до н. э. в среднем раб-мужчина стоил 167 драхм..., женщина – от 135 до 220 драхм... Рабы на рудниках в IV веке до н. э. стоили от 154 до 184 драхм... Рабы-ремесленники оценивались дороже. Нам известен случай продажи 20 рабов – специалистов по слоновой кости – за 40 мин... Необходимо ещё сказать несколько слов о рабах по рождению. Не только дети рабов, были рабами того рабовладельца, в доме которого они родились, но и дети свободного и рабыни. Однако отец ребёнка мог объявить его свободным, хотя полной равноправности с сословием граждан он всё же не получал. Только в особых случаях (например, сильного уменьшения числа граждан) дети от брака свободных и рабов становились полноправными гражданами. Но в общем рабы по рождению были немногочисленны, ибо разведение «домашнего скота», как выражались греки, не было выгодной спекуляцией. По дельфийским надписям, на 841 освобождённого раба только 217 принадлежали к рабам по рождению... В принципе раб не считался личностью. Любопытно отметить, что раб не имел личного имени. Его хозяин сам давал ему имя, которое легко менялось при переходе в другие руки. Наиболее частыми именами были племенные названия, указывавшие на происхождение раба, - скиф, сириец, араб и т. д.; иногда название части света Европа, Азия; часто – прозвище, подчёркивающее какое-нибудь физическое достоинство раба. Раб не имел также и семьи; половое общение рабов между собою не считалось браком: их дети рассматривались как приплод, принадлежащий хозяину женщины. Раб находился в полной власти хозяина, и государство почти не вмешивалось в их отношения друг с другом. Рабовладелец мог заставить раба заниматься тем или иным ремеслом, продать его или подарить; лишь право убивать позднее ограничивается государством. В Аттике закон запрещает убивать раба, и Эврипид восхваляет это как высшее проявление гуманности. Но ареопаг, обычно судивший уголовные преступления, не ведал убийством рабов, и убийца присуждался лишь к временному изгнанию: он мог вернуться обратно, принеся искупительную жертву и выплатив пострадавшему рабовладельцу цену крови. В случае, когда произвол хозяина становился невыносимым, раб мог воспользоваться «правом убежища». У алтарей некоторых храмов личность раба считалась неприкосновенной: раб как бы становился под непосредственное покровительство божества. В Афинах такими убежищами были Тесейон и храм Эвменид.
{Во время греко-персидских войн афиняне, по совету Дельфийского оракула, перенесли останки аттического героя, сына афинского царя Эгея (или бога Посейдона) и трезенской (из города Трезены в Арголиде) царевны Эфры, с острова Скирос (Эгейское море), где Тесей погиб от руки царя Ликомеда, в Афины. На могиле Тесея, который считается создателем Афинского государства, был воздвигнут великолепный храм Тесейон, не сохранившийся до нашего времени.
Эвмениды или Эриннии – богини мщения у греков, обитательницы Аида – царства мёртвых, преисподней. Греки же иногда называли это царство и Тартаром, и Эребом (у римлян это Орк).}      
По аттическому закону, раб, прибегнувший к покровительству божества, уже не возвращался прежнему хозяину и перепродавался в другие руки. Но по одной мессенской надписи мы знаем, что судьбу раба решал жрец. Если, по мнению жреца, жалобы раба на своего господина были неосновательны, раб подлежал возврату прежнему владельцу. Раб, естественно, не являлся также и юридическим лицом. На суде за него выступал его хозяин; он не мог вести самостоятельно никаких дел, и в случае привлечения раба в суд его свидетельские показания вырывались пыткой, так как раб не мог, подобно свободному человеку, давать присягу, и доверять показаниям раба не считалось возможным. Однако, против раба мог быть возбуждён судебный процесс, хотя в случае обвинения раба штрафу подвергался его хозяин. Для раба штраф заменялся бичеванием, причём один удар плетью приравнивался к драхме... В случае, если действовал раб с ведома господина, он подвергался 60 ударам плетью, а если без ведома, то 100. Если раб был замешан в убийстве, наказанием была смертная казнь. За исключением убийства раба все остальные права, как сказано, сохранялись за рабовладельцем. Побои и истязания рабов были довольно обычным явлением. По желанию господина их заковывали в кандалы, заключали в согнутом положении в низкие и узкие помещения, так что раб не мог ни выпрямиться, ни лечь, ни сесть; вытягивали на блоках различных форм, лишали пищи, отправляли на тяжёлые работы на мельницу или в рудники, выжигали клейма на лбу беглых рабов: «Держи меня. Я убегаю». На домашних работах при растирании зерна или изготовлении хлеба на шею рабам надевалось соответствующее приспособление в форме колеса, чтобы рабы не могли поднести руку ко рту. Это делалось для того, по объяснению древнего писателя, чтобы рабы «не жрали хлеба». Единственной гарантией раба были интересы самого рабовладельца. В Афинах, по общему свидетельству писателей, положение раба было лучше, чем в других греческих городах. Аристотель бросает упрёк афинскому демократическому устройству, говоря, что оно мирится с «анархией рабов». Сторонники аристократической системы уверяли, что в Афинах рабы пользуются большей свободой, чем свободные в других городах. Псевдо-Ксенофонт, автор «Афинской политии», жалуется, что в Афинах нельзя ударить раба и раб не уступает дороги. Платон {!?} в «Государстве» даёт карикатурное изображение демократического строя, при котором рабы пользуются одинаковой свободой с рабовладельцами. Но тем не менее эта – изображаемая в карикатурах одной партией и восхваляемая другой – гуманность афинян к своим рабам была очень условной. Аттические рабы неоднократно спасались бегством в Мегары, и недолгое пребывание спартанцев в Декелее послужило сигналом к бегству свыше 20 тысяч рабов, в большинстве - ремесленников. Большое скопление рабов в Афинах – одном из передовых рабовладельческих центров – и боязнь восстаний заставляли рабовладельцев несколько обуздывать свои права над «человеконогим» стадом. Но в общем и целом положение рабов в Афинах оставалось очень нелёгким, и, получив право жизни, раб не получал почти никаких прав ограждения от произвола своих хозяев. Надо предполагать, что гуманность афинян к рабам больше касалась лишь одной части рабов, а именно – домашних рабов, прислуги. Рабы вообще не представляли собой однородной массы. Мы знаем рабов - прислугу, ремесленников, учителей, врачей, наконец рабов на рудниках и транспорте, в работе которых ценилась не квалификаия, а выносливость и физическая сила. Мы встречаемся с рабами, достигающими даже некоторого благосостояния, владеющими движимым, а иногда и недвижимым имуществом и семьёй (конечно, с разрешения и при покровительстве своего хозяина); но наряду с этими рабами, из которых и образуются в основном кадры вольноотпущенников, мы видим тысячи и десятки тысяч других рабов, особенно в рудниках, поставленных в совершенно невыносимые условия труда; к ним больше всего применялся совет Ксенофонта: «голодом приводить в разум»; они питались только так, чтобы не умереть. Кратковременный сон прерывался ударами бича или палки. Вообще очень тяжёлый труд усугублялся ещё тем, что рабы для предотвращения бегства заковывались в кандалы. Аристотель, по взглядам которого раб был одушевлённым орудием, считает, что об орудии надо в меру заботиться, чтобы оно не испортилось. Он рекомендует ряд приёмов для вознаграждения хороших рабов; например, пища, получаемая рабом от своего хозяина, есть уже один из видов вознаграждения, а в качестве поощрения – обещание лучшим из них отпущения на волю. Ксенофонт советует рабовладельцам надсмотрщика над рабами выбирать из числа «хороших» рабов, а именно: «Выбирать нужно менее склонного к обжорству, пьянству, сну, к частым хождениям в гости, имеющего хорошую память, умеющего налагать наказания и находить средства нравиться своему господину и заслуживать его благосклонность». Жестокая эксплуатация рабов, протекавшая в самых разнообразных формах, приводила к рабским восстаниям, начавшимся с III века до н. э. и принявших особенно мощный размах в римской республике и в римской империи. Но уже и здесь {в Афинском государстве в V - IV веках до н. э.} факты массового бегства рабов, бегство в Декелею, клеймение рабов, даже самый факт существования убежища – яркие показатели революционного брожения рабов, ещё разрозненных между собой целым рядом искусственных приёмов. Метод покровительства хорошим рабам, поощрения их – это метод раскола и ослабления силы рабов. Метод набора рабов различных племён, людей разной культуры и разного языка наиболее излюблен и усиленно рекомендуется и Платоном, и Аристотелем, и другими античными писателями.
«Почти каждое обращение к рабу должно быть приказанием, - поучает Платон. Никоим образом и никогда не надо шутить с рабами, ни с мужчинами, ни с женщинами»...
Значительное число рабов употреблялось греками в качестве домашней прислуги. Самые скромные семьи имеют от одного до трёх рабов. На знаменитого философа Диогена указывали пальцами как на чудака не только потому, что он жил в бочке, но и потому, что он не имел раба для своего обслуживания.
{У Дигена Синопского всё-таки был раб по имени Манет, но он сбежал, а философ не стал его разыскивать, говоря: «Смешно, если Манет может жить без Диогена, а Диоген не сможет жить без Манета».}
У Аристотеля было девять рабов, у Эсхина – семь и т. д. Обычное количество рабов в семье среднего достатка 9 – 12 человек. В богатых семьях во главе рабской челяди стоял главный надсмотрщик-раб (по-гречески «простат»). Такой раб пользовался иногда неограниченным доверием своего господина; так например, раб Перикла Эвангел фактически заведовал всем его состоянием. Под его наблюдением находились рабы-экономы, рабы для закупки припасов на рынке, рабы-привратники, кухарки, кормилицы, воспитатели, кучера, конюхи, лакеи, писцы и т. д. Свободные – мужчины и женщины – выходили на улицу, как правило, в сопровождении рабов или рабынь; нередко рабы сопровождали хозяина в его поездках и походах. Раб-воспитатель, приставленный к ребёнку, сопровождал его также в гимнасий и в школу, неся его вещи. Рабовладельческая мудрость гласила: «Пользуйся рабами как членами своего тела». Но всё же число домашних рабов здесь никогда не достигало таких значительных цифр, как в Риме. 50 домашних рабов считалось уже очень большим числом. Среди этих рабов нужно отметить женщин-рабынь, занятых пряжей и тканьем под наблюдением домохозяйки и её дочерей. Большей частью их продукция шла на обслуживание непосредственно членов семьи, но излишки продавались на рынке. Кроме рабов для непосредственного обслуживания рабовладельцев и их семей часто при доме находились и рабы, изучившие какое-нибудь ремесло и приносившие своему хозяину денежный доход. Наследство, оставленное Кононом, делилось на две части: первая включала дом и рабов-ткачей, вторая – дом с рабами-аптекарями. Другой афинянин, по имени Тимарх, оставил наследство, в котором кроме 9 или 10 рабов-сапожников имелись также рабыня, ткавшая тонкие ткани и продававшая их на рынке, и раб-золотошвей. Многие наследства включали также рабов-ремесленников и рабов, «приносящих доход». Среди «ремёсел», приносивших рабовладельцам доход, античные авторы часто упоминают о проституции. Таковы были иеродулы коринфского святилища Афродиты, но немалое количество девушек-рабынь использовали в целях выгоды и частные рабовладельцы. Сюда же относились флейтистки, кифаристки и танцовщицы. Кроме рабов, живущих в доме хозяина, работавших самостоятельно на рынок или отдаваемых в краткосрочный наём на сельскохозяйственные работы или в мастерские, была ещё категория рабов-ремесленников и торговцев, живших отдельно от своего хозяина. Они были обязаны выплачивать своему хозяину определённую плату и носили особое название: «рабы, живущие отдельно». Их положение считалось более привилегированным. Они могли даже иметь семью. Сапожники Тимарха, например, образуют нечто вроде товарищества, выплачивая ему по 2 обола за ремесленника и по 20 оболов за мастера. Некоторые из рабов становятся владельцами или управляющими керамических мастерских, другие нанимаются к купцам и ростовщикам в качестве торговцев, писцов, помощников и т. п. Рядом с рабами, принадлежавшими отдельным рабовладельцам, были государственные рабы. Государственный раб был гораздо более независим и самостоятелен, чем частный. Он прежде всего имел своё собственное жилище, мог иметь семью и вести хозяйство. Жилища государственных рабов, если они не жили в служебных помещениях, находились на государственной земле. Значительное число рабов (в V - IV веках до н. э. в Афинах около 300 человек) составляло отряд полиции. По месту их родины они назывались скифами. В более раннее время они жили в палатках на афинском рынке, затем их перевели на территорию ареопага. Кроме полиции из скифов у государства имелись рабы-рабочие (эргаты), занятые на общественных работах, на постройках храмов, верфей и т. д. В лучшем положении находились рабы-чиновники, занимающие государственные должности глашатаев, писцов, секретарей и счётных работников. Они, как правило, закреплялись за определёнными магистратурами. Эта категория рабов, в свою очередь, распадалась на два подраздела: низшие служители, получавшие от государства только питание, и высшие, должность которых рассматривалась как особый вид литургии. Они кроме питания получали также подённую денежную оплату. Плата за дневное пропитание равнялась трём оболам, добавочная плата – одному-двум оболам.
{Здесь под литургией понимается повинность в пользу государства со стороны тех, кто использовал труд рабов-чиновников.}
Государственных рабов защищал закон, по которому третье лицо было не вправе вмешиваться в дела раба. Их владельцем было государство, в них очень заинтересованное, а главным требованием государства была административная дисциплина. В случае оскорбления государственного раба последний обращался к содействию свободного гражданина, под покровительством которого он находился, и тот выступал за него в суде. Но в качестве обвиняемого раб лично выступал перед судом, и приговор над ним приводился в исполнение государством. Таким образом только часть государственных рабов была занята на строительных работах и на монетном дворе, но в теоретических учениях античных писателей вставал вопрос о полной замене частного рабовладения государственным. В трактате «О доходах» Ксенофонт {!?} рекомендует государству производить эксплуатацию рудников силой государственных рабов, обещая огромные выгоды государственной казне. В Эпидамне {городе-полисе на адриатическом побережье Балканского полуострова в Иллирии} общественные постройки велись государственными рабами, сгруппированными в партии. В Халкедоне (городе-полисе у входа в Боспор Фракийский) тиран Фалей под влиянием учения Платона решил провести в жизнь постановление о том, чтобы все ремесленные работы велись государственными рабами. Но демократический строй разрушал воздушные замки аристократических партий: если рабский труд являлся опасным конкурентом свободного труда, то переход на государственное рабовладение означал бы полную и немедленную люмпенпролетаризацию и обнищание свободного населения» [24, с. 264 - 272].
«Некогда в Афинах существовал древний праздник в честь Гефеста и Афины Эрганы {Афины Работницы}, называвшийся «халкейа», что значит «праздник металлургов». Прежде он праздновался всем народом, а потому назывался ещё афинским и всенародным («пандемос»). Позднее он обособился в праздник только ремесленников, в котором неремесленники не принимали никакого участия... С развитием рабства, с привлечением в город иностранцев граждане начинают значительно отходить от занятия ремёслами. Общество, покоящееся на труде рабов,... заражается и рабовладельческой идеологией, так ярко выступающей в учении Аристотеля о «рабах по природе». Идеал гражданина – это человек, имеющий досуг для заботы о государственных делах; в программу воспитания гражданина входила не только философская умственная тренировка, но и физическая. Занятия в гимнасиях становятся привилегией гражданина и его обязанностью. Известный атлет V века до н. э. Автолик, тренирующий своё тело на палестрах и прославляющий имя своего отца в кулачных боях, - это идеальный тип афинской золотой молодёжи, которой противостоит вечно согнутый за работой ремесленник, «сидячее существо», как его иначе называли греки, в идеале недостойный звания гражданина и не обладающий никакими добродетелями.
«В древние времена, - говорит Аристотель, - в некоторых государствах ремесленники относимы были к группе рабов и иноземцев, почему многие из них являются таковыми и теперь. Но идеальное государство не даёт ремесленнику гражданских прав; а если ремесленник – гражданин, то нужно признать, что гражданская добродетель подходит не ко всем, даже и не ко всем свободнорожденным, но только к тем, кто избавлен от работ, необходимых для насущного пропитания».
Поэтому хотя в демократических Афинах граждане и занимались ремёслами, но их было мало сравнительно с общим числом ремесленников из иноземцев (метэков) и рабов... Таким образом ремёслами занимались только наиболее бедные граждане, лишённые земельной собственности. Если изделия имели сбыт и ремесленник богател, то он приобретал в помощь себе рабов, сам не прекращая работы, и даже заводил лавочку для продажи своих изделий. Если его благосостояние возрастало, то он отрывался от ремесла, предоставляя вести его своим рабам под надзором раба-управляющего. Так на лампах разбогател Гипербол, и на ивовых корзинках, по выражению Аристофана, вознёсся Диитреф... Элевсинские строительные надписи IV века до н. э. показывают большой спрос в Афинах на иноземцев-ремесленников. Тот же самый факт - зависимость строительных работ от участия в них иноземцев – обнаруживается и в эпидаврских надписях {в городе-полисе Эпидавре в Арголиде}. Эпидавр настолько нуждался в рабочих извне, что держал специальных глашатаев и вестников, которых отправлял на поиски рабочих рук в соседние города – в Гермиону, Трезену, Коринф, Немею, Афины и Тегею. В Дельфах та же картина: большие суммы уплачиваются Коринфу; там же выплачиваются деньги за разные работы, как то: ломка камней, доставка их по морю, уборка строительного мусора, наконец, путевые расходы и прочие жителям разных городов – Коринфа, Тегея, Аргоса, Афин и других. Это преобладание иногородних ремесленников и рабочих не случайно. В надписи, содержащей отчёт о заработной плате, выплаченной при постройке Эрехтейона [410/409 гг. до н. э.] на 71 ремесленника, положение которых известно, приходится 35 метэков (49%), 20 граждан (28%) и 16 рабов (23%). Восемьдесят лет спустя в аналогичных элевсинских счетах роль метэков ещё более значительна: на 94 ремесленника – 45 метэков (метэков с иноземцами – 54); процент граждан колеблется между 28 и 21, рабов – между 23 и 21. Такое привлечение иноземцев в промышленные и торговые центры в качестве ремесленников, торговцев, банкиров, художников и т. д. является одной из специфических черт греческого общества... Отношение афинского государства к метэкам хорошо выражает афоризм Аристофана: как хороший хлеб делается из муки и отрубей, так процветает республика, объединяя чистых граждан с достойными метэками. В трактате «О доходах» Ксенофонт советует афинскому государству привлекать в город метэков предоставлением им в числе других привилегий и права недвижимой собственности: «Так как в государстве много пустырей и развалин, то, если бы оно разрешило тем из подающих прошение, кто окажется достойным этого, застраивать (пустыри) и получать на них право владения, я думаю, много достойных людей вследствие этого стало бы стремиться поселиться в Афинах». Если же, сверх этого, ввести ещё специальную должность попечителя метэков и представлять почёт тем из них, кто соберёт к себе большее количество метэков, «это сделало бы метэков более преданными, и, вполне естественно, все бездомные стремились бы стать метэками в Афинах и увеличили бы наши доходы». Политика привлечения иноземцев в Афины была начата ещё в VI веке до н. э. Солоном, продолжена Писистратом и Клисфеном, а в V веке до н. э. - Фемистоклом и Периклом. Любопытно отметить, что масса иноземцев, наполнявшая раньше другие торгово-промышленные центры – Милет, Халкиду, Коринф и Эгину – в значительной мере стремится теперь в новый, более мощный центр – в Афины, чтобы затем, начиная с IV века до н. э., с периода политического и экономического ослабления Афин, отхлынуть сначала к Родосу, а затем на Делос. Частью эти метэки были выходцами из других греческих городов, частью – из колониальной периферии. Две основные причины заставляли их покидать свои родные города. Первая из них – эмиграция в результате политических переворотов, столь частых в истории каждого греческого города. За каждым переворотом, за каждой победой одной рабовладельческой группировки над другой следовали приговоры, конфискации, изгнания сторонников побеждённой партии. Но, кроме того, при развитии внешней торговли происходила массовая тяга всех торговых и ремесленных слоёв населения в городские промышленные центры. Торговля и производство, направленные вовне, неизменно втягивали ряд городов в торговые обороты, и торгово-промышленное население городов, вовлечённых в орбиту афинской торговли, частью непосредственно переселялось в Афины... Метэк в Афинах не пользовался правом гражданства. Он мог по своему желанию выбирать место жительства, его вносили в списки дема, в котором он обосновывался. Но метэкам запрещалось владеть земельной собственностью, и дети от смешанных браков метэков и граждан оставались метэками. Метэки привлекались на военную службу в качестве гоплитов, гребцов и матросов. Они могли участвовать в любых культах, и можно с уверенностью предположить, что значительное число метэков принимало участие в «празднике металлургов»... В отдельных случаях государство предоставляло метэкам «исотелию», то есть уравнение в отношении различных сборов и повинностей, равно как и в имущественных правах, с гражданами, так что получивший исотелию метэк мог стать арендатором лаврионских рудников. Метэки платили подать: мужчина – 12 драхм, одинокие женщины и вдовы – 6 драхм; за право продажи товаров на рынке метэки также платили особую подать, и в случае прямого обложения граждан с доходов в пользу государства наравне с гражданами облагались налогами и метэки. Обычное занятие метэков – ремесло и торговля. В надгробных афинских надписях мы встречаемся с метэками – мельниками, банщиками, красильщиками, живописцами, позолотчиками, парикмахерами, погонщиками мулов, хлебопеками. Для изображения метэка-повара афинская комедия имела даже специальную маску. В текстильной промышленности наряду с метэками работают и их жёны. Кожевенное дело – обычное занятие бывших рабов, отпущенных на волю и включённых в ряды метэков. Керамическое производство также занимало большое количество иноземцев, переселившихся в Афины. Один из комментаторов Аристофана прямо говорит: «Изготовлять светильники – дело иноземца или варвара». Имена гончаров и живописцев VI и V веков до н. э. - Амасис, Бриг, Дурис, Сириск, Мюс, Лидиец и другие - очень часто указывают на их иноземное происхождение. Даже самый язык керамических надписей вводит нас в низшие классы греческого общества. Смесь диалектов указывает на пёстрый национальный состав афинских гончаров, среди которых были не только свободные иноземцы, но и рабы. В металлургии метэки занимали также значительное место в качестве литейщиков, кузнецов, слесарей, оружейников, ножевщиков и прочих. Таким образом, не было ни одного ремесла, в котором бы метэки не играли значительной и даже преобладающей роли... И в торговле наличие метэков очень часто гарантировало торговое процветание города. К сельскохозяйственным работам метэки, однако, не допускались, и в иерархии почётных и низких занятий самое почётное место, с точки зрения афинского гражданина, занимало попрежнему земледелие» [24, с. 259 - 263].
«IV век до нашей эры – век кризиса афинской демократии. Форма общественно-государственной собственности, благоприятствовавшая развитию античного хозяйства VI - V веков до н. э., теперь начинает давить на частную собственность и частный капитал. В борьбе с ней всякое частное имущество разделяется на имущество явное и тайное. Явное имущество состоит из недвижимости, ценностей и наличных денег, тайное – преимущественно из ссуд и вкладов. «Когда я был ещё мальчиком (то есть во время первых лет Пелопоннесской войны), - жалуется Исократ, - называться богатым было безопасно, и люди гордились этим. Ныне же люди, насколько возможно, утаивают размеры своего благосостояния, потому что слыть богатым опаснее, чем совершать беззаконие». При этих обстоятельствах ссудное дело, уже и без того игравшее огромную, даже решающую, роль в торговле, должно было развиться ещё больше. «Доходы занятых морской торговлей, - говорит Демосфен, - проистекают не от занимающих, но от дающих взаймы, и ни корабль, ни судовладелец, ни пассажир не могут выйти в море, если отнять участие кредитующих». Ссуда не только средство в сравнительно короткий срок и при благоприятных условиях удвоить и утроить свой капитал, средство, не ограниченное никакими законами, нормирующими проценты, - ссудное дело теперь позволяет частному владельцу денег обезопасить от государства часть своей собственности... Тяжёлый гнёт ростовщичества очень скоро дал себя чувствовать, вызывая всеобщую ненависть. Не меняя способа производства, ростовщичество способствовало централизации денежных богатств в немногих руках, разъединяя производителей от средств производства и ускоряя социальную дифференциацию афинского свободного населения... Состояние одного из наиболее крупных афинских банкиров – Пасиона – достигало в ссудах, в земельной собственности и мастерских 40 – 50 талантов (приблизительно 58 000 – 72 000 рублей), состояние по тому времени огромное... В качестве меры против разрушительного влияния ростовщиков на широкое население в большинстве греческих городов-государств действовал закон, запрещавший давать ссуды под оружие, сельскохозяйственные орудия и другие предметы первой необходимости... Кроме частных банков, раньше них, а затем и наряду с ними, такую же, если не большую, роль играли денежные операции греческих храмов. В них стекались в виде даров и жертв огромные богатства. Боги обрастали сокровищами, боги становились крупными владетелями больших состояний, заключавшихся как в недвижимом и движимом имуществе, так и в деньгах. Храмовая казна являлась неприкосновенным убежищем для вкладов государства и частных лиц. И без того значительные богатства храмов увеличивались отдачей в аренду земельных участков, денежными штрафами и ссудами под проценты... В IV веке до н. э. в делосском храме Аполлона в приход занесено 47 талантов (68 150 рублей), полученных с тридцати задолжавших храму городов. Неприкосновенность храмов служила причиной того, что государственная казна отдавалась на сохранение именно им. Так, касса первого афинского морского союза первоначально, до перевода её в Афины, находилась в делосском храме» [24, с. 358 - 360].
Установленная в державе Ахеменидов Дарием I система сборов налогов была заимствована в дальнейшем и государствами Запада, в частности, Римом. Налоговый механизм персов, более сложный и более чётко действующий, превосходил тот, который существовал в Ассирии, хотя ассирийские цари и похвалялись в своих надписях той «тяжёлой данью», которую они возлагали на побеждённые народы. Налоги, взимавшиеся в империи Дария, были настоящим бедствием для народных масс. Их тяжесть усугублялась способом их взимания. Персидское государство, повидимому, систематически отдавало сбор налогов на откуп. Поэтому персидская налоговая система называлась откупной. При этой системе откупщик, выплачивая вперёд установленную сумму налогов, получал за это право взимать с населения значительно большую сумму. В качестве откупщиков выступали группы богачей, например, в Вавилонии – представители торгово-ростовщического рода Мурашу. О том, как хозяйничали откупщики, свидетельствуют документы архива этого дома. Так, в одном документе от 425 года до н. э. сообщается, что агенты Мурашу во время взимания налогов разгромили два больших поселения и ряд более мелких населённых пунктов. Дело дошло до того, что персидский чиновник по имени Багадата, ведавший делами пострадавших поселений, подал на этих агентов в суд. Представитель торгового дома Мурашу опротестовал обвинение, но «ради миролюбия», во избежание судебного дела, он согласился дать Багадате 350 мер ячменя, 1 меру полбы, 50 мер пшеницы, 50 сосудов старой и столько же сосудов новой финиковой водки, 200 мер фиников, 200 голов мелкого скота, 20 голов крупного скота и 5 талантов шерсти. Багадата принял эту огромную взятку и согласился замять поднятое им судебное дело...
В надписях Дарий I подчёркивал, что установленный им «закон» сдерживал страны, входившие в его державу, и что этого «закона» они боялись. Общегосударственное законодательство должно было учитывать законы покорённых стран, чтобы стать приемлемым и для господствующих классов отдельных сатрапий. Есть сведения, что персидская царская администрация собирала данные о законах, действовавших в покорённых ими странах, в частности, в Египте. К сожалению, о самом сборнике законов для всей Персидской державы, если он был действительно составлен, мы ничего не знаем [смотри: 5, т. II, с. 29 - 32].
Историкам известно, что в древнем Египте, ещё при XVIII династии, «народ постоянно учитывался и переучитывался на предмет наложения на него разного рода тягот». Мы знаем, что римляне проводили ежегодные цензы (переписи) граждан с целью отнесения каждого гражданина к определённому имущественному разряду. При императоре Августе начали проводиться переписи всего населения Рима и с целью определения его общего числа. Однако то, что делалось в этом отношении в Египте, далеко превосходит действия по «учёту и контролю» населения, которое осуществлялось государством в античном мире. Широкие слои египетского народа - «дети народа» - подвергались особым «смотрам», которые выражались не в одной переписи – таковой при XVIII династии подвергались вместе с людьми скот и птица, - но и в определении назначения на ту или иную работу. О таких «смотрах» говорится в одном из сохранившихся памятников: «Делают смотр всякому народу, берут из них лучших. Отдают мужчину в воины, юношу в новобранцы». Но так брали не только в войско: «Выходит ребёнок из утробы матери своей – простирается (уже) перед начальником. Мальчик – провожатый (то есть прислужник) у воина, юноша – новобранец, старик отдан в земледельцы, мужчина – в воины, хромой – в привратники, слепой – в откормщики быков». «Смотр» имел целью и учёт «знающих мастерство», «знающих (как пользоваться) руками своими» [смотри: 5, т. I, с. 335].   
Во времена царствования в Египте первых двух Птолемеев (Птолемея I Лага и Птолемея II Филадельфа) складываются своеобразные отношения между завоевателями и местным населением, намечаются основные принципы экономической и социальной политики нового эллинистического государства, оформляются податная организация и административный аппарат. Все эти разнообразные стороны хозяйственной и социальной жизни Египта регулировались целым рядом постановлений и указов. Некоторые из этих документов дошли до нас, например, важное постановление 261 года до н. э., касающееся рабовладения, и так называемый «Податной устав» [257 года до н. э.]» [смотри: 5, т. II, с. 236].
«В истории разложения афинской демократии и идеологической подготовки тирании очень большую роль сыграл Сократ и его школа… Как последовательный софист Сократ в области политики центр внимания переносил на эмпирического человека, «человека в мире». Общество состоит из живых людей, таков ход мысли Сократа, и потому следовательно, прежде всего, необходимо познать конкретного, живого человека. Из этого вытекало общеизвестное положение Сократа: познай самого себя {афоризм Хилона, ставший символом веры (кредо) Сократа}. Для того чтобы быть счастливым и добродетельным, человек должен знать, как ему поступить во всех случаях жизни. Единственным же путём, приводящим к добродетели, является самопознание… Доведённая до конца точка зрения Сократа в теории познания неизбежно приводила к солипсизму (крайнему индивидуализму), а в политической области к политическому индифферентизму, выражавшемуся в отказе от участия в общественной жизни и предпочтении личных интересов общественным. Сам Сократ, формально никогда не отказываясь от выполнения государственных обязанностей, во всех своих высказываниях стоял на стороне противников демократической конституции Афин…» [4, с. 219 - 221].
«В концепции Сократа внутреннее единство полиса {в частности, Афин} и его законов обусловлены их единым божественным первоисточником. Нравственная организация полисной жизни так же невозможна без законов, как невозможны и законы вне полиса: законы и есть, по трактовке Сократа, сами устои полиса… И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют ввиду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но по существу тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не понравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе...)» [20, с. 35].
Сократ - убеждённый сторонник такого устройства государства-полиса, при котором, безусловно, господствуют справедливые по своей природе законы. В «Государстве» Фрасимах и Сократ рассуждают о справедливости; начинает Фрасимах:
«- Разве ты не знаешь, что в одних государствах строй тиранический, в других - демократический, в третьих - аристократический?
- Как же не знать?
- И что в каждом государстве силу имеет тот, кто у власти?
- Конечно.
- Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия - демократические законы; тирания - тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных - это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она - сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость - везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего.
- Теперь я понял, что ты говоришь. Попытаюсь же понять, верно это или нет...
 
- Потому что ты думаешь, будто пастухи либо волопасы заботятся о благе овец или волов, когда откармливают их и холят, и что делают они это с какой-то иной целью, а не ради блага владельцев и своего собственного. Ты полагаешь, будто и в государствах правители - те, которые по-настоящему правят, - относятся к своим подданным как-то иначе, чем пастухи к овцам, и будто они днем и ночью только и думают о чем-то ином, а не о том, откуда бы извлечь для себя пользу.
«Справедливое», «справедливость», «несправедливое», «несправедливость» - ты так далёк от всего этого, что даже не знаешь: справедливость и справедливое - в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость - наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила. Вследствие их исполнительности он благоденствует, а сами они - ничуть.
- Надо обратить внимание, Сократ, величайший ты простак, на то, что справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым. Прежде всего во взаимных обязательствах между людьми: когда тот и другой ведут какое-нибудь общее дело, ты нигде не найдешь, чтобы при окончательном расчете справедливый человек получил больше, чем несправедливый, наоборот, он всегда получает меньше. Затем во взаимоотношениях с государством, когда надо делать какие-нибудь взносы: при равном имущественном положении справедливый вносит больше, а несправедливый меньше, и, когда надо получать, справедливому не достается ничего, а несправедливый много выгадывает. Да и когда они занимают какую-нибудь государственную должность, то у справедливого, даже если ему не придется понести какого-нибудь иного ущерба, приходят в упадок его домашние дела, так как он не может уделять им достаточно внимания, из общественных же дел он не извлекает никакой пользы именно потому, что он человек справедливый. Вдобавок он вызывает недовольство своих родственников и знакомых тем, что не хочет покровительствовать им, если это противоречит справедливости. А у человека несправедливого все это обстоит как раз наоборот.
- Я {говорит Фрасимах} повторяю то, что недавно говорил: обладание властью даёт большие преимущества. Это ты и должен учитывать, если хочешь судить, насколько всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым. Всего проще тебе будет это понять, если ты возьмёшь несправедливость в её наиболее завершённом виде, когда благоденствует как раз тот, кто нарушил справедливость, и в высшей степени жалок тот, кто на себе испытал несправедливость и всё же не решился пойти против справедливости. Такова тирания: она то исподтишка, то насильственно захватывает то, что ей не принадлежит, - храмовое и государственное имущество, личное и общественное, - и не постепенно, а единым махом. Частичное нарушение справедливости, когда его обнаружат, наказывается и покрывается величайшим позором. Такие частичные нарушители называются, смотря по виду своих злодеяний, то святотатцами, то похитителями рабов, то взломщиками, то грабителями, то ворами. Если же кто, мало того что лишит граждан имущества, еще и самих их поработит, обратив в невольников, его вместо этих позорных наименований называют преуспевающим и благоденствующим, и не только его соотечественники, но и чужеземцы, именно потому, что знают: такой человек сполна осуществил несправедливость. Ведь те, кто порицает несправедливость, не порицают совершение несправедливых поступков, они просто боятся за себя, как бы им самим не пострадать.
Так-то вот, Сократ: достаточно полная несправедливость сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил, - это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе...
- {Сократ:} Так вот, хорошие люди потому и не соглашаются управлять - ни за деньги, ни ради почёта: они не хотят прозываться ни наёмниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почёт их не привлекает - ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание - это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им равен.
Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочёл бы, чтобы другие позаботились о его пользе. Я ни в коем случае не уступлю Фрасимаху, будто справедливость - это то, что пригодно сильнейшему. Но мы ещё обсудим это потом» (Платон. «Государство») [12, с. 2805, с. 2819, с. 2825, с. 2826].
Сократ, обсуждающий в тюрьме предложение своего друга Критона о побеге, говорит ему: «Ну так посмотри вот на что: если бы, в то время как мы собирались бы удрать отсюда – или как бы это там ни называлось – если бы в это самое время пришли сюда Законы и Государство и, заступив нам дорогу, спросили: «Скажи-ка нам, Сократ, что это ты задумал делать? Не задумал ли ты этим самым делом погубить и нас, Законы, и всё Государство, насколько это от тебя зависит?..
«Ну вот и рассмотри, Сократ, - скажут, вероятно, Законы, - правду ли мы говорим, что ты задумал несправедливо то, что ты задумал теперь с нами сделать {если бы решился на побег}» [13, «Критон», с. 12 - 14].
«- Заметил ли ты, - спросил Сократ {Гиппия}, - что спартанец Ликург нисколько не возвысил бы Спарту над другими государствами, если бы не вселил в неё в высокой степени дух повиновения законам? Правители в государствах - разве ты этого не знаешь? - самые лучшие те, которые являются главными виновниками того, что граждане повинуются законам. Государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, и в мирное время благоденствует, и на войне неодолимо. Далее, единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства; очень часто там совет старейшин и лучшие люди увещевают граждан быть единодушными; везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают. Думаю я, это делается не для того, чтобы граждане присуждали награду одним и тем же хорам, чтобы хвалили одних и тех же флейтистов, чтобы отдавали преимущество одним и тем же поэтам, чтобы вообще находили удовольствие в одних и тех же предметах, но чтобы повиновались законам. Если граждане соблюдают их, то государства бывают очень сильны и благоденствуют; а без единодушия ни государство, ни домашнее хозяйство процветать не могут» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе) [12, с. 3648-3649].
«... Критий и Алкивиад всё время, пока были в общении с Сократом, были в общении с ним не потому, чтобы он им нравился, а потому, что они с самого начала поставили себе целью стоять во главе государства. Ещё когда они были с Сократом, они ни с кем так охотно не стремились беседовать, как с политиками. Так, говорят, Алкивиад, когда ему не было ещё двадцати лет, вёл такую беседу о законах с опекуном своим Периклом, стоявшим тогда во главе государства.
- Скажи мне, Перикл, - начал Алкивиад, - мог ли бы ты объяснить мне, что такое закон?
- Конечно, - отвечал Перикл.
- Так объясни мне, ради богов, - сказал Алкивиад, когда я слышу похвалы некоторым за их уважение к закону, я думаю, что такую похвалу едва ли имеет право получить тот, кто не знает, что такое закон.
- Ты хочешь узнать, Алкивиад, что такое закон, - отвечал Перикл. - Твоё желание совсем не трудно исполнить.
Первый встречный скажет: законы - это всё то, что большинство примет и напишет с указанием, что следует делать и чего не следует.
- Какою же мыслью при этом руководствуются - хорошее следует делать или дурное?
- Хорошее, клянусь Зевсом, мой мальчик, - отвечал Перикл. - Конечно, не дурное.
- А если не большинство, но, как бывает в олигархиях, немногие соберутся и напишут, что следует делать, - это что?
- Всё, - отвечал Перикл, - что напишет властвующий, обсудив, что следует делать, называется законом.
- Так если и тиран, властвующий в государстве, напишет гражданам, что следует делать, и это закон?
- Да, - отвечал Перикл, - всё, что пишет тиран, пока власть в его руках, это есть закон.
- А насилие и беззаконие, - спросил Алкивиад, - что такое, Перикл? Не то ли, когда сильный заставляет слабого не убеждением, а силой делать, что ему вздумается?
- Мне кажется, да, - сказал Перикл.
- Значит, и всё, что тиран пишет, не убеждением, а силой заставляя граждан делать, есть беззаконие?
- Мне кажется, да, - отвечал Перикл. - Я беру назад свои слова, что всё, что пишет тиран, не убедивший граждан, есть закон.
- А всё то, что пишет меньшинство, не убедив большинство, но пользуясь своей властью, должны ли мы это называть насилием или не должны?
- Мне кажется, - отвечал Перикл, - все, что кто-нибудь заставляет кого-нибудь делать, не убедивши, - всё равно, пишет он это или нет, - будет скорее насилие, чем закон.
- Значит, и то, что пишет всё большинство, пользуясь своей властью над людьми состоятельными, а не убедив их, будет, скорее, насилие, чем закон?
- Да, Алкивиад, - отвечал Перикл, - и мы в твои годы мастера были на такое же; мы заняты были этим и придумывали подобное тому, чем, повидимому, занят теперь и ты.
Алкивиад на это сказал:
- Ах, если бы, Перикл, я был с тобою в то время, когда ты превосходил самого себя в этом мастерстве!» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе) [12, с. 3440-3443].
Сократ в беседах с афинской молодёжью, намекая на многочисленные казни грждан Афин «тридцатью тиранами», якобы, однажды сказал: «Странно было бы, мне кажется, если бы человек, ставши пастухом стада коров и уменьшая число и качество коров, не признавал себя плохим пастухом; но еще страннее, что человек, ставши правителем государства и уменьшая число и качество граждан, не стыдится этого и не считает себя плохим правителем государства».
Когда Критию и Хариклу донесли об этом, они призвали Сократа, показали ему закон и запретили разговаривать с молодыми людьми. Сократ спросил их, можно ли предложить им вопрос по поводу того, что ему непонятно в этом запрещении. Они отвечали, что можно.
- Хорошо, - сказал Сократ, - я готов повиноваться законам; но, чтобы незаметно для себя, по неведению, не нарушить в чем-нибудь закона, я хочу получить от вас точные указания вот о чём. Почему вы приказываете воздерживаться от искусства слова - потому ли, что оно, по вашему мнению, помогает говорить правильно, или потому, что неправильно? Если - говорить правильно, то, очевидно, пришлось бы воздерживаться говорить правильно; если же - говорить неправильно, то, очевидно, надо стараться говорить правильно.
Харикл рассердился и сказал ему:
- Когда, Сократ, ты этого не знаешь, то мы объявляем тебе вот что, для тебя более понятное, - чтобы с молодыми людьми ты вовсе не разговаривал» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе) [12, с. 3437-3438].
«Цари и правители, говорил Сократ, - не те, которые носят скипетр, или избраны кем попало, или получили власть по жребию, или насилием, или обманом, но те, которые умеют управлять. Когда собеседник Сократа соглашался, что дело правителя - приказывать, что делать, а подчинённого - повиноваться, Сократ указывал на то, что и на корабле управляет знающий, а хозяин корабля и все пассажиры повинуются знающему, точно так же, как при сельских работах владельцы земли, при болезни больные, при гимнастических упражнениях учащиеся гимнастике и вообще все, у кого есть дело, требующее забот, если считают себя знающими его, то сами заботятся; а если нет, то не только слушаются знатоков, когда они есть налицо, но даже, когда их нет, приглашают их, чтобы под их руководством делать что нужно. В прядильном деле, указывал Сократ, даже женщины распоряжаются мужчинами, потому что женщины знают, как прясть, а мужчины не знают.
Если кто возражал на это, что у тирана есть возможность не слушать истинных советников, Сократ говорил:
«Да как же можно не слушать, когда грозит ущерб, если не послушаешь доброго советника? Ведь если не послушаешь доброго советника в каком-нибудь деле, то, несомненно, сделаешь ошибку, а за ошибку поплатишься».
Если кто указывал, что у тирана есть возможность даже казнить умного советника, Сократ говорил:
«А кто казнит своих лучших помощников, неужели, думаешь ты, остаётся безнаказанным или отделывается лишь каким-нибудь пустым ущербом?
Как ты думаешь, кто так поступает - останется невредимым или при таком образе действий может даже очень скоро погибнуть?» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе) [12, с. 3583-3584].
«В своих характеристиках различных форм государственного устройства и правления Сократ стремился выделить присущие им черты своеобразия, формообразующие принципы… Многие из этих положений Сократа, в частности сама классификация различных форм правления, противопоставление царя тирану, учёт роли закона при характеристике форм правления и т. п., оказали заметное влияние на последующие учения о формах государства. Это влияние через творчество античных мыслителей, и, прежде всего Платона, Аристотеля и Полибия, сказалось и на соответствующих концепциях средневековья и нового времени... Так, по свидетельству Ксенофонта и Платона, в качестве благоустроенных государств, управляемых хорошими законами, Сократ называл аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигархические Фивы и Мегары. В принципе же он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой аристократии или новоявленных богачей. Резко отрицательно относился Сократ к тирании как режиму беззакония, произвола и насилия... Основной принцип сократовской моральной философии, согласно которому добродетель - это знание, в сфере политико-правовой формулируется следующим образом: «Править должны знающие». Это требование резюмирует философские представления Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критически адресуется им ко всем формам политического устройства... Это сократовская версия «философа на троне»… Соглашаясь стать членом данного государства, гражданин тем самым вступает, по мысли Сократа, в договор с полисом и обязуется свято чтить его порядки и установления... Сократ, таким образом, первый в истории европейской политической мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его членами, его гражданами... Почтение к закону эллины даже считали присущей им главной чертой, отличавшей их от «варваров», как они именовали всех неэллинов… Правда, уже во времена Сократа полисный патриотизм и авторитет законов подверглись сомнениям и нападкам, особенно сильно со стороны софистов… Так Аристипп, слушатель Сократа, говорил о себе: «Да я… и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем»... А младший современник Сократа знаменитый Демокрит… высказался ещё более глобально и определённо: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество - весь мир»... {Эти слова  уже цитировались в главе 3 («Мудрецы») 1-й книги.}
Для Эпикура и стоиков «человек - гражданин вселенной» [смотри: 20, с. 37 - 42].
Проповедуя политический индифферентизм, Сократ в то же время намечал и контуры будущего «идеального» политического строя, вытекавшего из его социальной философии. Управление государством, учил Сократ, принадлежит к разряду «царственных искусств», и следовательно управление государством должно находиться в руках людей, обладающих «царственными добродетелями» - мудростью, высокой нравственностью и справедливостью… Из сказанного следует, что последовательное развитие сократовских идей приводило к оправданию олигархии и тирании. Доказательством этого служит проект идеального государства наиболее даровитого ученика Сократа - Платона. От него сохранились два наброска идеального государства: идеальное государство в собственном смысле (полития) и проект «второго по совершенству государства». В «Политии» {по современной терминологии, в «Государстве»} Платон {!?} стоит всецело на точке зрения своего учителя. Большая часть из десяти книг «Политии» посвящена критике афинской демократии, противопоставляемой идеальному строю политии, как худшее лучшему. В афинском строе Платона более всего возмущает «неумеренная свобода демоса»… {В} «Политии» Платона в основе намечены контуры эллинистических монархий, управляемых царями-философами и жрецами (Платон. Полития...)» [4, с. 219 - 223].
«Четыре добродетели идеального государства. Ясно, что оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо (Платон. Государство)» [12, с. 2998].
«Первый проект наилучшего государственного строя, изложенный Платоном {!?} в «Государстве» [380 - 370 гг. до н. э.], оказался в высшей степени идеалистичным и абсолютно неприложимым к действительности. Платон же стремился к практической перестройке человеческого бытия, и это заставило его пристальней вглядеться в реальную жизнь. Его возвышенный ум спустился из заоблачных высот идеального на землю, но не в городскую толчею и суетность, а словно на высокогорные луга, изредка посещаемые людьми: на склоне своих лет, где-то на протяжении 360 - 350 годов до н. э., в «Законах» он изложил второй проект наилучшего государственного устройства, уже гораздо более связанного с действительностью… Платон не отказался от своего первого проекта, он попрежнему считал его лучшим, но долгий опыт показал философу, что с жизнью и её законами рано или поздно приходится считаться. И хотя «Законы» во многом соприкасались с действительностью, Платон понимал, что и второй его проект слишком идеален для практического претворения в жизнь. Он хотел, если судьбе будет угодно, написать и третий проект наилучшего государственного устройства, который был бы наиболее реалистичным по характеру, но смерть помешала этому» [16, с. 172 - 173].
Нужно сказать, что взгляды софистов на законы и государство, с которыми не мог быть не знаком Платон, отличались разнообразием. Неизвестный софист, в дошедшем до нас сочинении «Двоякие речи», считает законы основой нормального существования людей. Софист Антифонт объявил государственные установления злом, а софист Ликофрон отводил закону роль гаранта личных прав граждан. Софист Трасимах, по Платону, утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные для себя законы [смотри: 4, c. 629].
Критика диалогов «Тимей» и «Критий» (Платона !?) со стороны Аристотеля в изложении Л. Зайдлера выразилась следующими словами: «Ещё при жизни Платона он заявил, что весь рассказ о погибшем континенте его наставник просто-напросто выдумал, чтобы удобнее было на его фоне проповедовать свои политические и философские взгляды. Обратите внимание на необычайно острую формулировку этого обвинения: не «использовал услышанный миф для выражения своих идей», а «выдумал». Таким образом, Аристотель не только констатировал ложность рассказа об Атлантиде, но и одновременно обвинял Платона в том, что он совершил низкий обман. Если Аристотель прав, то Платон действительно злоупотребил именем Крития, своего родственника и друга, в уста которого вложил весь рассказ в известных нам диалогах. Кроме того, он злоупотребил именем Солона, «мудрейшего из мудрых», гордости всех греков». Несколько ниже Зайдлер продолжает: «обвинение глубоко взволновало Платона, тем более что это происходило в последние годы его жизни. Мы не знаем, что ответил Платон на эти обвинения. Быть может, то, что «Критий» не имеет окончания, каким-то образом связано с этим событием?» [1, с. 52 - 53].
Другие диалоги Платона {!?} на политические и философские темы известны под такими названиями: «Послезаконие, или Ночной совет», «Философ», «Соперники, или О философии», «Феаг, или О философии», «Протагор, или Софисты», «Минос, или О законе». Для иллюстрации политических взглядов Платона {!?} предлагаем Читателю послушать его высказывания из диалогов о власти и законах. По Платону {!?}:
«Государственная власть бывает пяти родов: демократическая, аристократическая, олигархическая, царская и тиранническая. Демократическая власть - это та, при которой государством правит большинство, по своему усмотрению назначая законы и правителей. Аристократия - та, при которой правят не богатые, не бедные, не знаменитые, но первенство принадлежит лучшим людям в государстве. Олигархия (правление немногих) - та, где власти избираются по достатку: ведь богатых всегда меньше, чем бедных. Царская власть бывает или по закону, или по происхождению: по закону - в Карфагене, где она продаётся с торгов; по происхождению - в Спарте или в Македонии, где цари избираются из одного рода. Тиранния - это власть единого правителя, достигнутая хитростью или силой» [2, III 83].
«Закон бывает двух родов: писаный и неписаный. Тот, по которому живут в государствах, - писаный; тот, который возник из обычаев, называется неписаным. Например, выходить на людное место голым или надевать женскую одежду не запрещает никакой закон, однако мы этого не делаем, ибо нам препятствует неписаный закон»  [2, III 86].
Послушаем мнение А.Ф. Лосева: «Если надо непременно навязывать Платону то или иное социально-политическое мировоззрение, то мы уже указали семь его типов. Да и то следует сказать, что мы выбрали здесь из Платона {!? - из Платона ли?} только самое яркое, бросающееся в глаза. Если же мы захотели бы изучить и перечислить все оттенки общественно-политических убеждений Платона, то нашли бы их не семь, а в несколько раз больше. Из этого видно, какой неимоверной сложностью отличаются взгляды Платона {!?} в этой области и насколько поверхностно, антинаучно давать этому вопросу только какое-нибудь одно-единственное, только одно безусловное решение» [16, с. 34].         
{Возможно совершенно противоположное объяснение «сложности» социально-политического мировоззрения Платона: используя труды многих авторов (чем грешил философ) довольно трудно (даже специально перерабатывая всё как своё) добиться единства и осязаемой цельности учения, чем, обычно, отличаются оригинальные труды.}   
Людвик Зайдлер приводит в своей книге слова русского поэта Валерия Брюсова [1873 - 1924 гг.], известного также своей энциклопедичной образованностью. Он пишет: «Брюсов замечает, что для описания идеального общественного строя в глубокой древности Платону совсем не нужно было придумывать мифический материк на Атлантическом океане. Местом описываемых событий он мог избрать любой район известного ему мира» [1, с. 44].
Так, к примеру, поступил Онесикрит, историк, участник похода Александра Великого, который «поместил» описанное им утопическое государство в Индии.
В эллинистическую эпоху - так в исторической науке называют период греческой истории от битвы при Ипсе [301 г. до н. э.] и до подчинения греческих государств Риму [IV - II вв. до н. э.] - обращают на себя внимание социальные утопии и романы. В них «описывались чудесные страны, куда после долгих странствований попадали путешественники, герои романов, от лица которых вёлся рассказ. Чаще всего фигурировали счастливая Аравия и «страна чудес и фантазий» Индия… В произведении [III в. до н. э.], приписываемом греческому купцу-путешественнику Ямбулу (которого называли древним Марко Поло), тоже рассказывается об островах блаженных: там великолепная природа, приятный воздух, с математической точностью повторяющиеся приливы и отливы моря, одинаковой продолжительности дни и ночи, богатейшая растительность, масло и вино в изобилии, плоды тростника сами собой превращаются в сладкий хлеб, вечно сияет солнце. Люди «солнечного царства» (гелиополиты) наслаждаются цветущим здоровьем, правильно и стройно сложены, живут до 150 лет и, достигнув глубокой старости, сами себя лишают жизни. Больных и инвалидов в «солнечном царстве» не бывает, нет также врачей - всё делает природа. Гелиополиты религиозны, поклоняются солнечному диску и звёздам как самым святым и чистым созданиям природы. Живут они группами по 300 - 400 человек в каждой. Во главе каждой группы стоит патриарх (родовой царь, филобасилевс). Существует правильная смена труда, уничтожающая однообразие, калечащее человеческую природу. Граждане солнечного царства» попеременно занимаются умственным и физическим трудом - ремесленничают, собирают плоды, управляют, прислуживают и т. д. Частной собственности в Гелиополисе не существует ни в каком виде, не существуют также семьи, проведена общность жён. Дети принадлежат всей общине и никому в частности. После рождения дети подвергаются испытанию и отбору и только наиболее крепких из них оставляют в живых. Живя в условиях роскошной природы, на вечно цветущих лугах, гелиополиты усердно занимаются науками, в особенности астрономией, то есть наблюдением над жизнью их главного бога - неба» [4, с. 339 - 340].
Этот рассказ о «гелиополитах» Ямбула сохранил для потомков греческий историк Диодор Сицилийский [около 80 - 29 гг. до н. э.] [смотри: 4, с. 340].
Революционная сторона социальной утопии Ямбула нашла известное отражение в борьбе угнетённых [133 - 129 гг. до н. э.] в Пергаме (Малая Азия), где глава восстания Аристоник принял государство гелиополитов в качестве образца для подражания. Несомненно влияние «утописта» Ямбула на гуманистов эпохи Возрождения Кампанеллу и Мора. Одна из первых социальных утопий принадлежит Эвгемеру или Евгемеру [около 340 - около 260 гг. до н. э.], греческому философу из Мессены. Ему приписывают авторство «Священной записи», которая дошла до нашего времени в кратком пересказе Диодора Сицилийского (хотя уже в древности по этому поводу высказывались сомнения). Судя по Диодору Сицилийскому и некоторым христианским авторам, речь идёт о философском романе-утопии, в котором Эвгемер попытался рационально осмыслить мифологию. В жанре рассказа о путешествии по дальним морям в «Священной записи» описаны социальные порядки трёх мифических островов. Эвгемер повествовал о счастливом острове Панхея и о надписи древнего царя Панхеи Зевса, в которой рассказывалось якобы о могущественных и мудрых царях Панхеи – Уране, Кроносе и Зевсе, побудивших своими благодеяниями воздавать им божеские почести. Эвгемер рассказывал о том, как они наделили людей всеми достижениями цивилизации и описывал, как Зевс с этой целью объездил всю Землю. Аналогичным образом объяснял Эвгемер и возникновение культов богов и героев: боги трактуются здесь как порождение человека, видные политические деятели острова Панхей либо посмертно возводились в ранг богов, либо же сами создавали культ собственной личности и объявляли себя богами. Сочинение Эвгемера было переведено на латинский язык римским поэтом Эннием. По имени Евгемера получил своё название евгемеризм – учение о происхождении религии из почитания и обожествления древнейших царей. Евгемеризмом называется также объяснение мифов и верований как проекции в мир богов и героев реальных исторических событий. В этом смысле евгемеризм возник в Греции уже в V веке до н. э. как один из вариантов рационалистической критики мифов; так, Геродор из Гераклеи пытался истолковать мифы о Геракле и походе аргонавтов как фантастическое изображение реальных подвигов давних времён [смотри: 3, с. 182; 17, т. 5, с. 529].
Автор основательного труда «Религия эллинизма» Ф.Ф. Зелинский комментирует феномен Евгемера и замечает его важную роль в обожествлении греческих властителей.
«Одним из сынов возрождённой Эпаминондом и просветлённой таинствами Деметры Мессены был знаменитый или пресловутый Евгемер; родившись вскоре после её основания, он стал приближённым македонского царя Кассандра, вообще жаловавшего философов. Уже после его смерти он написал своё главное сочинение, находясь в кругозоре его противника, Птолемея I, - быть может, в тогдашнем убежище выдающихся литераторов, на острове Косе. Этим сочинением была «священная запись» (hiera anagrapha). В ней автор рассказывал об одном из своих «многочисленных путешествий, предпринятых по поручению Кассандра»; оно завело его на группу островов Индийского океана, один из которых, остров Панхея (т. е. по-дорически «всепрекрасный») и привлёк его особое внимание. Он описывал его внешний вид и нравы его жителей - трезво и деловито, чуждаясь обычных в утопических романах того времени преувеличений и прикрас, чем и заслужил доверие серьёзных людей также и в главной части своего сочинения, для которой описание самого путешествия было только внешней рамкой. Дело в том, что в главном храме Панхеи Евгемер прочел запись на золотом столбе, имевшую своим составителем древнего царя страны, Зевса; её содержанием были деяния как деда и отца составителя, Урана и Кроноса, так и его собственные. Они все были благодетелями человечества, создав своими трудами его культуру; между прочим, первый, Уран, установил также почести «небесным богам» и был, таким образом, творцом религии. Взамен этих благодеяний Зевс установил божеские почести также и им, благодетелям, притом деду и отцу после их смерти, а самому себе ещё при жизни. Когда он, в свою очередь, умер, - а именно на Крите, где и показывается его могила - его дело продолжали его дети, как об этом свидетельствовало продолжение записи Зевса, составленное Гермесом; все они были удостоены звания богов, кто за одни, кто за другие заслуги. Такова «история»; а вот какова заключающаяся в ней религиозная философия. Почитаемые Элладой боги - не что иное, как обоготворённые люди. Значит ли это, что Евгемер был атеистом? Вовсе нет. Во-первых, он признавал наличность «небесных богов», именно тех, которым учил поклоняться Уран - правда, не говоря, повидимому, кто они такие. А во-вторых, что же из того, что Зевс, Аполлон, Гермес были некогда людьми? Это не мешало им быть теперь настоящими богами. Именно ознакомление с египетской религией подсказывало такое решение вопроса. Ведь, согласно ей, и Осирис, и Исида, и Гор, и Тот {египетские боги} были некогда людьми; несмотря на то, они египтянами почитались как боги, и притом такие, выше которых у них не было. Как люди, они «упорядочили Египет»; читатели помнят эту фразу даже в розеттской надписи, где ею, повидимому, мотивируется божественность 12-летнего Птолемея Эпифана. Да и грекам эта мысль не была совсем чужда: Дионис, сын смертной Семелы, жил некогда среди людей и за принесённый им дар вина был удостоен высших почестей - это не мешало ему быть полноправным богом наравне с высшими. Конечно, строгая философия требовала - в силу принципа «всякому происшедшему будет конец» - предвечности для вечных богов, хотя Платон {!?} в «Тимее» сумел обойти и это затруднение; но Гесиод, например, в своей «Теогонии» - одно это заглавие сколько говорит! - держался иных взглядов, и многие шли за ним. Одним словом, прямого атеизма в этом учении Евгемера ещё не было; всё зависело от его ответа на вопрос: «суть ли обоготворённые настоящие боги или только считаются таковыми?» И, повидимому, он имел благоразумие ответа не давать. А раз положительный ответ был логически возможен – «евгемеризм» мог дать настоящую философскую и историческую подкладку самообожествлению Птолемея Филадельфа и его последователей. Надо быть благодетелем - sic itur ad astra. Величайшие благодеяния может оказать стране её царь; этим путём он становится богом на вечные времена. Желательно только, чтобы эти благодеяния были настоящими благодеяниями, чтобы действительность не опровергала образа, созданного верою и любовью; и вот это-то удавалось далеко не всегда, несмотря на благотворную силу «пафоса дистанции» (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма) [12, с. 16853-16856].
Английский гуманист Томас Мор [1478 - 1535 гг.] размышлял о политическом строении общества («Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии»), находящимся на некоем «абстрактном» (выдуманном) острове Утопии (по-гречески: «у» значит «не», «топос» - «место»; «утопия» место, которого нет, фантазия, вымысел, сказка).
Людвик Зайдлер пишет: «Как древние, так и современные комментаторы зачастую не придавали значения описанию Атлантиды, считая его всего лишь фоном основной темы, которую столь горячо защищал Платон. Они сравнивали эти диалоги с «Утопией» Томаса Мора».
Фрэнсис Бэкон [1561 - 1626 гг.] описал в «Новой Атлантиде» общество, организованное по иерархическому принципу, «разместив» его в «Южных морях» (в Тихом океане).
Томмазо Кампанелла [1568 - 1639 гг.] в сочинении «Город Солнца» поместил вымышленный «Город» на остров Тапробану. Тапробана - старинное название одного из островов Индийского океана, повидимому, Цейлона - упоминается уже у древне-греческого географа и историка Страбона [66 г. до н. э - 24 г. н. э.], у римского писателя и учёного Плиния Старшего [23 - 79 гг.] и у других древних авторов. Тапробану называет и Мор в своей «Утопии» (как кратко стали называть его книгу).
Сирано де Бержерак [1619 - 1655 гг.], чтобы сказать о людях, неверующих по природе, местом действия своего памфлета «Иной свет или Комическая история о государствах и империях Луны» избрал естественный спутник Земли.
Джонатан Свифт [1667 - 1745 гг.] - английский сатирик, знакомый всем школьникам по «Путешествиям Гулливера», рассказывает в них «об общественных институтах, созданных человеком, и о том, что такое человек, создавший эти институты, и к чему придут человечество и эти институты, если всё и дальше будет продолжаться в том же духе». Судьба по воле Свифта бросала Гулливера в самые разные места: от Лилипутии где-то в морях Австралии и острова в районе Великой Татарии (у дальневосточного побережья Тихого океана) до фантастического летучего острова Лапуты.
Так что привлечение Платоном (!?) «мифического» острова для «образности» изложения «своих политических и философских взглядов» вполне могло иметь место, судя по многочисленным примерам подражания, из которых мы привели только несколько. Предположение, что текст гипотетического трактата Солона с изложением знаний, добытых им в Египте, был «трансформирован» в сократический диалог (или в монолог Крития), не лишено оснований. Как мы видели, опираясь на способ общения Сократа, форму «обработки» знаний в виде диалогов применяли (помимо Платона и Аристотеля) многие уже упоминавшиеся нами авторы: Симон из Афин, Эсхин, Протагор, Зенон Элейский, Алексамен Стирийский, а также Симмий (ученик Сократа, автор философских диалогов и персонаж Платона), Сатир (перипатетик, грамматик, автор жизнеописаний знаменитых людей в форме диалогов), и другие известные и неизвестные нам авторы - претенденты на приоритет.
Панеций Родосский [около 185 - 109 гг.], представитель средней Стои (а с 129 г. её глава), «из сократических диалогов вообще… признаёт подлинными только сочинения Платона {!?}, Ксенофонта, Антисфена и Эсхина, сомневается относительно Федона с Евклидом и отвергает подлинность всех остальных» [2, II 64].
Во всяком случае, мы можем уверенно констатировать, что написание сочинений в форме диалогов было своего рода модой, и утверждать с большой степенью вероятности, что при создании «Тимея» и «Крития» были использованы записи (или трактаты) Солона и пифагорейца Тимея.
Среди трудов Аристотеля, касающихся политики и философии, - «Политика» - собрание трактатов на социологические темы, и «Полития» - описания конституций 158-и греческих городов-государств (из них дошла до наших дней только «Афинская полития», найденная в 1890-м году на египетском папирусе); «О философии» - три книги; «Софист», «О царской власти», «Софистические разделения» - четыре книги и так далее.
«Аристотель различал три хорошие и три дурные формы управления государством. Хорошими он считал формы, при которых исключена возможность корыстного использования власти, а сама власть служит всему обществу. По Аристотелю, формы эти - монархия, аристократия и полития (власть среднего класса). Напротив, дурными… Аристотель считал тиранию, чистую олигархию и крайнюю демократию» [17, т. I, с. 94].
Здесь приведена весьма кратко и выборочно оценка Сократа и Платона {!?} в политической области из учебного пособия для вузов «История Древней Греции» [4] историка В.C. Сергеева и из книги В.C. Нерсесянца «Сократ» [20].
Заимствуя фрагменты обсуждения социально-политических взглядов Платона из статьи А.Ф. Лосева в сборнике «Платон и его эпоха» [16], мы принимаем во внимание и оговорку: «Однако ещё и в настоящее время мы пока не имеем такого детального анализа стиля Платона, который можно было бы считать хотя бы приблизительной сводкой всего существенного в этой области» [16, с. 37].
Современные учёные, исследуя развитие «представлений о миропорядке» и законов «встраивания» человеческой психики в общий, универсальный алгоритм мироупорядочения», берут в качестве конкретного образца первой социально-философской теории теорию идеального государства Платона, которая оказалась и первой европейской утопией.
«Идеальный социальный порядок, по Платону, является результатом приложения к общественному устроению универсальных космогонических принципов мироорганизации, предзаданных Божественным разумом... По меткому выражению американского философа и социолога Л. Мэмфорда, посвятившего многие годы исследованию утопического мышления, платоновский {!?} город стал «архетипом утопии на все времена»... К. Поппер – последовательный критик платоновской идеальной модели как прообраза социальной модели «закрытого общества»... объясняет значимость и популярность идей Платона {!?} тем, что хотя Платона и можно считать первым учёным-социологом, тем не менее, «многие из его идей часто воспринимались как нечто настолько само собой разумеещееся, что люди усваивали их бессознательно и некритически»... Возникновение государства (подобно возникновению Космоса из Хаоса) Платон {!?} связывает с двумя основополагающими факторами, необходимыми для жизнедеятельности людей:
- разделением труда, которое проявляется в специализации видов деятельности и трудовых навыков, что позволяет лучше удовлетворить потребности граждан...; - расширением обменной и посреднической деятельности, что находит своё проявление в возникновении социального слоя купцов как посредников для доставки товаров, развитии рынка и появление монеты как знаков обмена, в посреднической социальной роли наёмников, продающих свою физическую силу...;
В плане космогенеза аналогом этих процессов является первичное расчленение бесформенного Хаоса на первоэлементы (первостихии) и их мироорганизующая специализация. Результатом интенсификации данных процессов становится, по мнению Платона {!?}, избыточное разнообразие социальной структуры: из-за роста потребностей возникает масса излишних профессий, занятий, растрат, видов времяпрепровождения; государство заполняется людьми, присутствие которых, по Платону {!?}, не вызвано никакой необходимостью (поэты, актёры, мастера украшений, кормилицы, цырюльники и другие)... Чтобы прокормить такое население, необходимо захватить соседние территории и установить постоянную охрану границ. Этим мотивируется потребность в особом социальном слое – стражах... В социальной структуре государства Платона {!?} принцип соразмерности представлен наличием трёх иерархических сословий – философов (правителей), стражей и трудящихся (работников), каждое из которых выражает соответственно одно из трёх начал – управляющее (совещательное), защитное и деловое... Важную роль в обеспечении мироорганизующей соразмерности государства играет принцип справедливости... Полис, представляющий собой согласованное целое, только тогда становится подобным гармоничному Космосу, когда каждая из его составляющих занимает, по законам справедливости, подобающее ей место и обретает ту долю власти, которую она заслуживает. Следовательно, не существует права, равного для всех граждан, так как наивысшие права предназначены для наилучших. По Платону {!?}, при росте и благоустройстве государства «надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно с их природными данными»... При этом каждый должен знать своё место, делать своё дело, «не разбрасываясь и не вмешиваясь в посторонние дела»... {У Платона !?} именно философы выступают «проводниками сакрального», то есть космогонических принципов мироорганизации: «... их страстно влечёт к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие»... Это особое знание, которому свойственны «возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия»... В таком знании истина сродни соразмерности, точнее, выступает способом «введения» законов соразмерности в социальное бытие... Для того, чтобы организовать государство по законам соразмерности, надо просветить и воспитать человека в соответствии с законами богоподобного космообразования (транслировать сакральное). Как пишет сам Платон {!?}, требования к идеальному государству кажутся чрезмерно великими, если не понимать, что надо решить одно великое и достаточное дело: обучение и воспитание. Иными словами, если знать законы гармонии и справедливости, можно воспроизвести их в социальной жизни посредством правильного воспитания...
{По сути, у Платона {!?} отношения государства и составляющих его граждан сродни особым, неестественным, отношениям между сапожником и заказчиком обуви. Вместо того, чтобы шить обувь по ноге заказчика, «богоподобный» «сапожник» станет кромсать ногу клиента, подгоняя её по имеющейся у него унифицированной идеальной форме. Конечно, Платон понимал, что организовать предлагаемое им идеальное государство возможно только из «идеальных» граждан, которых можно получить (обучением и воспитанием) из тех, что «поставляет» на свет природа.}
В качестве воспитательных мер, поддерживающих социальную гармонию   и уничтожающих всякую «чрезмерность», Платон {!?} предлагает своего рода «цензуру» на воспитательные образцы (идеалы) в музыке и литературе. Это запрет на поэзию Гесиода и Гомера, принижающих и вульгаризирующих образы богов и героев, исключение из литературы таких тем и мотивов, как страх смерти, плач по усопшим, чрезмерная смешливость, описание пиров и вожделений и другое. В музыке он подвергает критике лидийский и ионийский лады, так как они изнеживают, расслабляют и вызывают печаль, но поощряет дорийский и фригийский лады, так как они способствуют развитию мужества и умеренности. Особой регламентации подвергаются детские игры, которые также должны соответствовать законам порядка и установленным правилам. Этими правилами предписываются не только внешний облик детей (стрижка, одежда, обувь), но и правила поведения (младшие должны молчать в присутствии старших, уступать им место, почитать родителей и т. д.). Не трудно заметить, что за этими правилами просматривается стремление к поддержанию и укреплению патриархальной, социально-возрастной иерархии. Ограничению с позиций борьбы с чрезмерностью и для сохранения неизменной стабильности подлежат и имущественные отношения (так, стражи не должны обладать собственностью и богатством и должны обходиться минимумом удобств в быту), а также брачно-репродуктивные отношения (в частности, количество браков должны определять правители, дабы обеспечить постоянное число граждан). Во имя сохранения социального статус-кво Платон {!?} безжалостен ко всяким, как мы бы сейчас сказали, идеологическим новшествам, поскольку они приводят к изменениям в самых важных государственных установлениях... Таким образом, описание возникновения и сохранения идеального государства Платона {!?} представляет собой социальный аналог полного космогонического цикла рождения порядка (Космоса) из Хаоса и его защиты от внешней «порчи». В этом же контексте можно рассматривать и идею политического круговорота Платона {!?}, нашедшую отражение не только в «Государстве», но и в его «Законах». С одной стороны, Платон {!?} показывает взаимообусловленные переходы основных форм государственного правления (тимократия, олигархия, демократия, тирания) как поэтапное «вырождение» идеального состояния, его деградацию, а с другой стороны, по закону космического круговорота (точнее, по логике каждого нового «пересотворения» Космоса как необходимой фазы космогенеза), неизбежен переход к новому состоянию идеального порядка (хотя, справедливости ради, скажем, что у Платона {!?} мы не найдём убедительного описания этого перехода). Вместе с тем нельзя не отметить, что в современной политологической, социологической и социально-философской литературе черты социального устройства идеального государства Платона связываются с практикой тоталитарных режимов XX века. Речь идёт о таких чертах как иерархически-кастовая социальная структура с абсолютной властью правящего сословия, жёсткая самоизоляция социальной системы от внешнего мира, приоритет общественного интереса над индивидуальным, регламентация властью социально-бытовых отношений, ограничение прав целых социальных слоёв, насильственная идеологическая цензура и моральный контроль и т. п. На основании этого К. Поппер, в частности, считает, что и политическая программа Платона {!?}, и тип социального правления, описанный им, носят тоталитарный характер..., а Б. Рассел называет Платона «адвокатом тоталитаризма»... Открытое общество, переход к которому, по мнению Поппера, начался с рождения греческой демократии и осуществляется по сию пору, характеризуется демократизмом (интересом к нуждам бедных и угнетённых), терпимостью к мнению других людей, гуманизмом и стремлением к политическому равенству, критическим рационализмом, позволяющим осуществлять «контроль разума» за принятием политических решений, индивидуальной ответственностью за социальные действия (образ становящегося, открытого изменениям)... Исходя из данного понимания, Поппер считает, что все попытки воспроизвести в социальном устройстве черты закрытого общества тянут нас назад, в «животное состояние» [51, с. 414 - 422].
А.Ф. Лосев пишет о диалоге «Критий»: «Возможно, что то упоение стариной, которое мы находим в платоновском {!?} «Критии», относится к стародавним временам полуродового, полугосударственного строя крито-микенской культуры. Однако желание противопоставить современный ему полисный развал какой-нибудь более твёрдой социально-политической системе доходило у Платона {!?} до прямого восхваления древнего египетского строя, жреческого и кастового, который представлялся ему чем-то совершенно неподвижным, так что он восхвалял эту неподвижность (например, в области художественного творчества), застывшую, по его мнению, на десять тысяч лет» [16, с. 29].
Можно сопоставить «вклад» диалогов «Тимей» и «Критий» в творческое наследие Платона {!?}(хотя бы с той же «Политией») и сделать вывод: их «вклад» в развитие «политических и философских взглядов» Платона {!?} не столь значителен, чтобы принимать за «чистую монету» суждение Аристотеля об Атлантиде (как о «выдумке», предназначенной для пропаганды «взглядов»), если только считать, что они действительно написаны Платоном, причём в зрелые годы. В других вариантах значение их значительно возрастает, особенно в версии их создания «другим Платоном», который имел в своём распоряжении записи выступлений (доклада) Тимея и Крития (мифа об Атлантиде). Таким образом, нам представляется, что Аристотель явно «лукавил», говоря о «выдумке» Платоном рассказа о погибшей Атлантиде. Что-то тайное, связанное с «рождением» диалогов «Тимей» и «Критий» ещё не разгадано.
Вспомним об опасениях египетских жрецов и тот факт, что диалоги («Тимей» и «Критий») «появились» накануне попытки Александра Македонского основать могущественное государство на новых началах. Их истоки - в политических взглядах его учителя - Аристотеля - представителя платоновской школы философии (платоновской Академии). При этом неважно, признавал ли свою принадлежность к философской школе Платона сам Аристотель или нет. Если учесть это, то «обнародование» этих диалогов - факт, желательный, скорее всего, для Аристотеля хотя, может быть, не только для Аристотеля, а вообще, для промакедонской партии в Афинах. С наибольшей обстоятельностью программа македонской партии изложена в «Ареопагитике» [380 г. до н. э.] и в письмах македонскому царю Филиппу (названных потом «филиппиками») Исократа, афинского адвоката и ритора, профессора красноречия.
«Ход мысли Исократа следующий. Во главе Греции должны стать Афины – экономический и культурный центр Средиземноморья. Насущной потребностью момента является возрождение некогда славного Афинского государства, разрушенного постоянными междоусобицами и обедневшего... Единственным выходом из создавшегося положения Исократ считает войну с персами... Это единственная война, заявляет Исократ в своём обращении к Филиппу, которая лучше, чем мир, потому что она оставляет нас в спокойном обладании своего достатка и обещает приобретение больших богатств на чужбине. «Перенесём войну в Азию, а счастье Азии к себе!»... Два северных тирана претендовали на организацию похода против персов и на общегреческую гегемонию: фессалийский таг (вождь) Язон и македонский царь Филипп. После того как Фессалийское объединение после смерти Язона [370 г. до н. э.] ослабело, единственным крупным центром в Греции оставалась Македония, на которую отныне и направились взоры «афинских патриотов». С помощью «царя-варвара» афинские патриоты надеялись достичь того, чего греки не могли достичь собственными силами, то есть объединения Греции, с одной стороны, и возрождения классического полиса, с другой... В случае же отказа Филиппа выполнить своё великое историческое призвание, писал Исократ, Греции грозит внутренняя катастрофа. Она погибнет от бродячих элементов, сикофантов (доносчиков) и от «дурных ораторов и демагогов». Если мы не остановим беспрестанный рост бродячих (деклассированных) элементов соответствующей социальной организацией, то они в конце концов погубят не только самую Грецию, но также Македонию и варварские государства. Рядовые люди, загипнотизированные «царями кафедры» и живущие за счёт государства, не понимают всей важности переживаемого исторического момента. Но ты, обращается Исократ к Филиппу, человек возвышенного образа мыслей, глубокий знаток и ценитель эллинской культуры (филэллин), бесспорно понимаешь всю важность событий и найдёшь выход из настоящего, поистине трагического положения. Тем более что выход предначертан самой историей. «Если ты сделаешь это, то не только доставишь им (варварам) благополучие, но и нас всех обеспечишь покоем» (Исократ, Филипп...).
В большей или меньшей степени точку зрения Исократа разделяли и все другие члены македонской партии, в том числе и глава афинского ликея философ Аристотель» [4, с. 274 - 277].
Платон в последние годы жизни пишет «Законы», может быть, имея ввиду надежду «нейтрализовать» упрёки Аристотеля в свой адрес. Написанием «Законов» Платон как бы показал современникам своё сочинение, которое по-настоящему «развивает» его более ранние «философские и политические взгляды». Кроме того, действительно, именно в «Законах» Платон «возвратил» аргумент о «выдумке», предъявленный ему Аристотелем. Но… почему-то «адресовал» упрёк Ксенофонту. Платон укоряет последнего за то, что в его произведении «Воспитание Кира» «Кир был совсем не таков и что такое «Воспитание Кира» - выдумка» [смотри: 2, II 34].
Напомним Читателю: Кир (Младший), претендент на персидский престол, - идеальный герой «Киропедии» Ксенофонта, как, по-другому, называли «Воспитание Кира». Диоген Лаэрций сообщает, правда, такую подробность: «За приятный слог… {Ксенофонт} был прозван Аттической Музой {называли его и «аттической пчелой»}; оттого и была зависть между ним и Платоном» [2, II 58].
А Аристотель полагал, «что образ речи Платона - средний между поэзией и прозой» [2, III 37].
Так что, наверно, Диоген прав насчёт платоновой зависти.  В «Законах» Платон представил проект так называемого «второго по совершенству государства» как логическое развитие «Политии». В них «Платон рисует военно-бюрократическое государство, построенное на рабовладельческой основе и кастовом расслоении общества» [4, с. 223 - 224].
Платон… говорит о распространённом в Греции воззрении, согласно которому «породе рабов» не следует ни в чём доверять и следует воздействовать на них «стрекалом и бичом». Платон при этом сетует на тех, кто «безрассудно изнеживает рабов» и «этим только делает более трудной их подчинённую жизнь, да и самим себе затрудняет управление ими» [5, т. II, с. 65].
«Законы», согласно традиции, его любимейший ученик Филипп Опунтский опубликовал после смерти философа:
«Филипп Опунтский, по некоторым известиям, переписал с восковых дощечек его «Законы», и он же, говорят, сочинил к ним «Послезаконие». Начало «Государства» было найдено записанным на много ладов (сообщают Евфорион и Панэтий)» [2, III 37].
«Платон в конце жизни и сам уже перестал надеяться на свой идеальный мир. Интересная вещь: в «Законах» совершенно отсутствует всякое учение об идеях и даже отсутствует Сократ, этот постоянный ведущий собеседник во многих его {!?} диалогах. «Законы» производят впечатление глубочайшего отчаяния философа осуществить свой объективный идеализм гуманными и достаточно идеальными методами. Вместо этого Платон проповедует здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железно-тоталитарное государство с неимоверно строгим законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением якобы неподвижной в течение 10 тысяч лет египетской практики» [16, с. 50].
Комментируя «Законы», А.Ф. Лосев пишет: «Платон вдруг выдвигает неожиданное для нас учение о том, что человек - это только кукла в руках богов и только игрушка для них и что сам человек по своей воле ничего сделать не может. Через эти куклы проходят разные нити, при помощи которых боги управляют человеком. Дёрнет бог за одну нить, и человек погружается в море страстей и пороков. Дёрнет за другую, например, за ту золотую нить, которая является нитью разума, и человек становится добрым, благим, деятельным и высоконастроенным. Самое удивительное то, что Платон в этом видит обоснование всего человеческого поведения. Человек, с точки зрения Платона, будет стремиться к нити разума и будет стараться избегать нити порочной жизни».
И дальше: «Он требует, чтобы все жили легко, весело и радостно. Больше того, все должны постоянно петь и танцевать от радости. Всё государство сверху донизу должно петь и танцевать. «Надо жить играя». Мало и этого. Единственным содержанием песен и танцев должно быть восхваление законодательства, исступлённое славословие по адресу законов, законодателей и ведущих политиков и стратегов» [16, с. 51 - 52].
Что этим хотел сказать Платон? Может быть, о тщетности попыток жить жизнью, не обусловленной постоянными «подсказками» что говорить и что делать. Благодаря развитому интеллекту, каковым обладал Платон, ему, несомненно, ясно виделись управляющие «нити», о которых он пишет. Детерминированность (по-современному, запрограммированность) мира на ясный, здравый и самостоятельный ум производит удручающее впечатление, доводящее иногда, в конце концов, до трагического финала.
А.Ф. Лосев пишет: «Первый вопрос заключается в том, понимал ли сам Платон трагический характер своей философии, своего общественно-политического утопизма, особенно в последний период своего творчества? Мы склонны отвечать на этот вопрос положительно. Кто знает обычное мнение Платона о трагедии, о ненужном и вредном, с его точки зрения, для человека возбуждении беспредметных аффектов сценической игрой актёров трагедии, то не может не удивиться одному тексту из «Законов», где Платон {!?} вдруг объявляет своё построение идеального государства не чем иным, как именно трагедией. Здесь на предложение иностранных актёров ставить трагедии, если бы такое предложение появилось, Платон намеревается ответить следующим образом...: «Достойнейшие из чужестранцев, мы сказали бы, мы и сами – творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Весь наш государственный строй представляет воспроизведение наипрекраснейшей и наилучшей жизни, мы утверждаем, что это и есть действительно наиболее истинная трагедия». Таким образом, Платон вовсе не нуждается в тех обычных трагедиях, которые возбуждают у зрителя всякого рода никому не нужные и морально разрушительные страсти и ужасы. А вот настоящая трагедия, самая «лучшая», самая «истинная» и самая «прекрасная», - это тот идеальный строй, который он создаёт в своей последней утопии, со всеми кровавыми ужасами, о которых он сам так ярко везде повествует в своих законах и наказаниях. И почему Платон тут вдруг употребил тот термин, по поводу которого он раньше изливал целые потоки негодования и осуждения и который вовсе не нужен был ему в своём обыкновенном значении? Нам кажется, Платон это сделал потому, что он действительно уже и сам прекрасно понимал всю трагичность своей кровавой утопии, иначе этот замечательный текст из «Законов» мы должны оставить без всякого комментария и вообще отказаться от какой бы то ни было его интерпретации... Греческий классический полис умирал, и крови проливалось при этом достаточно. Можно ли после этого считать трагический конец Платона чем-то для того времени небывалым и неестественным? Нет, своей кровавой утопией «Законов» он, когда-то называвший воинов своего идеального государства «демиургами (то есть мастерами, художниками) свободы государства»..., когда-то проповедовавший мир и свободу родного народа..., познавший революцию духа, производимую Сократом..., он теперь несомненно кончал самоубийством, хотя самоубийство это было не физическое, а философское». [16, с. 55 - 56].
«В формировании своего политического идеала Аристотель был крайне осторожен. Идеальным государством в глазах Аристотеля является полития. Однако полития или, как выражается Аристотель, лучшая полития не исключает существования и других политических форм, обусловленных конкретными обстоятельствами. Одна и та же политическая форма (монархия, аристократия, демократия и полития) в различных условиях может быть лучшей и худшей формой. Всё зависит от конкретных условий. При этом одна политическая форма может переходить в другую: полития в олигархию, демократия – в монархию и т. д. Вопрос о переворотах и изменении политических форм занимает центральное место в системе Аристотеля (Полития...). В конечном итоге Аристотель приходит к выводу..., что идеальным строем является социальная монархия, сочетающая в себе элементы демократии, аристократии и монархии и как бы «стоящая над классами» [4, с. 278].
Аристократия (от греческого слова, означающего буквально «власть лучших, знатнейших») - форма государственного правления, при которой государственная власть принадлежит привилегированному знатному меньшинству. Как форма правления аристократия противостоит монархии и демократии.
«Монархия – как власть одного, республика – как отсутствие какой-либо невыборной власти; аристократия – как власть небольшого сравнительно меньшинства, демократия – как власть народа... все эти различия возникли в эпоху рабства» (Ленин В.И.).
Кроме Платона и Аристотеля, в дальнейшем аристократическую форму правления выделяли Полибий, Спиноза, Гоббс, Монтескьё, Кант и другие. Обоснование аристократии приверженцами такой формы правления сводится, как правило, к идее о политической неполноценности большинства людей, которыми призвана править аристократическая элита. В древности аристократическими республиками были Спарта, Рим [VI - I вв. до н. э.], Карфаген; в средне-вековой Европе – Венеция, Псковская и Новгородская феодальные республики и другие [смотри: 3, с. 33].
Политические взгляды Аристотеля отличаются от Платона большей гибкостью, реалистичностью и ориентированностью на исторически сложившиеся формы социально-политической жизни греков, что, в частности, объясняется теорией «естественного» происхождения государства (подобно живым организмам): «очевидно, что полис принадлежит к естественным образованиям, и что человек от природы есть политическое животное» (Полития). Поэтому государство не подлежит искусственным переустройствам: так платоновский проект упразднения семьи и частной собственности насилует человеческую природу и не реален... Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; основной задачей государства оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравственной добродетели (арете). «Желательный» государственный строй может быть охарактеризован как «аристократия» в изначальном смысле слова («правление лучших»). Сословная дифференциация социальных функций (Платон) у Аристотеля заменяется возрастной: в молодости граждане идеального полиса выполняют военную функцию, в старости – собственно политическую («совещательную»); физический труд (земледелие, ремесло) и торговля – удел рабов; отличительный признак свободного гражданина - «схоле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетической или умозрительной деятельности. По Аристотелю, рабство существует «от природы», отношение «раб – господин» - такой же необходимый элемент структуры полиса, как «жена – муж» в семье; рабами должны быть не-греки, «варвары». Исходя из учения о «середине», Аристотель выдвигает в качестве условно-образцового государственного устройства, легче всего реализуемого для большинства полисов в реальных условиях, «политию» (смешение олигархии и демократии), в которой поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоёв [смотри: 3, с. 37].
По-существу, Аристотель подтверждает жизненность того государственного устройства, которое пытался осуществить ещё Солон, смешивая в своём законодательстве для афинян элементы олигархического (или аристократического) и демократического правления. Примером трактовки отношения «закона» и «свободы» в христианской религиозной философии может служить этика «Посланий апостола Павла».
«Послания Павла» - это 14 входящих в Новый Завет Библии эпистолярно (от греч. слова epistula - письмо) оформленных религиозно-философских сочинений, формально адресованных христианским общинам различных городов и стран или отдельным лицам. «Послания» приписываются церковной традицией легендарному церковному деятелю I века нашей эры, с именем которого связывается эмансипация (освобождение от подчинённости) христианства от иудаизма. Как установлено библейской критикой, цикл «Посланий Павла» объединяет тексты различных эпох. Наибольшее историко-философское значение имеют: «Послание к римлянам», «Послания к коринфянам» (I и II), «Послания к галатам» (повидимому, самые ранние). Особняком стоит позднее «Послание к евреям», в котором используются методы мистико-аллегорического толкования Библии в духе Филона.
«Послания Павла» историей религии представляются памятником интенсивного усвоения христианством идей, представлений и образов из самых разнородных источников: из стоически окрашенной греческой популярной философии, из иудейской теологической и моралистико-казуистической учёности [не случайно предание рисует автора «Посланий Павла» высокоэрудированным выучеников фарисеев (представителей иудейской религиозно-политической партии)].
Мир «Посланий Павла» динамичен, и это – алогическая, иррационалистическая (недоступная разумному пониманию) динамика, «безумие божье».
В центре этики «Посланий Павла» стоит антиномия (противоречие между двумя взаимоисключающими положениями) «закона» и «свободы».
«Закон» (то есть иудаистская система морально-религиозных запретов; как её низший дуплет рассматривается традиционная мораль языческих народов) исторически необходим и дан богом, но сам по себе может только порождать моральное зло, «умножать грех».
Христианство эсхатологически (как последнее, конечное слово, учение) осмысляется как выход из мира внешней принудительности «закона» в мир «свободы», характеризуемой следующим комплексом понятий: «благодать» - воздействие бога на человеческую волю, выводящее её из инерции зла, «духовность», мистическое «познание», «вера», «любовь». Всё это ставит человека выше «закона»: «совершенному нет закона». Именно в этом снятии «закона» - его оправдание: он был необходим как воспитатель человечества для «свободы».
«Послания Павла» высоко ставят индивидуалистическую спекуляцию (беспочвенное умозрение): «Дух всё испытует, даже глубины божьи»; в то же время пессимистическая оценка человека и его разума и подчёркивание алогической сути христианства приводят к резким антиинтеллектуалистическим выпадам. «Свобода» «Посланий Павла» - это не свобода воли (её исключает концепция «благодати»); ещё менее это социальное понятие: именно в «Посланиях Павла» демократические хилиастические (основанные на мистической вере в тысячелетнее земное «царствование» Христа) чаяния раннего христианства окончательно переводятся в спиритуалистико-моралистический план, а в отношении к государству торжествуют охранительные тенденции: «всякая душа да повинуется властям предержащим». «Послания Павла» положили начало христианской религиозной философии и продолжали оказывать на неё огромное воздействие [смотри: 17, т. 4, с. 326].
Идущее от Аристотеля учение о государственном строе, основанном на сочетании монархических, аристократических и демократических форм правления, воспринял Посидоний из Апамеи (Сирия), долгое время возглавлявший широко известную философскую школу на острове Родосе. Римлянам в лице «божественного Августа» удалось практически воплотить в жизнь политические воззрения Аристотеля [384 - 322 гг. до н. э.], Панеция [около 185 - 110/09 гг. до н. э.], Посидония [135 - 50 гг. до н. э.] и других философов, создав в Риме особую форму политического устройства государства – принципат [30 г. до н. э. - 14 г. н. э.] [смотри: 5, т. II, с. 337, с. 597 - 604].
Полибий [около 201 - 120 гг. до н. э.] в своей «Всеобщей истории» отдал должное римлянам и объяснил их успехи прежде всего их государственным устройством, в котором он уже тогда усматривал «реализацию идеального строя, основанного на гармоническом сочетании различных форм государственного устройства».

Конец 2-й книги.