Боги греков — это не «личности», владычествующие над бытием: они, скорее, есть само бытие, взирающее в сущее.
ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИМЕНИ И СЛОВЕ Aleteya И ЕГО ПРОТИВОСУЩЕСТВЕ. ДВА УКАЗАНИЯ, ПОЛУЧАЕМЫЕ ПРИ ПЕРЕВОДЕ ЭТОГО СЛОВА
§ 1. Богиня «Истина».
Парменид, I, 22—32
а) Обычная осведомленность и существенное знание. Отказ от привычного смысла «дидактической поэмы», совершаемый через внимание призыву начала
Парменид и Гераклит — современники, жившие в период между 540 и 460 гг. Таковы имена двух мыс¬лителей, которые в неповторимой взаимопри¬надлежности мыслят истинное (das Wahre), стоя у истоков западноевропейского мышле¬ния. Мыслить истинное значит постигать его в его существе и, имея опыт такого сущност¬ного постижения, знать истину истинного.
Западноевропейское мышление насчиты¬вает две с половиной тысячи лет. То, что по- мыслено в мышлении обоих мыслителей, ни разу не затрагивается годами и веками. Одна¬ко эта незатронутость всепожирающим вре¬менем сохраняет силу вовсе не потому, что помысленное обоими мыслителями — с тех пор как они его помыслили — сохраняется в самом себе в качестве так называемого «вечного» в некоем вневременном месте. Напротив, помысленное в этом мышлении как раз и есть собственно историческое (das Geschichtliche), что предшествует всей после¬дующей истории, то есть шествует впереди нее. Такое предваряющее и определяющее всю историю мы называем изначальным (das Anfangliche). Поскольку оно не остается в про¬шлом, а предлежит будущему, изначальное снова и снова дарует себя той или иной эпохе.
Начало есть то, что в сущностной истории приходит последним. Правда, для мышления, которое знает только форму счета, тезис «начало есть последнее» остается бессмыслицей. Конечно, сперва, в исходном виде начало яв¬ляется в своеобразном прикровении. Отсюда та странность, что изначальное легко считается чем-то несовершенным, незаконченным, грубым. Его также называют «примитивным», и потому возникает мнение, что мыслители, существовавшие до Платона и Аристотеля, — это «примитивные мыслители». Правда, не каждый мыслитель, стоящий у истоков запад-ноевропейского мышления, непременно является изначальным. Первым таким мыслителем был Анаксимандр.
Двумя другими, вместе с Анаксимандром составившими тройку единственных, являют¬ся Парменид и Гераклит. В сравнении с прочими западными мыслителями мы называем этих троих первоначальными, что кажется произвольным. По существу, мы не распола¬гаем никакими аргументами, достаточными для того, чтобы напрямую обосновать данную характеристику. Для такого обоснования пре¬жде необходимо установить подлинную связь с ними, что мы и попытаемся сделать в этом лекционном курсе.
В ходе западноевропейской истории все последующее мышление не только во време¬ни отдаляется от своего истока — прежде все¬го оно отдаляется от своего начала в том, что именно мыслится. Последующие поколения все больше и больше отчуждаются от раннего мышления. В конце концов, отстояние ста¬новится таким большим, что возникает со¬мнение, способна ли вообще позднейшая эпоха снова помыслить самые ранние мысли. К этому сомнению прибавляется и другое, а именно мысль о том, что если бы такое начи¬нание и удалось, оно все равно бы, наверное, не принесло никакой пользы. К чему бродить в поисках почти затерявшихся следов давно миновавшего мышления? Сомнения в воз¬можности осуществления такой попытки и в пользе данного начинания особенно подкреп-ляются тем, что оно дошло до нас только в отрывках. Отсюда становится ясно, почему взгляды ученых на раннюю греческую «фило-софию» так разнятся между собой, а за пра-вильность понимания этих философских мыслей вообще нельзя ручаться.
Таким образом, решение сегодня разобраться в мышлении Парменида и Гераклита сопряжено с разнообразными сомнениями и опасениями.
Мы оставляем их в силе и не то-ропимся как-то по-особому их отринуть. Даже если бы мы и решились развеять эти опасения, нам пришлось бы прежде всего сделать самое необходимое, а именно начать мыслить то, что мыслили оба названные мыс¬лителя. Мы не можем избежать единственного: нам прежде всего необходимо прислушаться к тому, что они говорили. Быть может, проявив достаточную внимательность и выдержку мысли, мы убедимся, что упомя¬нутые сомнения беспочвенны.
Сказанное Парменидом дошло до нас в виде стихов и стихотворных отрывков. Оно предстает перед нами как «поэма», но по¬скольку в нем содержится «философское уче¬ние», принято говорить о «дидактической по¬эме» Парменида. Такая характеристика его мыслящего сказывания является следствием того затруднительного положения, в котором мы оказываемся. Мы знаем стихотворения и поэмы. Знаем философские трактаты. Сразу видно, что в стихах Парменида вряд ли мож¬но отыскать что-либо собственно «поэтиче¬ское», но в них, напротив, очень много того, что называют «абстрактным». Потому кажет¬ся, что, имея дело с таким мыслящим высказыванием, лучше всего учесть оба момента, т. е. стихотворную форму и «абстрактное содержание», и назвать имеющееся «дидактиче¬ской поэмой».
Но, быть может, речь не идет о «поэме» в смысле «поэзии», равно как нельзя говорить и об «учении». К какому жанру можно отне¬сти сказанное Парменидом и как назвать помысленное в этом сказанном, наверное, ста¬нет ясно только в том случае, если сначала мы уясним, что же здесь мыслится и что должно найти выражение в слове. Здесь слово произносится неповторимым образом, и не-повторимо совершается речение. Поэтому в дальнейшем изначальное слово Анаксимандра, Парменида и Гераклита мы будем назы¬вать речением этих мыслителей. Под «рече¬нием» подразумевается целое (das Ganze) их сказывания, а не только отдельные тезисы и выражения. Тем не менее, отдавая дань тра¬диции, мы пока говорим и о «дидактической поэме» Парменида.
(Поскольку специальное издание текста уже давно разошлось, я попросил скопиро¬вать и размножить его. Копия сделана таким образом, чтобы слушатели этого курса могли по ходу следования часов вписывать на про-тивоположную страницу соответствующую часть перевода).
Для того чтобы узнать, что помыслено и сказано в словах Парменида, мы выбираем самый надежный путь. Мы следуем тексту. Прилагаемый перевод уже содержит какое-то его истолкование. Оно, конечно же, требует пояснения, однако ни перевод, ни его пояс¬нение не будут иметь веса до тех пор, пока помысленное Парменидом само не обратится к нам. Прежде всего надо прислушаться к об¬ращению, исходящему из мыслящего слова. Только так, т. е. внимая обращенному к нам, мы постигаем речение. Чему именно внимает человек, как именно он внимает тому, чему внимает, насколько он исконен и постоянен в споем внимании — всем этим и определяется мера того достоинства, которым наделяет че¬ловека история.
Мышление есть внимание сущностному. В этом внимании заключается глубинное по своей сути, существенное знание. То, что обычно называют «знанием», есть не что иное, как осведомленность в каком-либо деле и его обстоятельствах. Благодаря таким сведе¬ниям мы «овладеваем» вещами. Овладеваю¬щее «знание» относится к тому или иному су¬щему, к его устроению и использованию.
Такое «знание» захватывает сущее, «господ¬ствует» над ним и в силу этого как бы превосходит и постоянно опережает его. Совсем другое — существенное знание. Оно обраще¬но к тому, что есть сущее в своей основе, то есть к бытию. Такое «знание» не овладевает своим знаемым, но само затрагивается им. Всякая «наука», например, и все прочее, по-хожее на нее, есть основанное на информации овладение сущим, горделивое возвыше¬ние над ним, опережение его, а порой — и напористое подавление. Все это совершается по способу опредмечивания (Vergegenstand- lichung). Что касается существенного знания, чуткого внимания бытию, то оно, напротив, есть отступление перед ним. Совершая такое отступление, мы видим и улавливаем существенно больше, а точнее говоря — совершенно иное в сравнении с тем, что открывается нам в примечательном наступлении новоевропейской науки, которое всегда есть не что иное, как технически оснащенная атака на сущее и вторжение в него, осуществляемое ради достижения действенного, «созидающего», дея¬тельного и делового «ориентирования».
Мыслящее вслушивающееся бдение, напротив, представляет собой внимание призыву, кото¬рый исходит не от каких-то единичных фак¬тов и процессов действительного и затрагива¬ет человека не в его лежащих на поверхности повседневных начинаниях. Только тогда, ко¬гда в слове Парменида к нам обращается бытие, а не нечто предметное из всего мно-гообразия сущего, знание его «тезисов» оп-равдано. Без такого прислушивания к этому обращению все наше старательное разъясне¬ние природы такого мышления ничего не даст. Последовательность, в которой мы разъясняем те или иные отрывки, определя¬ется истолкованием ведущей мысли, которое мы кладем в основу частных разъяснений, но которое, правда, само очерчивается лишь по¬степенно.
Отдельные фрагменты Парменидова текста пронумерованы римскими цифрами. Пусть это покажется произвольным, но мы начнем с рассмотрения I фрагмента, а именно со сти¬хов 22—
22 И богиня приняла меня благосклонно, взяла Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:
«О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,
25 На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом,
Привет тебе! Ибо отнюдь не злая Участь (Мойра) вела тебя пойти
По этому пути — воистину он запределен троне человеков —
Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать все:
Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины, Так и мнения смертных, в которых нет не¬преложной достоверности. Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах 32 Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности.
Итак, мыслитель Парменид рассказывает о богине, которая приветствует его, когда он прибывает к ее дому. Вслед за приветствием, самобытный характер которого разъясняет сама богиня, начинается возвещение о тех от¬крытиях, которые с ее помощью ему предсто¬ит сделать на своем пути. Таким образом, все, что мыслитель говорит в следующих отрывках своей «дидактической поэмы», принадлежит этой богине. Если мы сразу обратим внима¬ние на эту особенность и хорошенько ее за¬помним, нам впредь надо будет постепенно осознавать, что когда мыслитель говорит, он облекает в слова то, что хочет сказать она.
Но кто она? Ответ, который мы предвосхи-щаем, дает только вся «поэма» в целом.
Эта богиня есть богиня «Истина». Она сама — «Истина» — и есть богиня.
Исходя из этого, мы не говорим о богине «какой-то» истины. Мы не делаем этого, потому что в противном случае возникает впечатление, будто речь идет о какой-то богине, защите и благослове¬нию, которой «истина» лишь вверена. Если бы дело обстояло именно так, тогда мы, с од¬ной стороны, имели бы «богиню», а с дру¬гой — «истину», находящуюся под ее божест¬венным покровительством, и потому данную ситуацию можно было бы разъяснить в кон¬тексте уже известных соответствий. Мы зна¬ем, например, что греки почитают Артемиду как богиню зверей и охоты. Охота и звери — это не сама богиня Артемида, а только то, что ей посвящено и находится под ее покрови¬тельством. Но когда Парменид называет бо¬гиню «истиной», тогда сама истина постига¬ется как богиня. Это удивляет нас, ибо редко случается, чтобы какой-нибудь мыслитель влагал свои мысли в уста божественного су¬щества. Отличительная черта мыслителей, ко¬торых позднее, со времен Платона, станут звать «философами», заключается в том, что свои мысли они черпали из самих себя. Ведь мыслители потому и называются «мыслителя¬ми», что они, как принято полагать, мыслят «из себя» и в этом мышлении ставят самих себя на карту. Мыслитель сам ставит вопросы и сам на них отвечает. Мыслители не возве¬щают какие-либо «откровения» бога. Они не сообщают о наущениях богини. Они говорят о своих собственных прозрениях. Что же в та¬ком случае делает богиня в этой «дидактиче¬ской поэме», с неповторимой ясностью и строгостью выражающей мысли мыслителя? Ведь даже если сказанное Парменидом по ка¬кой-то еще неведомой нам причине вполне обоснованно связано с богиней «Истиной», мы все-таки не видим здесь ее божественного образа, как это обычно бывает в греческой мифологии.
Афина, Афродита, Артемида, Деметра появляются как вполне определенные «божественные персонажи». Что касается бо¬гини «Истины», то она, напротив, достаточно «абстрактна». Можно было бы даже предпо¬ложить, что здесь речь идет не о каком-то «мифическом опыте» этой богини, а о том, что мыслитель по собственному почину «пер¬сонифицирует» общее понятие «истины», превращая его в некий божественный образ. «Гипостазирование» общих понятий и пре-вращение их в образы богов встречается до¬вольно часто, особенно в поздней антич¬ности.
Быть может, мыслитель Парменид, осуще-ствляя нечто подобное, хочет сделать более красочными свои мысли, которые обычно слишком «отвлеченны»? Если к тому же мы вспомним, что, как принято считать, в мо¬мент зарождения западноевропейского мыш¬ления у греков происходит освобождение «ло¬госа» (разума) от «мифа», тогда картина станет совсем ясной: просто в первых «при¬митивных» попытках утвердиться в таком мышлении мы еще имеем дело с остатками «мифических» представлений. Если это дей¬ствительно так, тогда легко объяснить появ¬ление богини в «философской поэме», и прийти к выводу, что упоминание о ней, да и ее саму, теперь можно просто позабыть, по¬скольку это не что иное, как поэтическое и псевдо-мифическое приукрашивание — на самом же деле нам надо просто познакомить¬ся с «философской системой» этого мысли¬теля.
Однако такая точка зрения, кратко здесь упомянутая и часто встречающаяся в раз¬личных статьях, — не что иное, как заблуж¬дение. Если бы она выдавала только горде¬ливое самомнение успевших народиться поколений, которые, как известно, всегда лучше знают, как было на самом деле, то то¬гда причина ее появления была бы понят¬ной (обычный метод историографического сравнения, занятый бухгалтерским подсче¬том того, что было раньше и что есть те¬перь), и мы могли бы просто оставить в сто¬роне подобные разъяснения. Однако все дело в том, что в них просматривается образ мыслей, за два тысячелетия успевший упро¬читься на Западе и в каком-то отношении даже являющийся следствием, правда, сби¬вающим с толку, того мышления, которое находит свое выражение в «поэме» Парме¬нида. Мы сами движемся в этом давно уко¬ренившемся способе мышления и потому считаем его «естественным».
Но если предположить, что Парменид и Гераклит мыслили совершенно по-другому, тогда придется отказаться от устоявшегося мнения, причем этот отказ не будет иметь ничего общего с простым опровержением ошибочных ученых толкований этой мысли. Отказ от устоявшегося затрагивает нас са¬мих — все решительнее и необычнее. Только на первый взгляд он воспринимается как не¬кая «негативная» установка. На самом же деле в нем совершается первый шаг на пути нашего прислушивания к призыву начала, которое, несмотря на его историографически представленную временную удаленность, на самом деле даже ближе, чем то, что мы при¬выкли воспринимать как самое близкое.
ПОВТОРЕНИЕ
1) Исток и начало. Обычное мышление и мышление, начатое началом.
Отступление перед бытием. Текстовая малость простого (das Einfache).
О «переводе»
Итак, мы стремимся отыскать путь к мыш-лению обоих мыслителей, Парменида и Гераклита. С историографической точки зрения оба они принадлежат к раннему периоду западноевропейского мышления. В отношении западного мышления, начавшегося с греков, мы проводим различие между истоком и началом. Под истоком (Beginn) мы понимаем отнесенность этого мышления к определен¬ному «времени». В данном случае «мышле¬ние» означает не процесс протекания психо¬логически представляемых мыслительных актов, а историю, в которой существует опре¬деленный мыслитель, излагающий свои мыс¬ли и, таким образом, утверждающий для ис¬тины определенное место в историческом существовании человечества. «Время» здесь означает не столько какой-то момент време¬ни, вычисленный по дням и годам, сколько «эпоху», то есть определенную ситуацию и место человека в истории. Говоря об «исто¬ке», мы имеем в виду возникновение и по¬явление мышления, говоря же о «начале», имеем в виду нечто иное.
«Начало» есть должное-быть-помысленным (Zu-denkende) и помысленное (das Gedachte) в этом раннем мышлении, причем мы еще не знаем, в чем суть этого помысленного. Если предполо¬жить, что мышление мыслителя полностью отличается от познания «наук» и всякого вида практической осведомленности, тогда и отне¬сенность этого мышления к помысленному им существенно отличается от отношения обычной «практико-технической» и «мораль-но-практической» мысли к тому, что она, собственно, мыслит.
Обычное мышление, как научное, так и донаучное и ненаучное, мыслит сущее (das Seiende), причем мыслит его в отдельных его областях, обособленных друг от друга пластах и ограниченных связях. Это мышление есть не что иное, как ориентация в сущем, знание о котором помогает так или иначе им овла¬деть и господствовать над ним. В отличие от такого знания, овладевающего сущим, мыш¬ление мыслителей есть мышления бытия. Их мышление есть отступление перед бытием. Помысленное в таком мышлении мы называ¬ем началом. Итак, теперь это означает: бытие есть начало. Однако не каждый мыслитель, должный мыслить бытие, мыслит начало. Не каждый мыслитель, даже стоящий у истока западноевропейского мышления, есть изна-чальный мыслитель, то есть мыслитель, мыс-лящий именно начало.
Анаксимандр, Парменид и Гераклит — единственные начальные мыслители. Они та¬ковы не потому, что открывают и начинают западное мышление. Мыслители были и до них. Они таковы потому, что мыслят начало. Оно есть помысленное в их мысли. Кажется, будто «начало» — это некий предмет, за кото¬рый мыслители, так сказать, берутся, чтобы его основательно продумать, но на самом деле общим для мышления настоящих мыс¬лителей является отступление перед бытием. Если же в глубинно мыслящем мышлении начальное мышление оказывается высшим, тогда здесь совершается отступление особого рода, ибо эти мыслители «берутся» за «нача¬ло» не так, как исследователь «решительно принимается» за предмет своего исследова¬ния. Кроме того, для них оно не является произвольным порождением мысли. Начало не есть нечто, отданное на милость этих мыс¬лителей, с каковым они в своем его постиже¬нии поступают так-то и так-то.
Напротив, начало есть то, что само нечто совершает с этими мыслителями, ибо так захватывает их, что им приходится совершить предельное от¬ступление перед бытием. Такие мыслители суть мыслители, при-чиненные этим на-чина- нием начала к нему самому, как бы настигну¬тые им и собранные вокруг него.
Говоря о «трудах» этих мыслителей, мы уже искажаем истинную картину, но даже если в силу необходимости мы действительно пока так говорим, надо иметь в виду, что их «труды», даже если бы они дошли до нас це¬ликом, по «объему» представляют собой не¬что совершенно ничтожное в сравнении с «трудами» Платона и Аристотеля и тем бо¬лее — с «трудами» мыслителей Нового време¬ни.
Платон, Аристотель и позднейшие мыс¬лители гораздо «больше» мыслили, они продумали больше областей и пластов мысли, они ставили свои вопросы, исходя из более широких познаний о человеке и вещах. Тем не менее все они мыслят «меньше» начальных мыслителей.
Новоевропейский мыслитель столкнулся со своеобразной трудностью: чтобы что-то сказать о том, о чем ему действительно надо сказать, он непременно пишет книгу объемом в четыреста или более страниц. Это бесспор¬ный признак того, что новоевропейское мышление находится вне сферы мышления начального. Можно вспомнить о «Критике чистого разума» Канта, о «Феноменологии духа» Гегеля. По этим признакам понимаешь, что в мире ужа давно что-то не так и человек сбился с пути. Вспомним и о том, что осново¬полагающая книга новоевропейской филосо¬фии, а именно «Размышления о первой фи¬лософии» Декарта («Meditationes de prima philosophia»), насчитывает чуть больше ста страниц, а принципиально важные трактаты Лейбница вмещаются в несколько листов почтового формата. Эта, на первый взгляд, чисто внешняя деталь указывает на то, что в данных работах, по своей внутренней струк¬туре также очень лаконичных и простых, со¬вершается тот поворот в мышлении, который хотя и не достигает начала, но тем не менее приближается к его сфере. Уже давно вынуж-денные выбирать то, что нам нужно, из вели¬кого множества написанного и сказанного, мы утратили способность слышать то малое и простое, что звучит в слове начальных мысли-телей.
Трудность понимания и тягота осмысления объясняются не мнимой трудностью текста, а одной лишь неготовностью и неспособностью к осмыслению, которые живут в нас самих. Перед лицом начала у нас нет возможности выбирать: мы или становимся на путь, веду¬щий к нему, или избегаем этого пути. Здесь мы пытаемся подготовиться к первому.
Исходя из сказанного, все свои усилия мы направляем на то, чтобы просто прислушаться к слову начальных мыслителей. Мы начи¬наем с Парменида, сказанное которым дош¬ло до нас в разных по величине фрагментах. Довольно ясно воссоздаваемое целое, к кото¬рому принадлежат рассматриваемые отрыв¬ки, в стихотворной форме выражает мысли данного мыслителя, то есть его философское «учение». Поэтому принято говорить о «ди¬дактической поэме» Парменида. Фрагменты помечаются римскими цифрами (например, VIII, 45 означает: восьмой фрагмент, сорок пятый стих). Перед тем как приступить к разъяснению какого-либо отрывка, мы даем его перевод, в котором сказанное на грече¬ском переводится на немецкий. Немецкий для нас родной, но перевод и ознакомление с ним ни в коей мере не являются залогом того, что мы поймем сказанное мыслителем. Зная об этом, на первом часе мы ясно сказа¬ли, что прилагаемый перевод уже содержит определенное истолкование текста, которое, конечно же, требует пояснения.
Поэтому надо как следует запомнить: хотя перевод и предлагает определенное истолко-вание, но, слушая только его, мы не можем быть уверены, что смысл текста станет для нас вполне очевидным, а поскольку перевод говорит нам на немецком, то опасность не¬правильного понимания только увеличивает¬ся. Ведь теперь вместо того чтобы обращаться к греческому, мы охотно имеем дело с немец¬ким, ориентируясь на те значения слов, кото¬рые нам хорошо известны, и забывая, что ка¬ждое слово перевода должно черпать свое содержание из всей полноты мыслимого мыс¬лителем. Если, например, в переводе встреча¬ется слово «путь» или «сердце», это ни в коей мере не говорит о том, что мы уже знаем, что в данном случае оно означает; ни в коей мере не говорит, что мы уже готовы мыслить его вполне в духе Парменида. Нельзя, правда, от-рицать и того, что каждому известно, что же «обычно» подразумевается под «путем» и «сердцем». Тем не менее только тот перевод, который прошел через истолкование, может в какой-то мере говорить за себя.
Мы начнем с разъяснения первого фраг¬мента, а именно заключительных стихов (22-32). Итак, перевод гласит:
22 И богиня приняла меня благосклонно, взя¬ла десницей
Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:
«О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,
25 На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом,
Привет тебе! Ибо отнюдь не злая Участь (Мойра) вела тебя пойти По этому пути — воистину он запределен тропе человеков —
Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать все:
Как непогрешимое сердце легко убеждаю-щей Истины, 30 Так и мнения смертных, в которых нет не¬преложной достоверности. Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах 32 Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности.
Итак, Парменид рассказывает о богине. Появление «божественного существа» в раз-мышлении мыслителя изумляет. Прежде все¬го потому, что мыслитель не должен провоз¬глашать весть божественного откровения: он ведь сам высказывает то, о чем сам же и спра¬шивал. Но даже там, где мыслители мыслят «божественное», как это происходит во вся¬кой «метафизике», это божественное (то Getov) мышление, как говорит Аристотель, все равно является мышлением из «разума», а не вос¬произведением каких-либо положений куль¬товой и церковной «веры». Появление «боги¬ни» в поэме Парменида особенно удивляет потому, что она есть богиня «Истина». Ведь подобно «красоте», «свободе», «справедливо¬сти» «истина» воспринимается нами как не¬что «всеобщее», как то, что выведено из осо¬бенного и действительного, из частных случаев истинного, справедливого и красиво¬го и потому предстает как «отвлеченное», в одном лишь понятии. Делать же «истину» «богиней» значит превращать чистое понятие о чем-либо, а именно понятие о сущности ис¬тинного, в некую «личность».
Ь) Два указания в переводе слова Aleteia. Спорное несокрытости.
Предварительное разъяснение существа Aleteia и сокрытости.
Пере-вод и пере-вод
Если, поначалу смутно расслышав, что в рассматриваемой нами «поэме» Парменида речь идет о какой-то богине «Истине», мы решаем, что в данном случае «абстрактное понятие» «истины» «персонифицируется» в некое божество, мы тотчас самонадеянно уподобляемся тем, которые верят, будто они знают, что есть «истина» и какая именно «бо¬жественность» присуща греческим богам.
На самом деле ни о том, ни о другом мы ничего не знаем. Даже когда считаем, что, взяв за основу учение Платона и Аристотеля об истине, мы вполне осведомлены о том, как греки мыслили существо истины, мы уже на ложном пути, который никогда не приведет к тому, что имели в виду ранние мыслители, говоря о том, что мы обозначаем этим сло¬вом. Если бы мы прямо спросили себя, о чем мы думаем, произнося слово «истина», мы тотчас столкнулись бы со множеством пута¬ных «мнений», да и просто с общей растерян¬ностью. Правда, при таком положении дел важнее оказывается не число разнящихся ме¬
жду собой толкований истины и ее существа, а растущее осознание того, что до сих пор мы вообще не пытались основательно и серьезно осмыслить, что же это такое - «истина». При этом мы постоянно стремимся к «истине». Каждая историческая эпоха ищет «истинное».
Но как же редко и мало человек слышит о существе истинного, то есть об истине! Даже если бы нам, сегодняшним, повезло знать это существо, наше знание не стало бы залогом осмысления всего того, что в раннем мышле¬нии, а именно у греков, постигалось как су¬щество истины. Ведь не только ее существо, но и существо всего сущностного в тот или иной период времени наделено своим собст¬венным, неповторимым смысловым богатст¬вом, почерпнуть из которого та или другая историческая эпоха может только в малой степени.
Если мы, не прибегая к доказательствам, сразу решим, что богиня 'А^бега, о которой говорится в «поэме» Парменида, появляется там не только ради «поэтического» украше¬ния текста, если решим, что, напротив, «су¬щество» «истины» всюду властно дает о себе знать в слове этого мыслителя, тогда нам не¬обходимо заранее прояснить существо того, что мы называем словом Aleteia
Если МЫ стремимся, предавшись напряже¬нию мысли, настолько приблизиться к суще¬ству аХцвгт, чтобы она сама коснулась нас, нам придется пройти немало окольных дорог и рассмотреть немало перспектив — нам, уда-ленным от этого существа дальше, чем греки, которые тоже уже были удалены от него. Тем
не менее это необходимо, если мы даже не¬многое из Анаксимандра, Гераклита и Пар¬менида можем помыслить в измерении, открывающем то, что предстает для этих мыс¬лителей как должное-быть-помысленным и останется таковым, хотя и неявно, в будущем. Все усилия хотя бы издалека хоть в чем-то помыслить Aleteia так, как ее мыслили они, будут напрасными, пока мы не отважимся по¬мыслить Aleteia, В которую нас, по всей вероят¬ности и отсылает.
То, что мы привычно «переводим» словом «истина», греки называют Aleteia Если мы переведем это слово «буквально», нам при¬дется сказать не «истина», а «несокрытость». Кажется, что «дословный перевод» состоит лишь в том, чтобы какому-либо греческому слову подыскать соответствующее немецкое. Буквальный словесный перенос этим начина¬ется и на этом заканчивается, но перевод не исчерпывается такой подстановкой «слов», которые потом, в родном языке, выглядят на¬думанно и некрасиво. Заменяя греческую Aleteia
немецкой «несокрытостью» (Unver- borgenheit), мы еще ничего не переводим. До настоящего перевода дело доходит только то¬гда, когда выбранная нами «несокрытость» пере-водт нас в ту сферу опыта и тот способ постижения, из которых греки, и в данном случае начальный мыслитель Парменид, го¬ворят слово сЩвемх. Поэтому мы зря играем «словами», когда — как в последнее время стало модным в случае со словом сЩвекх — переводим его как «несокрытость», но тут же эту «несокрытость», теперь заменяющую нам «истину», наделяем таким значением, которое приходит нам в голову из привычного для нас позднейшего употребления все того же слова «истина» или просто несет на себе печать все¬го более позднего способа мыслить.
Таким образом, то, что именуется словом «несокрытость», то, что, соразмерно грекам, нам надо мыслить, когда мы слышим имя Aleteia, еще не постигается нами, не говоря уже о том, чтобы оно сохранялось в контексте строгого мышления. Быть может, специально придуманное слово «раскрытие» (Entbergung) в большей степени отражает существо грече¬ской акцдгж, чем термин «несокрытость», ко¬торый тем не менее по разным причинам по¬началу вполне подходит для ключевого слова в размышлении над существом а^беих. Не будем однако забывать, что в дальнейшем речь пойдет о «несокрытости и сокрытии» и что мы осознанно избегаем вполне естествен¬но напрашивающегося термина «несокры¬тие», хотя он является «самым буквальным» переводом.
Всякая попытка дать «буквальный» пере¬вод таких основополагающих слов, как «ис¬тина», «бытие», «видимость» и т. д., тотчас вводит нас в сферу проекта, ни в коей мере не ограничивающегося искусным подбором тех или иных словообразований. Мы поймем это скорее и глубже, если подумаем о том, что же вообще представляет собой «перевод». Поначалу мы воспринимаем этот процесс с чисто внешней технико-филологической стороны. Принято считать, что «перевод» — это как бы перенос одного языка в другой, чужого в родной или наоборот. Говоря так, мы не понимаем, что уже свой собственный, родной язык мы постоянно переводим в его же собственное слово. Говорение и оказыва¬ние в самом себе является переводом, сущ¬ность которого ни в коей мере не проявляет¬ся в том, что переводящее и переводимое принадлежат различным языкам. В любом разговоре, в любом монологе уже царит из-начальный перевод, причем дело не только в том, что, заменяя одно выражение другим в одном и том же языке, мы пользуемся полу¬ченной «перифразой». Замена слов уже явля¬ется следствием того, что то, о чем надо ска¬зать, nepe-BZROch в другую истину, в другую ясность или же по-другому стало достойным вопрошания. Это пере-ведение может совер¬шаться и без изменения собственно язы¬кового выражения. Стихи поэта, трактат мыслителя имеют свое собственное, одно¬кратное, неповторимое слово. Они заставля¬ют нас всякий раз вновь и вновь так прислу¬шиваться к нему, как будто мы слышим его впервые. Каждый раз эти слова-первенцы переносят нас на новый берег. Так называе¬мый пере-#од и перифраза всегда лишь сле¬дуют за пере-водои всего нашего существа в сферу изменившейся истины. Только после того как мы оказываемся во власти этого перевода и становимся как бы его собственно¬стью, мы начинаем подыскивать слова. Толь¬ко в том случае, если у нас есть это чуткое отношение к языку, мы можем приступить к почти всегда более легкой и ограниченной задаче перевода чужой речи в свою собствен¬ную.
Что касается перевода своего языка в ис¬конно свое же речение, то эта задача всегда оказывается более тяжелой. Например, пере¬вод какого-нибудь немецкого мыслителя на немецкий язык оказывается особенно труд¬ным потому, что здесь мы имеем дело с уко¬ренившимся предрассудком, будто немецкую речь мы понимаем сразу, потому что это наш язык, тогда как при переводе греческой речи мы имеем дело с чужим языком, которому, дескать, еще надо выучиться. Здесь, правда, мы не имеем возможности более подробно поговорить о том, почему и в какой мере лю¬бой разговор и всякое оказывание является изначальным переводом внутри собственного языка и что тут, собственно, подразумевается под «переводом», хотя, наверное, в ходе дан¬ной вводной лекции об аХцвею мы время от времени будем иметь возможность что-то об этом узнать.
Для того чтобы суметь пере-вощпъ в сферу греческой Aleteia и, таким образом, впредь произносить это слово более осмысленно, мы сначала должны просто пробудиться и после-довать тому указанию, которое дает выбран¬ное нами в качестве перевода слово «несо¬крытость». Благодаря этому указанию мы как бы улавливаем само направление яе/?е-вода. Ограничившись основными особенностями этого указания, мы увидим, что оно имеет че¬тыре аспекта.
Во-первых, слово «не-сокрытость» наводит нас на мысль о «сокрытости». Что было со¬крыто перед тем, как о себе заявила «несо- крытость», кто именно это скрывает и как происходит сокрытие, когда, где и для кого это сокрытие имеет место — все это остается неясным, причем не только теперь и для нас, стремящихся осмыслить природу сЩЭекх в контексте ее перевода как «несокрытости»: то, на что нам намекает сокрытость, остается неопределенным и даже не становится пред¬метом вопрошания также у греков и как раз у них. Они как бы намеренно постигают и име¬нуют в слове именно несокрытость. Тем не менее теперь отсылка в сокрытость и сокры¬тие открывает для нас более ясную сферу опыта. Ведь мы сами так или иначе знаем не¬что похожее на сокрытие и сокрытость. Мы знаем его как утаивание, закутывание, закры-тие, и оно же встречается как сохранение, сбережение, удержание, доверение и переус-воение. Сокрытие предстает перед нами в разнообразных формах закрытия и закрыто¬сти. Когда мы размышляем об этих способах сокрытости и сокрытия, «несокрытость» тот¬час приобретает более ясные очертания. Гово¬ря откровенно, область «сокрытия-несокры¬тия» даже ближе и доступнее нам, чем то, что обычно подразумевается под привычными терминами Veritas и «истина». Строго говоря, слыша или произнося слово «истина», мы не можем ничего помыслить и тем более «нагляд¬но» представить. Нам сразу же приходится звать на помощь взятое откуда-нибудь «опре¬деление» истины, чтобы наделить это слово каким-нибудь значением. Для того чтобы ос¬воиться в сфере значений данного слова, мы сразу вынуждены прибегать к особому раз¬мышлению. «Несокрытость» же, напротив, тотчас как-то по-иному затрагивает пас, даже если на первых порах мы ощупью, неуверенно пытаемся выяснить, что же здесь, собственно, имеется в виду.
Во-вторых, слово «несокрытость» указыва¬ет на то, что, когда греки постигают существо истины, совершается нечто похожее на уп-разднение и устранение сокрытости. При¬ставка «не-» соответствует греческому а-, ко¬торое в грамматике называется «а privativum». О какой именно privatio, о каком лишении и отьятии идет речь при использовании таких привативных словообразований, всякий раз надо говорить с учетом того, что именно подвергается лишению и ущербу. «Не-сокры- тость» означает, что сокрытость удаляется, упраздняется, преодолевается, изгоняется, причем это удаление, упразднение, преодоле¬ние и изгнание существенно отличаются друг от друга. Кроме того, «не-сокрытость» озна¬чает, что сокрытость вообще не допускается; что, будучи возможной и постоянно создаю¬щей угрозу, она не существует и не появляет¬ся. Столкнувшись со смысловым многообра¬зием приставки не, легко понять, что уже в этом отношении не-сокрытость тяжело под¬дается определению, и тем не менее именно здесь проявляется основная особенность су-щества не-сокрытости, которую мы не долж¬ны упускать из вида, если хотим постичь греческое начальное существо «истины». В самой несокрытости исконно присутствует, бытийствует внутреннее противоборство. В существе истины как не-сокрытости ка¬ким-то образом совершается спор с сокрыто- стью и сокрытием.
ПОВТОРЕНИЕ
2) Вопрос об имени богини и его переводе.
Существо истины первых двух указаний, противоположное сокрытости.
Wt-сокрытостъ и яе-сокрытость
Отрывок, с которого мы начнем наше разъяснение, относится к первому фрагменту и начинается 22 стихом: («и богиня приняла меня благо¬склонно..»).
Богиня, которая здесь появляется, — это богиня 'AXfiQeia. В обычном переводе мы го-ворим: богиня «Истина». Она приветствует прибывшего к ее дому мыслителя и сразу же говорит о том, что ему предстоит узнать в бу-дущем. Оно предстанет перед этим мыслите¬лем как должное быть помысленным и отны¬не останется в истории истины как то, что должно быть помысленным начально. Из ска¬занного мы легко узнаем, хотя лишь в общих чертах, что существо богини «Истины» реша¬ет все, что касается мыслителя и того, что он должен помыслить. Поэтому прежде чем при¬ступить к формальному разъяснению отдель¬ных фрагментов и стихов, мы должны попы¬таться прояснить это существо. Преследуя такую цель, мы задаемся вопросом: что озна¬чает имя богини, то есть что означает грече¬ское слово ссАлфекх, которое мы переводим словом «истина»? На первый взгляд кажется, что здесь мы «занимаемся» словом. Посколь¬ку слово, язык стали для нас средством ком¬муникации и орудием достижения договорен¬ности, наряду с другими, «занятие» «словом» сразу же сказывается на нас роковым обра¬зом. Картина такая, как будто мы, вместо того чтобы сесть на мотоцикл, стоим перед ним и разговариваем на тему езды, всерьез полагая, что тем самым обучаемся ей. На са¬мом деле слово — вовсе не орудие, даже если принято считать, что язык — это всего лишь средство общения или вообще средство связи, и потому, например, нет никакой разницы, произносим ли мы слово «университет» и при этом успеваем еще о чем-то подумать или просто там и сям бросаем привычное для нас «уни» и только. Сегодня, наверное, «учатся» только в «уни». Впрочем, мы «словами» не «занимаемся». В науке, правда, ими можно «заниматься» точно так же, как историей раз-вития дождевых червей. Итак, в «дословной» замене одного слова на другое &-Xr|0;ia озна¬чает «не-сокрытость». Акцентируя внимание на «дословном», мы считаем, что всерьез от¬носимся к слову, однако на самом деле мы пренебрегаем словами, пока весь наш интерес сводится только к «словам». «Дословный» пе¬ревод не должен стремиться к калькированию и «обогащать» язык «новыми», непривычны¬ми и нередко неуклюжими словами: он дол¬жен за непосредственно «переводящими» сло¬вами осмыслять саму живую речь. Знакомство с отдельными словами еще не дает знания речи. Слова в потоке речи — это собственно сказываемое: речение, язык. Если мы, правда, относимся ко всему «словесному» так, что сразу и потому постоянно вникаем в сло¬во-речение и мыслим из него, тогда почита¬ние «дословного» оправдано, но только при таком условии.
Слово, взятое в его «дословном» значении, необходимо слушать как бы прислушиваясь к тем указаниям, которые к нему отсылают. В таком прислушивании (Horchen) наше вслушивание становится по-слушным (ge- horcht) тому, о чем говорит слово. Оно учится внимать. И становится мышлением.
А теперь постараемся последовать тем ука-заниям, которые дает нам наша дословная «несокрытость», чтобы яснее расслышать гре-ческое слово (Щбеих и хоть в какой-то мере предугадать, как греки понимали «истину». Слово «несокрытость» указывает на четыре момента.
Первые два можно уловить и удержать благодаря различной акцентуации этого сло¬ва: не-сокрытость и //^-сокрытость. Не-со- крытостъ в первую очередь отсылает к «со-крытости», а там, где имеет место сокрытость, должно совершаться или уже совершилось сокрытие. Сокрытие может происходить по-разному: как покрытие или утаивание, как сохранение или откладывание, как закрытие или изначальное сбережение (как, например, в случае с родником, который может бить лишь до тех пор, пока спрятан и сбережен). Но что постигают и мыслят греки, соотнося с «несокрытостью» ту или иную сокрытость, мы не можем узнать сразу. Для этого необхо¬димо особое размышление, а для него надо, чтобы мы вообще знали определенный круг способов сокрытия. Ведь только при таком условии по-гречески мыслимая «сокрытость» и отведенная ей сущностная сфера в доста¬точной степени проявляют себя. Но еще не вступив в нее, мы видим, что, греческое сло¬во Aleteia, переведенное как «несокрытость», уже в какой-то мере близко нам, потому что опытная сфера «сокрытия» и «несокрытия», «сокрытого» и «несокрытого» изначально бо¬лее знакомы и понятны, чем любое значение, которым мы сразу вынуждены наделять рас¬хожее слово «истина», прибегая для этого к некоему дополнительному раздумью. Кроме того, таким образом полученное «значение» и «определение» «истины» мы вынуждены вся¬кий раз специально отмечать. При этом мы рискуем воспользоваться только одним из множества определений, предлагаемых раз¬личными философскими точками зрения. Что касается сокрытия, то его мы уже знаем, не¬зависимо от того, идет ли речь о самих вещах и их взаимосвязях, которые остаются сокры¬тыми для нас, о том, что мы сами прибегаем к какому-либо сокрытию, осуществляем и до¬пускаем его, или о том, что и то, и другое, то есть как самосокрытие «вещей», так и наше их сокрытие через нас как бы переплетаются между собой.
Второй аспект, к которому мы обращаем¬ся, заостряя внимание на приставке в слове «несокрытость» (ле-сокрытость), примечате¬лен тем, что, осмысляя существо истины, греки мыслят нечто вроде устранения, уп¬разднения и уничтожения со'крытости. В со¬ответствии с этой негацией сокрытости исти- па для греков является как бы чем-то «нега¬тивным». Обнаруживается удивительный факт, осознанию которого нам мешает при¬вычное для нас и лишенное какой-либо нега- ции слово «истина» (так же, как Veritas и verite). То, что означает приставка «а-» в сло¬ве а-^бега и приставка «не-» в слове «не-со- крытость», поначалу так же смутно и зыбко, как неясно и значение упраздненной и «под¬вергнутой негации» сокрытости. Мы ясно ви¬дим лишь одно: сущность истины как не¬сокрытости каким-то образом противостоит сокрытости. Кажется, что несокрытость пре¬бывает в «споре» с сокрытостью, и природа этого спора остается неясной.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ТРЕТЬЕ УКАЗАНИЕ, ДАВАЕМОЕ «НЕСОКРЫТОСТЬЮ» КАК ПЕРЕВОДОМ СЛОВА АЛН0Е1А: БЫТИЙНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ СФЕРА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ АЛН0Е1А И ЛН0Н
§ 2. Первое размышление об изменении сущности истины и о ее противосущности
а) Спорное в не-сокрытости.
Третье указание: внутреннее борение, совершающееся
в истине.
Отголосок Aleteia в «субъективности».
Гегель и Шеллинг. О противоположности сокрытости и несокрытости, ложности и истины
«Истина» никогда не наличествует «в се¬бе», но завоевывается. Несокрытость отвое¬вывается в споре с сокрытостью. Причем не¬сокрытость отвоевывается не только в расхожем понимании этого слова, то есть в том смысле, что люди ищут истину и борются за нее. Скорее само искомое, составляющее предмет борения, в себе самом, безотноси¬тельно к борьбе человека за него, в своем существе является спором, борением: «несо-крытость». Неясно, правда, кто именно здесь сражается и как это борение протекает. Необ-ходимо, наконец, осмыслить это исполненное внутренней борьбы существо истины, которое уже две с половиной тысячи лет светит в са¬мом тишайшем из всех огней. Необходимо постичь именно то борение, которое совер¬шается в самом существе истины.
Пока, правда, сущность этого спора оста¬ется спорной. Можно предположить, что здесь «спор» подразумевает нечто отличное от простой ссоры и распри, нечто непохожее на слепое препирательство, равно как отличное от «войны» и непохожее на «состязание». Быть может, все перечисленное — лишь по¬верхностные смысловые вариации того спора, изначальная сущность которого сокрыта в существе истины, понимаемой как сШфекх, том существе, которую мы надеемся однажды постичь. Быть может, лишь в увечном виде приводимое изречение Гераклита, которым довольно часто злоупотребляют («ПбАяцск; TOXVTCOV ... гахттр ест», «война есть отец всего сущего») лишь внешним образом созвучно греческому мышлению.
Можем ли мы хоть в какой-том мере пра¬вильно осмыслить сущность греческого 7i6X;|io<;, который в словаре буквально перево¬дится как «война», можем ли хоть в какой-то степени хотя бы предощутить упомянутую здесь сущность «полемического», если ничего не знаем о том борении, которое даже в суще¬стве истины остается родным ему? Как нам узнать то изначально борющееся, которое присуще сущностному борению, совершаю¬щемуся в истине, если мы не пережили ее су¬щество как несокрытость, если, в лучшем случае, об аХцвЕш мы знаем по дословному переводу, появляющемуся то здесь, то там? Уже давно существо истины как чего-то внут-ренне противоречивого, борющегося в самом себе, стала чуждой нам и всему западноевро¬пейскому мышлению. «Истина», напротив, воспринимается как нечто такое, что нахо¬дится по ту сторону всякого внутреннего спо¬ра, и потому должно оставаться бес-спорным.
Мы не понимаем, каким образом существо самой истины в себе самой является внутрен¬ним борением. Если же в начальном мышле¬нии греки действительно постигают внутрен¬не противоречивую природу истины, тогда нет ничего удивительного в том, что в изрече¬ниях иначальных мыслителей мы слышим как раз о «борении». Якоб Буркхардт и Фрид¬рих Ницше научили нас помнить об «ато¬нальном начале» в эллинстве и усматривать в «состязании» тот существенный «импульс», который играл важную роль «в жизни» этого народа. Однако не мешает спросить, на чем именно основывается «агон» и откуда сущ¬ность «жизни» и человека получает свое опре¬деление, становясь «атональной». Ведь «со¬стязательное» может пробудиться только там, где борение уже постигнуто как нечто дейст¬вительно существующее. Если же нам начи¬нают говорить о том, что агональная природа эллинства обусловлена «состязательным» нра¬вом этого народа, то такое «объяснение» по своей бессмысленности равнозначно тому, как если бы, решив «объяснить», в чем за¬ключается сущность мышления, мы ответили: в способности мыслить.
Мы уже отмечали, что, во-первых, несо¬крытость принадлежит той сфере, в которой совершается сокрытие и сокрытость, и, во- вторых, //е-сокрытость обнаруживает свою внутренне противоречивую природу, то есть, когда в ней начинает проявляться то, что противоборствует сокрытию, она предстает как раскрытие (Entbergung).
Третий аспект указания, даваемого «несо- крытостыо», заключается в том, что в силу своей внутренне противоречивой природы истина пребывает в отношении «противопо¬ложности» к себе самой. Согласно распро¬страненному учению об истине, ее противо¬положностью является только «не-истина» в смысле ложности. Нечто может быть либо ис¬тинным, либо ложным. Правда, в эпоху пер¬вого завершения западноевропейской мета-физики мысль, в философии Шеллинга и Гегеля, приходит к тому, что нечто одновре¬менно, хотя и в разных отношениях, может быть как истинным, так и ложным. Здесь так¬же (а именно в форме «негативности») в сущ¬ности истины проявляется нечто находящееся во внутреннем противоречии. Однако мнение о том, что все сказанное о внутренне проти¬воречивой природе истины, целиком находит свое отражение в учениях Шеллинга и Гегеля или, по крайней мере, позволяет верно себя осмыслить с помощью этой метафизики, бу¬
дет еще более роковым, чем простое незнание этих связей. Ведь в новоевропейской метафи¬зике Шеллинга и Гегеля основной особенно¬стью истины никогда не была «ЩЭега в смыс¬ле несокрытости: там ее основной чертой всегда была достоверность в смысле certitudo, которая со времен Декарта определяет сущ¬ность истины, предстающей как Veritas. Мысль о самодостоверности самосознающего субъекта чужда эллидотву. Наверное, в совре¬менной «субъективности духа» — которая, если ее правильно понимать, не имеет ничего общего с «субъективизмом» — еще слышится отголосок видоизмененной греческой ссХ^Эеих, но, как известно, никакой отголосок не со¬размерен исконному звучанию. Изначальное обращается только к изначальному. Одно не может быть вобрано в себя другим. В то же время и первое, и второе есть одно и то же — даже тогда, когда, казалось бы, они уходят друг от друга в несоединимое. Это имеет силу для четвертого аспекта нашего указания, ко¬торое приоткрывает вслушивающемуся разду¬мью смысл греческого оказывания об акт\дгш.
49
Этот в данном случае необходимый, но, правда, довольно краткий экскурс в историю сущности истины в западноевропейском мышлении одновременно дает понять, что мы можем пасть жертвой грубых фальсификаций, если решим, так сказать, упорядочить мысль Парменида и Гераклита с помощью новоев¬ропейской «диалектики», ссылаясь на то, что в начальном мышлении греков «противопо¬ложное» и даже основная противоположность бытия и ничто «играют определенную роль».
4 Мартин Хайдеггер;
Вместо удобного и на первый взгляд вполне философского подхода, суть которого заклю¬чается в том, чтобы, опираясь на Шеллинга и Гегеля, толковать греческую философию, мы должны учиться чуткому бдению мысли и следовать тем указаниям, которые открывают нам истину в форме несокрытости. Можно было бы, конечно, сразу же возразить, сказав, что, живя сегодня, мы и начальное греческое мышление понимаем только через его толко¬вание из наших представлений, причем тогда все-таки пришлось бы задаться вопросом, не стоит ли мышление Шеллинга и Гегеля и весь их труд несравненно выше сегодняшнего мышления. Кто, будучи человеком рассуди¬тельным, станет это отрицать? Надо также признать: начало, о котором мы говорим, об-наруживается, если оно обнаруживается вооб¬ще, конечно же, не без нашего содействия. Однако вопрос в том, каково это содействие, откуда и как оно определяется и становится. Кроме того, кажется, что наше теперешнее рискованное стремление помыслить начало — не что иное, как попытка, исходя из настоя¬щего и ради настоящего, упорядочить про¬шлое в плане одной только историографии. Наверное, было бы бесполезно, а главное не¬правильно - высчитывать, что потребует более существенных усилий и подготовки: обоснование и раскрытие основной мета¬физической позиции в контексте всего за¬падноевропейского мышления или простое внимание началу. Разве кто-нибудь станет от¬рицать, что, предпринимая такую попытку, мы постоянно рискуем слишком забегать впе¬ред со всеми своими представлениями? И все-таки мы стремимся прислушиваться к тем указаниям, которые дает нам едва ли по- мысленное и во всех отношениях трудно под¬дающееся осмыслению существо несокры¬тости.
Несокрытость указывает на «противопо-ложность» сокрытости. Обычно о противопо-ложности истине говорят как о не-истине в смысле ложности. В западноевропейском мышлении и оказывании, в том числе и в по¬эзии, такая противоположность обнаружива¬ется довольно рано, однако после того, что мы сказали об истине как несокрытости, не стоит слишком скоро привносить поздней¬шие понятия ложного и ложности в ранние «представления». С другой стороны, мы толь¬ко тогда сможем в достаточной мере осмыс¬лить ранние значения «ложного» как проти¬воположности истинному, когда осмыслим истинное в его истине, то есть осмыслим несокрытость. Однако эта несокрытость (Aleteia), в свою очередь, в достаточной мере улавливается только в ракурсе противополож¬ной ей сущности, то есть в ракурсе не-истины и в данном случае — ложности, причем улав¬ливается в той сфере сущностного опыта, которую намечает сама Aleteia. Отсюда ста¬новится ясно, что мы никогда не можем мыс¬лить порознь «истинное» и «ложное», «исти¬ну» и «ложность» и тем более обособленно мыслить истину как «несокрытость», ибо в самом ее именовании как «несокрытости» уже обнаруживается связь с «сокрытостью». Таким образом, если в раннем мышлении ложность, помимо прочего, уже выступает как противоположность истине в смысле не¬сокрытости, тогда сущность этой ложности как противоположности несокрытости долж¬на являть собой нечто похожее на сокры¬тость. Если несокрытость накладывает свой отпечаток на существо истины, тогда нам надо попытаться понять ложность как сокры¬тость.
Ь) Вопрос о сущности, противоположной сущности бХг^щ. Отсутствие слова Хг|0ё<; и наличие слова yefiSoq. Прикровенность основных значений.
Антоним ХаGov и по-гречески осмысленное
XavGavof^ca. Забвение, постигнутое в ракурсе сокрытия. Гомер, «Илиада», XVIII, 46; X\ 22. «Одиссея», VIII, 93
Итак, следуя этому указанию, мы прежде всего должны спросить, как звучит слово, ко¬торым обозначается сущность, противопо¬ложная сущности cdfjGeia. Т6 aXrfiiq перево¬дится как «истинное», но в соответствии с истолкованием б&лбеих как несокрытости дан¬ное тб aXr|0;<; означает «несокрытое». Однако до тех пор, пока не ясно, как именно следует мыслить «несокрытость», переводить тб аАт|0ё<; как «несокрытое» надо с большими оговор¬ками. Противоположность «несокрытому», а именно «сокрытое» как именование появля¬ется легко: достаточно отбросить a-privativum, упразднить устранение сокрытого и дать воз¬можность существовать ему самому, «сокры¬тому». Если иметь в виду буквальное написа¬ние, то, отбросив упомянутую привативную альфу, мы получаем Xrfiiq, однако все дело в том, что нигде нельзя найти это слово как обозначение ложного. Более того, у греков ложное обозначается другим словом — тб \|/e05oq. У него совсем иное происхождение, другой корень и к тому же другое основное значение, которое сразу не определить. Если в корне «Хав» слышится «сокрытие», то \|/е{35о<; такого сокрытия не подразумевает, по край¬ней мере, сразу оно не выступает на первый план. Хочется вспомнить о том, что и в на¬шем языке антоним к слову «истина» (Wahrheit), а именно «ложность» (Falschheit), тоже выглядит по-своему, хотя можно пред¬положить, что греческие антонимы осАлфеюс — \|/;\Э5О<; ПО смыслу ближе друг другу, чем соот¬ветствующие немецкие. Возможно, начав ос¬мыслять природу <Щеекх в контексте уже упо¬мянутого нами xj/e-OSoq, мы поймем его, то есть уе€5о<;, более точно, а тот факт, что именно xj/evSoq остается распространенным антони¬мом к (Щбеих, даст нам определенные намеки на то, как понимать саму d^eeia.
Стремясь уловить основные значения слов и речений, мы нередко руководствуем¬ся недостаточно обоснованными представ¬лениями о языке как таковом, что приводит к распространенным ошибкам. Не надо ду¬мать, что слова имеют какое-то изначальное чистое значение, которое со временем иска¬жается и утрачивается. Основное корневое значение остается сокрытым и проявляется лишь в том, что мы зовем «производными словами», однако такой термин уже вводит в заблуждение, потому что предполагается, будто где-то в чистом виде существует некое «основное значение», из которого потом «выводится» все остальное. Эти неверные представления о слове, которые и сегодня еще господствуют в языкознании, появля¬ются потому, что первое размышление о природе языка (греческая грамматика), осу¬ществленное под водительством «логики», то есть учения о высказывании суждений, оформилось как учение о предложении. В соответствии с ним принято считать, что предложения состоят из слов, а слова обо¬значают «понятия», которые сообщают о том, что мы «в общем» представляем при появлении того или иного слова. Затем это «общее», характерное для понятия, воспри¬нимается как «основное значение» слова, а «производные слова» предстают как особен¬ности этого общего.
Однако когда в своем вопрошании мы на¬чинаем вникать в природу основного поня¬тия, руководящим остается совершенно иное понимание слова и языка. Очень удобно, ко¬нечно, считать, что мы разрабатываем так на¬зываемую «лингвистическую философию», которая все «вытаскивает» из одних только значений слова, но это мнение настолько по¬верхностно, что иначе как ложным его просто не назовешь. То, что мы называем основным значением слова, есть его изначальное (Ап- fangliches), которое появляется не в первую, а в последнюю очередь и даже тогда ни в коей мере не предстает как некая обособленная и препарированная структура, которую мы мог¬ли бы представить как таковую. Так называе¬мое основное значение скрыто господствует в любой форме оказывания того или иного речения.
Итак, антоним к «несокрытому» (истинно¬му) звучит совершенно по-другому: уе-обос;. Мы переводим то Pseudos; как «ложное», не слишком вникая, что здесь означает «лож¬ный» и каково — прежде всего — греческое значение данного слова. Самое время, навер¬ное, подумать, наконец, о том, что антоним к Aleteia, — не Pseudos или что-либо по¬добное (что, собственно, и напрашивается само собой), а именно уе-обос;. Однако, указав на это обстоятельство, мы еще не в полной мере показали загадочность данной связи. Дело в том, что для слова Pseudos; как обозна-чающего «ложное», имеется то, чего нам, правда, в обратном отношении, недостает, когда мы обращаемся к слову Aleteia;: мы име¬ем в виду однокоренной антоним с приватив- ной А — то АУЕ-обёс;, ТО есть «неложное». Это то, что «не имеет ложного» и, таким образом, есть истинное. В восемнадцатой песне «Илиа¬ды» Гомер описывает плач Ахилла и его мате¬ри Фетиды по павшему другу Ахилла Патрок- лу. Вместе с Фетидой утрату оплакивают и богини моря Нереиды, среди которых упоми¬нается ц 'Ауе-обг^, то есть «неложная» богиня. Остается сравнить оба именования, и важный намек налицо. Если у греков антонимом к «несокрытости» является «ложность» и, сле-довательно, истина выступает как неслож¬ность, тогда сокрытость должна определяться в ракурсе ложности. Если, кроме того, в сущ¬ности несокрытости господствует сокрытость, тогда мы имеем дело с загадочным фактом: у греков сущность ложности как бы налагает свой отпечаток (Geprage) на сущность исти¬ны. Это может показаться диковинной бес¬смыслицей, если мы привыкли считать, что «позитивное» никогда не может возникнуть из негативного и самое большее, что возмож¬но, — это обратный процесс, то есть возник¬новение негативного из позитивного. Однако теперь мы знаем, что уже в греческом слове, обозначающем сущность истины, выражается это загадочное: в этой сущности сокрытость и борение с нею не перестают играть решаю¬щую роль. Именно поэтому мы могли бы ожидать, что и в антониме к «несокрытости» столь же ясно проявит себя «сокрытость», од¬нако вместо этого мы имеем ye-uSoq, и скла¬дывается впечатление, что антоним к осАл^еих, который был бы того же корня (АххЭ), просто исчез.
Но так кажется только потому, что хорошо известное нам греческое слово XavQavopiai (однокоренное слову aXrjGEia) мы переводим таким образом, что существенное за¬туманивается. В словаре мы читаем, что kavBavopm означает «забывать» (vergessen), а что такое забывать, знает каждый. Мы стал¬киваемся с этим каждый день. Но что это та¬кое? Что имели в виду греки, когда то, что мы называем словом «забывать», он выражали словом AavG&vEoGai?
Прежде всего нам необходимо прояснить смысл глагола letein. AavGdtvco означает: «я сокрыт». Аористное причастие к этому глаго¬лу — AaQav, AaGov. Здесь мы и обнаруживаем искомый антоним к aAriG^. AaGov есть су¬щее-сокрытым (Verborgenseiende); AdGpa озна¬чает «сокрытым образом», «тайно». AaGov означает то, что остается сокрытым, скрыва¬ется. Однако мы все-таки не можем сказать, что AaGov, то есть сущее-сокрытым, в полной мере является антонимом к aA,r[G;<;, «несокры¬тому», поскольку в антониме к несокрытому подразумевается ложное, а сокрытое мы не можем тотчас назвать ложным. Но, быть мо-жет, наоборот \|/e$5oq, ложное, в своей сущно¬сти всегда остается неким видом сокрытого и сокрытия? Быть может, \|/ег)5о<; нам надо по¬нимать в ракурсе сокрытия и бытия-сокры- тым (Verborgensein), особенно если в грече¬ском мышлении и оказывании слова с основой, в которой слышится «скрывать» и «сокрытое», имеют определяющую смысло¬вую силу? А они ее на самом деле имеют. Дело только в том, что во всем римском и ро¬манском, а также нашем, немецком, способе говорить и мыслить она совершенно утрати¬лась. Прежде чем прояснить, как именно гре¬ки мыслили \|/e\55oq, надо узнать, почему и в какой мере A,avGaveiv, то есть бытие-сокры¬тым, играет для грека существенную роль во всяком проявлении сущего. Итак, taxvGdvco оз¬начает: я остаюсь сокрытым. В восьмой песне «Одиссеи» мы читаем о том, как после празд¬ничной трапезы, устроенной во дворце феа- кийского царя, певец Демодок в своем пес¬нопении рассказывает о тяжелой участи, по¬стигшей греков у ворот Трои. Вспомнив о тех временах и будучи не в силах совладать с ох¬ватившей его печалью, Одиссей покрыл голо¬ву мантией. Мы читаем:
;v6' с&Хо\х; Tt&vcag ;A,&v0av; 5&кр1хх Xetpcov, 'AXKIVOCX; 8Ё juv oicx; ЕЛЕФР&ААТ' f|5' dv6r|OEV ; ayx' afrcoQ.
«Тогда он [Одиссей] незаметно для других про-слезился,
И только Алкиной заметил его печаль...».
На первый взгляд кажется, что перевод Иоганна Фосса ближе оригиналу, потому что глагол EXavOave, стоящий в 93 стихе, опреде¬ленным образом вобран в его немецкую ре¬дакцию:
«От всех прочих гостей он сокрыл набежавшие слезы...»
Однако e^avGave не является переходным (он сокрыл (слезы), а Xavedtvco означает не «я скрываю», а «я сокрыт». Таким образом, E^avOavE, сказанное об Одиссее, означает: «он (Одиссей) оставался сокрытым». Итак, «до¬словно» и в соответствии с греческим пони¬манием ситуации Гомер говорит следующее: «Тогда по отношению ко всем остальным он остался сокрытым как проливающий слезы». Согласно нашему способу говорить и мыс¬лить было бы правильнее сказать, что Одис¬сей незаметно для других прослезился. Греки же мыслят наоборот: у них определяющим словом является «сокрытие» в смысле пре- бывания-сокрытым (Verborgenbleiben). Таким образом, греки говорят: как проливаю¬щий слезы Одиссей оставался сокрытым для других.
Приведем еще один отрывок, на сей раз из «Илиады», который подтверждает сказанное. В двадцать второй песне рассказывается о по¬единке Ахилла с Гектором. Ахилл бросает в него копье, Гектор наклоняется, и копье, пролетев мимо, вонзается в землю (277 стих):
a.
Фосс дает такой перевод:
«Быстро копье то схватив, протянула его Пелеиду,
И не узрел того Гектор, борьбой увлеченный».
Сказано в соответствии с «добротной» не¬мецкой мыслью и речью: Афина, незаметно для Гектора, возвращает Ахиллу его копье. Но если мыслить по-гречески, то рисуется иная картина: возвращая копье, Афина остается сокрытой от Гектора. Мы видим, что «сокры¬тость» является основной особенностью пове¬дения богини, и эта особенность и наделяет ее своеобразные действия характером «бы¬тия». Тот факт, что в сравнении с греками мы как раз наоборот переживаем, мыслим и го¬ворим, четко и ясно подтверждается нашим осмыслением известного эгшкуровского деви¬за, который гласит: Используя «правильный немецкий», мы переводим: «Живи незаметно» (для других). Грек же гово¬рит: «Пребывай сокрытым в том, как ты ве¬дешь свою жизнь». Здесь сокрытость опреде¬ляет характер присутствия человека среди людей. «Сокрытое» и «несокрытое» — это ха¬рактер самого сущего, а не особенность вос¬приятия и улавливания. Тем не менее и у гре¬ков слушание и оказывание имеют основную черту «истины» и «не-истины».
Итак, из сделанных нами немногочислен¬ных ссылок становится, наверное, ясно, сколь решительно и властно в сознании гре¬ков область сокрытия и сокрытость, а также само событие сокрытия и сокрытости прони¬кают собою сущее и отношение человека к нему. Если теперь, в свете сделанных ссылок мы еще раз попытаемся осмыслить самое привычное для нас греческое слово с основой Хад, а именно глагол ^avQavojiai, нам станет ясно, что расхожий и «правильный» его пере¬вод словом «забывать» вообще никак не пере-дает самобытности греческого мышления.
Если мыслить по-гречески, тогда глагол taxvG&vopm означает: я пребываю сокрытым по отношению к обычно несокрытому для меня. Тем самым оно, со своей стороны, сокрыто, как и я в моем отношении к нему. Сущее по¬гружается в сокрытость таким образом, что при таком его сокрытии я пребываю сокры¬тым по отношению к самому себе. Вместе с тем это сокрытие, со своей стороны, тоже скрывается. Это происходит тогда, когда мы говорим: я позабыл то-то и то-то. Когда мы забываем, у нас не просто что-то выпадает из памяти: само забывание впадает в такое со¬крытие, при котором мы сами в нашем отно¬шении к забытому попадаем в сокрытость. Поэтому, заостряя ситуацию, греки употреб¬ляют глагол erciXav6dvo|jm, чтобы сокрытость, в которую попадает человек, одновременно удерживалась в ее отношении к тому, что че¬рез нее ускользает от человека. Вряд ли в од¬ном единственном слове можно еще необыч¬нее помыслить сущность забывания.
В том, как греческий язык вообще удержи¬вает глагол Letein («быть сокрытым») как «управляющий», а также в истолковании сущ¬ности забывания именно через событие сокры¬тия уже достаточно ясно видно, что в «вот-бы- тии» греков, то есть в их внутри-стоянии посреди сущего как такового, сущность сокры¬тия имеет первенствующее значение. Учитывая это, мы скорее начинаем предугадывать, поче¬му истина постигается и осмысляется как «не¬сокрытость». Но если сокрытие столь явно за¬являет о себе, то не следует ли и сущность самого известного антонима к «истине», а именно сущность «ложности», то есть \[/ei35o^, определять в ракурсе этого сокрытия, даже если в упомянутом антониме и нет корня Аа9-?
Мы только укрепимся в этом предполо¬жении, если подумаем, что ложное и неис¬тинное, например, неправильное суждение, представляют собой некий вид незнания, в котором «истинное» положение дел от нас ус¬кользает, причем это ускользание похоже, хотя и не полностью, на «забывание», «забве¬ние», постигаемое греками в ракурсе со¬крытия. Вопрос о том, осмысляли ли греки сущность Usiya; в смысловом контексте со¬крытия, мы сможем решить только тогда, ко¬гда прислушаемся к тому, как вообще они выражали свой опыт познания, и на первых порах не будем вникать в то, что именно гре¬ческие мыслители говорили ; как та-ковом.
Ссылка на «Одиссею» Гомера (VIII, 93).
Ускользание забвения
Итак, мы пытаемся прислушаться к рече¬нию Парменида из Элей — мыслителя, пи¬савшего и мыслившего приблизительно в то время, когда в соседней Посейдонии, потом ставшей Пестумом, строился храм Посейдо¬на. В речении этого мыслителя говорится о богине 'AXrjQeta, чье имя мы обычно перево¬дим как «истина». Благодаря строению всего речения сущность богини «Истины» заявляет о себе в каждом предложении, но особенно явно — в ведущем, где ее имя не упоминает¬ся. Поэтому прежде чем приступить к разъ¬яснению отдельных фрагментов, мы должны что-то знать о сущности этой богини; с другой стороны, только в результате основа¬тельного продумывания всей «поэмы» царст¬вующая здесь <Ш|0еих предстанет в своей из¬начально запечатленной форме.
Итак, первым делом мы пытаемся осмыс¬лить имя данной богини (Aleteia), которое означает «несокрытость». Зная, что в грече¬ском языке «истина» — это «Aleteia», мы, ко¬нечно, еще ничего не знаем о ее сущности: ведь мало что можно узнать о коне, зная, что на латыни он зовется equus. Однако если мы переводим Aleteia как «несокрытость» и к тому же пере-ъоцут в соответствии с теми указаниями, которые это слово нам дает, мы расстаемся с одним только словесным обо-значением и оказываемся в сфере той сущно¬стной связи, которая целиком захватывает наше мышление. Следуя четырем указаниям, которые дает нам имя Aleteia, переведенное как «несокрытость», мы в какой-то мере узна¬ем, как греки мыслили начальную сущность истины.
Во-первых, не-сокрытость указывает на со-крытость. Таким образом, сокрытость властно проникает собою начальную сущность исти¬ны.
Во-вторых, we-сокрытость указывает на то, что она отвоевана у сокрытости и находится в борении с нею. Начальная сущность истины внутренне противоречива, и остается узнать, что здесь означает это «борение».
В-третьих, в соответствии с уже данным определениями не-сокрытость отсылает в об¬ласть «противоположностей», в которых нахо¬дится «истина». Поскольку внутренне проти¬воречивая сущность несокрытости становится явной прежде всего через отношение про- тивополжности, мы должны основательнее
осмыслить вопрос о «противоположности», в которой находится истина. В западноевро¬пейском мышлении единственной противо¬положностью истины принято считать не¬истину. «He-истина» отождествляется с «лож¬ностью», которая, понятая как неправиль¬ность, образует вполне ясную и напрашиваю¬щуюся противоположность «правильности». Это господствующее противостояние извест¬но нам под именами aXfiBeia ка1 \|/e\)5oq, Veritas et falsitas, истина и ложность. Противополож¬ность, упомянутую последней, мы понимаем в ракурсе истолкования правильности и не¬правильности, но истина как «правильность» неравносущна истине как «несокрытости». В более позднем и прежде всего новоевро¬пейском мышлении противоположностью правильности и неправильности, действи¬тельности (Giiltigkeit) и недействительности (Ungtiltigkeit) внутренне противоречивая сущ¬ность истины исчерпывается, и потому здесь не выносится никакого решения относитель¬но возможных противоположностей «несо¬крытости», осмысленной по-гречески.
65
Поэтому надо спросить, как в начальном мышлении греков выглядит противополож¬ность «несокрытости». Задавшись этим во¬просом, мы сталкиваемся с удивительным фактом, суть которого сводится к тому, что противоположностью Aleteia высту¬пает то Pseudos которое мы правильно пере¬водим как «ложное». Таким образом, про¬тивоположностью несокрытости является не сокрытость, а ложность. Слово Pseudos имеет другую основу и напрямую ничего не говорит о сокрытии. Это удивительно, особенно если мы признаем и утверждаем, что начальной сущностью истины является «несокрытость». Ведь в таком случае должна появиться проти¬воположность, соответствующая ей лексиче¬ски, то есть нечто похожее на «сокрытость». Однако поначалу мы ничего такого не нахо¬дим, ибо одновременно с появлением слова akrfizq появляется и его антоним — то \j/e\)5e<;. Кажется, можно окончательно признать: сущ¬ность истины ни в коем случае не определя¬ется в ракурсе противостояния несокрытости и сокрытости. Но, быть может, мы торопим¬ся? Люди ведут себя слишком безрассудно, отдаваясь во власть с давних пор распростра¬нившегося и ставшего привычным предубеж¬дения, согласно которому истине может про¬тивостоять только ложность, причем при таком противопоставлении нас даже не удив¬ляет, что здесь мы имеем дело с различными наименованиями, которые постоянно, не вда¬ваясь в раздумья, используем как некую смыслоразличительную формулу во всех на¬ших суждениях и окончательных решениях. Наверное, мы не просто слишком поспешны, когда, принимая во внимание первенствую¬щее положение термина vj/e\)8o<;, утверждаем, что сущность истины все-таки не имеет ника¬кого отношения к несокрытости и сокрыто¬сти. Быть может, здесь совсем не надо делать «выводы», а надо просто раскрыть глаза и смотреть по-настоящему. Проявив такую «ос-мотрительность», мы, конечно же, сразу уви¬дим, что нам ни в коем случае нельзя гово¬рить, будто антоним к слову otXriQeq и вообще слово, от которого образуется эта приватив- ная форма, отсутствует у греков. В слове;
5 Мартин Хайдеггер акцОгш можно разглядеть корень <doc0», обо¬значающий «сокрытие». Этот же корень про¬сматривается и в глаголе taxvQ&vw, что означа-ет «я сокрыт». Аористное причастие tax0wv, A,ct06v означает «сущий (сущее) сокрытым». Однако пока все это лишь констатация язы¬ковых особенностей. Главное в том, что мы видим, какие отношения в самом сущем вы¬ражает это слово >.av9dvco. Они таковы, что мы вряд ли можем их воспроизвести, и, пере¬водя данное слово по-своему, мы совершенно их затемняем.
В восьмой песне «Одиссеи» (VIII, 93) Го¬мер так говорит о своем главное герое: eMv0ave 5<5скрг>а Xeipcov. Прибегая к «правиль¬ному немецкому» способу изложения мысли, мы переводим сказанное следующим обра¬зом: «Он [Одиссей] прослезился незаметно для присутствующих». Однако если мыслить по-гречески, тогда надо сказать так: «Он [Одисей] как проливающий слезы оставался в сокрытом». Равным образом известный при¬зыв Эпикура «Хадг Pi6aa<;» мы переводим как «живи незаметно», хотя по-гречески это озна¬чает: «Пребывай сокрытым в том, как ты ве¬дешь свою жизнь». Глядя на эти примеры, хо¬чется сказать, что здесь мы сталкиваемся с интересной языковой особенностью: в срав¬нении с немецким греческий язык выражает себя как-то наоборот. Однако на самом деле здесь нечто большее, чем просто «интерес¬ный» языковой факт. Отмеченная осо-бенность имеет решающее значение для постижения начальной сущности истины, греческое именование которой (a>.f|0eia) явля¬ется однокоренным с глаголом ^avOctvco. Толь¬ко теперь до пас начинает доходить смысл его употребления. Ведь именно тот способ, в со¬ответствии с которым в приведенных приме¬рах глагол Aave&vw становится определяю-щим, свидетельствует, что то, о чем в этом глаголе говорится («сокрытое»), является пер¬востепенным в постижении сущего и — как особенность самого сущего — становится воз¬можным «предметом» постижения. В случае с плачущим Одиссеем грек думает не о том, что присутствующие на пиру, будучи «субъекта¬ми», в своем субъективном поведении не за¬метили слез Одиссея, а о том, что вокруг таким образом сущего (seiende) мужа распо-ложилась сокрытость, приводящая к тому, что они оказываются отъединенными от него. Речь идет не о восприятии со стороны других, а о наличии сокрытости Одиссея, каковая со¬крытость теперь держит присутствующих в стороне от него. Таким образом, постигае- мость и уловимость сущего (в данном случае плачущего Одиссея) зависит от того, что именно в данный момент совершатся: сокры-тость или несокрытость.
В свете сказанного мы глубже, чем обыч¬но, осмысляем и известные нам глаголы с корнем taxQ-, а именно Aave&vopm и e7ttXav6avo)iai. Обычно мы переводим эти сло¬ва—и опять правильно — как «забывание». Но что оно означает? Современный человек, все делающий для того, чтобы как можно скорее все позабыть, должен, казалось бы, знать, что это такое — забывание (das Vergessen). Но это этого не знает. Он позабыл сущность забвения (die Vergessenheit), если вообще когда-нибудь думал о ней, то есть мыслью проникал в его сущностную сферу пытаясь из-думать его. Это равнодушие к «за¬быванию» ни в коей мере нельзя объяснять лишь спешкой и небрежностью, характерны¬ми для его способа «жить». То, что здесь про¬исходит, берет начало в сущности самого заб¬вения, то есть в том, что оно само ускользает и скрывается.
Может быть, потому незримое облако заб¬вения, забвения бытия, окутывает весь зем¬ной шар и живущее на нем человечество — облако того забвения, в котором забывается не только то или иное сущее, но и само бы¬тие; облако, в которое никогда не сможет во¬рваться никакой самолет, как бы высоко он ни поднимался. Потому может случиться, что в это же время постижение именно этого заб¬вения, то есть забвения бытия, предстанет как необходимость и станет необходимым и перед лицом этого забвения пробудится при¬поминающее мышление, которое думает о са¬мом бытии и только о нем, осмысляя его са¬мое в его истине: мысля истину бытия, а не одно лишь сущее в его отношении к бытию, как это делает всякая метафизика. И для это¬го прежде всего потребуется опыт сущности забвения, то есть опыт того, что скрывается в сущности сеА^бекх.1
Греки постигали забывание как событие сокрытия.
«Бытие и время» — это первая попытка исходя из основополагающего опыта, согласно которому само бы¬тие остается в забвении, помыслить само бытие, т. е. сна¬чала подготовить это мышление, проложить ему путь, даже рискуя, что он останется «лесной тропой».
§ 3. Об изменении aA,f|6eux и изменении противоположной ей сущности (Veritas,
certitudo, rectitudo, iustitia, истина9 справедливость — Xr\9r\, \j/e\35o(;, falsum, неправильность, ложность)
а) Различные значения слов yefiSoq и «ложный». Скрывающе-раскрывающая сущностная сфера антонима ц/е$5о<;.
«Илиада» (В 348 и след).
За-ставляющее скрывание: основное значение слова уе135о<;. Т6 &\|/ег)5ёс; (раз-утаивающее) и аАг|0ё<;. «Теогония» Гесиода (233—234).
Двусмысленность термина akvfiiq
Для того чтобы прояснить, в контексте ка¬ких именно сущностных связей греки вос¬принимают сущность термина уеибос;, было бы неплохо сначала немного подумать о том, что мы понимаем под «ложным» («фальши¬вым»).1
Во-первых, «ложное» (как «фальшивое») обозначает фальсифицированную вещь (на¬пример, в случае с «фальшивыми деньгами» или «фальшивым Рембрандтом»). В данном случае ложно-фальшивое есть неподлинное. Однако «ложным» может быть и какое-ни¬будь высказывание. Тогда ложное есть не-истинное в смысле неправильного. Не¬правильное высказывание мы обычно понимаем как ошибочное, поскольку непра-
1 О слове «ложный», falsum см. ниже, с. 72-81.
вильность как заблуждение противопостав¬ляется правильности как истине. Тем не ме¬нее не всякое ложное высказывание является ошибочным. Когда, например, в суде кто-нибудь дает «ложные показания», сам он нисколько не ошибается. В этом случае он даже и не смеет ошибаться: на¬против, он должен очень хорошо знать «ис¬тинное положение дел», чтобы иметь воз¬можность лжесвидетельствовать. В данном случае ложное — это не ошибочное, а обма¬нывающее, то есть вводящее в заблуждение. Таким образом, ложное — это, во-первых, неподлинное (неподлинная вещь), и, во-вторых, неправильное (неправильное вы-сказывание); последнее, в свою очередь, мо¬жет быть как ошибочным, так и вводящим в заблуждение. «Ложным» (в смысле «не тем») мы называем и человека. Когда говорят, что полиция задержала «не того» человека, то в данном случае имеют в виду не нечто фаль¬сифицированное или намеренно вводящее в заблуждение, а просто нечто «не то»: задер¬жанный оказался «не тем» человеком, то есть он не «тождественен» разыскиваемому. Этот «ложный» человек, каковым он в дан¬ной ситуации и является (в смысле «не тот», то есть, так сказать, «перепутанный» с дру¬гим) вполне может оказаться «неложным» в том смысле, что он не хитрит в своем пове¬дении и не намерен никого обманывать. «Ложными», то есть «лживыми» в смысле хитрости, мы называем и животных. Мы го-ворим, что все кошки лживы. Кошачье го¬ворит о ложно-лживом, отсюда — «кошачье золото» (Katzengold) и «кошачье серебро» (Katzensilber).1
Теперь ясно, что не каждый раз ложное представляет собой одно и то же. Тем не ме¬нее мы чувствуем, что различные формы лож¬ного каким-то образом соотнесены с одной и той же основной сущностью, но это «одно и то же» остается неопределенным.
Что касается греческого \|/е€8о<;, которое мы обычно переводим словом «ложный», то и оно предполагает разнообразные формы, и мы сразу в этом убедимся, рассмотрев, на¬пример, значение слова «псевдоним». Это за¬имствованное слово — сложное и состоит оно из ovojioc (имя) и \|/ei)5oq или точнее уе-обёс;. В дословном переводе оно означает «ложное имя». Так ли это на самом деле? Ни в коем случае. Когда какой-нибудь авантюрист при-сваивает себе дворянское звание и начинает путешествовать под «ложным именем», мы не можем сказать, что он «взял псевдоним». Хотя это имя и призвано скрывать «истин¬ную» сущность его носителя, нельзя сказать, что оно выступает просто как некое кодовое обозначение, которое употребляется, напри¬мер, в военном деле: вспомним «операцию Михаил», которая в прошлую войну проводи¬лась на западном фронте. В данном случае это имя просто что-то скрывает, причем не-что такое, что никоим образом не должно
Katzengold — кошачье золото: разложившаяся тем¬ная слюда с золотистым блеском; Katzensilber — кошачье серебро: разложившаяся слюда белого цвета. — Примеч. перев.
быть рассекречено. Что касается имени, кото¬рое взял авантюрист, то оно не только скры¬вает «истинную натуру» его носителя, но и, скрывая ее, позволяет ему предстать в некоем «величии», которое, правда, так же не подо¬бает ему, как и взятое им имя. В отличие от этого «псевдоним» — это не ложное имя, не кодовое обозначение и не такое именование, которое просто вводит в заблуждение. Если он выбран со смыслом, то, скрывая имя авто¬ра, он в то же время позволяет ему опреде¬ленным образом проявить себя, причем не выдать себя за кого-то такого, кем он на са¬мом деле не является (как в случае с авантю¬ристом), но сказать о себе то, что в нем действительно есть. Например, в 1843 г. Кьеркегор выпустил в Копенгагене сочине¬ние под названием^ «Страх и трепет. Диалек¬тическая лирика Йоханнеса де Силенцио». Выбрав такой псевдоним, этот «господин Молчание» хотел сообщить что-то существен¬ное о себе и своем творчестве. «Псевдонимы» к двум другим его работам, а именно к «Фи¬лософским крохам», вышедшим в 1844 г., и к «Введению в христианство», появившемуся в 1850 г., принципиально связаны между собой. Первое сочинение было опубликовано под псевдонимом Йоханнес Климакус, второе — под псевдонимом Анти-Климакус.
Итак, мы не сумеем точно выразить сущ¬ность термина уе-обос;, проявляющуюся в «псевдониме», если переведем это слово как «ложный». Мы видим, что здесь нечто скры¬вается, но скрывается так, что одновременно раскрывается нечто находящееся на заднем плане, причем раскрывается косвенным обра¬зом, силами того же заднего плана, тогда как «ложное имя» авантюриста не просто непра¬вильно, но нечто утаивает, акцентируя вни¬мание на очень явном, находящемся всецело на переднем плане и «величественно высту¬пающем».
Попав под воздействие сущностных свя¬зей, выявляемых греческим \j/e\)5o<;, мы «впол¬не естественно» рассуждали об «укрывании» и «упрятывании», а также о «возможности по-явления». ЧЕЪЬО<; принадлежит к сущностной сфере укрывания, то есть к разновидности со¬крытия. Однако укрывание, присутствующее в vj/e'DSoq, одновременно представляет собой снятие покрова, показание и принесение-к- появлению (Zum-erscheinen-bringen). Дадим слово самим грекам, чтобы увидеть, в какой мере \|/ей6о<; принадлежит к сущностной сфере сокрытия и несокрытости. Рассмотрим два «места»: из Гомера и Гесиода. Эти «места» — не просто «цитаты», убедительная сила ко¬торых растет по мере их накопления. В дан¬ном случае речь идет не об «аргументации», не о «доказывании» (Beweisen), а о казании (Weisen), которое дает возможность увидеть. Решающее значение имеет не количество от¬рывков, при перечислении которых чаще все¬го все они остаются неясными, и мы ждем, что какое-нибудь темное место вдруг прольет свет на все прочие, и тьма, окутавшая всё их собрание, наконец-то рассеется. Решающей остается прозрачность одного единственного места, раскрывающего существенное. Правда, когда за переплетением различных отноше- пий надо выявить нечто единое, ссылка не несколько таких мест необходима. Но теперь нам надо понять лишь одно: yzx&oq принадле¬жит сфере появления, принадлежит самой возможности появления и несокрытости.
Упомянутый отрывок из Гомера находится во второй песне «Илиады» (В 348 и след.). Здесь Нестор говорит, что, скорей всего, гре¬ки не отправятся домой из-под стен Трои:
Иоганн Фосс переводит:
«Доколе не станет нам ведомо,
Зевса, эгиду держащего, верно ли обетование».
Здесь речь идет о Зевсе и вспоминается о том, что в день, когда греки сели в Аргосе на корабли, чтобы плыть в Трою, Зевс:
Фосс переводит:
«Вправо метнул свою молнию — знак, предве¬щающий доброе».
В более дословном переводе данный стих означает: «Зевс, мечущий молнию вправо, дающий возможность появиться добрым зна¬кам». В наилучшем варианте немецкого перевода следовало бы исполь¬зовать наше слово «оговорка» (Vorbehalt), однако через римское слово rcservatio оно слишком упрочилось в своей смысловой то¬нальности. 'Утгоохеоц подразумевает выставле¬ние на вид и в то же время удерживание, под¬разумевает показывание, которое, показывая что-либо, одновременно удерживает его, то есть не показывает. Сущность знака (ofj^a) заключается в том, что он сам появляется (показывается) и в своем появлении одновре¬менно указывает на что-то другое: появляясь как таковой, он дает возможность появиться чему-то другому. Молнии, сверкающие впра¬во, — залог удачи. Летя вправо, они дают воз¬можность предположить, что судьба будет благосклонна к задуманному, но в то же вре-мя, будучи знаками, не дают увидеть, скрыва¬ют картину того, как на самом деле будут развиваться события во время осады Трои. Только по слову Нестора можно узнать, что представляет собой тот намек на удачу, кото¬рый дает Зевс: уеибси; ли он или нет. Когда можно сказать, что он уе$5о<;? В том случае, если летящие вправо молнии, будучи знаками благоприятного развития событий, на самом деле скрывают оговоренную (vorbehaltene) для греков и, таким образом, уже предначертан¬ную неудачу. Гомер просто говорит, что касается Зевса, phainata то есть Зевса, показывающего знаки. В этих знаках он постоянно позволяет чему-то явиться. Он показывает несокрытое. Но одновременно знак нечто скрывает, причем именно как знак, который постоянно лишь указывает, от¬сылает к чему-то, но не предъявляет того, на что указывает, не являет его так, как являет самого себя, то есть себя как указующее. Та¬кой знак всякий раз выступает как показы¬вающее сокрытие. Вопрос, однако, заключа¬ется в том, как именно оно себя ведет: только ли скрывает (не дает заглянуть в судьбу) или является таким показанием, которое в совер¬шаемом им сокрытии как бы застилает то, что приближается. В последнем случае наличие являющего показывания и сам показываю¬щий знак есть уе\)5oq. Сокрытие как бы за¬ставляет (застилает). Основное значение сло¬ва \|/е-05ос; есть за-ставление (verstellen) в смысле застилания. Нам надо понять это сло¬во в буквальном смысле, который нам еще известен. В данном случае это «за-ставле¬ние» — не притворство, не обманчивые мане¬ры человека, то есть, говоря современным языком, не поведение «субъекта», а «объек¬тивное» событие: такое событие, которое со¬вершается в самом сущем. Мы говорим: дом, расположенный по соседству, за-ставляет вид на горы. За-ставление — это, в первую оче¬редь, сокрытие в смысле укрывания. Напри¬мер, мы не хотим, чтобы эта дверь была вид¬на в комнате и «заставляем» ее шкафом. Точно так же какой-нибудь появляющийся знак, жест, имя или слово могут что-то за-ставлять. Однако поставленный перед две¬рью шкаф не только пред-ставляет «себя» именно как шкаф и не только за-ставляет дверь, будучи «при-ставленным» к имеюще¬муся проему в стене, то есть скрывая его: шкаф за-ставляет проем, как бы утверждая, что, дескать, двери в этой стене нет. Он заставляет дверь и таким образом как бы вы-ставляет на вид, стоя перед дверыо, «дей¬ствительное» состояние стены. В нашем языке есть прекрасное слово «утаивать» (verhehlen), исконный смысл которого — «со-крытие», «закутывание». «Утаивание» означа¬ет сокрытие и сокрытость; мы говорим, что что-то надо делать «без утайки», то есть не де¬лая из совершаемого никакой «тайны», ниче¬го сокрытого. Однокоренным слову «утаи¬вать» (verhehlen) является слово «пещера» (Hohle): скрытое пристанище, потаенное ме¬сто, которое само может что-то хранить и скрывать. Раньше наш язык, теперь все боль¬ше и больше подвергающейся порче, даже знал слово «разутаивать» (enthehlen), выно¬сить что-либо из потаенного, то есть из со- крытости: рас-скрывать (ent-bergen); а-Хцвгт: рас-скрытие. Уже много лет я употребляю слово «рас-скрывать» как антоним к слову «скрывать». Обычный просвещенный чита¬тель газет, увидев такое новшество, сразу ре¬шит, что тут какое-то вычурное искажение языка, «измышляемое» «философами» ради «вворачивания» своего «абстрактного» мыш-ления.
Итак, xj/efiSoq есть за-ставляющее сокрытие, «утаивание» в более тесном смысле слова. Те¬перь сущностная связь «ложного» как проти-воположности истинному и сокрытия как противоположности раскрытию, представ¬ляющему собой событие несокрытости, ста¬новится ясной. В этом отношении проти¬воположность между ос^бё^ и уе"о8о<; уже нисколько не удивляет. Ч^е-обёс;, взятое как за-ставляющее сокрытие, то есть как утаива¬ние, позволяет с помощью альфы образовать соответствующую привативиую форму, а именно &-\|/е\)8ё<;. то есть не-утаивающее, раз-утаивающее. Таким образом, сущность термина &-\j/ei)5e<; должна определяться из &Хг|6ё<; как «несокрытого». Свидетельство это¬му дает Гесиод. В своей «Теогонии» (стихи 233—234) он рассказывает о том, что Понт (llovToq) родил старшего, самого достойного из своих сыновей (лреортЗтатоу 7tal5cov): Нерея. Понт родил №рёа 5т| ац/е-обеа кои а^бёа, то есть Нерея не-заставляющего, ничего не утаивающего ка1 а^г|6;сс (и не-скрывающего). В данном случае союз mi не просто присое¬диняет аХт|0г|<; к &\|/еи5г|<; и к тому же a?ir|9f|c; — это не просто повторение ауеибгц; (в том смысле, что тут дважды говорится одно и то же). Здесь имеется в виду, что не-утаивающее основывается на не-скрывающем. Нерей не¬ложен по причине своей связи с несокрыто- стью. YevSoq обретает свою сущность в сфере сокрытия. Не-утаивающее есть не-скрываю- щее: акц6eq.
Однако мы видим — и тут возникает опа¬сение, к которому мы не можем отнестись слишком легко — что то aXrieeq означает «не¬сокрытое» и ни в коей мере не означает «не-скрывающее», если придерживаться бук¬вального смысла этого слова. Тем не менее именно так нам и надо понимать аХцвгс,. Гре¬ки знают Xoyoc, d^TiGfjq, то есть «истинное вы¬сказывание», не скрывающее, но раскрываю¬щее высказывание. Aoyog a^eife означает не «несокрытое высказывание» (как можно было бы решить, придерживаясь буквального смысла фразы), а «раскрывающее», «истин¬ное» — то, которое как таковое вполне может быть сокрытым и которому вовсе на надо быть несокрытым. То же самое тем более вер¬но по отношению к d^f|9eia. Она означает «несокрытость», несокрытое и в то же время (по отношению к не-скрывающему, не-угаи- вающему) — «неутаенность», раскрытие.
Однако с давних пор мышление, особенно новоевропейское, не видит здесь никакого за-труднения. Считается, что все просто. 'АХцвкс, в значении «несокрытого» касается «объек¬тов», которые появляются перед человеком, а &Ъ16е<; в значении «не-скрывающего» касается суждения об «объектах» и их постижения, то есть во втором случае имеется в виду поведе¬ние «субъекта» по отношению к объектам. Выглядит убедительно, но такое решение ос¬новывается на предпосылке, согласно кото¬рой в сфере существования 6cXfi0eia и аХт\в;<;, то есть для греков, наличествует нечто, похо¬жее на различение «объекта» и «субъекта», и, стало быть, здесь имеют место так называе¬мые субъектно-объектные отношения. Одна¬ко все дело в том, что именно сущностная сфера аЛ^веих делает невозможным раскрытие чего-то похожего на отношение «субъект-объ¬ект». Поэтому мы просто всё запутываем и ставим с ног на голову, когда стремимся уяс¬нить смысловую двоякость а>л10ё<; и aX,f|0eia с помощью различения субъекта и объекта.
Тем не менее аХц0ё<; двузначно, причем эта двузначность почти невыносима для грече¬ского уха, так как abi0e<; означает именно не¬сокрытое, которое, однако, сохраняет свое отличие от «пе-скрывающего». Но если одно отличается от другого, то это вовсе не означа¬ет, что они должны быть разделены: вполне возможно, что они-то как раз и образуют единство. В таком случае единое, остающееся таким образом двояким, двузначно. Несо¬крытому принадлежит раскрытие. Раскры-вающее соотнесено с раскрытым и несокры¬тым. Итак, a?ir|0&; и соответствующая ему &kf|0eia двузначны. Но каким образом эта дву¬значность появляется? Если она вообще су¬ществует, то в чем ее причина и основа? Быть может, здесь только видимость двузначности? Пока мы выяснили только одно: если а двузначно, поскольку является раскрываю¬щим и означает «раскрытое», тогда неправо¬мерно утверждать, что оно означает «несо-крытое». Если вообще раскрытое как таковое есть то, что оно есть, лишь в ракурсе раскры¬вающего, тогда даже «раскрывающий» смысл является исконным смыслом слова Aleteia. Однако поскольку ; присуще e7to<; и U,yeiv, кажется, что Aleteia исконно вообще является особенностью слова, оказывания, высказывания. Тем не менее для греков еще в эпоху Аристотеля Aleteia являлась особен¬ностью сущего, а не только прислушивания к сущему и высказывания о нем. Но что в та¬ком случае есть исконно раскрывающее (бХцдгс): оказывание (Xeyeiv), сущее (ov) или ни то и ни другое?
Прежде чем ответить на этот вопрос, об-ращенный к самому средоточию сущностной сферы a?ifi0eia, мы должны выяснить, на¬сколько она пространна. Это означает, что
нам надо еще глубже вникнуть в сущность раскрытия. Ложное в смысле vj/e-OSoq как за-ставления есть сокрытие. Но каждое ли сокрытие является за-ставлением? Каждая ли сокрытость в себе уже «ложность»? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, чтобы сфера сокрытия стала нам еще ближе.
Однако прежде чем еще глубже заглянуть в нее, надо сделать еще одно разъяснение, от которого мы до сих пор воздерживались, по¬тому что оно становится понятным только после осмысления сущности \j/et35o<^ так, как ее понимали греки. Необходимо прояснить то, что обозначается словом «ложный», и кратко разъяснить, что значит первенство ложного в сущностном определении «не-ис- тинного».
ПОВТОРЕНИЕ
1) Так называемый «правильный» перевод слова xj/efiSoq словом «ложный».
Смысловая многозначность «ложного» и v|/Et>5o<;.
За-ставление и утаивание, свойственные уеоЗбод в сущностной сфере раскрытия и снятия покрова.
Гомер и Гесиод
81
Стремясь объяснить сущность богини Aleteia мы спрашиваем о том, что является противоположностью «истине». Каждый зна¬ет эту противоположность: истине противо-
стоит «ложность». Она, как говорится, столь «естественна», что мы встречаем ее повсюду и непрестанно движемся в ней. Поэтому не надо никакой «философии», чтобы выяснить суть противоположности между «истинным» и «ложным». Уже древние греки знали проти-воположность тб odii8&; — то уе-Обод. Мы пере-водим правильно: «истинное» и «ложное». Перевод «правилен» в том смысле, что бук¬вально то Agathos; Kakos; не означает «хо¬рошее и плохое», для которого в греческом языке есть то &ya9dv кои то KOCKOV. Тем не менее греческое то означает не «истинное», а
несокрытое, а вот антоним к слову то аХт^ёс;, а именно щъдсх;, в своем корне не содержит ничего похожего на «сокрытость». Быть мо¬жет, этого следовало ожидать «по существу» — именно потому, что издавна у греков то vj/e-uSoq решительно и однозначно (и потому везде) выступает как противоположность аАл^ёс;, од¬нако — и в данном случае это самое примеча¬тельное — от \|/eu5o<;, которое хотя и явно про¬тивостоит cOufltq, несокрытому, вовсе не ожидают связи со сферой сокрытия и не-со- крытия. Почему? Во-первых, потому, что уже давно &>л10ё<; вообще не мыслится как «несо¬крытое», то есть потому, что несокрытость больше не постигается и не может постигать¬ся. 'АХт|9е<; понимают как verum и certum, то есть как «истинное» и «достоверное», пола¬гая, что все, что при этом «понимается», как бы само собой является «истинным» и «дос¬товерным». Во-вторых, о поистине тревожной загадке противопоставления debtee; и уе-обос; совсем не задумываются потому, что опять-таки с давних пор привыкли понимать \j/e\)5oq как «ложное», хотя, даже слегка пораз-мыслив, мы видим, что все, что мы так реши¬тельно и «массированно» называем «лож¬ным», заключает в себе своеобразное сущностное богатство.
В одном случае ложное — это фальсифи-цированное, то есть неподлинное («ложные» (в смысле «фальшивые») деньги, «ложный Рембрандт»), в другом ложным, то есть не-правильным, может быть какое-нибудь вы-сказывание, которое мы также называем ошибочным. Однако, например, «ложное показание», «данное» в суде, не является ошибочным. Ведь тот, кто в такой ситуации высказывает «ложное», как раз не должен ошибаться в истинном положении вещей, чтобы иметь возможность представить их в ложном свете. В данном случае под «лож¬ным показанием» подразумевается не оши¬бочное показание, а вводящее в заблужде¬ние. «Ложным» можно назвать и человека. Когда мы говорим, что полиция схватила «ложного» (в смысле «другого») человека, мы имеем в виду, что она поймала «не того». По ошибке арестованный «ложный» человек вполне может быть «неложным» в том смыс¬ле, что он не собирается хитрить и всюду выдавать себя за другого. «Ложными» (в смысле «лживыми» в своем хитром поведе¬нии) мы называем и животных. Все кошки, так сказать, ложны, будучи лживыми. Ко-шачье — это «вообще» ложное, и потому, наверное, мы говорим о «кошачьем золоте» и «кошачьем серебре».
Подобно нашему «ложному» греческое слово pseudos тоже многозначно. Это станет ясно, если мы попытаемся прояснить значе¬ние заимствованного слова «псевдоним». В буквальном переводе pseudonim,a есть «ложное имя», однако на самом деле псевдо¬ним ни в коей мере таковым не является, ибо имеет обоснованную связь с тем, кто его но¬сит. «Ложное имя» носит и какой-нибудь авантюрист, взявший дворянский титул и вы¬дающий себя за «такого-то». Это имя хотя и призвано к тому, чтобы скрывать истинную природу его носителя, но тоже не является просто кодовым обозначением, похожим на те, которые, например, применяются при проведении военных операций («операция Михаил») или в разведке. Имя, взятое аван¬тюристом, хотя и скрывает его, но в то же время призвано к тому, чтобы сообщить его носителю некую благородную «величествен¬ность» и показать, что его «манеры» соответ¬ствуют его титулу. Правда, то, что появляется благодаря ложному имени, скрывающему ис¬тинное положение вещей, а именно «величе¬ственность», в данном случае оказывается лишь «видимостью». В отличие от имени, взятого авантюристом, подлинный «псевдо¬ним» сообщает о его носителе что-то «истин¬ное». «Псевдоним» тоже скрывает, но, скры¬вая, силами второго плана указывает на потаенную сущность автора и его писатель¬скую задачу. Настоящий псевдоним не дол¬жен делать автора просто неузнаваемым: он должен заострять внимание на его скрытой сущности. Порой псевдоним говорит об авто- pa даже больше, чем его «правильное» имя. Природу псевдонима и вместе с тем сущность слова \|/е\)5о(; помогают понять псевдонимы Кьеркегора («Йоханнес де Силенцио»* «Йо- ханнес Климакус» и «Антиклимакус»). В сло-ве \j/e-D5oq царствует сокрытие, которое одновременно снимает покров. «Ложное» («фальшивое») золото выглядит как настоя¬щее, показывает себя как настоящее и, пока¬зывая себя таковым, то есть именно через это, скрывает то, чем оно на самом деле явля¬ется: не-золотом. Сущность слова уеибод оп¬ределяется в ракурсе сокрытия, снятия по¬крова и возможности появления в каком-то виде.,.'
Нам могут возразить, сказав, что такое по-нимание слова pseudos; все еще остается нашей «интерпретацией». Что ж, тогда надо узнать, как его понимали греки, и тут нам помогут два фрагмента из ранней греческой поэзии: один из «Илиады» Гомера, а другой из «Тео¬гонии» Гесиода. В отрывке из «Илиады» (В, 348 и след.) речь идет о том, как воспри¬нимать знамение Зевса, которое он дает, меча вправо свою молнию: можем ли мы сказать, что оно ложно (\|/е"65о(;) или нет, раскрывает ли оно «истинную» судьбу, уготованную гре¬кам, или скрывает ее? Предпосылкой такой постановки вопроса является тот факт, что Зевс вообще нечто являет грекам. Гомер на¬зывает его (palvcov, то есть «являющим». Но «являть» значит все-таки снимать какой-то покров. Что же в таком случае он скрывает? Зевс действительно нечто являет, но являет нечто такое, что, показывая себя, одновре-менно лишь указывает, то есть не снимает покров полностью, но в то же время прикрывает. Таким образом Зевс показывает знаки: сщшла. Поэтому в данном отрывке Го¬мер называет его отцюстос cpaivcov, то есть «Зевс, являющий (показывающий) знаки». «Знак» есть нечто такое, что, появляясь на свой лад в своем показывании, тем самым что-то являет, причем так, что это появляющееся он не от-сылает к чему-то совершенно ясному (в чем выступает сам знак), но как раз удерживает его, то есть прикрывает. Именно это само яв¬ляющее снятие покрова, которое, снова этот покров удерживая, что-то прикрывает, и есть показывание, казание. Только там, где совер¬шается появление и тем самым раскрытие, бытийствует пространство для возможности уе-обос;, то есть того показывания, которое од¬новременно укрывает и удерживает. Сущ¬ность совершающегося \|/8-05о<; заключается в скрывающем вы-ставлении-напоказ (Zur- Schau-stellen), то есть в том, что мы называем за-ставлением (застиланием).
Это «за-ставление» нам надо понимать как событие и определенное положение вещей в сущем. Дом, расположенный по соседству, «за-ставляет» показывающиеся горы; шкаф, поставленный перед дверью, «за-ставляет» на этом месте стену и пред-ставляет ее так, как будто в ней нет дверного проема. Этот шкаф, во-первых, совершает за-ставление в том смысле, что закрывает собой проем в стене, и во-вторых, он делает это таким образом, что, закрывая дверной проем, создает видимость целостной стены и пред-ставляет ее как сплошную. За-ставление — это утаивание (Verhehlen). Это старое немецкое слово вос¬ходит к глаголу «таить» (hehlen) в смысле «скрывать». «Утаивание» есть сокрытие. Го¬воря о «за-ставлении» и «утаивании», мы почти всегда имеем в виду (причем в «нега¬тивном» смысле) человеческое поведение, которое понимаем как «субъективное» в от¬личие от «объективных» событий. «За-став- ление» мы понимаем как «притворство», а это последнее, поскольку оно имеет отноше¬ние к другим людям, — как «обман». «Утаи¬вание» тоже употребляется в субъективном смысле: не таиться, ни в чем не притворять¬ся, то есть не выставлять перед собой что-либо в качестве завесы, не за-ставлять чем-либо что-либо — действовать «без утай¬ки», не скрывать, не прибегать к затемняю¬щим ситуацию отговоркам (при каком-либо действии или сообщении). Изначально же под «утаиванием» подразумевается всякое «сокрытие»; раньше в нашем языке даже су-ществовало теперь уже исчезнувшее слово «разутаивать» (enthehlen) - «брать из сокры¬тости». Я уже много лет употребляю в своих лекциях глагол «рас- скрывать». Если ко¬гда-то мы снова сможем постичь истинный смысл слов «рас-скрытие» и «несокрытость» (Aleteia), мы обретем и утраченное слово «раз-утаивать», и оно снова станет нашим достоянием. Кроме того, надо отметить, что глагол «утаивать» является однокоренным существительному «пещера» (Hohle), кото¬рая, как известно, нечто скрывает, оставаясь при этом несокрытой.
Итак, рассмотрев свидетельство, данное Гомером, и узнав, что то yei)5o<; по своей сущности относится к сфере у-таивания (Ver-hehlen), то есть одновременно сокрытия и снятия покрова, мы больше нисколько не удивляемся тому, что слову осХ^её»; греки про¬тивопоставляют yettfkx;, тем самым связывая эти различные в своем употреблении слова. Греки осмысляют \|/;\}6oq как сокрытие, при¬чем надо иметь в виду, что это слово употреб¬ляется по отношению к «знаку», например, к молнии, и, следовательно, оно обозначает не только вид человеческого поведения. Нередко оно употребляется по отношению к цгЮoq и \iysiv, к слову и оказыванию, но и слово изначально греки воспринимали не только как структуру, порожденную «челове¬ческим субъектом». Поскольку они усматри¬вают в xj/e-QSoq событийное сокрытие, уе-обос;, то есть утаивающее, становится исходной точкой в образовании антонима к нему, кото¬рый обозначает «не-ложное» и, следователь¬но, «истинное», но который не есть d&ri9e<; — слово, часто употребляемое для обозначения «истинного». Противоположностью «утаива¬нию» (Verhehlen) является «раз-утаивание» (Ent-hehlen). Приставка здесь соответствует греческой альфе; словам \|/ег)5о<; и \|/E\)5e<; про¬тивостоит &1|/;и8ёсне-утаивающее (Nicht-Ver- hehlende). Простое и ясное разъяснение этого слова и его ведущего значения можно найти в «Теогонии» Гесиода (стих 233). В упомянутом стихе о Нерее, старшем и самом достойном сыне морского бога Понта, сказано, что он ауеибеос кос! a^TiBea — «не за-ставляющий».
В этой фразе союз кос! не столько соедини¬тельный, сколько пояснительный («потому что»). Нерей — «не за-ставляющий», потому что он есть d&r|0fi<; («не-скрывающий»). В дан¬ном случае \|/eu8f|<; определяется в ракурсе «-^r|0f|q». В «дословном» переводе то аХцбе^ прежде всего означает «несокрытое», «рас¬крытое». Несокрытому, раскрытому, напри¬мер, каменной глыбе не надо быть «раскры¬вающим»: более того, в этом случае несокрытое и раскрытое (каменная глыба) во¬обще никогда не может быть «раскрываю¬щим». Напротив, речь и слушание, внимание человека есть «раскрывающее».
«Раскрытое» и «раскрывающее» греки, од¬нако, называют одним и тем же словом а>л]9ё(;, что в буквальном переводе означает «несокрытое». Нам наверняка кажется, что такой перевод (то а^цЭе*; = несокрытое) - только «дословный». Теперь же становится ясно: в своем двояком значении «раскрытого» и «раскрывающего» то cxX-tiGec; двузначно. Эта двузначность особенно хорошо просматрива¬ется окольным путем: через vj/EuSoq и его анто¬ним сс\|/;г>6ё<;. Мы также видим, что здесь име¬ют место некие таинственные связи. Для того чтобы постичь сущность этой двузначности и прежде всего узнать ее причину, сначала надо основательно исследовать всю сущностную сферу не-сокрытости и раскрытия. Это зна¬чит, что сначала мы должны глубже осмыс¬лить сущность сокрытия и сокрытости. Со¬крытие есть \|/;-65ОС; в смысле за-ставления. Но всякое ли сокрытие с необходимостью явля¬ется за-ставлением? Всякая ли сокрытость в
себе уже есть \|/e\tf>o<;, то есть «ложность»? Как вообще обстоят дела с сокрытием и его раз-личными способами?
Ь) Ненемецкое слово «ложный» (falsch).
Falsum, fallo, асраДЛсо. Преобладание римского «приведения-к-падению» (Zu-Fall-bringen) в романизации эллинства, осуществляемой через imperium (повеление)
как сущностную основу iustum 'а. Пере-вод \j/e-65oc; в римско-имперскую сферу приведения-к-падению.
Собственно бытийное событие в истории: наступление романизации в греко-римской области истории и новоевропейское восприятие эллинства «римскими» глазами
Итак, «ложное» (falsch) — что мы можем сказать об этом слове? Оно восходит к рим¬скому «falsum». Мы хорошо сделаем, если, наконец, примем к сведению и не позабудем, что братья Гримм, знавшие это слово, с от¬тенком досады заметили по его поводу: «Лож¬ный, falsus — ненемецкое слово, на которое еще нет никакого намека у Ульфилы» (Deutsches Worterbuch, III, 1291). «Ненемец¬кое слово» — тот, кто не слишком труслив для этого, устрашится такой констатации и уже никогда не сможет «отделаться» от этого испуга. С раннего христианского Средневеко¬вья слово «ложный» («фальшивый») через римское «falsum» приходит в немецкий язык.
Основой римского слова falsum (fallo) являет¬ся «fall» (падение), родственный греческому скрсШ/о, что означает «приводить к падению», «валить», «делать шатким». Но это греческое слово нигде и никогда не становится собст¬венным, подлинным антонимом, противостоя¬щим слову odrie&;. Мы намеренно говорим «подлинным», потому что иногда «правиль¬но» переводим а<р&Шэ как «обманывать», то¬гда как, если мыслить по-гречески, этот гла¬гол означает «делать шатким», «колебать», «постоянно и всюду ввергать в заблуждение». К такому колебанию и падению человек, на¬ходящийся посреди являющегося ему сущего, приходит только тогда, когда на его пути по¬является нечто такое, что за-ставляет от него сущее, причем так, что он не может знать, с чем имеет дело. Нечто должно удерживаться перед человеком, выставляться перед ним и тем самым, будучи при-ставленным к че¬му-либо как некое иное, за-ставлять (в смыс¬ле «закрывать») его от человека, дабы тот, «впав» в это за-ставленное и именно так пе¬ред ним пред-ставленное, «попал впросак» по отношению к нему и, наконец, пал. Приведе- ние-к-падению (Zu-Fall-bringen) в смысле вве¬дения в заблуждения возможно только в том случае, если совершается поставление-перед (Davor-stellen), за-ставление и сокрытие. В соответствии с имеющейся здесь смысло¬вой двузначностью асраДЛш связано с «выстав¬лением чего-то»; если мыслить по-гречески, то это означает: поставить что-либо в несо¬крытое и дать возможность стоящему в нем появиться как пребывающему, то есть как присутствующему. Х<рс$Лсо как бы противосто¬ит такому выставлению, поскольку оно не по¬зволяет присутствующему «стоять» в своем вот-здесь-стоянии, но, напротив, приводит его к падению, вы-ставляя вместо него что-то другое и пред-ставляя это выставленное как стоящее, как нечто такое, что здесь стояло до падения. Тб aacpa>i<; означает не-падающее (Un-fallende), означает то, что остается стоять в своем постоянном стоянии и пребывании, то есть, если мыслить по-гречески, остается в присутствовании в несокрытом. To &acpaAi<; никогда не является «достоверным» и «надеж¬ным» в смысле новоевропейской certitudo.
Таким образом, поскольку приведение-к- падению во всех своих значениях является лишь сущностным следствием, заявляющим о себе в сфере за-ставления и сокрытия, а оно, в свою очередь, составляет сущность грече¬ского уе-Обос;, все, что связано с «падением» и приведением-к-падению, у греков никогда не выступает как изначальная противополож¬ность «несокрытости» (а^бед), равновеликая ей по смыслу.
Но почему в римском сознании falsum, «приведение-к-падению», столь значимо? Ка¬кой опыт является определяющим в его оцен¬ке и заставляет оценивать его так высоко, что в итоге именно его сущность кладется в осно¬ву противостояния тому, что греки постигают как акц0;<;, то есть как «раскрывающее» и «не-сокрытое»?
Определяющей в раскрытии римского falsum является сфера «властного повеления» (imperium), имперского владычества (impe- riale). Здесь мы понимаем эти слова в их стро¬го изначальном смысле. «Imperium» означает «повеление» (Befehl), хотя здесь мы понимаем слово «повеление» (Befehl) в его более позд¬нем, а именно римско-романском значении. Изначально оно означает «скрывать» (причем букву h надо писать после буквы 1, то есть befelh): например, предавать мертвых земле или огню (в смысле «скрывать» (befehlen) их там, то есть доверять сокрытию). Изначаль¬ное немецкое значение глагола «befehlen» можно увидеть и в таком призыве: «Вверь (предай) (befiehl) пути свои Господу» (то есть сокрой их в нем, предай их его покровитель¬ству). Это значение еще сохраняется в нашем глаголе «поручать», «вручать» (empfehlen). Лютер всегда и везде вместо «поручать» (empfehlen) еще употребляет глагол «вверять» (befehlen) — commendare. На пути через французское «вверять» превращается в «commandieren», точнее говоря в римское imperare—im-parare (= обустраивать), то есть заранее предпринимать какие-то меры (prae-cipere), заранее нечто занимать и в ре¬зультате иметь это занятое как сферу своих властных полномочий (Gebiet), где можно по¬велевать (gebieten). Imperium — это сфера по- велевания (Gebiet), основывающаяся на при¬казании (Gebot), а находящиеся в этой сфере оказываются подвластными (botmaBig). Impe¬rium — это поручающее повеление в смысле приказания. Понятое таким образом, оно яв¬ляется сущностной основой господства, а не только его следствием и тем более не одной лишь формой его осуществления. В этом смысле ветхозаветный Бог — это Бог «повеле¬вающий»: «ты должен», «ты' не должен» — таковы его слова. Это долженствование на¬чертано на скрижалях Закона. У греков ника¬кой бог не является повелевающим: он только показывает, указывает. Римское же «пишеп», характеризующее римских богов, напротив, означает «приказ» и «волю» и отличается по- велеванием. Строго говоря, «нуминозное» в смысле божественного веления никогда не относится к сущности греческих богов, то есть богов, бытийствующих в сфере odf[6eia. В сущностную сферу «повеления» входит римское «право», ius. Это слово связано с jubeo, что означает «приказывать», заставлять делать через приказание и через него же оп¬ределять какой-либо образ действий. Повеле¬ние есть сущностная основа господства и по-римски понятого «быть правым» и «иметь право», iustum'a. Соответственно iustitia в сво¬ей основе полностью отличается от 51кт|, ко-торая бытийствует из a^fjGeia.
К повелеванию как сущностной основе господства принадлежит и над-бытие как вер-ховенство. Оно возможно только как посто¬янное возвышение над другими, которые ос¬таются внизу. С другой стороны, в таком возвышении заключается постоянная воз¬можность обозревать все вокруг. Мы говорим: нечто «обозревать», «окидывать взглядом», то есть «господствовать» над чем-либо. К этому обзору, которому сопутствует возвышение, принадлежит непрестанное «нахождение-в- засаде» (auf-der-Lauer-liegen). Такова форма того действования, которое всё обозревает, но еще ничего не предпринимает: по-римски это actio actus'a. Возвышающееся надо всем обо¬зревание — это то господствующее «зрение», которое находит свое выражение в часто при¬
водимом высказывании Цезаря: veni, vidi, vici — «пришел, обозрел все вокруг и побе¬дил». Победа — это просто следствие совер¬шенного Цезарем обозревания и зрения, имеющего характер actio. Сущность того, что именуется словом imperium, заключается в акте (actus) постоянного «действия», «акции». Imperiale actio, характерная для постоянного возвышения над другими, предполагает, что если другие вдруг окажутся на высоте, близ¬кой высоте данного повеления или даже на той же самой высоте, они будут низринуты: по-римски fallere (причастие: falsum). Приве- дение-к-падению с необходимостью входит в сферу имперского. Оно может совершиться в «прямом» нападении и низвержении, но ко¬го-то можно заставить упасть и по-другому: можно подкрасться к нему сзади, затем обой¬ти его и «подставить ногу». Тогда «приведе- ние-к-падению» будет выглядеть как захожде- ние-сзади в смысле обмана, как некий «трюк», и не случайно это слово приходит к нам из «английского». Если посмотреть со стороны, такой «тыловой» обман, представля¬ет собой неторопливое, сообразованное с об¬стоятельствами и потому опосредованное приведение-к-падению — в отличие от пря¬мого свержения. В первом случае приведен- ный-к-падению не уничтожается, а в ка-ком-то смысле восстанавливается, но уже в пределах, намеченных тем, кто осуществляет господство. Эта «разметка» по-римски назы¬вается pango, и отсюда происходит слово pax (мир). Этот мир, взятый в его «имперском» смысле, есть прочно установленное состояние того, кто был приведен к падению. По сути
дела, приведение-к-падению, осуществленное как хитрое следование сзади и последующий обход, не является опосредованным и произ¬водным, но представляет собой собственно имперскую actio. Настоящая, «великая» черта «имперского» проявляется не в ведении вой¬ны, а в fallere совершающегося из-за спины обхода и в принятии-на-службу ради осуще¬ствления еще большего господства. Борьба, в результате которой Рим, в отличие от других итальянских городов и племен, сумел укре¬пить и расширить свою территорию, всюду недвусмысленно выражалась в том, что он как бы обходил противника и, заключая соот¬ветствующие договора, включал в свои владе-ния соседние племена. В римском fallere, то есть приведении-к-падению как хитрому сле¬дованию сзади, заключается «обман»; falsum есть коварно обманывающее: «ложное».
97
Что происходит, когда греческое угибск; понимается как римское falsum? Как утаи¬вающее и, следовательно, также «обманываю¬щее», оно отныне постигается и истолковыва¬ется не в ракурсе сокрытия, а в контексте введения в заблуждение. В процессе перевода в римское falsum оно яе/?е-водится и переме¬щается в римско-имперскую сферу приведе¬ния-к-падению. ^РеяЗбо^, за-ставление и со¬крытие, превращается в то, что приводит к падению, превращается в falsum. Отсюда ста¬новится ясно: с момента своего сущностного начала римское познание и мышление, уст¬роение и расширение, созидание и действие никогда не совершают своего движения в сфере otXfiGeia и уе-Обо*;. Историография уже давно показала, что римляне многое и по- разному заимствовали у греков и, перенося заимствованное на свою почву, переиначива¬ли его. Тем не менее однажды нам надо поразмыслить о том, в каких областях и ка¬ком масштабе совершалась эта романизация греческого. Переистолкование слова уеяЗЗод, то есть усвоение «сокрытия» как «приведе- ния-к-падению» идет так далеко, что латинский язык перенимает конструкцию и употребление греческого XavBdvco («я со¬крыт»). Этому переистолковывающему за¬имствованию благоприятствует родство гре¬ческого и латинского языков, которые относятся к индо-германским языкам. Когда грек говорит XavBavei fjKoov, в правильном не¬мецком переводе это звучит как «он приходит незамеченным», но по-гречески мыслится как «он остается сокрытым как приходящий». Римский историограф Ливий пишет: fallit hostis incedens. По-немецки это означает: «Враг приближается незамеченным»; по-рим¬ски: «Враг обманывает как приближающий¬ся», однако по существу данное предложение означает: «Будучи приближающимся, враг приводит к падению». Звучит нелепо, и ка¬кой-то смысл появляется только в том случае, если fallere осмысляется как приведе- ние-к-падению, которое, в свою очередь, мыслится как коварное следование сзади, ка¬ковое понимается как обман, который, нако¬нец, мыслится как утаивание. Римляне усваи¬вают греческое \|/Е-65О<;, не постигая в нем определяющей роли сокрытия. Равным обра¬зом, когда Ливий говорит о человеке, qui natus moriensque fefelit, то по-немецки это звучит как «который родился и умер неиз-;
7 Мартин Хайдеггер вестиым». В мышлении и речи римлянина это означает: «Который привел людей к падению и ввел их в заблуждение при своем рождении и умирании». По-гречески этот оборот озна¬чает: «Во время его рождения и смерти вокруг него царила сокрытость». Рождаясь, человек не может «подставить ногу» своим ближним (как это должно было бы быть согласно рим¬скому пониманию), не может заставить их упасть или хотя бы обмануть, но зато он может пребывать в сокрытости. Римское fefelit означает иную сущностную сферу, от¬личную от той, на которую указывает грече¬ское eXdvQave. Римское falsum чуждо греческо¬му \|/е\)5о<;.
Однако господство римского и преобразо¬вание в него греческого ни в коей мере не ограничивается разрозненными попытками как-то сообразовать греческий мир с римским или принятием отдельных установок и «спо¬собов выражения», характерных для греков. Кроме того, романизация эллинства римля¬нами в итоге распространяется не только на все воспринятое ими от греков. Решающим остается тот факт, что в сущностных момен¬тах истории взаимоотношений греков и рим¬лян романизация властно проявляет себя как изменение существа истины и бытия. Харак¬терная особенность такого изменения заклю¬чается в том, что, по существу, оно остается скрытым, но тем не менее заранее всё опреде¬ляет. Изменение существа истины и бытия — собственно бытийное, глубинное событие в истории. Тем не менее имперское как способ бытия исторического человечества — это не причина сущностного изменения ddfieeia в Veritas, понимаемую как reclitudo, а его след¬ствие, и как это следствие оно — возможная первопричина и повод для раскрытия истины в смысле правильного (Richtige). Правда, раз¬говор об «изменении существа истины» — это вынужденная крайняя мера, ибо в данном случае об истине мы еще говорим как о чем-то предметном: мы не воспринимаем ее так, как бытийствует она сама и как «есть» история. Сущностное изменение истины одновременно несет на себе то, в чем утвер¬ждаются постигаемые историографией дейст¬венные взаимосвязи западноевропейской ис¬тории. Поэтому историческое состояние мира, которое с историографической точки зрения принято называть Новым временем, тоже имеет в своей основе событие упомяну¬той романизации эллинства, и бесспорным доказательством тому является сопутствую¬щий началу Нового времени «ренессанс» ан¬тичности. Более отдаленным, однако ни в коей мере не нейтральным следствием дан¬ной романизации и римского возрождения античности является тот факт, что мы и се¬годня смотрим на эллинство «римскими» глазами, причем не только в его историогра¬фическом исследовании, но — и это остается решающим — в историческом метафизиче¬ском разбирательстве современного мира с античностью. Метафизика Ницше, которого обычно воспринимают как человека, вновь открывшего эллинство,. видит греческий «мир» совершенно по-римски, то есть одно¬временно в духе Нового времени, и совсем не по-гречески. Равным образом, мы совершен¬но не по-гречески мыслим греческую я6А.ц и «политическое». «Политическое» мы мыслим по-римски, то есть имперски. Мысля в гори¬зонте «по-римски» понимаемого политиче¬ского, мы никогда не сможем постичь сущ¬ность греческой я6А,ц. Как только мы направляем взор на простые сущностные сферы, которые историографа, правда, остав¬ляют равнодушным, потому что тихи и не бросаются в глаза, но которые по-своему не¬преложны, мы видим (но видим именно при таком условии), что все наши привычные ос¬новополагающие представления — римские, христианские, новоевропейские — с треском разбиваются об изначальную сущность эл-линства.
ПОВТОРЕНИЕ
2) Повторное размышление о сущности «ложного», а также утаивания и раз-утаивания, характерных для \|/E-o5oq.
Господство по-римски имперского «высшего повеления» и масштаб различия между уе'Обод и falsum
Итак, мы размышляем о сущности \|/ел35о<;, которое принято определять как «ложное». Но для чего мы «занимаемся» ложным, если предположить, что мы здесь вообще им «за¬нимаемся»? Ведь на самом деле мы стремим¬ся к истинному и у нас достаточно сил, чтобы отыскать и сохранить его. Мы стремимся к «позитивному». Так зачем же нам вдаваться в раздумья о негативном? Казалось бы, все правильно.
Но в наших размышлениях мы не гоняем¬ся за ложным: мы «лишь» осмысляем его сущность, а эта сущность как таковая вовсе не является чем-то ложным. Она настолько далека от ложного, что, может быть, даже присутствует в сущности истинного вместе с самым существенным, что в этом истинном есть. Быть может, нам потому так трудно да¬ется отыскание истинного и потому мы так редко его находим, что ничего не знаем и не хотим знать о сущности ложного. Может быть, мы поражены ужасной слепотой, счи¬тая, что сущность негативного сама есть не¬что «негативное». Кто ничего не знает о сущ¬ности смерти, не может даже хоть что-то узнать о сущности «жизни». Сущность смерти не есть не-сущность (Unwesen). В сущности негативности нет ничего негативного, но она не есть и одно только «позитивное». Знать от¬личие одного от другого недостаточно для того, чтобы уловить то сущностное, к чему принадлежит и не-сущность. Сущность лож¬ного не есть нечто «ложное».
To \[/e\)8o<;, которое мы обычно переводим как «ложное», в греческой мысли означает за-ставляющее. При заставлении рисуется следующая картина: вы-ставляя и по-ставляя нечто, оно пред-ставляяет это нечто как что-то иное, отличное от того, чем оно явля¬ется «поистине». В этом «отличном от» за- юночается «не так, как» на самом деле, то «не так», которое, будучи постигнутым в ракурсе раз-утаивания и несокрытости, совершает со¬крытие. Однако поскольку заставление не только представляет «нечто иное» (а именно «нечто иное» по отношению к тому, что должны быть представлено), но и дает воз¬можность появиться чему-то не так, как оно есть «поистине», оно само как бы открывает и, таким образом, представляет собой некий вид раскрытия. Если бы vj/euSoc; вообще не обладало этой основной чертой утаивания и раз-утаивания и тем самым чертой сокрытия, оно никогда не смогло бы стать противосущностью к аАлфеюс, несокрытости. В понимании греков основная особенность «ложного» — сокрытие. Чтобы ни с чем не смешивать этот изначальный опыт, свойст¬венный грекам, необходимо прояснить, как определяется сущность ложного вне эллинст¬ва и по завершении его исторического време¬ни, — определяется там, где она все равно еще находится в тени греческого света.
Слово «ложный» — ненемецкое: оно вос¬ходит к латинскому falsum, которое является причастием к глаголу fallere; ту же самую ос¬нову имеет немецкий глагол «fallen», приво¬дить-к-падению, и греческий глагол асросХАхо. Переводя его словом «обманывать», мы не должны забывать, что «обманывать», понятое по-гречески, определяется в ракурсе \|/е-05о^, то есть в ракурсе за-ставления и пред-ставле- ния, утаивания. В греческой мысли глагол acpaAAo), «я обманываю», означает сущност¬ное следствие того, что обозначает ц/еббос;, тогда как в римской глагол fallere как приве- дение-к-падению является сущностной при-чиной \|/Е\)5ОС;. На чем основывается преи¬мущество глагола fallere, когда римлянин стремится выразить нечто противоположное истине? На том, что основное отношения римлянина к сущему властно проникнуто идеей повеления (imperium). Imperium озна¬чает im-parare, «обустраивать», заранее при-нимать меры; оно означает prae-cipere, то есть нечто заранее-занимать (захватывать) и через этот захват господствовать над ним, превращая захваченное в сферу собственного властного повеления. Imperium есть приказ, повеление. В той же сущностной сфере «им¬перского», властно «приказного» и под-вла- стного берет начало римское право: ius — iubeo, «я повелеваю». Повеление — сущност¬ная основа господства, и поэтому для ясно¬сти и большей сообразности мы переводим слово «imperium» как «высшее повеление». Верховное бытие (Obensein) тесно связано с господством. Такое бытие становится воз¬можным только при условии постоянного пребывания наверху (Obenbleiben) в смысле постоянного возвышения над чем-либо. Та-кое возвышение есть подлинный actus им¬перского действия. В сущности постоянного возвышения сокрыто (как в случае с живу¬щими в долине среди гор) подавление и при- ведение-к-падению. Неприкрытое «опроки¬дывание» в смысле низвержения хотя и является самым грубым, но не представляет собой собственно имперского способа при- ведения-к-падению. Самая яркая и самая сокровенная сущностная черта настоящего господства выражается в том, что те, кем овладели, не подавляются или совершенно презираются, но сами, находясь в сфере вла¬стного приказа, изъявляют готовность пойти на службу во имя обеспечения незыблемости данного господства. Приведение-к-падению сводится к тому, что падающие в каком-то смысле остаются стоять, но они не стоят на¬верху. Поэтому имперское приведение-к-па¬дению, fallere, есть не что иное, как позво¬ляющий стоять «обходительный» (Umgehen) обман. В римском сознании сущность обма¬на, введения в заблуждение, сущность за¬ставлена и, следовательно, того, что греки называют словом \|/е\)5о<;, определяется в ра¬курсе приведения-к-падению, fallere. Оши¬бочное превращается в falsum.
Признав, что различие между греческим v|/e-65oq и римским falsum — это не какое-то раз-личие между греческими и римскими горшка¬ми или копейными наконечниками, признав, что здесь совершается изменение в самой исто¬ричности всякой истории, мы станем глубже осмыслять процесс преобразования эллинства римским началом. Тот факт, что и по сей день (и сегодня даже решительнее, чем когда-либо раньше) Запад мыслит Грецию по-римски, то есть по-латински, то есть по-христиански (как язычество), то есть по-романски, то есть по-новоевропейски, — это такое событие, ко¬торое затрагивает средоточие нашего историче¬ского вот-бытия. Политическое, которое как 7TOA,ITIK6V однажды возникло из сущности грече¬ской коки;, осмысляется по-римски. Со времен империи греческое слово «политический» озна¬чает нечто «римское». «Греческого» в нем — только звучание.
с) Имперское в форме куриального, свойственного курии.
Взаимосвязь слов "verum" и «истинное».
Ненемецкое значение «истинного» через римско -христ ианское "verum Verum: незыблемо правильное как антоним слову falsum.
Verum и a-pertum; ka9ov и его противоположность слову осХцЭё^
Возникает вопрос: как обстоят дела с сущ¬ностью ложного, с римским falsum? Внима¬тельнее присмотревшись к процессу усвоения римлянами греческой поэзии, мысли, речи и образа, мы видим, что falsum, то есть приво- дящее-к-падению, изменило смысл yzvboq, то есть за-ставляющего, преобразовало его в со¬ответствии со своим собственным смыслом, уподобило его себе и тем самым вытеснило. Такое уподобление всегда является самой опасной и самой долгой формой господства. С тех пор Запад знает \|/е\)5о<; только в виде falsum. Противоположностью истинному для нас становится ложное, однако Рим не просто утверждает первенство ложного как опреде¬ляющей меры в истолковании сущности не-истины на Западе: упрочение первенства falsum по отношению к уеибод и придание этому упрочению черт постоянства — тоже дело рук Рима. Правда, действующей силой теперь является не государственная, а церков¬ная «империя», то есть священство (Sacer- dotium). «Имперское» приходит в образе куриального, характерного для римской пап¬ской курии. Господство папы тоже утвержда¬ется на повелении. Повеление заключено в самой сущности церковной догмы, и потому она одинакова в своем отношении как к «истинному» (Wahre) «правоверных», так и к «ложному» (Falsche) «еретиков» и «неве¬рующих». Испанская инквизиция является формой римской куриальной империи. Под воздействием имперско- государственного и имперско-церковного римского духа грече¬ское \|/e$5o<; превращается на Западе в «лож¬ное», и в соответствии t этим истинное при-обретает характер не-ложного (Nicht-Falsche). Не-ложное, так же, как и falsum, определя¬ется из сущностной сферы имперского fal¬lere. Говоря по-римски, не-ложное есть verum.
После того как мы, пройдя путь подгото-вительного разъяснения сущности акцвет, то есть по-гречески понимаемой сущности исти¬ны, прояснили смысл слов аХ-пеё^ («несокры¬тое», «раскрывающее»), уегЗбо*; («заставляю¬щее»), falsum («приводящее к падению») и тем самым разъяснили смысл слова «лож¬ный», мы создали основные условие для того, чтобы понять, как обстоят дела с римским словом, призванным передать смысл грече¬ского аХт10ё(;, то есть со словом verum, а также (и прежде всего) с нашими немецкими слова¬ми «истина» и «истинное», соотносящимися с греческой аАт^ЕИХ. Поскольку слово «ИСТИН¬ное» является антонимом слову «ложное», а это последнее, в свою очередь, восходит к римскому falsum, «verum» как римский анто¬ним к falsum должен, наверное, вместе с falsum принадлежать к одной и той же сущно¬стной сфере и, следовательно, должен вклю¬чать в эту сферу и «истинное». При этом, правда, предполагается, что «истинное» и «verum» взаимосвязаны. Так оно и есть, по¬скольку немецкое «истинное» (wahr) издавна определялось через римско-христианское «verum». У этого процесса своя глубина и даль, потому что, когда христианство провоз¬глашается среди германцев, Veritas и verum передают не какое-то римское речение среди прочих: христианская вера преподносится как некое целое как таковое, даже как Veritas во¬обще, как verum вообще, как «истинное» во всей полноте, потому что Христос говорит о самом себе: еую eijii ц оба; ка1 f] a^riBeia ка! ц ;сот\ (Ин. 14, 6).
В этом речении от греческого — только слова и не более, и потому оно вскоре пере¬шло в римский язык Вульгаты: Ego sum via, et Veritas, et vita, «Я есть путь, истина и жизнь» (Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben). Немецкое слово «истина» и «истин¬ный» употребляются в значении Veritas и verum, которые становятся господствующими благодаря церковной латыни. Нельзя с уве-ренностью сказать, имело ли немецкое слово «истинный» прежде этого значения или наря¬ду с ним какое-то свое основное значение, которое не определялось в ракурсе verum и falsum: нельзя потому, что этот вопрос доста¬точно темный. Он темен, поскольку нигде в историчности немецкой истории не дает о себе знать другая сущность «истинного» и «истины». Хотя о слове «истинный» не так решительно говорят, что оно «ненемецкое» (как братья Гримм некогда сказали о слове «ложный» (falsch), тем не менее надо при¬знать, что оно — тоже ненемецкое слово, если мы не будем забывать об одном вполне ясном факте: его нормативное значение по-прежнему определяется через римско-хри- стианское verum.
Но что означает это латинское verum? Ос¬нова «ver» — индогерманская, равно как ос¬нова «fall» в словах оф<Ш.со, fallere, «fallen». Основа «ver» ясно просматривается в немец¬ких словах «препятствовать» (wehren), «обо¬рона» (die Wehr), «плотина» (das Wehr); во всем перечисленном сокрыт момент «проти- во-стояния», «сопротивления»: «плотина» — дамба, выстроенная, чтобы чему-то препятст¬вовать; италийско-оскское «veru», ворота — то, что не дает войти и пройти, — vero- stabulum — vestibulum — вестибюль, место, которое «стоит» непосредственно перед за¬крытым входом, перед ver (stabulum), место перед дверью. Однако в этом «ver» заключено не только противостояние, ибо в противном случае слово «защита» (Ab-wehr) было бы тавтологией; идея, заключенная в слове «wehr», — это не только действие «против» (wehr-gegen). В «Парцивале» (Parcival) «ver» означает не защиту в смысле отражения (Ab-wehr), а удержание себя в себе самом (Sichwehren), самоутверждение: действие, на- правленное-на (wehr-ftir). Здесь «ver» означа¬ет: удерживать позицию, оставаться в опреде¬ленном стоянии, хотя в этом, конечно, всегда есть какая-то доля противостояния, которое, правда, может родиться только из собствен¬ной устойчивости. «Ver» означает сто- ять-в-стоянии, пребывать-в-стоянии, то есть не-падать (никакого falsum), оставаться на¬верху, утверждать себя, быть-главой, повеле¬вать. Себя-утверждающее и прямостоящее — это прямое (вертикальное). Свое значение не¬зыблемо, должно правильного, как антонима слову falsum, verum получает в контексте уже упомянутого имперского смысла. Тем самым из изначального «ver» вытесняется тот смысл, который в древне-латинском veru просматри¬вается в «воротах» и «двери», а в немецком — в «плотине» (ворота, которые при-крывают и за-крывают; плотина, которая запирает). Пер¬воначальный смысл, имевшийся в «ver» и verum, — это «закрытие», «укрытие», «сокры¬тие», «скрытие», а не «оборона» («Wehr») как сопротивление. В греческом языке эта индо- германская основа слышится в слова ёр^а: оградительный вал, прикрытие, закрытие. Од¬нако ёрица, с которым, таким образом, напря¬мую связано римское verum, в греческом означает как раз противопоставление «истин¬ному», понимаемому как (Щбегос. Verum, epujia — закрытие, покрытие; (Щбекх — рас-крытие, рас-скрытие. Но разве могло бы данное противопоставление осуществиться, если бы сущности, обозначаемые этими сло¬вами, не присутствовали в одном и том же сущностном измерении, хотя и скрытым об¬разом? Правда, римское слово, обозначающее «истинное», а именно «ver», лишь в скрытом виде имеет основное значение «закрывающе¬го укрытия», «запирания», каковое значение никогда не смогло заявить о себе в чистом виде, будучи погребенным под завалами ино¬го смысла. Противоположностью «ver», «verum» как чему-то закрывающему является не-закрытие. Оно «оппонирует», противопос-тавляет себя тому, что обозначается словом verum. В римском сознании «оппонирующее», противодействующее выражается с помощью приставки «ор»: противостояние закрытию, противостояние тому, что выражается словом «ver», выступление «против» него выражается глаголом op-verio, или ap-verio, латинским aperio («я открываю»). Однако ведущее зна¬чение по-римски понятого открывания — это «не-закрытие». В римском слове «арепге» («открывать») слышится первоначальное ve¬rum. Согласно своему основному значению причастие, образованное от глагола aperio, а именно apertum, то есть не-закрытое, соот¬ветствует греческому akufiiq, несокрытому. Pertum, которое устраняется в a-pertum, есть не что иное, как verum, которое соответствует греческому XaQov (kaQzq). Первоначальное ver-, verum означает то же самое, что и греческое Xa6ov, то есть означает как раз противополож¬ность тому, что выражается в слове акцвгс,. Строго говоря, в таком случае латинское verum должно было бы отождествляться с гре-ческим \|/е\)6о<;, коль скоро последнее является антонимом к ак-фгс,. Однако на самом деле римское verum в своем значении не только не покрывается греческим \J/;-O8OC;, но является противоположностью этому слову, понятому по-римски, то есть выступает как противопо-ложность к falsum. Когда мы как следует над этим подумаем, перед нами откроются таин¬ственные пути, по которым идут язык и сло¬во, пребывая в той сфере, где решается судьба сущностной возможности самого слова и, следовательно, сущностной возможности ис¬тины ее сущности. Итак, по отношению к римскому именованию «истинного», то есть по отношению к verum, мы удерживаем в па¬мяти два события.
1. Verum, ver- первоначально означает за¬крытие, замыкание, покрытие как сокрытие. Римское verum входит в смысловое поле гре¬ческого аХц9ё<;, то есть «несокрытого», причем входит так, что становится противоположно¬стью этому aXi\Qic, и означает закрытое.
2. Однако поскольку verum выступает как антоним римскому falsum и решающим в их противостоянии остается сущностная сфера «властного повеления» (imperium), смысл, за-ключенный в «ver», а именно «закрытие» и «покрытие», переиначивается: «ver» означает теперь «покрытие» как охранение, направлен¬ное против чего-либо; теперь «ver» — это са-моудержание, пребывание-наверху. «Ver» есть противоположность не-падению (Nicht-fallen); verum — это непрестанное стояние, нечто пря¬мое, вы-прямленное, вертикальное, направ¬ленное вверх (nach oben Gerichtete) как сверху направляющее и вершащее (von oben her Rich- tende): verum есть rectum (regere, «режим»), должное, iustum. Сфера «сокрытия» и «рас¬крытия» перемещается в область римского не для того, чтобы стать там критерием, опреде¬ляющим сущность истины (хотя в самом «ver» она, конечно, слышится). В ракурсе «импер-ской» установки verum тотчас становится прс- быванием-наверху, указующим правильное; отныне Veritas есть rectitudo, то есть «правиль¬ность». Теперь эта исконно римская чеканка сущности истины, упрочивающая в сущност¬ной структуре западной сущности истины свою основную черту, властно проникающую собою всё остальное, — теперь она сама по себе начинает содействовать тому развитию сущности истины, которое намечается уже в эллинстве и одновременно характеризует ис¬ток западноевропейской метафизики.
d) Изменение сущности аХг\Вгш, начавшееся с Платона.
Усвоение «репрезентативной» функции dXf|9eia через оцогсоок; (как правильности (rectitudo), характерной для ratio), совершившееся в Veritas.
Rectitudo (iustitia) церковной догматики и iustificatio евангелической теологии.
Certum и «usus rectus» (Декарт). Кант.
Замыкание круга сущностной истории истины в превращении Veritas в «справедливость» (Ницше). Заключение греческой aX,r|0eia в романский бастион под названием Veritas, rectitudo и iustitia
Уже у Платона и особенно у Аристотеля в греческом понимании сущности аАлфега со-вершается перемена, к которой в определен¬ном отношении принуждает сама аАлфекх. Из¬давна 6ХЦ0Е<; представляет собой несокрытое;
и раскрывающее. Несокрытое как таковое может раскрываться для человека и через человека только тогда, когда раскрывающее отношение держится несокрытого и сообразу¬ется с ним. Такое отношение Аристотель на¬зывает словом aXr\QEX)Eiv, что означает «раскры¬вая, сохранять связь с несокрытым в выявляющем оказывании». Сообразование с несокрытым, удерживающее себя в таком от-ношении к нему, по-гречески называется оцо1соац: раскрывающее соответствие, которое выражает несокрытое. Это соответствие вос¬принимает и удерживает несокрытое так, как оно есть. Удерживать нечто как нечто по-гре¬чески называется oleaGai. Лоуск;, который те¬перь означает высказывание, обладает строем такого oieaOai. Это раскрывающее соответствие еще удерживается и совершается целиком в сущностном пространстве aXfiGeia как несо¬крытости,1 однако в то же время 6цо1сооц (то есть сообразующееся соответствие), будучи способом осуществления того, что Аристотель именует словом d&rieetieiv, как бы берет на себя роль определяющей «репрезентации» упомя¬нутой aXf[0eia. Будучи не-заставлением (не-за- стиланием) сущего, акцвгт предстает как упо¬добление (Angleichung) раскрывающего речения обнаруживающему себя, раскрытому сущему, то есть предстает как оцогсооц. Отныне aXfiOeia предстает только в такой сущностной форме и воспринимается именно так.
Veritas, имеющая другое происхождение и предстающая как rectitudo, словно создана
113
1 О значении слов орсрос; и 6рср6тт|<; см. ниже, с. 169—174.
8 Мартин Хайдеггер
для того, чтобы вобрать в себя сущность несокрытости (&A,f|9eia) в утвердившейся от¬ныне «репрезентативной» форме уподобления (O^OICOOK;). Правильность высказывания есть себя-направление с уже управленным, упро-чившимся, должным. Для греческой оцогсооц как раскрывающего соответствия и римской rectitudo как себя-направления-в-соответст- вии-с-чем-то в одинаковой мере характерно уподобление речения и мышления предлежа¬щему и упрочившемуся положению дел. Это уподобление называется adaequatio. Со вре¬мен раннего Средневековья <Щ9еих, идущая по пути через «римское» (das Romische) в облике 6цо1соац, превращается в adaequatio. Veritas est adaequatio intellectus ad rem (истина есть сообразование разума с вещью). В ракур¬се этого определения сущности истины как «правильности» мыслит вся западноевропей¬ская философия от Платона до Ницше. Это определение сущности истины есть истинное понятие метафизики, точнее говоря, метафи¬зика становится собственно метафизикой в ракурсе таким образом определенной сущно¬сти истины. Однако в результате того, что греческая оцо1соац становится латинской rectitudo, в этой 6|ioicoaic; упраздняется сфера раскрытия (dXf|9eia), еще бытийствующая здесь для Платона и Аристотеля. В rectitudo, в «себя-направлении-в-соответствии-с» тоже содержится то, что греки называют oieo9ai (удерживать что-либо как таковое и таким об¬разом воспринимать его), однако если грече¬ское «удерживание» еще совершается в сущ¬ностной сфере раскрытия и несокрытости, то
в римском «удерживании» этой сферы уже нет. На смену приходит римский глагол геог (reri), которому соответствует существитель¬ное ratio. Перефразируя римское изречение res ad triarios venit («дел дошло до крайно¬сти»), мы можем сказать, что res odiieeicxi; ad rationem venit, то есть «дело несокрытости ((ЩЭекх) дошло до ratio». Сущность истины, понятая как Veritas и rectitudo, переходит к ratio человека. Греческое d^rjOeijeiv, то есть раскрытие несокрытого, которое еще для Аристотеля властно пронизывает сущность тёхуц, превращается в просчитывающую и обустраивающуюся ratio. В результате нового сущностного преобразовании истины ratio начинает определять сферу технического (das Technehafte) в современной, то есть машин¬ной технике. Эта техника берет начало в той сфере, из которой выходит повелевающе им-перское. Имперское же исходит из сущности истины как правильности, понимаемой в смысле задающего направление, указующего и обустраивающего обеспечения безопасно¬сти господства. «Почитание-истинным», ха¬рактерное для ratio, для геог, превращается в прощупывающее и заранее прогнозирующее возможные ситуации обеспечение господства. Ratio превращается в просчитывание, в calcul. Ratio есть сообразование с правильным, уст-роение себя на его основе.
Ratio — это facultas animi, способность че-ловеческого ума, actus которого совершается внутри человека. От ratio отличается «res» (вещь), по отношению к которой в rectitudo, понятой как adaequatio, и должно совершать¬ся уподобление. Но теперь все происходит вне сущностного пространства «Щвекх, уже полностью погребенного и забытого; проис¬ходит без несокрытости вещей и раскрываю¬щего отношения к ним человека. Сущность истины как Veritas и rectitudo лишается про¬странства и почвы. Veritas как rectitudo — это нечто душевно-умственное, совершающееся внутри человека, и потому применительно к истине возникает вопрос: каким образом ду- шевно-умственный процесс, протекающий внутри человека, вообще может сообразовы¬ваться с вещами, которые находятся снаружи? Теперь начинаются попытки разъяснения внутри непроясненной области.
Если мы подумаем о том, что с давних пор человек воспринимается как animal rationale, то есть как мыслящее существо, тогда станет ясно, что ratio — это не ка¬кая-то способность человека среди прочих, но основополагающая человеческая способ¬ность. То, что человек может совершить на основании этой способности, определяет его отношение к verum и falsum. Чтобы дос¬тичь истины как нужного и правильного, человек должен быть полностью уверенным и удостоверением в правильном употребле¬нии своей основной способности. Сущность истины определяется из этой уверенности и достоверности. Истинное превращается в нечто удостоверенное и обеспеченное. Verum превращается в certum, а вопрос об истине — в вопрос о том, может ли человек (и если может, то каким образом) быть уве-ренным и удостоверенным как по отноше¬нию к тому сущему, каковым является он сам, так и по отношению к тому, каковым он не является.
Церковная догматика христианской веры, являясь формой упомянутого «римского» на¬чала, существенно способствовала упрочению истины в смысле rectitudo. В той же области христианской веры начинается и подготавли¬вается новое превращение сущности истины из verum в certum. Лютер ставит вопрос о том, может ли человек и как именно может быть уверенным и удостоверенным в собственном спасении, то есть в «истине»; может ли он — и как именно — быть «истинным» христиани-ном, то есть «правильным», сообразованным с должным, «обоснованным» и оправданным. Вопрос о христианской истине (Veritas) недву¬смысленно превращается в вопрос об обосно¬ванной праведности (iustitia) и оправдании (iustificatio). Согласно средневековой теоло¬гии, iustitia есть правильность ума и воли (rectitudo rationis et voluntatis). Одним словом, rectitudo appetitus rationalis, правильность воления, стремление к такой правильности является основной формой воли к воле. В со¬ответствии со средневековым учением iusti¬ficatio есть primus motus fidei, основное дви-жение веры.1 Учение об оправдании, причем
1 Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, VI, Commen- tum in Quatuor Libros Sententiarium, Volumen Primum, Distinct. II, Quaest. I, Art. V, Expositio textus: Justitia hie sumitur pro justitia generali, quae est rectitudo animae in comparatione ad Deum et ad proximum et unius potentiae ad aliam; et dicitur justitia fidei, quia in justificatione primus motus est fidei...
именно как вопрос о достоверности спасе¬ния, становится средоточием евангелической теологии. Новоевропейская сущность истины определяется в ракурсе достоверности, пра¬вильности, праведности и справедливости.
Исток новоевропейской метафизики за-ключается в том, что сущность истины как Veritas превращается в certitudo. Вопрос об истинном (Wahre) превращается в вопрос о надежном, обеспеченном и себя самого обес¬печивающем использовании ratio. Декарт, первый представитель новоевропейской мета¬физики, ставит вопрос о правильном исполь¬зовании разума (usus rectus rationis), то есть об usus rectus facultatis iudicandi (о правильном использовании способности суждения). Те¬перь сущность оказывания и высказывания — уже не греческий Xoyoq, то есть не &7ТОфаЫа6оа, не та возможность, которая по¬зволяет появиться несокрытому. Теперь оказывание — это римское iudicium: возмож¬ность сказать правильное, то есть надежно уловить то, что требуется. Поэтому в осново¬полагающем трактате новоевропейской мета¬физики, а именно в «Размышлениях о первой философии» Декарта, в четвертом размышле¬нии речь идет de vero et falso (об истинном и ложном). Теперь там, где все сводится к пра¬вильному использованию человеческого разу¬ма (usus rectus rationis humanae), ложность (falsitas) понимается как неправильное ис¬пользование способности суждения (usus поп rectus facultatis iudicandi). Это неправильное использование есть error, заблуждение или, лучше сказать, само пребывание в заблужде¬нии, то есть блуждание понимается в ракурсе неправильного использования способности суждения. Неистинное есть ложное в смысле ошибочного, то есть неправильного исполь¬зования разума.
Во втором основополагающем трактате но-воевропейской метафизики, а именно в «Кри¬тике чистого разума» Канта тоже постоянно го¬ворится об usus, о применении разума. В этом трактате дается сущностное определение пра¬вильного и неправильного использования чело¬веческой способности быть разумным. Вопрос о «правильном использовании» скрывает в себе волю к обеспечению уверенности и надежно¬сти, которые человек, находясь посреди сущего и утверждаясь в нем на себе самом, должен и хочет обрести. Veritas, понятая по- христиан¬ски, то есть как rectitudo animae и, следователь¬но, как iustitia, налагает на новоевропейское понимание истины отпечаток уверенности и обеспечения постоянства человеческой уста¬новки и ее удержания. Истинное, verum, есть то подходящее и правильное, которое гаранти¬рует уверенность и надежность, и в этом смыс¬ле оно есть праведное.
Постигая и осмысляя эти сущностные свя¬зи исторически как нашу историю, то есть как новоевропейскую «мировую» историю, станем ли мы удивляться тому, что Ницше, в трудах которого западная метафизика достигает вер¬шины, в своем мышлении утверждает сущ¬ность истины в надежной уверенности и «справедливости»? Для него тоже истинное есть правильное, которое себя на-правляет в соответствии с действительным, чтобы обу-строиться в соразмерности с ним и тем самым надежно в нем обосноваться. Основная осо¬бенность действительного — воля к власти. Правильное должно сообразовываться с дейст¬вительным, то есть выражать то, о чем говорит это действительное, а оно говорит о «воле к власти». Воля к власти говорит то, в соответст¬вии с чем должна направляться всякая пра¬вильность. Соответствие тому, что говорит воля к власти, есть правильное (das Rechte), то есть с-праведливость (die Gerechtigkeit). На ис¬ходе западноевропейской метафизики она проявляет свою сущность во властном прика¬зании, исходящем от воли к власти. В контек¬сте «биологического» мышления, вошедшего в обиход со второй половины XIX в., Ницше до¬вольно часто называет «волю к власти» «жиз¬нью» и потому говорит: «Справедливость есть высший представитель самой жизни». Мысль христианская, но выраженная по способу ан-тихриста. Всякое «анти» мыслит в смысловом ключе того, по отношению к чему оно высту¬пает как это самое «анти». С точки зрения Ницше справедливость представляет волю к власти.
В западном понимании истина есть Veritas. Истинное — это нечто самоутверждающееся на тех или иных основаниях, нечто пребы¬вающее наверху, нисходящее сверху; это по¬веление, причем и сам «верх», само «высшее», сам «господин» того или иного господства появляется в различных обликах. «Госпо¬дин» — это по-христиански понимаемый Бог, «господин» — это «разум», «господин» — это «мировой дух», наконец, «господин» — это «воля к власти». В соответствии со вполне яс¬ным определением, которое дает Ницше, воля к власти в своей сущности есть повеле¬ние. В эпоху, когда Новое время становится единым историческим состоянием, охваты¬вающим всю Землю, римская сущность истины, то есть Veritas как rectitudo и iustitia, предстает в форме «справедливости». Спра-ведливость — это основная форма воли к вла¬сти. Природу «права», которое остается связанным с именно так понимаемой спра¬ведливостью, Ницше вполне однозначно оп¬ределяет в записи, сделанной летом 1883 г., после прочтения появившейся тогда книги Шнейдера «Звериная воля». Он пишет: «Пра-во = воля, направленная на увековечение того или иного соотношения сил».1
Итак, римская Veritas превратилась в «справедливость» воли к власти. Замкнулся круг в сущностной истории метафизически постигаемой истины. Однако за пределами этого круга остается осАлфега. Ее сущностная сфера как будто исчезает из области господ¬ства западной Veritas.
Кажется, что аХцвгт ускользнула из исто¬рии западноевропейского человечества. Ка¬жется, что в сферу существования (Щбеих вступила римская Veritas и вырастающая из нее истина, понимаемая как rectitudo и iustitia, правильность и справедливость. Одна¬ко это не только кажется: так оно и есть на самом деле. Сфера существования о&пбеих оказалась как бы засыпанной чем-то чуждым. Правда, если бы она была только «засыпан-
1 Nietzsche, WW, GroBoktav, XIII, п. 462, S. 205.
ной», можно было бы легко вымести «мусор» и очистить эту сферу. В действительности же эта область не просто «замусорена», но «за¬строена» огромным бастионом так или иначе, но всегда «по-римски», понимаемой истины. К «римскому» в данном случае принадлежит и «романское», а также все новоевропейское, определяемое в его ракурсе, причем оно успе¬ло распространиться по всему миру и больше не ограничивается одним только европей¬ским. Здесь мы не можем вдаваться в более обстоятельное рассмотрение просматриваю¬щейся в данном случае связи между тг%щ как способа ccXrieetiEiv и современной машинной техникой.
Бастион, в котором совершилось упроче¬ние сущности истины как Veritas, rectitudo и iustitia, не только не дрогнул перед акцвгш, но вмуровал ее в свои стены, предварительно как следует «обтесав» путем переистолкования. Вот почему с тех пор o&fiBeux истолковывается в контексте Veritas и rectitudo и только в нем.
Но можно ли постичь саму акцвгш в ее собственной изначальной сущности? И если это так и не удается, можно ли, находясь в области господства Veritas и rectitudo, понять хотя бы то, что сама эта область все-таки вхо¬дит в сущностную сферу (Шфекх и постоянно обращается к ней, хотя, правда, не знает об этом и не помнит о ней как о своей? Как, на¬ходясь в области господства Veritas и rectitudo, можно знать или хотя бы догадываться о том, что упомянутые Veritas и rectitudo, а также iustitia, на самом деле не только не исчерпы¬вают изначальную сущность истины, но и ни¬когда не смогут ее исчерпать, поскольку они повсюду лишь после oc?if[0eia есть то, что они есть? Пусть западноевропейская метафизика возводит истинное (das Wahre) до высот абсо¬лютного духа Гегеля, пусть к «ангелам» и «святым» обращаются как к «истинному» — существо истины уже давно отклонилось от своего начала, то есть оставило свою сущно¬стную почву, выпало из своего начала и пото¬му являет собой отпадение.
ПОВТОРЕНИЕ
3) История наделения бытием: повторное осмысление истории сущностного изменения истины.
«Балансы» историографии (Буркхардт, Ницше, Шпенглер).
«Толкование» истории в Новое время
Для того чтобы хоть как-то разглядеть по-коящуюся в себе сущность изначальной гре¬ческой aXf|0;ia, нам, людям позднейшим, не¬обходимо иметь перед своим взором тот фон, на котором и проступают ее черты. Поэтому придется в двух словах рассказать об истории сущностного изменения истины. В этом на¬броске мы не рассуждаем об истории поня¬тия истины с точки зрения историографии, а также не говорим о том, как на протяжении столетий люди эту истину понимали, потому что само это понимание в его правильности и неправильности уже основывается на гос¬подствующем положении какой-либо сущно-сти истины. Мы говорим об истории самой сущности, об истории самой истины.
Разумеется, в нашем разговоре об истории присутствует, если угодно, определенное по-нимание сущности истории, которое и явля¬ется направляющим. Если бы это было не так, ситуация была бы фатальной, но положе¬ние дел было бы еще фатальнее, если бы в этом вопросе не было никакой ясности. Ясно и то, что разговор об истории нелегок и во всех отношениях чреват всяческими грубыми кривотолками.
«История», понятая в самой своей сути, то есть осмысленная из сущностного основания самого бытия, представляет собой постепен¬ное изменение сущности истины. Она есть «только» это, причем под этим «только» вовсе не подразумевается какое-то ограничение: речь идет о неповторимости той изначальной сущности, из которой возникают другие сущ¬ностные особенности истории, являющиеся следствием этой сущности. История «есть» изменение сущности истины. Исторически сущее обретает свое бытие из этого измене¬ния. В череде перемен, которые претерпевает сущность истины, есть неброские на вид ред¬кие мгновения, когда история как бы замира¬ет. Эти замирающие мгновения сокровенного покоя являются начально историческими, по¬тому что в них сущность истины из своего на¬чала посылает и присылает себя сущему.
С давних пор принято считать, что история совершается там, где мы имеем дело с каки¬ми-то процессами, движением и течениями, где нечто «происходит», ибо считается, что ис¬тория имеет дело с «событием», которое «про¬исходит». Однако на самом деле событийное свершение (Geschehen) и история (Geschichte) означают судьбоносный посыл (Geschick), участь, наделение. Если бы мы говорили на подлинно немецком, мы говорили бы не об «истории» (die Geschichte) в смысле «собы¬тия», а об «истории» (das Geschicht) в смысле наделения бытием. Лютер, например, еще употребляет это подлинное немецкое слово (das Geschicht). Вопрос в том, что является для человека по-настоящему по-сылаемым, при¬сылаемым и себя-присылающим. Если сущ¬ность человека заключается в том, что он яв¬ляет собой то самое сущее, которому бытие раскрывает себя самое, тогда сущностное при-сылание и сущность «истории как посы¬ла» есть раскрытие бытия. Если же речь идет о раскрытии сущности истины и если в соответ¬ствии с изменением этой сущности изменяет¬ся и наделение бытием, тогда сущность «исто¬рии» есть изменение сущности истины.
В сокровенном покое этого изменения по¬коится и волнуется, стоит незыблемо и ко¬леблется, цепенеет в себе самом и раскачи¬вается во все стороны то, что в ракурсе «историографии», то есть разведывания и вы¬ведывания опредмеченной «истории», конста¬тируется как «события» и «свершения», со¬вершенные дела и поступки, одним словом, как факты. Затем все зафиксированное (со-пряженное с огромными затратами на техни¬ческую аппаратуру, необходимую для совре¬менных исследований) выступает на первый план и создает впечатление, что техника ис¬ториографии и есть сама история. Происхо¬дит отождествление «историографического» с историческим. Затем из этого «историографи¬ческого» выводят «балансы», устанавливают «таксы», определяют «квоты» «расходов», на которые человек должен пойти в истории. Наверное, не случайно, что даже такой мыс¬литель истории, как Якоб Буркхардт (и как раз он), движется в горизонте упомянутых «балансов», «таксаций», «квот» и «расходов», «просчитывая» историю по схеме «культура и варварство». Ницше тоже не выходит за пре¬делы этой схемы, характерной для XIX в., и делает «ценностное определение», то есть расчет, окончательной формой западноевро¬пейской метафизики.
В начале XX в., утверждаясь исключитель¬но на метафизике Ницше и не имея никакой исконной метафизической мысли, Освальд Шпенглер подвел «баланс» западноевропей¬ской истории и провозгласил «закат Европы». Как в 1918 г., когда появилась книга с таким претенциозным названием, так и сегодня многие жадно хотят лишь узнать результаты этого «баланса», ни разу не потрудившись по¬размыслить о том, на основе каких представ¬лений об истории был подведен этот дешевый баланс (который, впрочем, ясно просчитал сам Ницше, хотя и осмыслил его на свой лад и в другом измерении). Цех серьезных иссле¬дователей успел задним числом насчитать «ошибки», имеющиеся в этой книге, но дан¬ное начинание выявило одну достопримеча¬тельность: оказалось, что с тех пор сама исто¬риография все больше и больше движется в рамках Шпснглерова представления об исто¬рии, причем даже там, где она, естественно, делает «более правильные и точные» выводы. Только той эпохе, которая уже давно отказа¬лась от всякой возможности подлинно мыс¬лящего осмысления, писатель посмел предло-жить труд, в котором блестящее остроумие, поразительная начитанность, мощный дар ти-пизации, необычная дерзость оценки уравно-вешиваются редкой поверхностностью мысли и совершенной зыбкостью исходных положе¬ний. В результате сбивающего с толку полу¬знайства и небрежности мысли возникает удивительная ситуация, в которой те же са¬мые люди, которых возмущает засилье биоло¬гического подхода в метафизике Ницше, вполне нормально чувствуют себя в рамках «закатной» истории, нарисованной Шпенгле¬ром, хотя всё в его картине зиждется на од-ном лишь грубо биологическом истолковании исторического процесса.
Начиная с XIX в. в новоевропейских разго¬ворах об истории охотно рассуждают о ее «толковании» как наделении отысканным «смыслом». Рассуждающие на эту тему ведут себя так, как будто человек как таковой мо¬жет «одолжить» истории какой-то «смысл», как будто он вообще что-то ей дал взаймы, как будто история только и ждала такого одолжения, и все это само собой предполага-ет, что история «в себе» бессмысленна и в любом случае с превеликой готовностью при¬мет от человека ее «толкование». На самом деле единственное, что человек'действитель¬но может сделать по отношению к истории, так это обратить внимание на то и озаботить¬ся тем фактом, что история вообще-то и не скрывает от него своего смысла и не отказы¬вает ему в нем. Все дело в том, что человек уже тогда утратил смысл истории, когда, как об этом свидетельствует пример Шпенглера, сам лишил себя возможности помыслить хотя бы о том, что же это вообще такое, что, спе¬ша подвести «исторические балансы», он об¬лекает словом «смысл». «Смысл» есть истина, в которой покоится то или иное сущее как та¬ковое. «Смысл» же истории есть сущность ис¬тины, в которой остается утвержденным то или иное истинное (das Wahre) соответствую¬щих веков существования человечества. О том, что такое сущность истинного, мы уз¬наем только из сущности истины, которая позволяет тому или иному истинному быть тем истинным, каковым оно является. Здесь и сейчас мы пытаемся в несколько этапов ос¬мыслить сущность истины.
4) Событие перехода сущности не-истины из греческого yeSSoq в римское falsum. Завершение изменения Veritas в certitudo, совершившееся
в XIX в. Самообеспечение самодостоверности (Ницше, Фихте,
Гегель)
Итак, мы несколькими штрихами обрисо¬вали те изменения, которые претерпела сущ¬ность истины в западноевропейской истории. Основные значения антонимических пар
(&А.т]0ё<; --- xj/eftSoq, falsum — verum, истин¬ный — ложный, неправильный — правиль¬ный) должны стать более понятными даль¬нейшему размышлению.
129
Вместе с изменением сущности истины, которая из греческой (ЩЭекх через римскую Veritas превращается в средневековые adae¬quatio, rectitudo и iustitia, а затем — в ново¬европейскую certitudo, в истину как досто¬верность, обоснованность и надежность, меняется сущность и способ противостояния истины и не-истины. Формируется и упрочи¬вается как нечто самой собой разумеющееся мысль о том, что единственной противопо¬ложностью истине является ложность. Ре¬шающую роль в этом изменении сущности истины, властно распространившемся на не¬сколько столетий западноевропейской исто¬рии, играет событие перехода сущности не-ис- тины из греческого \J/E$5O<; в римское falsum. Этот переход приводит к тому, что на сущно¬сти ложности появляется новоевропейский отпечаток. Ложность превращается в error, в заблуждение, понимаемое в смысле непра¬вильного использования человеческой спо¬собности что-либо принимать или отвергать. Что же касается правильного использования способности суждения, то она определяется в ракурсе того, что обеспечивает человеку его самоуверенность и самодостоверность. Уста¬новка и прицел на такое самообеспечение, со своей стороны, определяют направление, способ видения и выбор того, что представля¬ется как нечто, по отношению к Чему и выра¬жается суждение принятия или отвержения.
9 Мартин Хайдеггер;
Сущность Veritas, предстающей в форме certitudo, раскрывается в направлении обес¬печения постоянства «жизни». Согласно Ниц¬ше гарантированная «надежность» жизни, то есть постоянно получаемое ею «пре-имущест- во», покоится на правильности, то есть на сущностной самообеспеченности «воли к вла¬сти». Воля к власти есть действительность, то есть сущность всего «действительного», а не только человека. Сущностную правильность воли к власти и одновременно ее сущностное обеспечение и надежность Ницше, следуя традиционному западному пониманию Veritas как iustitia (но еще не зная об этом), называет «справедливостью». В записи, относящейся к 1885 г., мы читаем: «Справедливость как функция широко озирающей вокруг себя вла¬сти, которая выходит за пределы малых пер¬спектив добра и зла, следовательно, имеет бо¬лее широкий горизонт преимущества — намерение удержать нечто большее, чем то или это лицо».1 В данном случае «большее» значит «более ценное».
Отсюда становится ясно: власть, для кото¬рой перспективы различения «добра» и « зла» оказываются «малыми», движется в более широком, только ей соразмерном горизонте, который Ницше определяет как горизонт «преимущества». Однако в данном случае преимущество обеспечивается только путем получения сверх-преимущества. Преимущест¬во наделяет всем, что необходимо самообес¬печению власти, власть же может обеспечи-
1 Ibid., XIV, п. 158, S. 80.
ваться и поддерживаться только благодаря постоянному ее возрастанию. Ницше хорошо понимал и так же хорошо выразил тот факт, что в сущностной сфере воли к власти про¬стое удержание власти на однажды достигну¬той ступени сразу же означает понижение властного уровня. Обеспечение власти пред¬полагает постоянную замкнутость этой власти на самой себе и в этой постоянной соотне-сенности с самой собой - необходимое воз¬вышение над собой. В этой непрестанной замкнутости на себе самом самообеспечение как самодостоверность само должно стать аб¬солютным. Очерк метафизической сущности действительности как истины, а этой исти¬ны — как абсолютной достоверности впервые появляется у Гегеля в его метафизике абсо¬лютного духа (здесь, правда, надо учесть под¬готовительную работу, проделанную Фихте). В гегелевской метафизике абсолютного духа истина становится абсолютной самодостовер-ностью абсолютного разума. В метафизике Гегеля и Ницше, то есть в XIX в., завершает¬ся переход истины (veritas) в достоверность (certitudo). Это завершение и утверждение римской сущности истины есть подлинный и тайный исторический смысл XIX столетия.
§ 4. Многообразие противоположностей
сущностной структуре несокрытости
а) Сущностное богатство сокрытости. Способы сокрытия: аиб.щ, (ji;9o5o<^), кейЭсо, кражтсо, косХйлтсо.
Гомер: «Илиада», XX, 118; «Одиссея», VI, 303; III, 16; «Илиада», XXIII, 244.
Раскрытие мифа и вопрос о природе греческих богов
Итак, Veritas и rectitudo больше не отража¬ют всей полноты dXf|0eta, и потому верно и другое, а именно то, что сущность не-истины совсем не обязательно должна предстать как falsitas и «ложность». Однако даже тогда, ко¬гда мы возвращаемся к более исконной сущ¬ности не-истины, то есть когда возвращаемся ко уеибо^, которое, будучи утаиванием, позво¬ляет увидеть основную особенность сокрытия и тем самым являет подлинную противосущ- ность (Gegenwesen) несокрытости — даже то¬гда остается открытым вопрос о том, вбирает ли в себя эта противосущность, уе\)5о<;, все оттенки возможного сущностного противо¬стояния истине. Хотя в ходе нашего рассмот¬рения стало ясно, что кроме \|/ел35о<; греки знали также acp&Xteiv как «введение в заблуж¬дение», данный способ утаивания, то есть так называемый «обман», именно как способ утаивания, уже основывается на собственно утаивании и, таким образом, не представляет собой никакого самобытного противостояния несокрытости. Это же относится и к другому способу утаивания, еще более знакомому гре¬кам, которое они называли словом <Ыстт|. Данное слово мы опять переводим как «об¬ман». С точки зрения состава слова, а также по существу оно означает отход от правиль¬ного пути, сворачивание с тропы (лбсто<;). Рас¬пространенное греческое слово, обозначаю¬щее путь, — это т| 65о<;, а производным от него является цё0о5о<;, откуда берет начало и заим¬ствованное нами слово «метод». Надо, одна¬ко, заметить, что греки понимают данное сло¬во не как «метод» в смысле какой-то процедуры, которая помогает человеку совер¬шать исследующее, изыскательное посяга-тельство на предметы. Для греков ц;8о5о<; есть пребывание-на-пути, а именно на том пути, который не человеком мыслится как некий «метод», но указывается самим сущим и та¬ким образом уже присутствует в ракурсе об¬наруживающего себя сущего. В греческом сознании цё9о5о<; — это не «способ» исследо¬вания, а скорее само исследование как пре¬бывание-на-пути. Для того чтобы постичь природу по-гречески понимаемого «метода», мы прежде всего должны усвоить, что для греческого «пути» (т] о5о<;) характерны вы-гля- дывание и про-зревание. «Путь» — это не расстояние между двумя точками и не множе¬ственность таких точек. Перспективная и «прозорливая» сущность пути (который сам ведет к несокрытому) и тем самым сама сущность хода, совершаемого на этом пути, определяются в ракурсе несокрытости и не-посредственного прихода к несокрытому. Что касается сс-я&тп, то это слово означает «объ-ездной», «окольный» путь, который, следова¬тельно, дает другую перспективу и тем самым как бы «хочет сказать», что вот этот путь как раз и ведет «прямиком» к несокрытому. Та¬кой путь позволяет встретиться с тем, что по¬являющееся на прямом пути не показывает, но поскольку этот окольный путь тоже что-то показывает, свое показанное (Gezeigtes) он как бы предлагает взамен того показываемого (Zuzeigende), которое показывается на пря¬мом пути. Обменивая одно на другое или под¬менивая одно другим, окольный путь на са¬мом деле обманывает, и в результате такого обмена мы имеем дело с обманом как подме¬ной, то есть с шсбстт]. 'ArcotTT|6fivai означает «ока¬заться на ложном пути», в результате чего предмет постижения оказывается за-ставлен- ным. Таким образом, ак&щ — это тоже спо¬соб сокрытия, а именно заставления, которое не дает увидеть сокрытое, как бы искажая его. Хотя всякое утаивание и заставление является сокрытием, не всякое сокрытие есть утаива¬ние в смысле за-ставления и вы-ставления как ис-кажения заставленного.
Если, исходя из сказанного, несокрытость соотносится и с другими способами сокры¬тия, тогда возникает ситуация, которую в ра¬курсе привычного нам мышления можно оха¬рактеризовать так: ложность, заставление и, следовательно, таким образом понятая не-ис- тина вообще не являются единственной про¬тивоположностью истине, при условии, прав¬да, что мы постигаем сущность истины как несокрытость, то есть теперь всегда как рас¬крытие. Но знали ли сами греки кроме за- ставления (yevSoq) другие способы сокрытия? Конечно, знали. Об этом свидетельствует их язык. Назовем такие известные слова, как ке-бвсо, кргжтсо, каАджтсо, которые обозначают: укрывание, сокрытие, укутывание. В «Илиа¬де», например, говорится о том, что Троя «скрывает» богатства (XXII, 118). В «Одиссее» сказано, что корабль Одиссея «скрывает» дра¬гоценное вино (IX, 348). Там же говорится о том, что дом и двор скрывают вступающих туда гостей (VI, 303). Такие способы укрыва¬ния и сокрытия входят в круг повседневных отношений и не свидетельствуют о каком-то особом статусе сущности сокрытия. Для нас важнее узнать, что в той же «Одиссее» гово¬рится о том, что земля скрывает мертвецов (III, 16), а в «Илиаде» сказано о погружении в сокрытость в Аиде ("Ai'8i кегЮсоцоа) (XXIII, 244). Здесь сама земля и подземный мир име¬ют отношение к укрыванию и сокрытости. Намечается сущностная связь между смертью и сокрытием. Для греков смерть, как и рож¬дение, — не «биологический» процесс. Рож¬дение и смерть обретают свою сущность из области раскрытия и сокрытия, откуда его об¬ретает и земля. Земля предстает как нечто промежуточное, а именно промежуточное ме¬жду подземным миром, который скрывает, и светлым, раскрывающим надземными миром (небесный свод, otipocvcx;). Что касается рим¬лян, то у них земля выступает как tellus, terra, как нечто сухое, как суша, отличная от моря: на суше можно строить, селиться, обустраи¬ваться, тогда как в море все* это невозможно. Земля (terra) превращается в «территорию», становится областью поселения, являя собой властную сферу повеления. В римской terra чувствуется имперский акцент, который со¬вершенно отсутствует в греческих уаТа и уц.
Греческие глаголы Kpwceiv и кр\жтео0оа (от-сюда — крипта и склеп (Gruft) подразумевают укрывающее сокрытие. Глагол Kpvjrxeiv упот-ребляется прежде всего по отношению к «ночи» (vi3^), да и вообще день и ночь указы¬вают на событие раскрытия и сокрытия. По¬скольку все бытийствующее исконно предста¬ет перед греками в ракурсе сокрытия и несокрытости, говоря о начале всего в целом (das Ganze), они говорят о ночи (v\);) и ясном небе, ясном дне (ot)pavo^). Сказанное таким образом есть начально сказываемое. Оно есть сказание в собственном смысле, начальное слово. По отношению к речению, в котором сказывается такое изначально сказуемое, гре¬ки употребляют слово цгЮрс;. Сущность этого слова определяется в ракурсе aXfiQeia. М"о0о<; есть то, что раскрывает, снимает покров, по¬зволяет увидеть, причем увидеть то, что с самого начала обнаруживает себя как присут¬ствующее во всяком «присутствовании». Лишь там, где такое речение основывается на (Щ0;1а (то есть у греков), и только там, где таким образом обоснованное речение как са¬мобытное сказание ложится в основу всякой поэзии и мышления (то есть опять у греков), лишь там, где поэзия и мысль утверждают изначальную отнесенность к сокрытому (опять-таки у греков) — только там есть име¬нуемое греческим словом jro0o<;, там присутст¬вует «миф». Тезис, согласно которому мы имеем дело лишь с каким-то мифом, а имен¬но с цгШос; греков, мало о чем говорит, потому что говорит о чем-то слишком понятном. Это все равно что сказать: есть только огненное пламя. Но ведь миф имеет дело с богами. «Мифология» — это «учение о богах». Да, это так. Но что такое «боги»? В данном случае имеются в виду «греческие боги», и нам мало говорить о том, что в сравнении с единым христианским Богом у греков было многобо¬жие, причем их боги, дескать, были менее «духовными» и вообще по своей природе на¬ходились где-то внизу. Пока мы не научимся мыслить греческих богов по-гречески, мыс¬лить из первосущности по-гречески постиг-нутого бытия, то есть из (ЩЭега, мы вообще не имеем никакого права говорить об этих богах: ни за, ни против них.
Ь) Взаимосвязь греческого рдЮос; и греческого божества.
Земля, день, ночь и смерть в их отношении к несокрытости.
Потаённое (das Geheime) как один из способов сокрытия. Другая противосущность истине, не имеющая в себе негативности, свойственной ложности и за-ставлению
Поскольку, высказывая замечания по по¬воду «дидактической поэмы» Парменида, мы задались вопросом о сущности богини Исти¬ны ('ААлфеих), нам придется дать разъяснение о природе взаимосвязи между греческим и сущностью греческого божества, так как только о ней здесь и идет речь. М\Юо<; есть сказание (Sage), и мы понимаем это слово в его буквальном смысле как сущностно изна¬чальное оказывание (Sagen). «Ночь», «свет», «земля» — это цгЗЭо^, а не «образы» сокрытия и снятия покрова, за пределы которых дофи- лософское мышление еще якобы не выходит. Наоборот, сокрытие и несокрытость изна-чально переживаются настолько сущностно, что простой смены дня и ночи еще вполне хватает, чтобы бытийствующее всякого бы- тийствования поднять в хранящее его слово, то есть в цгЮоq. Простое различие света и тьмы, которое мы обычно связываем с днем и ночью, как таковое ни о чем не говорит, и поскольку именно так понимаемое различие бытийствующих сокрытия и раскрытия «ни о чем не говорит», в нем также нет ничего от \ivQoc,. Различие между светлым и темным ос¬тается «немифическим», если прежде прояс¬нение и сокрытие не выступают как сущность светлого и темного, а вместе с ними — то, что выходит на свет и возвращается во тьму та¬ким образом, что именно это выхождение и возвращение составляют сущность того, в чем бытийствует все присутствующее и отсутст¬вующее. Только в том случае, если мы не за¬бываем об этом, мы обретаем меру понима¬ния того, что начальные мыслители само бытие мыслят в контексте несокрытости и со-крытия. И только обретая эту меру, мы смо¬жем по-настоящему измерить глубину грече¬ских речений об укрывании и сокрытии в их
существенных связях с землей, смертью, све¬том и ночью.
Сейчас, правда, мы заключены в бастионе господствующей сущности истины (veritas и «истина» как правильность и достоверность), которая отъединяет нас от изначальной аХцвгт. Однако это не означает что в своем историографическом освещении истории эл- линства мы с точки зрения нашей осведом-ленности больше ничего не знаем о древне-греческом «понятии истины» и не ценим его. Это означает нечто существенно иное, доста¬точное весомое и единственно решающее для нашей истории: целое сущего успело так измениться, что сущее в целом, включая че¬ловека, больше не определяется из сущности (Щбеюс. Поэтому как только мы что-то слы¬шим о сокрытии и способах скрывания, нам сразу же приходят на ум какие-то действия, предпринимаемые человеком. Мы не пере¬живаем сокрытие и раскрытие как событие, которое, напротив, охватывает сущее и чело¬века. Но если греки постигают сокрытие и несокрытость как основную особенность са¬мого бытия, то не должно ли само сокрытие указывать на некую более изначальную сущ¬ность, которой никак не отвечает сокрытие в форме в форме за-ставления?
В какой-то мере и мы можем замечать и понимать различные способы сокрытия. Мы должны даже стремиться к этому, если еще хотим научиться предугадывать тот способ сокрытия, который у греков наряду со \|/ev5o<; определял истину всего сущего, то есть его несокрытость и неутаенность.
Обычно мы говорим о скрывании как уп-рятывании, которое представляет собой вид «устранения», упразднения. То, что больше не находится рядом с нами (греч. лар&), нахо¬дится в стороне от нас (греч. апо), а то, что находится «в стороне от», что уходит «прочь», то исчезает, отсутствует. То, что не находится рядом, в каком-то смысле больше не есть; оно уничтожается. Уничтожение как устране¬ние представляет собой вид сокрытия.
Однако есть и такой вид сокрытия, при ко¬тором сокрытое ни в коей мере не устраняет¬ся и не уничтожается, но сохраняется и оста¬ется спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как ис-кажении), при ускользании и устра¬нении. Такое сокрытие хранит. Оно, напри¬мер, присуще тому, что мы подчеркнуто на¬зываем редкостным. Обычно, то есть когда речь идет только о жажде все просчитывать и улавливать, редкостным становится лишь то, что только иногда, да и то для немногих, ока¬зывается в наличии. Однако поистине редко¬стное наоборот всегда доступно каждому, но оно бытийствует в том сокрытии, которое хранит нечто преисполненное решающей зна¬чимости и готово предъявить человеку высо¬кие требования. Такая связь с редкостным — это не охота за ним, а оставление его в покое как признание сокрытия.
Наверное, есть такие способы сокрытия, ко-торые не столько хранят, сберегают и тем са¬мым в какой-то мере все-таки отнимают, сколько неповторимым образом дают возмож¬ность прийти к нам подлинно сущностному и одаривают им. Например, создание и дарение настоящего, существенного стиля в том или ином случае является сокрытием, причем не только создателя, но и самого созданного, по¬скольку последнее не расстается со своим со¬кровищем, но просто позволяет прийти в не¬сокрытое, позволяет раскрыться тому, что в нем, созданном, скрыто богатство, которое можно получить только в той мере, в какой оно заранее не предполагает никакого ис¬пользования и ограждено от него. Совершаю-щемуся здесь сокрытию сопутствует то, кото¬рое характеризует потаенное (das Geheime). Потаенное может, но не должно, иметь ос¬новную особенность тайны. Ее сущность стала чуждой человеку с тех пор, как он «объ¬яснил», что таинственное необъяснимо. В ре¬зультате тайна превратилась в некий «оста¬ток», который еще надо как-то объяснить, однако поскольку техническое разъяснение и возможность разъяснимости сами определя¬ют, что может считаться действительным, со¬хранившийся остаток необъяснимого превра-щается в нечто излишнее. Таким образом, таинственное есть лишь остаток, который в ходе процедуры объяснения еще не прини¬мался в расчет.
Мы, конечно, были бы слишком поверхно-стными в своих рассуждениях или вообще не потрудились бы как следует подумать, если бы решили, что только какой-то мелкий эго¬изм какой-то кучки людей может сделать обыкновенную исчисляемость критерием оп-ределения действительности действительного.
Напротив, стремясь к тому, чтобы во всяком свершении и устроении вообще не было ни¬какого «остатка» и пролагая этому стремле¬нию, этой воле к абсолютной «безостаточно- сти» широкие пути через все континенты (в результате чего уже не остается ни одного свободного места для того самого «остатка», в котором тайна еще сохраняет свое сияние в форме просто необъяснимого), Новое время отвечает метафизической глубине своего ис-торического хода. Потаенное, свойственное таинственному, есть тот способ сокрытия, для которого характерна неприметность (Un- scheinbarkeit), в силу которой тайна предстает как открытая. Хотя, желая в том или ином случае сказать, что как раз ничего таинствен¬ного больше нет, мы и злоупотребляем выра¬жением «открытая тайна», но на самом деле каждый открывает другому, что уже известное нигде не может открыться вновь. В подлин¬ном и строгом смысле слова «открытая тай¬на», напротив, царит там, где сокрытие таин¬ственного просто постигается как сокрытость и укрывается в исторически сложившейся умалчиваемости. Открытость открытой тайны состоит не в том, что тайна разгадывается и тем самым уничтожается, а в том, что сокры¬тость простого и существенного нигде не за¬трагивается и оставляется в своей явленности. Незаметность сокрытия, свойственная под¬линной тайне, уже является сущностным следствием того простого (das Einfache), кото¬рое само утверждается в изначальном.
Другой вид сокрытия имеет в качестве сво¬его таинственного (das Geheimnisvolle) то по¬таенное (das Geheime), под прикрытием кото¬рого складывается, к примеру, заговор. Для такого сокрытия характерна на какое-то вре¬мя тесно сплоченная, строящая далеко иду¬щие планы скрытность, которая ждет своего часа, когда внезапно она перестанет быть та¬ковой. Здесь тоже свою роль играет незамет¬ное, но в данном случае оно имеет характер маскировки и обмана. Поэтому такое непри¬метное должно всюду нарочито выставлять себя напоказ и не забывать поддерживать свою неприметность.
Далеко в стороне от этих способов сокры¬тия, но тем не менее не выходя за его преде¬лы находится сокрытое как еще не известное. Такое несокрытое очерчивает горизонт, на¬пример, научно-технических открытий. Когда такое сокрытое перемещается в несокры¬тость, мы начинаем говорить о «чудесах тех¬ники» и специфически «американском» фе¬номене.
В целом о нашем экскурсе в сущностную структуру сокрытия и сокрытости можно сказать следующее: мы только обозначили сферу, о сущностной полноте которой едва ли догадываемся и, конечно же, не можем ее уловить, потому что не имеем соответствую¬щего опыта постижения. Поэтому неправиль¬но думать, что, перечислив различные спосо¬бы сокрытия путем рассмотрения значений некоторых слов, мы выявим всю сущностную полноту сокрытости. Когда мы говорим о «способах» сокрытия, мы не имеем в виду, что существует некий род' сокрытия «вооб-ще», под который с помощью обычного логи- чсского упорядочения можно нодпести раз¬личные «виды» и «подвиды». Взаимосвязь различных видов сокрытости по свое природе исторична, причем в данном случае историче¬ское по-прежнему надо отличать от «историо¬графического». Последнее представляет собой ознакомление с историческим и усвоение его, причем усвоение чисто техническое, то есть просчитывающее ознакомление с прошлым в его отношении к настоящему и наоборот. Все историографическое зависит от историческо¬го, но история в историографиим не нуждает¬ся. Историограф — это всегда только техник публицистики. От историографов отличаются мыслители истории, каковым, например, был Якоб Буркхардт.
В данный момент наша задача заключалась в том, чтобы лишь показать, что «противопо-ложностью» несокрытости является не только сокрытие в смысле заставления и ложности; что, напротив, есть способы сокрытия, кото¬рые не только свидетельствуют об ином виде сокрытия, но и не имеют того специфически «негативного», что есть в ложности и застав- лении. Быть может, благодаря нашему рассу¬ждению нам стало понятнее, почему в запад¬ной метафизике только ложность (Falschheit) как единственная противоположность истине смогла обрести первенство и преимущество. В то же время в контексте нашей ближайшей задачи, а именно задачи прояснения сущно¬сти греческой cdf|6eia, разговор о «видах» со¬крытости способствует тому, чтобы мы скорее постигли тот способ сокрытия, который у гре¬ков постоянно присутствует, но не получает
своего дальнейшего осмысления, — быть может, потому, что грекам этого было и не надо, по¬скольку одно только слово, именовавшее это сокрытие и его сферу, вполне им все разъяс¬няло.
Но тем не менее здесь мы все-таки сталки¬ваемся с удивительным фактом: несмотря на то, что способы сокрытия, не имеющие ниче¬го общего с за-ставлением, вы-ставлением и обманом, весьма существенно и властно всё собою пронизывают, как способы сокрытия они специально не упоминаются. Быть мо¬жет, они не упоминаются специально как раз потому, что столь глубинно существенны. Поэтому каждый раз они появляются уже в сущностной форме несокрытости, которая в каком-то смысле еще имеет при себе сокры¬тость и сокрытие и даже должна их иметь. Вникая в эту взаимосвязь, мы приближаемся к чуду первоначальной ot>.f|0eia.
145
Сейчас, правда, мы не достаточно подго¬товлены к тому, чтобы продолжать разговор на эту тему. Теперь нам надо осмыслить лишь одно: греки говорят о сокрытии, смысловое значение которого не покрывается «заставле- нием» и «выставлением» (как искажением) и которое, видимо, связано со скрыванием, безмолвно высказанным в рдЮо<;. Это скры¬вание, которое теперь требует осмысления, греки выражали в словах Aav0av;a0ai, ёя1 Aav6dcvea0ai.
10 Мартин Хайдеггер;
ПОВТОРЕНИЕ
Дополнительные пояснения: «путь» прибывающего мыслителя в «дидактической поэме» Парменида.
Взаимосвязь между сущностью богини и путями, ведущими к ее дому и из него.
Окольный и ложный путь.
Вопрос об иной противосущности
раскрытию.
Сущность раскрытия и сокрытия, приходящая в слово и сказание.
Утрата слова как сохранения отнесенности бытия к человеку. Римское переистолкование фразы то ;фоу Xoyov в «animal» rationale.
Кант, Ницше, Шпенглер.
Мг>0о<;, enoq, Xoyoq
Итак, применительно к третьему аспекту, появляющемуся в результате перевода гре¬ческой &Xfi9eia словом «несокрытость», мы стремимся узнать о том, какова природа «противоположения» той сферы «противо¬положности», в которой находится «исти¬на». Поскольку на предыдущем и нынешнем часе (взятыми в их взаимосвязи) мы сделали существенный шаг вперед, имеющий ре-шающе значение не только для осмысления природы противостояния истины и не-исти- ны, но и для понимания «дидактической» поэмы Парменида, все пройденное необхо¬димо повторить в русле некоторых разъяс¬нительных дополнении к нему и потому придется повременить с желанием тотчас продолжить размышления. Противополож¬ность «истине» коротко и ясно именуется «не-истиной».
Употребляя слово «не-истина», мы обыч¬но, как и в разговоре о «не-справедтивости», думаем не только об отсутствии справедливо¬сти или недостатке истины. Как «не-справед- ливость» противо-стоит справедливости, так и «не-истина» противо-стоит истине. Запад осмысляет сущностную противоположность истине как ложность. В сфере этой противо¬положности возникают различные вариации ложности, выступающие в форме сущностных следствий не-истины, ее утверждения и сооб¬щения. Что касается греков, то и их \|/e-05oq скрывает в себе многообразие способов за-ставления и вы-ставления как ис-кажения. Греческую акащ мы называем «обманом», потому что в ней вновь становится зримой принадлежность vj/e-QSoq сущностному кругу, очерчиваемому «несокрытостью» (акцвгт). Во всем, что именует ати&тп, мы должны мыслить это слово по-гречески. 'А-яатт] — это обход¬ной (как ложный) и окольный путь. Однако для греков основная особенность «пути» (f| o5oq, ц цёбобос;, «метод») выражается в том, что, направляя ход, он по этому ходу размы¬кает вы-сматривание и про-смотр и таким об¬разом подводит к незамкнутому.
Не приводя в этом указании на сущность пути уже цитировавшихся нами стихов из «дидактической поэмы» Парменида, отметим, что богиня приветствует мыслителя, при¬бывающего этим «путем», и тут же говорит о том, что ему предстоит пройти особый путь, пролегающий в стороне от той тропы (ёкт6<; я&тои), которой обычно ходят люди. Смысл таков, что мыслителю на его пути покажется нечто иное, перед ним предстанет некий вид, который нельзя увидеть, идя по обычному людскому пути. Поскольку на «высматриваю¬щем» (ausblickhaften) пути мыслителя показы¬вается необычное, здесь совершается самооб¬наружение, то есть раскрытие, в особом, «знаковом» смысле. Поэтому в более широ¬ком контексте данной «поэмы» речь идет о знаках (агцшш). Между богиней 'AXf|6eia и ве-дущими к ее дому путями (а также путями, которые можно определить из этого дома) существует глубинная связь. «Путь» как вы¬сматривающее и про-сматривающее предос¬тавление явлений относится к сфере (Щбекх. С другой стороны, к ней и ее царствованию принадлежат пути. Впоследствии такая сущ¬ностная взаимосоотнесенность <Щ0еюс и о5о<; просматривается (и то лишь непроясненным в своей сущностной причине образом) в том «факте», что для достижения правильных представлений необходим «метод». Путь (n&xoq, л<5гст|) мыслителя пролегает в стороне от привычной тропы человека, но давайте по¬думаем, является ли этот «сторонний» путь лишь окольным и не более того. Не случается ли так, что обычный человеческий путь — это не что иное, как не ведающая самой себя, но непрестанно окольная дорога? И если мы идем в стороне от улицы, то это еще не зна¬чит, что наш путь непременно окольный в смысле «отдаленного» и обособленного. С другой стороны, и окольный путь - не обя¬зательно ложный. Ложный путь — ЭТО &П&ХГ\. Ракурсы, которые предлагает ложный путь, пред-ставляют то, что за-ставляет собой иное, а именно то, что появляется на пути, ведущем прямо к цели. «Вести по от-водному» пути значит менять один путь на другой: это вид за-ставления и искажающего вы-ставления, вид уе$8о<;, и следовательно, это обман. Все подобное «идет» против «не-сокрытости», против истины и, таким образом, является видом не-истины, а по-гречески — не-рас- крытия и, следовательно, сокрытия.
По-гречески мыслимая сущность \|/ей5о<; получает свое разъяснение из сущности ccXf[9eia, из несокрытости, царствующей как раскрытие. Ч'е'ибо*; как противосущность аХцвгт яснее определяется как заставляющее сокрытие, а aXr|6eia, со своей стороны, более четко выступает как раскрытие, осуществ¬ляющееся по способу не-заставляющей воз¬можности явления. Несокрытость — это не-заставленность (Unverstelltheit).
Возникает вопрос: не являются ли застав¬лена и искажающее выставление вместе со своими сущностными вариациями единствен¬но возможным способом сокрытия? Давая отрицательный ответ, мы признаем возмож¬ность существования других способов сокры¬тия, а тогда возможно, что истина как несо¬крытость и раскрытие связана с этими другими способами; что раскрытие в своей сущности не обязательно жестко соотносится с одним только не-заставлением.
Согласно привычному для нас способу мышления это означает, что противосущ- ность истины не исчерпывается одной только ложностью и не исполняется только в ней, а вместе с тем возникает вопрос, всегда ли это «против» имеет смысл от-вращения и вражды.
Правда, для нас, сегодняшних, вследствие долгого и незыблемого господства ложности как единственно известной и признанной противоположности истине вполне «естест¬венна» та «прописная истина», что если что-либо и может противостоять истине, так это непременно ложность. Поэтому и в хри¬стианстве мы склонны искать сущность, про¬тивоположную (Шфеих, именно во уе-ибос; и более нигде. Такой подход в известной мере свойствен даже грекам, потому что они издав¬на отождествляют &>л10ё(; и а\|/ег)5ё<;, и в ре¬зультате то, против чего в <Щ0;ш, так сказать, выступает привативная частица а-, оказыва¬ется не чем иным, как уеибос;. Это свидетель¬ствует о том, что даже тогда, когда мы всерьез воспринимаем (ЩВЕКХ как несокрытость и раскрытие и исключаем всякую возможность ее превратного толкования через Veritas, нет никакой гарантии, что мы действительно по¬стигаем изначальную сущность aA^Geux.
ЕСЛИ \J/EU5O<; не является единственным способом сокрытия, то как в таком случае выглядят другие и как в их контексте опреде¬ляется другая противосущность раскрытию? Греки познают и выражают сокрытие по-раз- ному, причем дело касается не только повсе¬дневного обращения с вещами и их рассмот¬рения, но и сферы сущего в его целом (Ganze) и последнем (Letzte). Смерть, ночь, день, свет, земля, подземное и надземное, — все властно пронизано сокрытием и раскры¬тием и всегда погружено в эту сущность. Всюду изначально бытийствует восхождение в несокрытое и нисхождение в сокрытие.
Такое бытийствование раскрывания и скрывания, предшествуя всякому сущему, все¬гда и всюду во всяком бытии приходит к слову и входит в слово греков. Это есть изначально сказанное, то есть собственно сказание (die Sage). Поэтому по-гречески постигнутая сущ¬ность слова и самого сказания имеет свою собственную основу и отличительную особен¬ность в том, что это слово и сказание позволя¬ют явиться раскрытию и сокрытию, раскрыто¬му и сокрытому.
Сущностное слово — это не повеление и не приказ, не возвещение, не предсказание и не «учение» — и тем более оно никогда не яв¬ляется одним лишь последующим «выраже¬нием» каких-то «представлений». Такое слово есть присущий одному лишь эллинству и вве¬ренный его сущности способ раскрывающего сохранения несокрытости и сокрытия сущего. В слове и как слово бытие сущего в его отно¬шении к сущности человека проступает таким образом, что из этого отношения оно дает возможность «взойти» человеческой сущно¬сти и получить определение, которое мы на¬зываем «греческим». Согласно этому опреде¬лению человек есть zo ;wov Aoyov e: от самого себя восходящее сущее, которое вос¬ходит так, что в своем восхождении (ср-бац) имеет слово и имеет его для восхода. В этом слове сущее, которое мы называем челове¬ком, устанавливает свое отношение к сущему в его целом, посреди которого человек есть он сам как таковой. Zaov означает «живое», но ;cof|, то есть «жизнь», мы не должны здесь понимать в позднегреческом, римском или новоевропейском «биологическом» смысле «зоологии». «Живое» есть (ptiaei ov, то есть су¬щее, бытие которого определяется через фшц, восхождение и саморазмыкание. Прав¬да, греческое определение сущности человека вскоре переистолковывается на римский лад: С/bov превращается в animal, a Xoyoq — в ratio. Человек становится animal rationale. В ново¬европейском мышлении сущностью субъек¬тивности, то есть «яйности» человека, являет¬ся ratio, разум. Поэтому для Канта человек есть тот «скот» (animal), который может ска¬зать «я». Определяя ;wov в современно-биоло- гическом контексте как «животное» и вообще «живое существо», мы мыслим по-римски и по-новоевропейски, но не по-гречески. Вся¬кая антропология, как философская, так и научно-биологическая, понимает человека как «мыслящее животное». Однако поскольку в доницшевскую эпоху существования мета¬физики сущность «жизни» и «животности» еще не понималась как воля к власти, а чело¬век на пути к чистому самоуполномочению себя во всем и на все еще не достиг всей пол¬ноты власти и, таким образом, еще не вышел «за» пределы прежнего определения своей сущности, получается, что нынешний человек еще не поднялся «над» прежним человеком. Он еще не сверх-человек.
Это слово, помыслениое в ракурсе пиц- шевской метафизики, вопреки расхожему мнению не подразумевает, что в данном слу¬чает речь идет о человеке огромного роста с накачанными мускулами и низким лбом: «сверх-человек» — это прежде всего исто- рико-метафизическое понятие, которое озна¬чает прежнего человека, перешедшего в сущностную сферу воли к власти как дейст-вительности всего действительного; означает того человека, который уже был определен как animal rationale. Поэтому Ницше мог ска¬зать, что человек, который еще не стал сверх-человеком, представляет собой «еще не устоявшееся животное», то есть животное, сущность которого еще не стала восприни¬маться окончательно метафизически. В соот¬ветствии с этим последним метафизическим определением человека Шпенглер в своем по-пулярном сочинении «Человек и техника», вышедшем в свет в 1931 г., писал (S. 54): «В главных чертах характер свободного хищ¬ника от индивида перешел на организован¬ный народ: зверь с одной душой и множеством рук». Примечательно сделанное добавление: «И с одной головой, а не многими».
В ходе римского переистолкования по-гре- чески понимаемой сущности человека из гре¬ческого Хбуск;, то есть из «слова», вырастает римская ratio. Слово лишается своей основы и изгоняется из своего сущностного места. Ему на смену приходит ratio и разум. Люди по-прежнему знают и не забывают о том, что человек имеет «язык», но теперь эта способ¬ность начинает восприниматься как одна из многих. В конце концов, возникает странная ситуация, когда становится нсооходимои осо¬бая философия, а именно «философия языка», по аналогии с «философией искусства» и «фи¬лософией культуры». Феномен «философии языка» убедительно свидетельствует о том, что мы уже давно утратили знание сущности слова, то есть возможность его изначального постиже¬ния. Слово больше не является хранителем связи бытия с человеком: теперь слово — это формообразование и вещь языка. Язык же есть нечто такое, чем человек обладает наряду с глазами и ушами, впечатлениями и устремле¬ниями, мыслями и желаниями, то есть это спо¬собность выразить и сообщить свои «пережива-ния». Слово как речение разъясняется из обособленных слов, а они — из языка как на-личествующего «феномена выражения». Язык и слово служат тому, чтобы включать «истинное» и «истину» в разговор как средство обычного сообщения и таким образом их выражать. Для себя же «истина» превращается в «правильное» представление о предметах. Это представление протекает «внутри», а язык «выражает» это внутреннее. Таким образом, поскольку пра-вильность сообщает себя в правильном вы-сказывании и, следовательно, мышление и разумное действие человека попадают в выра¬зительную сферу «языка», принято считать за нечто само собой разумеющееся, что уже у гре¬ков издавна аХцвгш прежде всего заявляет о себе в связи со «словом» и «оказыванием», enoq и ei7CEiv. Однако причина такого «факта» кроет¬ся не в языке «как средстве выражения», а в природе самой аХцОеха, которая, будучи сущест¬вом самого бытия, как бы заговаривает с суще¬ством как «существом», как-то относящимся к сущему как таковому.
Уже у Гомера слово, обозначающее «ис¬тинное», то есть ocA,r|9dq, «приходит в соедине¬ние» со «сказанием», однако это происходит не потому, что истина часто «вы-сказывает- ся», а потому, что сущность слова и сказания коренится в сущности истины и принадлежит ей. Греческое именование слова или рече¬ния — о ji-o0o<;. В этой связи также использует¬ся ёпод. Не случайно изначально творче- ско-поэтическое речение греков, а именно слово Гомера, называется «эпосом». Есть и третье именование слова — Хоусн;. Перечис¬ленное дает понять, что издавна греки по-разному обозначали «слово». В то же вре¬мя у них не было никакого термина, который обозначал бы «язык». Они, правда, знают слово уХаюоа, обозначающее язык как орган речи, но никогда не мыслят речение в ракур¬се этого «языка», физически используемого для речи. В соответствии с этим сущностное определение человека не звучит как avepcomx; ;wov yMbcoav e (нечто живое, имеющее язык как орган речи»). Такой «язык» есть и у коровы, и у осла. Но если возможность обла¬дать словом, а также делать его своим, усваи¬вать его, является сущностной отличительной особенностью человека, если греки именно так понимают и постигают природу человека, тогда не должны ли они, отличая себя самих и свое «человечество», использовать именно это сущностное отличие?
Отличая себя от других народов и рас, гре¬ки называют их p&ppapot, то е;ть такими, кто наделен необычной чужой речью, не опреде¬ляющейся как Хоусх;, ётгск; и ц\)9о<;. Противопо¬ложностью «варварству» для греков является не «культура», а пребывание внутри упомяну¬тых цгЮо<; и Хоуо<;. «Культура» появляется только с наступлением Нового времени, она начинается в тот момент, когда Veritas превра¬щается в certitudo, когда человек начинает ут¬верждаться на самом себе и, осуществляя «уход» за самим собой, то есть «культивируя», выращивая, «создавая» себя, превращается в творца, то есть в гения. Греки не знают ниче¬го похожего на «культуру» и «гениальность». Возникает странное впечатление, когда слы¬шишь, как и сегодня лучшие филологи-клас¬сики пустословят о «гениальной» греческой культуре. Считается, что от греков пошло то, что на новоевропейский лад называется «культурой»: организация «духовного мира», осуществленная человеческим своеволием. По существу, «культура» — то же самое, что и техника; в строго греческом понимании и то, и другое не имеет ничего общего с мифом. Если мыслить по-гречески, то «культура» и «техника» — такие же формы «варварства», как и «природа» Руссо.
Aoyoq, enoq и jr09o<; едины в своей сущности. О «мифе» и «логосе» только потому много и ошибочно говорят как о противоположно¬стях, что в греческой поэзии и мысли они суть одно и тоже. Что касается многозначного и сбивающего с толку термина «мифология», то здесь слова [ivQoq и Хоуос, так связались между собой, что оба утратили свою изна¬чальную сущность. Стремясь с помощью «ми¬фологии» понять рл)0о<;, исследователи, так сказать, черпают воду решетом. В нашем употреблении «мифическое» имеет теперь вполне определенный смысл: «мифическое» есть раскрывание и скрывание, укрытые в раскрывающе-скрывающем слове — то рас-крывание и скрывание, в каковом изначально проявляется основная сущность бытия. «Смерть», «ночь», «день», «земля», «небо¬свод» — сущностные способы раскрытия и сокрытия.
§ 5. Противоположность dXrjBeq: Xa0ov,
XaBeq.
Событие изменения ускользающего и отъемлющего сокрытия и человеческое забывание
а) Царствование сокрытия в XavBaveaGai.
Сокрытие забывающего в забытом:
забытие.
Гесиод, «Теогония», V. 226 и след.
AfiGri и сокрытая сущность Эриды (Ссоры), дочери Ночи. Пиндар
Говоря о противоположности слову dXri0;<; (несокрытое и раскрывающее), мы отмечали, что если бы в языке она была выражена сло¬вами, имеющими общую основу с данным словом, то мы имели бы дело с XaBiq, Xadov, но на самом деле мы столкнулись с vj/e-65o<;. Правда, мы узнали и о том, что глагол Xav9dveiv, то есть «бытие-сокрытым» (Ver- borgensein) обладает у греков однозначно пер-венствующим сущностным достоинством, которое выражается в своеобразной «управ¬ляющей» функции глагола: XavQ&vco TIKCDV, «Я прихожу незамеченным» (в исконно «грече¬ском» смысле: «я пребываю в сокрытом как приходящий»). В основе, на первый взгляд, одного лишь «грамматического» отношения правит другое, которое теперь вкратце можно выразить так: сокрытость и несокрытость определяют способ существования сущего. Это означает, что раскрытие и сокрытие — ос¬новная черта бытия.
Господство сокрытия прежде всего выра¬жается в глаголах AavGdveaBai, ;7uXav0&veoBai, которые мы переводим как «забывать», тем самым переистолковывая их так, что в резуль¬тате их «греческая» сущность утрачивается. Предыдущее размышление уже показало, что в том, что мы называем «забыванием», для греков совершается сокрытие. В греческом опыте забытое есть погруженное в сокры¬тость, причем так, что это погружение, то есть сокрытие, остается сокрытым даже для самого того, кто забыл забытое. Говоря точ¬нее и в более «греческом» смысле, мы долж¬ны сказать, что забывающий остается сокры¬тым для себя самого в своем отношении к совершающемуся с тем, что потом, вследст¬вие этого совершения, означает для нас забы¬тое. Забывающий не просто забывает забы¬ваемое, но заодно и себя самого как того, от которого забытое ускользает. Здесь соверша¬ется сокрытие, которое одновременно захва¬тывает забытое и забывающего, тем не менее не упраздняя их.
Это сокрытие характеризуется своеобраз¬ным распространением своего воздействия.
Для характеристики события такого сокрытия у нас есть только одно слово — «забвение», хотя оно, скорее, указывает на то, куда погру¬жается забытое, а не на случай, отъединяю¬щий человека от забытого им. Мы вообще мыслим забывание с точки зрения «субъекта», понимаем его как не-удержание в памяти и потому говорим о «забывчивости», вследствие которой из нашей памяти что-то легко «выпа¬дает», когда мы за одним делом забываем о другом. Здесь забывчивость — это просто слабая сосредоточенность. Кроме того, есть забывание, которое мы объясняем «расстрой¬ством памяти». В психопатологии это назы¬вается «амнезией». Тем не менее слово «за¬бывчивость» слишком легковесно, чтобы характеризовать им то забывание, которое по¬стигает человека, поскольку забывчивость — это лишь невнимательность. Когда мы забы¬ваем что-то важное, перестаем обращать на него внимание, так сказать, выкидываем из ума и даже гоним, тогда мы говорим не о «за¬бывчивости», а о «забвении». Забвение — это то, во что нечто попадает, во что это нечто приходит, куда оно падает, но забвение так-же то, что на-падает на нас, постигает нас и что мы сами каким-то образом допускаем. Для характеристики события забвения лучше подходит ранее употреблявшееся слово забы¬тые (Vergessung): нечто попадает в забвение. Мы всюду слишком торопимся, и потому у нас нет времени остановиться и спросить о том, что, собственно, происходит в «забве¬нии». Является ли забвение, в которое «не¬что» попадает, во что это' «нечто» падает, лишь следствием того, что какие-то люди
больше не думают о нем? Или, быть может, то, что они о нем больше не думают, есть лишь следствие чего-то иного, а именно того, что они сами вверглись в забвение и потому уже не знают ни о том, чем они обладают, ни о том, что утрачивают? Чем же в таком случае является забвение? По крайней мере, не толь¬ко творением человека и не только человече¬ским упущением.
Только начав мыслить забытие как сокры¬тость, принадлежащую своеобразному сокры¬тию, мы приближаемся к тому, что греки на¬зывают словом Хфг\. В «Теогонии» Гесиода есть такие строки:
Ашар "Ерц oroyepf| тёке )i;v novov aXyivdzvxa AfjOrjV те Aijiov те ка1 "АХугсс SocKpvoevTa
«Но [богиня] Эрида [Раздор], мрачная, породи¬ла тягостный Труд, страданье несущий, Также Забытье, Нехватку и Скорбь многослез¬ную».
161
Ат|9т|, «Лета» — это дочь «Эриды». Она упо-минается вместе с Aijioq, что неправильно пе-реводится словом «голод». Хотя забывание «тягостно», а «голод» также тягостен и мучи¬телен, их воздействие на душевно-телесное самочувствие человека или, говоря более со¬временным языком, физиолого-психологиче¬ский, одним словом, «биологический» аспект забывания и голода не «интересует» греков, и потому это даже не имеется в виду, когда Ат|9т| и Лгцо<; упоминаются вместе. Нечто общее имеют не их способы воздействия на челове¬ка, а сами их сущности. Afi&ri, то есть забытье, есть сокрытие, которое лишает существенно¬го и отчуждает человека от самого себя, то есть в данном случае лишает его возможности жить в своей сущности. Ащсх; не означает «голода» в смысле желания поесть: связанное с глаголом Легтссо («исчезать», «позволять ис¬чезнуть»), это слово означает отсутствие пищи. Aijicx; подразумевает не неудовлетво¬ренное желание человека, не его состояние, а событие отсутствия даяния и наделения. Та¬кое отсутствие, как и сокрытие, имеет в себе сущностную особенность от-падения. В соот¬ветствии с этим помыслим так: нечто падает и при этом от-падает прочь. Это от-падение является видом убывания и убытия. От-па- дающее больше не обращено к присутствую¬щему, пребывающему, и тем не менее это «от» в своем от-вращении от пребывающего не оставляет его в том смысле, что самым тревожным образом дает ему знать о своем оставлении. Здесь мы прозреваем сокровен¬ную сущность противоречивого и противо-борствующего, и потому AfjGri и Aijioq берут начало в «Эриде», богине, которая именуется «Раздором». Отпрысками Раздора здесь, среди прочего, названы «Тягота» и «Скорбь», и как раз такое их происхождение намекает на то, что нам надо избегать опасности новоевро¬пейского превратного истолкования этих слов и не осмыслять обозначаемое ими «психоло¬гически», то есть как «виды переживания». Именно такое привычное для нас истолкова¬ние является главной причиной того, что об¬ласть греческой трагедии остается все еще со¬вершенно закрытой для нас. Мир Эсхила и;
11 Мартин Хайдеггер
Софокла — это не мир Шекспира. Немецкий гуманизм смешал это несопоставимое, и в результате эллинство стало для нас совершен¬но недоступным. Роковую роль здесь сыграл Гете.
В «Теогонии» Гесиода о Af^ говорится только то, что она родилась от Эриды вместе с Aijiot;. Что касается самой Эриды, то она яв¬ляется дочерью Ночи которая называ¬ется оХог\: у Гомера и Гесиода так часто име¬нуется Мойра (МоТра). 'ОХоц переводят как «губительная», и надо сказать, что такой пе¬ревод опять оказывается «правильным» и тем не менее «негреческим». Непонятно, почему Ночь должна быть «губительной». Губить зна¬чит разрушать, уничтожать, то есть лишать бытия и, стало быть (если мыслить по-грече¬ски), лишать присутствия в бытии. Ночь есть 6Хот\, потому что она дает возможность исчез¬нуть всему присутствующему: исчезнуть бла¬годаря сокрытию. В каком отношении МоТра называется o^ofj нам станет ясно, если, вер-нувшись к отрывку из Парменида, мы пораз¬мыслим о том, что означает фраза МоТра как^, то есть «злая Участь». Сказанное Гесиодом о Ат\вц для греков оказывается достаточным, для нас же, пришедших позднее, этого слишком мало, чтобы мы могли яснее по¬нять сущность Хцвц и постичь природу ее сущностной, бытийной связи с aXi\9eia. Не¬смотря на то что Хг|9т1 мы встречаем часто, особенно у поэтов, она все-таки называется не так решительно, как аЯл^беш у мыслите¬лей. Быть может, это умолчание даже лучше отвечает сущности Xi\Qy\. Мы ведь почти не думаем о том, что те же самые греки, кото¬рым слово и оказывание были дарованы в их исконной природе, как раз поэтому могли также весьма своеобразно безмолвствовать, поскольку «молчание» — это не просто не-говорение. Кто не может сказать ничего существенного, не может и молчать. Только в существенном оказывании и только через него царствует то глубинное молчание, ко¬торое не имеет ничего общего с утайкой, «прятками» и «оговорками». Греческие мыс¬лители и поэты глубинно молчат о молчат в ее даль. Но, быть может, не случай¬но и то, что в эпоху завершения эллинства о сущности Xr\Qr[ вспоминают еще раз, причем вспоминают в довольно важной связи. Одна¬ко прежде чем этого коснуться, необходимо привести один отрывок из VII Олимпийской оды Пиндара, дающий возможность про¬яснить греческую сущность XT\QT\ В ОДНОМ важном аспекте. Нам, правда, придется не обращать внимания на то поэтическое вели¬колепие, которым проникнута вся ода в це¬лом и наш отрывок в частности.
Ь) Благоговейная приязнь в VII Олимпий¬ской оде Пиндара (VII, 48—49; 43 и след.)
и у Софокла («Эдип в Колоне», 1267).
«Аргщ» (раз-решительность) как раскры- тость человека, определенная из се^беих и
oriSwc;
Итак, поэт рассказывает нам ц\Юо<; о засе¬лении прославляемого им острова Родоса. Поселенцы пришли туда без "искры огня и по¬этому им пришлось на вершине города «Лин¬да», то есть в акрополе (акрблоХк;), основать святилище с беспламенными жертвоприно¬шениями.
T;\)^av 5ri алироц iepoiq tiXooq dv йкрояб^л.
Итак, поселенцы пришли на остров без огня, и это не обычное упущение. Наверное, случилось что-то такое, что от них не зависе¬ло, как, впрочем, вообще все дела и поступки людей, всё, что они постигают и на что спо¬собны, определяется неким своеобычным оп¬ределяющим. С такой оговорки начинается «миф» об основании города (ibid., 43-47).
tv 5' aperov
e(3a?i;v кой %&р|шт' dvGpdmoiox Процабёо^ AiScbq ;n\ N&V Palvei TI ка1 X&Qac, атекцарта v;<po<^ ка1 яарёХкег лрауцатсоу opGav 655v ve;co (ppevoav
«В цветение и радость ввергает людей бла-гоговейная приязнь, настраивающая в пред- мыслие; но иногда наплывает [никак] не обо-значенное облако сокрытия и влечет прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскры¬того».
В это отрывке дается самое прекрасное, с поэтической точки зрения, разъяснение сущ¬ности Xf|9ri, причем здесь Xd9a противостоит aiSdx;. Последнее слово мы переводим как «благоговейная приязнь», но оно не означает никакого «субъективного» чувства, никакого «состояния переживания» со стороны чело¬веческого «субъекта». Ai&bq (благоговейная приязнь) захватывает человека как нечто определяюще-устанавливающее, то есть на-страивающее. В контексте противостояния этой приязни сокрытию (Х&Оа) становится ясно, что она определяет несокрытое (<Ш|6ЕШ) в соответствии с его несокрытостью, в которой находится вся сущность человека со всеми его способностями. AiS6<; (основное слово поэзии Пиндара и, таким образом, ос¬новное слово настоящего эллинства) никогда не подразумевает (даже если мы понимаем эту благоговейную приязнь как нечто на-страивающее) одной только робости, запу¬ганности и боязливости. Скорее всего сущ¬ность благоговейной приязни, о которой здесь говорится, мы улавливаем из ее проти- восущности, которую называем «отвращени¬ем». Приязнь, преисполненная трепетного благоговения, настраивает на предмыслие о том, что определяет сущность человека из сущего в его целом. В понимании грека aiSdx; — это не чувство, которое переживает человек, а настроение как то настраивающее, которое, настраивая, определяет его сущ¬ность, то есть отнесенность бытия к челове-ку. Поэтому ai56q — это самое высокое в сущностной близости к высшему богу — Зев¬су. Потому Софокл говорит:
&АА' ест yap ка1 Zr|vl a\>vбакск; 6p6vcov
Ai&ix; ёлг| ёруоц яася
«Но Ai5dx; восседает даже вместе с Зевсом, возвышаясь над всем приставленным» («при-ставленным» сущим, которое человек постав¬ляет и предоставляет).
Бытие само несет в себе благоговейный, приязненный страх, а именно страх быть. Та¬ким образом, бытие изначально стоит на страже своей сущности. Ai5dx; и подразумева¬ет этот страх. Он вселил в человека apexfi: ev^Poctev apexdv. 'Apexri — столь же существен¬ное греческое слово, как и оиб&с;, причем су¬ществительное женского рода apexa еще труд¬нее перевести, чем ai5cb<;. Если мы перевеем его словом «добродетель», это будет звучать слишком «моралистично», если переведем как «пригодность», имея в виду «дельность» и «результативность», это тем более будет зву¬чать «современно» и введет в заблуждение. 'Ap;Tf| подразумевает восхождение, размыка¬ние и как бы встраивание, влаживание (Ein- fiigen) основной сущности человека в бытие. 'Apetii соотносится со словом <риd, которым Пиндар именует сущность человека, восходя¬щую в несокрытость. У apexri и apxvw та же ос¬нова, что и у латинского ars, которое стало римским эквивалентом греческой XEXVTI И ко¬торое мы переводим словом «искусство». На основании этого, сообразованного с бытием, восхода и размыкания человеческой сущно¬сти в аретл человек находится в «расторгну¬том», разомкнутом, раскрывающе-раскрытом отношении к сущему. Находясь в такой арЕха, в такой рас-торгнутости, человек в букваль¬ном смысле «раз-решен» к бытию сущего, то есть не от-решен от него.
По-гречески понимаемая ореха, расторгну- тость как раз-решительность, как определенная из dXfjBeia и ш5ох; раскрытость человеческого существа в корне отличается от «решительно¬сти», осмысленной на новоевропейский лад и утвержденной на человеке как «субъекте»: сущ-ность последней коренится в волевом акте че-ловека, сознательно и намеренно утверждаю¬щемся на самом себе и только на себе. Решительность новоевропейского «ренессанс- ного» человека берет начало в воле к воле. В эту сферу входит по-римски помысленная dpexf|, которая становится равной латинской virtus, итальянской virtil и к которой позднее примыкает «виртуозность». «Решительность» в современном смысле есть выверенное упроче¬ние воли на себе самой. Метафизически она принадлежит сущности воли к воле, которая прежде всего проявляется в воле к власти. Ре¬шительность в современном смысле не осно¬вывается на (ЩЭекх, но утверждается на само-достоверности человека как субъекта, то есть на субъективности. По-новоевропейски поня¬тая решительность желает того, что уже поже¬лала ее собственная воля, она влечется волею к воле, и такая ее «влекомость» характеризует¬ся римским наречием fanatice (исступленно, фанатично). Характерной особенностью со¬временной решительности является «фанатиче¬ское». В противоположность этому решитель¬ность как рас-торгнутость, раз-решительноть, по-1речески понятая как размыкание, раскры¬вающееся бытию, имеет другое сущностное происхождение: она берет начало в ином спо¬собе постижения этого бытия, а именно в ori&bc;, в страхе, исполненном благоговейной приязни; она бросает и посылает человеку apexa. AiSrix; как сущность бытия приносит че¬ловеку раскрытие сущего, но ему властно про¬тивостоит ХаЭа, сокрытие, которое мы называ¬ем забытием.
ПОВТОРЕНИЕ
1) Три наименования сущностной истории Запада.
Ссылка на «Бытие и время».
Существенное мышление.
Гельдерлин, Пиндар.
Начало сущностной отнесенности бытия к человеку в слове и сказании.
По-гречески понимаемая сущность человека. Гесиод
Итак, кроме сокрытия, совершающегося как за-ставление и искажающее вы-ставление, в бытии господствует также скрывание, даю¬щее о себе знать в смерти, ночи и всём ноч¬ном, земле, а также всём подземном и надзем¬ном. Такое скрывание властно пронизывает все сущее в целом, пронизывает первое и по¬следнее. В то же время оно заключает в себе изначально всё слаживающий способ возмож-ного раскрытия и несокрытости сущего как такового. Где бы и как бы сущее ни восходило в несокрытость, везде прежде всего бытие «приходит к слову». Поэтому в соответствии с изначальным господством сокрытия и раскры¬тия, пронизывающим всё бытие, слово равно- сущно в своем происхождении раскрытию и сокрытию. Слово имеет свою собственную сущность в том, чтобы дать сущему возмож¬ность появиться в его бытии и таким образом появляющееся, то есть несокрытое, сохранить как таковое. Бытие изначально отдает себя в слово.
Если, основываясь на этой изначальной бытийно-сущностной взаимосоотнесенности бытия и слова, мы попытаемся понять скры¬тую бытийную историю Запада, мы сможем простым событиям этой истории дать три именования. Правда, их использование всегда рискованно, если дело не идет дальше загла¬вий. Итак, первое начало бытийной истории Запада стоит под заголовком «Бытие и слово». Союз «и» выражает ту бытийную взаимосоот¬несенность, взойти которой позволяет само бытие, а не размышляющий об этом человек, и позволяет для того, чтобы в этой соотнесен¬ности привести свою сущность к истине. У Платона и Аристотеля, которые сказывают исток метафизики, слово превращается в Хоуо<; в смысле высказывания. В ходе разви¬тия метафизики это высказывание становится ratio, разумом и духом. Метафизика Запада, бытийная история истины сущего как таково¬го в целом, которая приносит себя в слово в мышлении от Платона до Ницше, стоит под заголовком «Бытие и ratio». Поэтому в эпоху метафизики и только в эту эпоху появляется «иррациональное», а вслед за ним — «пере-живание». В третьем титуле, а именно в «Бы¬тии и времени», «время» — это не сосчитанное время «часов» и не «время» «переживания», как его понимает Бергсон и другие. В данном титуле «время», в соответствии с его ясно вы¬раженной принадлежностью бытию, есть именование более исконной сущности a>ifi6eia: оно называет бытийную основу для Ratio, а также для всего мышления и оказыва¬ния. Как бы странно это не звучало, «время» в «Бытии и времени» предстает как именова¬ние изначальной основы слова. «Бытие и сло¬во», то есть начало бытийной истории Запада, постигается изначальнее. Трактат «Бытие и время» лишь указывает на то, что само бытие посылает западноевропейскому человечеству более изначальный опыт. Это более исконное начало может совершиться только как первое начало в историческом в западноевропейском смысле народе поэтов и мыслителей. Эти по¬ложения не имеют ничего общего с кичливым осознанием своего особого призвания: они, скорее, предполагают опыт смуты и тяготы, переживая которые народ далеко не сразу мо¬жет занять свое место в западноевропейской судьбе, скрывающей в себе судьбу всего мира.
Поэтому необходимо знать, что этот исто-рический народ уже победил и является непо-бедимым (если здесь вообще можно говорить об «одержании победы»), коль скоро он пред¬стает как народ поэтов и мыслителей и оста¬ется в своей сущности таковым, пока не ста¬новится жертвой страшного (и страшного в силу своей непрестанной угрозы) отхода от своей подлинной сущности и непризнания ее.
Сказав это, я не сказал ничего нового, да и смеет ли мыслящий человек искать усладу в том, чтобы сказать что-то новое? Искать это новое и изобретать его — дело «исследова¬ния» и техники. Существенное мышление должно всегда говорить одно и то же, старое, древнейшее, изначальное, причем говорить изначально. Как говорит об этом самый не¬мецкий поэт (самый немецкий потому, что он творит из западноевропейской истории само¬го бытия и только потому является будущим поэтом Германии) — как говорит об этом Гёльдерлин в своей «Песне немца»?
«О священное сердце народов, отечество! Ты всё терпишь, как Матерь-Земля безмолв¬ная,
И не признана всячески ты, коли черпают Чужаки из глубин твоих жадно все лучшее. Твои мысли и дух пожинают безжалостно. Гроздь твою обрывают охотно, с насмешками Над тобою, лоза, красотой оскудевшая, Что ты землю объемлешь, качаясь неистово».1
У греков слово как рдЮод, ertoq, рлца и Хоуос, есть то, в чем бытие наделяет собой человека, дабы тот хранил его в своей собственной сущ¬ности как уделенное ему и, совершая такое хранение, только через него обретал и удер¬живал свою собственную сущность как чело¬века. Поэтому дарованная судьбой способ¬ность «иметь слово» (Xoyov e) является сущностной отличительной особенностью че¬ловечества, которое исторически сложилось как эллинство.
Поскольку сказание (die Sage) как раскры¬вающее слово содержит в себе изначальную отнесенность бытия к человеку и только бла¬годаря этому — отнесенность человека к су¬щему, это сказание и сказывающее речение являются более сущими (seiender), чем всякое другое сущее, которое обычно человек совер-
1 Holderlin, WW (Hellingrath),. IV, S. 129. Уже один только генитив в заголовке этого стихотворения загадоч¬но многозначен.
шает и привносит. Согласно Пиндару pfjjia, то есть сказывающее-сказанное речение превос¬ходит всякие ёруцата (Nem. IV, 8). Правда, не всякое слово превосходит любое «дело», но только то сказывающее речение, к которому проявила доброжелательность %&рц, так что в слове проявляется одаряющая благосклон¬ность восходящего бытия. Мы, люди сего¬дняшние, и вообще все новоевропейское «об¬разование», едва ли можем составить хотя бы приблизительное «представление» о том, как в эллинстве слово и сказание начинали, под¬держивали и совершали сущностную отнесен¬ность бытия к человеку. Расхожая и очень удобная «картина», в которой перед нами предстает эллинство, вообще может не дать нам как следует продумать связь между быти-ем и словом - ту связь, на которой все и дер¬жится. Говорят, что греческая архитектура, произведения изобразительного искусства, храмы, статуи, вазы и вазопись не в меньшей степени «выражают» душевную жизнь грека, чем мышление и поэзия. Говорят, что заост¬рение внимания на взаимосвязи бытия и сло¬ва если не полностью «ложно», то, во всяком случае, односторонне. Мы вернемся к этому соображению, когда будем говорить о сущно¬сти dcX-riBeia.
Только там, где человечество получило сущностную возможность иметь слово (Xoyov e), — только там оно продолжает осущест-влять свое предначертание, а именно хранить несокрытость сущего. Только там, где это предначертание господствует, а в нем прежде предстает несокрытость как само бытие, — только там бытийствует и сокрытость, примем так, что никогда не заявляет о себе просто как пустая и враждебная противоположность раскрытию, выступающая как за-ставление, искажающее вы-ставление, как ложный путь, обман и подлог.
Существует другой, более исконный спо¬соб сокрытия, отличающийся от всего пере¬численного: греки назвали его словом, кото¬рое в отличие от \j/;t)5o<;, ct7cdxri и acp&Mxiv, сохраняет прямую связь с исконной осно¬вой — итак, сокрытие есть Л-г|9г|.
Поскольку знание о сущности Хцвц в ка¬кой-то мере определяет и знание о сущности (Щ8еих, а мы, позднейшие, тем не менее при¬выкли толковать Хт\вт\, понятое как «забыва¬ние», в смысле «субъективного переживания» и некоего вида человеческого поведения, не¬обходимо заранее ясно определить, какие сущностные связи господствуют во взаимоот¬ношении между Хт|9Г| и СЩ9;10С.
Надо признать, что греческие мыслители не говорили об этих связях так, как теперь вынуждены о них говорить мы. Именно пото¬му, что греки осуществляют свою внутрен¬нюю сущность в призвании «иметь слово», эллинство может «иметь» и сохранять его тем своеобразным способом, который мы называ¬ем «молчанием». Когда мы размышляем о том существенном, что отличает греков, мы ви¬дим, что они о нем почти не говорят, а там, где говорят, все равно говорят умалчивая. Этим мы указываем на ту основу, из которой проистекает своеобразие трагического слова греческой трагедии. Оно заключается в сущ- постной двойственности трагического слова, которая возникает не потому, что поэты при¬бегают к ней ради сценического «эффекта»: напротив, эта двойственность вверена им из самой сущности бытия.
Почему бы грекам, так своеобразно «имеющим» слово, не молчать и не вести себя скрывающим образом как раз там, где они постигают само исконное сокрытие, постига¬ют Xf|9t|? Но можно ли молчать об этом со¬крытии, не говоря о нем хотя бы время от времени? Гесиод упоминает о Xf|Gri вместе с Хщос,, то есть с отсутствием пищи. И то, и другое в своем сущностном происхождении восходит к утаивающей ночи. Пиндар же в ином отношении говорит об утаивающей сущности Хт\Ог\ и по-иному отсылает нас в ее сокрытую сущность.
с) Прауца: рукодействие (Handlung).
Слово как бытийная сфера действия человеческой руки.
Рукопись и машинопись. 'ОрЭа; и rectum.
Сущностное рукодействие и путь к несокрытому.
Забытие как сокрытие.
Уход человека «прочь» от несокрытости и слоъо никак не обозначенного облака.
Помрачение. Ускользание A/q0T|.
Еще раз о Пиндаре. Гесиод
Итак, Пиндар говорит о ХаОас, атёкцарга ve<ро<;, то есть о смутном, никак не обо-зна- ченном облаке сокрытия и тем самым вполне определенно показывает утаивающую сущ¬ность того, что мы назвали «забвением». Об¬лако, проплывающее мимо солнца и закры¬вающее его, скрывает ясность неба, застилает свет, лишает ясной видимости. Оно наводит тень, нагоняет мрак как на вещи, так и на людей, то есть на связь между ними — на то, в чем, собственно, бытийствует эта взаимо¬связь. Сами вещи, вид, который они являют, и взор человека, направленный на этот вид, то есть человек и вещь в результате совер¬шавшегося помрачения больше не находятся в изначально воссиявшем свете и не действу¬ют в нем. Когда затмевающее облако забытая empaivei, то есть наплывает на вещь и челове¬ка, тогда: лосрёХкег rcpayjidtTcov op0av o5ov Ifya (ppevcov («и влечет прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскрытого»).
Здесь появляется слово лрссуца, которое мы обычно переводим как «вещь» и «предмет». Пратссо означает: проникать через что-либо, промерять, пролагать путь через за-ставлен- ное, достигать чего-то на этом пути и таким образом предоставлять, приставлять как при¬сутствующее всё то, что было достигнуто че¬рез это прохождение (в этот же смысловой круг входят еруш, gpyov).
Исконно, в том числе у Пиндара, лрауца означает как упомянутое предо-ставление (при-ставление), так и само предоставленное; точнее говоря, ярауца означает исконное единство того и другого в их взаимосвязи: еще не разделенное и в сущности своей не¬разделяемое единство достигающего предос-тавления (приношения) и того несокрыто присутствующего, что было достигнуто в этом достижении. Здесь лрауца как вещь и предмет еще не отделяется, не отличается и не отъеди¬няется от лра^ц как предполагаемой «деятель¬ности». npdyjia еще не сводится до уровня понятия о «предмете», с которым что-то со¬вершают, по отношению к которому как-то «действуют». Мы перевели это слово именно как «рукодействие» (Handlung), и хотя пере¬вод не является дословным, правильно поня¬тое «рукодействие» затрагивает исконно су-щественное существо данного термина. Дело в том, что вещи тоже «рукодействуют» (han- deln), поскольку, находясь «под рукой» (Hand), будучи «сподручными», они присут¬ствуют в области «руки». Рука протягивается к ним и достигает их: Tupdcrtei означает дости¬жение чего-либо с помощью протянутой руки, а яр&уцсс остается тем, что существенно связано с этой рукой.
Человек сам «действует» рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущно¬стное отличие. Только то сущее, которое «имеет» слово (цаЮос;, Хоуо<;), также может и должно «иметь» руку. Рукой совершается мо¬литва и убийство, знак приветствия и благо¬дарения, приносится клятва и делается на¬мек, и ею же осуществляется какое-нибудь ремесло («рукоделие»), делается утварь. Руко¬пожатием закрепляется нерушимая догово¬ренность. Рука вызывает «дело» опустошения. Рука бытийствует как рука только там, где со¬вершается раскрытие и сокрытие. У зверя нет руки, и никогда лапа и когти не станут рукой. Даже рука отчаявшегося человека — меньше
всего «лапа», которой он «царапается». Рука появляется только из слова и вместе со сло¬вом. Не человек «имеет» руки, но рука вбира¬ет в себя сущность человека, потому что толь¬ко будучи сущностной сферой действия руки слово является сущностной основой человека. Слово, как нечто запечатленное с помощью знака и именно так предстающее перед взо¬ром человека, есть слово написанное, то есть письмо. Но слово как писание есть руко-пи- сание, руко-пись.
177
(Довременный человек не случайно пишет «на» пишущей машинке и «диктует» «под» машинку (кстати, «диктовать» перекликается с «сочинять» (dichten). Эта «история» способа письма одновременно выступает как главная причина нарастающего уничтожения слова. Теперь слово появляется перед глазами не благодаря пишущей и в собственном смысле «рукодействующей» руке (handelnde Hand), а в результате того, что эта рука просто «давит» на клавиатуру. Пишущая, а точнее печатаю¬щая машинка вырывает письмо из бытийной сферы руки, то есть слова. Слово превращает¬ся в нечто «напечатанное», каковое оправды¬вает свое собственное ограниченное примене¬ние в том случае, если является лишь копией чего-то такого, что просто надо сохранить или представить в напечатанном виде. На заре появления печатных машинок, письмо, написанное на такой машинке, расценива¬лось как некоторое несоблюдение правил приличия, а сегодня письмо, написанное от руки, воспринимается вечно куда-то спеша¬щим получателем как досадная помеха его
12 Мартин Хайдеггер
прочтению, и потому такой подход к написа¬нию писем считается старомодным и не при¬ветствуется. При записи слова механизиро¬ванное письмо умаляет достоинство «живой» руки, превращая слово только в некое средст¬во передачи информации. Кроме того, отпе¬чатанное на машинке хорошо тем, что не дает увидеть почерк человека и, стадо быть, узнать его характер. В «печати» все люди выглядят одинаково.
Под «рукодействием» («рукоделием») мы понимаем единую бытийную сферу «подруч¬ных» вещей и привносяще «рукодействующе- го» (handelnden) человека. К понимаемому та¬ким образом «рукодействию» с сущностной необходимостью принадлежит и «путь» как выверяющий перспективу ход (Gang), совер-шающийся вперед-назад между тем, что име¬ется «под рукой» человека, и им самим как привносяще «рукодействующим». Путь, обо<;, характеризуется тем, что он oped. Грече¬ское орвсх; означает «прямой» и подразумевает: «напрямик», «вдоль», «поодаль», а именно вдоль перспективы и прозревания в сторону несокрытого. Основное значение греческого opGoq отличается от значения римского rectum как «направленного вверх», потому что это rectum в то же время предстает как «сверху вниз направляющее», «повелевающее» и «правящее». Римская rectitudo, помимо про¬чего, заслоняет собою греческую opQonig, ко¬торая принадлежит к орхнсооц, чья сущность исконно входит в сущностную сферу dA.f|6eia. Раскрывающееся самоуподобление несокры¬тому, совершающееся внутри несокрытости, представляет собой шествие, хождение вдоль, а именно вдоль того пути, который направля¬ет и сопровождает прямо (6pGo<;) к несокрыто¬му. 'Оцо1соац есть 6р9отг|<;- По-гречески помыс-ленное 6р66<; изначально не имеет ничего общего с римским rectum и немецким recht как «правильным». К сущностной сфере того, что обозначается словом яр&уцхх, то есть к сфере сущностно понятого действия, принад¬лежит путь, ведущий прямо «к несокрытому». Поскольку застилающее облако наводит мрак, путь, «высматривающий» несокрытое, уже не так ясен и потому не позволяет прямо к нему прийти. Таким образом, облако как бы искривляет этот путь, совершающийся в сфе¬ре действия (7гар& — рядом, но мимо), на¬правляет его вне, мимо того, что приносится пред-мыслием, со-мыслием и припоминаю¬щей мыслью, направляемыми благоговейным приязненным страхом. Перемещенный в со¬крытие как такое помрачение, человек определенным образом находится вне не-сокрытого.
Сказанное об облаке намекает на то, что сущность забытая нельзя понимать как нечто сообразное одному только переживанию, од¬нако не менее существенным является и по¬этическая характеристика скрывающего обла¬ка. О нем сказано, что оно атёкцарта. Это облако никак не очерчено, никак не обо-зна- чено, то есть речь идет о том, что самое себя оно совершенно не показывает. Такое сокры¬тие как помрачение само удерживает себя в сокрытом. Всякое помрачение все еще остав-ляет позади некую ясность, которая, рассмот¬ренная как таковая, может «появляться» как единственная. В том, что облако погружаю¬щего в забвения сокрытия само как таковое тоже скрывается, проявляется страшная суть забывания. Оно само уже совершается в заб¬вении. Когда мы нечто забываем, мы уже не присутствуем при этом забывании: мы нахо¬димся «в стороне», мы «увлечены в сторону». Если бы мы «присутствовали» при забывании, мы должны были бы и могли бы все еще удерживать забытое, и тогда бы вообще ника¬кого забывания не совершалось. Сначала за- бытие должно вытолкнуть нас самих из на¬шей собственной бытийной сферы, чтобы мы больше не могли оставаться при том, что должно выпасть в забвение. Только благодаря поясняющему слову атёкцарта (т. е. буду¬чи «никак не обозначенным» в смысле: «не показывая себя», «скрывая себя самого») улавливается суть заволакивающего сокры¬тия, свойственного забвению. Тем не менее и теперь мы все-таки не исчерпываем по-грече¬ски понимаемой сущности «никак не обозна¬ченного» и, следовательно, сущности забытия как сокрытия.
Тёкцоср — это знак, показывающее (Zeigende), которое, показывая себя, одно¬временно показывает, как обстоят дела с су¬щим, причем в данном случае дело касается и должно касаться отношения человека к этому сущему. Немецкое слово «признак» (Wahrzeichen) годилось бы для перевода гре¬ческого тёкцар, если бы «истинное» (Wahre) мы осмысляли по-гречески. Таким образом показывающее и несокрытое, указующее мо¬жет также означать «цель», но для греков сущность «цели» выражается в ограничении, определении направления и «дальности» че¬ловеческого отношения. В современно пони¬мании «цель» — это просто некая «промежу¬точная остановка» в море безгранично наращиваемых успехов и предприятий. Что касается границы (ntpaq) в греческом пони-мании, то она - не предел, по достижении которого нечто прекращается: граница есть то, куда это нечто начинает возникать, буду- чй ему внутренне присущим как тому, что так-то и так-то «оформляет» это возникшее, то есть позволяет ему обрести форму и дает возможность присутствовать сложившемуся как постоянному. Там, где нет ограничиваю¬щего, нечто не может присутствовать в том, что оно есть. 'А-сёкцартос v&poq, никак не обо-значенное облако, то есть то облако, ко¬торое успевает скрыть свое собственное при¬сутствие, является непоказывающим себя, отсутствующим сокрытием. Теперь мы начи¬наем что-то смутно понимать в природе «забвения», и потому было бы неплохо еще раз заострить внимание на основных мо¬ментах.
Итак, забывание как вид сокрытия — это событие, которое захватывает сущее и чело¬века в его отношении к этому сущему. Забы- тие совершается в сущностной сфере дейст¬вия. Забывание — это не «субъективное переживание» и не «субъективное состоя¬ние» в смысле «потери памяти» и тому по¬добного. Это сокрытие затрагивает не только прошлое, но и настоящее и, прежде всего то, что приближается к человеку в мысленном предвосхищении, а также то, что привходит в его поведение как предоставленное настав¬ление. По этому наставлению выверяется путь человека, если он намечается благого¬вейной приязнью и пролагается несокры¬тым. Тогда этот путь представляет собой на¬правленный орЭа 656с;. Только пролегая в несокрытом, этот путь ведет прямо к несо¬крытому и является направленным. Только тогда, когда он таким образом направлен, он правилен. Свою сущностную возможность и сущностное основание правильное (das Rechte) имеет в раскрытии несокрытости. Поскольку в греческой мысли 6р9о<; (напря¬мик, вдоль) господствует и бытийствует по отношению к несокрытому лишь в самом не¬сокрытом, всякое при-правление, при-став- ление и «при-лагание» в смысле определяю¬щего указания становится возможными только там, где скрывание и за-ставление не совершаются, то есть где не происходит ни¬какого Xavedveiv. Поэтому в том отрывке, где Гесиод говорит о Нерее как о dye-uSea rai аА.т|вёос (то есть как о не-заставляющем и не-утаивающем), он также говорит, что тот ог>5ё eejiiaiecov Х^бетса (то есть как таковой не находится в сокрытости по отношению к при-лагаемым наставлениям). (О еёцшхе*; и 0вцк; речь пойдет тогда, когда мы вернемся к упомянутому отрывку из Парменида. В то же время о еёцц вообще ничего нельзя сказать без предварительного размышления над сущ¬ностью «полагания» (Becnq), которое надо мыслить по-гречески).
В опыте греков забывание - это не некое субъективное состояние; кроме того, оно не связано только с прошлым и «памятованием» о нем и вообще не касается одного только мышления в смысле «пред-ставления». Со¬крытие помещает всего человека в сокрытое и таким образом вырывает его из несокрытого. Человек «уносится» из несокрытого, он боль¬ше не присутствует при нем. Он как бы пре¬небрегает предназначенным ему, не исполня¬ет его. Сокрытие настигает его и влечет в сторойу от лрауцйшгу opedv 656v. Забывание — это больше-не-присутствие-при (Nicht-mehr- dabei-sein). Оно ни в коей мере не является одним только основанным на представлении больше-не- припоминанием. Возникает со¬блазн сказать, что греки осмысляли забыва¬ние не только в ракурсе познания и знания, но и в перспективе «практического» поведе¬ния, однако, говоря такое, мы уже мыслим не по-гречески, потому что сокрытие с самого начала охватывает всё бытие-при (Dabei-sein) человека при сущем. Только потому, что это так, забывание сразу одинаково глубоко за-хватывает «теоретическое» и «практическое» поведение человека.
Разъяснив сущность забвения как сокры¬тия и учитывая все, что сразу же может из этого последовать, мы подытоживаем наши размышления в таком «определении»: Af|0ri, забвение, есть то сокрытие, в котором про¬шлое, настоящее и будущее становятся на путь самоотсутствующего бытийного отсутст¬вия, в результате чего сам человек перемеща¬ется в сокрытость по отношению к этому ус¬кользанию и огьятию, причем перемещается так, что это сокрытие, со своей стороны, в целом никак не проявляется. Af|9r| скрывает, уводя и отъемля. Оно отъемлет в силу того, что, утаивая самое себя, позволяет несокры¬тому и его раскрытию статъ на путь впадения в укрытое отсутствование, убывание бытия.
ПОВТОРЕНИЕ
2) Взаимосвязь бытия, слова, чтения-собирания, руки и письма. Вторжение пишущей машинки в сферу слова и рукописи.
Техника как следствие изменившегося отношения бытия к человеку. Большевизм как мир, изначально полностью технически организованный. Мышление и поэзия греков в a^f|9eia и Хфг\
Итак, Хгрц есть сокрытие, причем такое, которое сразу пронизывает вещи и человека в их взаимосоотнесенности и каким-то образом так всё извлекает йз имеющейся несокрыто¬сти, что само сокрытие при этом ускользает. Рассмотренный нами отрывок из VII Олим¬пийской оды Пиндара в равной мере свиде¬тельствует как об облакоподобной и одновре¬менно никак не обозначенной сущности Хц&ц, так и о том, что это своеобразное сокрытие пронизывает лрауцсста и охватывает именно их. Здесь, правда, важно иметь в виду, что под ярбуца подразумеваются не вещь и не деятельность (кра^ц) как таковые в их раз¬дельном существовании. Слово та гср&уцата в данном случае скорее обозначает исконно не¬раздельное и целостное взаимоотношение ве¬щей и человека. Мы переводим ярбуца как «рукодействие». Это слово означает не чело¬веческую деятельность (actio), но тот единый способ, каким те или иные вещи оказываются «подручными» и «сподручными», то есть свя-занным^ с рукой, и каким тот или иной чело¬век в своем поведении, то есть как действую¬щий рукой, руко-действующий, оказывается в отношении к под-ручному.
Отсюда становится ясно, каким образом рука в своем существе сохраняет «при себе» взаимосвязь между «сущим» и человеком. «Рука» есть только там, где сущее как таковое появляется несокрытым и человек раскры¬вающим образом относится к этому сущему. Рука, подобно слову, сохраняет отнесенность бытия к человеку и только через это — отно¬шение человека к сущему. Рука рукодейству- ет. Она удерживает в заботе действие, а также то, что являлось предметом ее воздействия и подверглось обработке. Поэтому если что-ли- бо сущностное было существенным образом сохранено, мы говорим о том, что оно попало «в хорошие руки», даже если нет никакой не-обходимости напрямую прибегать к ка¬ким-либо ручным приемам и навыкам. Сущ¬ностная взаимопринадлежность руки и слова как сущностное же отличие человека от дру¬гих существ проявляется в том, что, указывая, выражая указанное в знаке и этим означени- см образуя указывающие знаки в образное строение, рука раскрывает сокрытое. В соот¬ветствии с «глаголом» ypdtpeiv (писать) мы на¬зываем это строение урбццага. Слово, пока¬занное рукой и появляющееся в таком знаковом показании, является рукописанием, рукописью. Мы до сих пор называем учение о языковом строе «грамматикой».
В своем сущностном происхождении пись¬мо есть руко-пись. Раскрывающее восприятие написанного слова, внимание ему мы называ¬ем «чтением» (Lesen)1, то есть собиранием («собирать колосья»): по-гречески: >iyeiv — Xoyoq. Однако в изначальном мышлении это слово именует само бытие. Бытие, слово, чтение-собирание, письмо обозначают исконное сущностное единство, которому принадлежит показывающе-пищущая рука. В рукописании отнесенность бытия к челове-ку, а именно слово, «вписывается» в само су¬щее. Происхождение и манера письма уже в себе самих определяют характер отнесенности бытия и слова к человеку и тем самым отно¬шение человека к сущему, а также то, каким образом человек и вещь находятся в несокры¬том или лишены его.
Когда письмо лишается своего сущностно¬го происхождения, то есть руки, которой оно совершалось, когда написание начинает осу-ществляться пишущей машинкой, тогда в от-несенности бытия к человеку совершается перемена, причем не так важно, сколько че-
1 Немецкое «lesen» употребляется в значении «читать» и «собирать». — Примеч. перев.
ловек пользуются пишущими машинками и сколько этого избегают. Изобретение печат¬ной машины не случайно приходится на на¬чало Нового времени. Знаки, составляющие слово, превращаются в буквы, почерк исчеза¬ет. Буквы «набирают», а набранное «печата¬ют». Набор и «печатание» предшествуют по¬явлению пишущей машинки, с приходом которой механизм вторгается в сферу слова. Пишущая машинка возвращает к наборной машине. На смену обычной печати приходит ротационная, в которой машина достигает триумфа. Создавая определенные удобства и давая некоторые преимущества, сначала книгопечатание, а потом и машинопись вне¬запно вызывают спрос на такой вид пись¬менного сообщения и создают потребность в нем. Пишущая машинка затемняет сущность писания и рукописи. Она приводит к тому, что рука человека утрачивает свое сущност¬ное достоинство, причем человек как следует этого не осознает и не понимает, что здесь уже изменился характер отнесенности бытия к существу человека.
Пишущая машинка — это то самое никак не обозначенное облако, то есть — при всей своей назойливости — ускользающее сок¬рытие, в котором изменяется отнесенность бытия к человеку. Это сокрытие на самом деле никак не дает о себе знать, никак не очерчивает, не показывает себя в своей сущ¬ности, и потому большинство из вас, как показала ваша доброжелательная «реакция», даже не заметили, о чем тут надо было «ска¬зать».
Сказанное, конечно, не является докладом о машинописи, а если бы такой доклад и случился, то вполне правомерно было бы спросить, что же общего у машинописи с Парменидом. Пришлось бы сказать, что ма¬шинопись породила новоевропейское отно¬шение руки к письму, то есть к слову, и, следовательно, к несокрытости бытия, а раз-мышление о несокрытости и бытии, конечно же, напрямую и самым существенным обра¬зом связано с дидактической поэмой упомя¬нутого автора. В «пишущей машинке» маши¬на, то есть техника, заявляет о себе в почти повседневном и поэтому незаметном и никак не обозначенном отношении к письму, то есть к слову и, следовательно, к сущностной отличительной особенности человека. Здесь следовало бы более основательно поразмыс-лить о том, что пишущая машинка еще не яв¬ляется машиной в строгом смысле машинной техники: она есть некая «промежуточная вещь» между ручным орудием труда и собст¬венно машиной, механизмом. Тем не менее ее изготовление обусловлено машинной тех¬никой.
Эта «машина», находящаяся в ближайшем соседстве со словом, принята к использова¬нию; она напирает на слово. Даже там, где эта машина не используется, она все равно застав¬ляет обратить внимание «на себя» — хотя бы тем, что мы от нее отказываемся и стремимся обойтись без нее. Такая ситуация всегда и вез¬де вновь и вновь дает о себе знать во всех от¬ношениях новоевропейского человека к тех¬нике. Техника вошла в нашу историю.
Имеющий уши, то есть способный улавли¬вать метафизические основы и бездны исто¬рии и всерьез относиться к ним именно как к метафизическим, мог уже два десятка лет ус¬лышать сказанное Лениным: большевизм есть советская власть + электрификация. Это зна¬чит, что большевизм есть «органический», то есть математически организованный (о чем го¬ворит и +) союз безусловной власти партии с полной механизацией. Буржуазный мир не ви¬дел и в какой-то мере не видит и сегодня, что в «ленинизме» (так Сталин называл эту мета¬физику) совершился метафизический рывок, из которого только и становится в какой-то степени понятной метафизическая страсть ны¬нешних русских к технике, приводящая к вла¬сти технизированный мир. Решающим оказы¬вается не то, что русские строят, например, все больше тракторных заводов, а то, что уже с самого начала полная техническая организа¬ция мира становится метафизической основой всякого планирования и развития и что эта основа постигается безусловным и исчерпы¬вающим образом и привносится в трудовое свершение. Осознание «метафизической» сущ¬ности техники становится для нас историче¬ски необходимым, коль скоро надо и впредь спасать существо западного исторического че¬ловека.
Техника, понимаемая как современное, то есть энергетическое машиностроение, сама является сущностным следствием, а не при¬чинной изменения, произошедшего в отно¬шении бытия к человеку. Современная ма¬шинная техника — это «метафизический» инструментарий такого изменения, наме¬кающего на скрытую сущность техники, как бы врастающую в то, что уже греки называ¬ли словом х&хуг\. БЫТЬ может, проявившееся в технике измененное отношение бытия к человеку выражается , в том, что бытие ус¬кользнуло от него и новоевропейский чело¬век погрузился в своеобразное забвение бытия (в результате которого он уже не мо¬жет и, прежде всего, еще не может о-смыс- лить вопрос, поставленный в «Бытии и вре¬мени»).
Наверное, часто обсуждаемый вопрос о том, порабощает ли техника человека или де¬лает его господином, не глубок хотя бы пото¬му что в нем не спрашивается, какой именно человек может «овладеть» техникой. Предста¬вители различных «философий техники» рас¬суждают так, как будто «техника» и «чело¬век» — это две наличные обособленные «величины», две вещи; они не говорят о том, что уже способ, каким само бытие появляется и ускользает, решающим образом сказался на человеке и технике, то есть на отношении ме¬жду сущим и человеком и, стало быть, на че¬ловеческой руке, слове и их сущностном рас¬крытии.
Поскольку, говоря о Xf|6r|, мы спрашиваем об этом отношении бытия к человеку, нам надо (разъясняя сущность того, что греки на¬зывают словом ярауцсе, то есть разъясняя сущность рукодействия руки) указать на фе¬номен «пишущей машинки», коль скоро в глубинно мыслящем размышлении всегда есть мысль о нашей истории, то есть о сущ¬ности истины, в которой нам навстречу уст¬ремляется будущее.
«Обычно» «философию» считают «абст-рактным» занятием, а когда неожиданно речь заходит о «машинописи», начинают говорить, что это отступление от темы, показывая тем самым, что никто даже и не подумал по-на¬стоящему поразмыслить о столь достохваль- ном «конкретном», то есть войти в сущност¬ную близость к вещам и преодолеть то сокрытие, в которое люди ввергаются в ре¬зультате их простого употребления и расходо¬вания. Разговор о XT|9TI и машинописи — во¬все не отступление от темы для того, кто не потонул в забвении бытия.
Согласно Пиндару противосущностью ociSdx; — то есть благоговейной трепетной при¬язни, из которой само бытие находится на страже своей сущности, указующей сущему и человеку путь в сторону аАлфекх — является Хаба. Поэтическое слово Пиндара о X.f|Gri сви¬детельствует о том, что греки с самого начала постигают сущностное борение между аХ^беих и Хц&ц, и потому можно было бы ожидать, что их сущностная взаимосвязь столь же исконно продумывается и вводится в мышление. Од¬нако такие ожидания напрасны. В эллинстве ни ctXf|9eia, ни Хг|0т| никогда не становятся предметом специального осмысления, никогда не ставится вопрос об их собственной сущности и их сущностном основании: не становятся пото¬му, что они предшествуют всякому мышле¬нию, всякой поэзии — как та «сущность», ко¬торая уже заранее пронизывает'собою все, о чем надо по-мыслить. Греки мыслят, пишут стихи и «действуют», уже находясь в сущно¬сти <Щ0еих и X,fi6r|, но они не думают об этой сущности, не сочиняют на ее тему и не «дей¬ствуют» по отношению к ней как к чему-то от¬страненному. Им достаточно того, что <Щбеих сама обратилась к ним и захватила их собою. В своем начале эллинство не ощущало нужды специально размышлять о сущности сЩбеих и Хцвц, и это является знаком той необходимо¬сти, которая над ним тяготела. Когда же в эпоху его завершения каким-то образом на¬чинается процесс размышления «об» оЛ-пбгга, именно это начало также становится знаком завершения.Что касается истории новоевро¬пейского мира и его поколений, то здесь си¬туация иная.
Но если случается так, что в кругу мысля¬щего эллинского оказывания aX,f|9eia и Хлг|0г| называются специально, тогда это оказывание получает вид изначального сказания и есть не что иное, как ц\)9о<;.;
§ 6. Последнее сказание эллинства о сокрытой противосущности аХцвгт, то есть о ^г|9г| (I): заключительный миф Платоновой «Политейи». Миф о сущности «полис». Разъяснение сущности демонического. Сущность греческого божества в свете dcXf|9eia.
«Взор» не-привычного
а) UoXiq как полюс определяемого из aXrfizia присутствия сущего.
Софокл.
Отражение самопротивоборствующей сущности a^ri0eia в противосущности поХщ, а именно в anoXiq. Буркхардт
193
В «Теогонии» Гесиода говорится о том, что Хг\вц произошла из ёрц (раздора) и vt>; (ночи), а в VII Олимпийской оде Пиндара проясняет¬ся одна решающая сущностная связь. Никак не обозначенная «облакоподобность» Хх\вг{ указывает на ее собственное себя самое скры¬вающее и при этом ускользающее и отъемлю- щее укрытие. Это многообразное укрытие и готовность к исчезновению довольно ясно го¬ворит о сущностном происхождении Хцвц. В ней есть нечто от ночи. Ночь укрывает, но она не обязательно погружает все вокруг про¬сто во мрак. Существенная особенность тако¬го укрытия заключается скорее в том, что она предает сокрытию как вещи, так и человека, а также вещи и человека в их взаимоотноше¬нии. Поэтому нельзя сказать, что, следуя сво-
13 Мартин Хайдеггер;
ей «ночной» сущности, забытие постигает только человека как обособленное живое су¬щество, чтобы просто каким-то образом из¬менить его способ восприятия и сделать так, чтобы он перестал замечать предметы.
Забытие одновременно вырывает из несо-крытости и вещи, и человека, причем так, что «забывающий» начинает бродить в той облас¬ти, где сущее ускользает от него, а он — от су¬щего, и вдобавок это взаимное исчезновение как отношение ускользает от несокрытости.
Можно было бы ожидать, что там, где за¬бытие постигается как ускользающее и отъемлющее сокрытие, взаимосвязь между >.f|0T| и <Ш|9екх не только называется, но и спе¬циально осмысляется, что она даже остается предметом размышления прежде всего ос¬тального. Однако это ожидание, которое, кстати, является именно нашим, а не грече¬ским, не оправдывается. Тем не менее сущно-стное борение между аАлфекх и Хцвц властно пронизывает собою все сущее в целом, нахо¬дясь посреди которого греки и выносят свою историю. Кажется, что только в эпоху завер¬шения эллинства, в ту эпоху, которая не яв¬ляется его вершиной, но, скорее, представля¬ет собой высшую точку в переходе к концу — именно в эту эпоху то, что и так всегда было близко и постигалось как таковое, намеренно приходит в слово. В мышлении Платона эл- линство завершается. В мышлении Аристоте¬ля это завершение достигает своего макси¬мально возможного знания и оказывания.
Итак, если допустить, что в X,f|Gr| как про- тивосущности аХт^еих правит изначальная противоположность «истине», если одновре¬менно допустить, что в сущности этой проти-воположности обнаруживается нечто от сущ¬ности самого бытия, тогда оказывание, изначально сказующее эту противосущность к &Xf|6Eia, то есть сказующее Хтрц и тем самым ее собственную сущность, может быть только словом по способу изначального оказывания. А это и есть JI\39O<;.
В эпоху завершения греческого мышления, в мышлении Платона, мыслящее оказывание обретает форму «диалога». Как будто перед концом греческого мышления оно само еще раз хочет на свой лад засвидетельствовать, ка¬ким сущностным достоинством обладает сло¬во там, где человек вступает в непосредствен¬ное отношение к aXfiBeux. Из диалога «Федр», в котором (а именно в его заключительной части) говорится о «прекрасном», мы, поми¬мо прочего, узнаём, что Платон довольно ясно понимал, насколько вживую сказанное слово превосходит слово написанное. Но где были бы его «диалоги», если бы и они не ста¬ли этим написанным?
В «диалоге», который по своему содержа¬нию и значимости является самым внуши¬тельным, речь идет о noXiq. Римляне говорят о res publica, то есть о res populi и, стало быть, о весьма самобытном деле, которое касается организованного и обустроенного народа и им осуществляется. Обычно упомянутый диа¬лог мы называем «Государством», но разли¬чие между новоевропейским государством, римской res publica и греческой яоХц так же существенно, как различие между новоевро¬пейской сущностью истины, римской rec¬titudo и греческой аА/лбеих. Данная параллель важна уже потому, что сущность греческой тгоХк; коренится в сущности (Щбеш. О связи между соЦЭекх и пбХщ можно догадаться и пу¬тем простого размышления, не вдаваясь в специальное рассмотрение. Ведь если осХлбега как несокрытость определяет все сущее в его присутствии (то есть как раз по-гречески в его бытии), тогда, наверное, и яоХц (и именно она прежде всего) должна находиться в сфере этого определения через <Ш10екх, коль скоро данная noXiq подразумевает то, в чем греки обладают средоточием своего бытия.
Но что такое ябХк;? Если нам удается взять правильный, все разъясняющий сущностный ракурс на сущность бытия и истины, пони¬маемую по-гречески, это слово прямо указы¬вает на свой смысл. ПоХц — это noXoq, то есть полюс: то место, вокруг которого в своеобраз¬ном круговороте вращается всё, что появляет¬ся перед греками как сущее. Полюс — это ме¬сто, вокруг которого обращается всё сущее, причем так, что в этом месте обнаруживается, как обстоят дела с этим обращением и каков его характер.
Будучи таким местом, полюс дает сущему возможность проявиться в своем бытии во всей полноте соответствующего «оборота». Полюс не создает, не творит сущее в его бы¬тии, но, являясь полюсом, предстает как сре¬доточие несокрытости сущего в целом. ПоХк; есть сущность места или мест-ность для исто¬рического пребывания греков. Поскольку коХщ дает возможность так или иначе про¬явиться всей полноте сущего и воити ему в несокрытое своего «момента вращения», она, то есть пбХщ, существенно связана с бытием сущего. Между ябХц и «бытием» царствует изначальная соотнесенность.
Однокоренным слову ябХц является древ-негреческое слово, обозначающее «быть». Это слово ntXziv: «восходя, выступать в несокры¬тое» (см. «Антигону» Софокла, стихи 332- 333, где сказано: коХХа га Seiva TiiXei). TloXxq — это не город, не государство и тем более не их роковое смешение, рисующее заведомо несо¬образную картину, то есть не пресловутое «город-государство». UoXiq — это местность места (die Ortschaft des Ortes) истории греков: не город и не государство, а скорее средото-чие их, греков, сущности. В этом сущностном средоточии исконно единится всё то, что бы- тийствует как несокрытое в своей обращен¬ности к человеку и таким образом направляет себя ему как нечто такое, с чем человек в сво¬ем бытии остается глубинно соотнесенным. ПоХхс, есть собранное в себе средоточие несо¬крытости сущего. Однако поскольку, как мы уже знаем, &Xf[Geia отличается глубинным внутренним самопротивоборством и это про¬тивоборствующее проявляется также в том противоположном, чем характеризуется за-ставление и за-бытие, в noXiq как сущност¬ном средоточии человека должна господство¬вать предельная противосущность, а в ней — вся не-сущность к несокрытому и сущему, то есть не-сущее во всем многообразии своей противосущности. Здесь сокрыта изначальная причина того явления, которое во всей его значимости и миоголикости впервые описал Якоб Буркхардт: речь идет о том ужасном, страшном и бедственном, что отличает гре¬ческую 7roXiq. Это вознесение и крушение человека в его историческом сущностном средоточии: ЪугтсоХц («возвышающийся в сре¬доточии») и шюХц («лишившийся средото¬чия») — так Софокл («Антигона») характери¬зует человека. Не случайно так говорится о человеке в греческой трагедии, ибо только в силу внутренне противоборствующей в себе сущности, которую являет аХчбеш, появляется возможность и необходимость самой «траге¬дии» как таковой.
Существует только греческая трагедия и никакая другая. Только по-гречески постиг¬нутое бытие имеет ту изначальность, в силу которой «трагическое» здесь становится необ¬ходимостью. Во введении к своим лекциям о «греческой истории культуры» Якоб Бурк¬хардт намеренно приводит тезис, который он, еще будучи студентом, услышал в Берлине от своего учителя, филолога-классика Августа Бёка: «Эллины были несчастнее, чем принято считать». Потом эту мысль, которая влекла его скорее как предчувствие, Буркхардт поло¬жил в основу своего представления об эллин- стве, изложенного им в базельских лекциях, не раз читанных начиная с 1872 года. Ницше, слушавший их, имел свой конспект, который был ему очень дорог. Правда, в ту пору он по¬нимал природу эллинства и греческой поХц по-римски, чему, кстати, способствовал сам Буркхардт, потому что рассматривал их в ра¬курсе «греческой истории культуры», под ко¬торой понимал «историю греческого духа» (Введение, S. 3). Но понятия «духа» и «куль¬туры», как бы их ни определяли, всегда оста¬ются представлениями новоевропейского мышления, на которые особый отпечаток на¬ложил тот же Буркхардт, воспринимавший их в ракурсе открытого им «итальянского ренес¬санса». При таком подходе в его историческое мышление вливаются принципиально рим¬ские, романские и новоевропейские понятия. Буркхардт осмысляет историю в целом в кон¬тексте трех «потенций»: «государства», «рели¬гии» и «культуры». Государство, понятое по- новоевропейски, есть образование, преиспол¬ненное власти, держава. Буркхардт разделяет точку зрения Ф. Шлоссера, согласно которой «власть в себе есть зло». С момента своего по¬явления этот тезис часто и на разные лады повторяется. Власть называют «демониче¬ской», не думая ни о сущности власти, ни о том, что здесь означает «демоническое». Ха-рактеристика власти как «злой» и «демониче¬ской» — это метафизическая оценка того, что в своей метафизической сущности остается неопределенным. Рассмотрение таких вопро¬сов даже отдаленно не затрагивает сущности яоХц. Греческой яоХц сущность власти чужда, и потому характеристика власти как «злой» здесь просто беспочвенна. В новоевропей¬ском государственном мышлении сущность власти основывается на метафизической предпосылке, согласно которой сущность ис¬тины стала достоверностью и, следовательно, самодостоверностью утверждающегося на са¬мом себе человеческого существа, основопо¬лагающая черта которою — субъективность сознания. Никакое современное понятие «по¬литического» недостаточно для того, чтобы уловить сущность греческой я6Л,ц.
Ь) Подготовка к вынужденному проходу через замечания к Платонову диалогу о Хг|9г| и 7юХ,ц. Лад: Лисп.
Смертоносный ход пребывания в полисе и присутствование сущего после смерти.
Христианский платонизм. Гегель
Но, наверное, (Щееих проливает соответст-вующий и потому озаряющий свет на сущест¬во 7ГОА,Ц, И МЫ получаем возможность увидеть, почему в этой \q как сущностном средото¬чии пребывания исторического человека с не-обходимостью господствует не-сущность и тем самым — не-благо. Оно принадлежит природе i&kiq потому, что вся несокрытость сущего находится в противоборстве с сокрытием и, следовательно, с за-ставлением и искажаю¬щим вы-ставлением. Но если сущность несо¬крытости и сокрытия властно пронизывает собою сущностное средоточие исторического человека, тогда и в греческой беседе о яоХц с необходимостью (при том условии, что это мыслящая беседа) должна зайти речь и о сущ-ности dXriBeia. В начале VII книги своего диа¬лога о тиоА.ц Платон говорит (причем говорит как бы рассказывая цоЮод) об aX.r|6eia. Этот «миф» известен под именем «притчи о пеще¬ре». Ей приписывали самые разные значения,
но никогда не усматривали в ней простого и самого близкого смысла. В этой «притче», о чем, собственно, говорит и ее название, речь идет о пещере, то есть об утаивании, сокры¬тии и несокрытости. В конце X книги этот же диалог Платона о тгоХц, содержащий |го0о<; об dXf|9eia, завершается другим «мифом», дости¬гающим высшей точки в сказании о Xfi0r| (Платон, Государство, X, 614 Ь2—621 Ь7).
Миф о Хг|0т|, которым завершается диалог о 7г6Хц, очень динамичен, весьма богат по сво¬ему содержанию, и уже по одной этой причи¬не его невозможно здесь пересказать. Любое изложение, остающееся простым сообщением и не притязающее на последовательное ис¬толкование, так или иначе оказывается злом. Чтобы дать такое истолкование, нам недоста¬ет самого существенного: понимания основ¬ной черты мифа вообще и ее связи с метафи¬зикой Платона. Только отсюда может начаться толкование отдельных особенностей упомянутого }JA)0O(;. Здесь мы должны сделать крюк, чтобы добраться до того, что нам надо. Мы в общих чертах схватываем главные осо¬бенности, надеясь уловить основную черту целого хотя бы в одном отношении. Это рав-нозначно постановке вопроса о том, как вы¬глядит Хцдц во всей целокупности этого мифа, то есть в какой мере этому целому можно дать именование Весь этот миф застроен и задавлен диалогом о noXxq. В поХщ как сущ¬ностном средоточии исторического человека, которое раскрывает сущее в целом и скрывает его, этого человека своим бытием окружает все то, что к нему, в строгом смысле слова, при-лажеыо (zu-gefligt), но вместе с тем и уда¬лено от него. «При-лаженное» мы здесь пони¬маем не во внешнем смысле чего-то «добав-ленного» и «причиненного», а в значении приданного существу человека в качестве че¬го-то такого, что присуще этому существу в его бытии, так что это существо оказывается как бы впущенным в это бытийно присущее ему и могущим быть ладно встроенным в него, в результате чего человек должен нала¬дить свое вхождение туда, чтобы его существо отладилось по отношению к этому ладу. Та¬ким образом при-лаженное к человеку, се- бя-прилаживающее к нему и ладящее его са¬мого мы называем одним словом лад, по-гречески 51кт|.
Мы видим, что в уже переведенных стихах из первого фрагмента дидактической поэмы Парменида 51кц соседствует с Оецц. Если мы переведем слово Ыкц, В котором для грека тут же слышатся бегкуорл («показывать», «указы¬вать»), а также 5uceTv («бросить»), если мы переведем его словом «лад», то нам припом¬нится известный антоним к нему, а именно «разлад». Однако тот «лад», о котором здесь идет речь, — это не просто некое противосущество какому-то представляемому нами «раз-ладу». «Лад» мы мыслим как ука¬зывающее, показывающее, при-казывающее (в смысле давания «каза», «показа») и одно¬временно на-казывающее (в смысле давания «наказа» как наставления), «набрасывающее» налаживание (das Fugen). То, во что человек должен себя наладить, является именно тем, из чего он одновременно может выйти, укло-ниться в нескладное (das Ungefuge), особенно тогда, когда упомянутое при-казание скрыва¬ется и от-падает, каковое от-влекающее (вле¬кущее прочь) отпадение вырывает человека прочь из той коХщ, в которой он находился, так что он становится штоХц. Восхождение че¬ловеческого существа в лад и внутреннее на¬хождение в этом ладе, 51кл, есть налаженность (Fugsamkeit) (8tKoaocruvTi). Налаженность здесь понимается как неутаенность для лада, кото¬рая не скрывает его. Поэтому в диалоге о поХк; речь должна вестись об этом сущност¬ном средоточии в том плане, что именно в этом средоточии происходит, как именно в нем находится человек. Ведущей темой «По- литейи» является 8iKaioav>vTi. В зависимости от того, есть ли налаженность по отношению к ладу или она отсутствует, человек может представать как «ладный» (der Ftigsame) (61каю<;) или как «неладный», (der Ungefuge) (а5псо<;). В размышлении о тгоХц, в конце кон¬цов, встает вопрос о том, что именно при-ла- жено «ладному» и «неладному» для его стоя¬нии в этой 7гоХц, в этом сущностном средоточии его исторического бытия: что как бы остается вокруг него в качестве того, что налаживает его человеческую сущность.
Итак, стояние внутри такой 7г6Хц является местопребыванием человека здесь, на земле, ev0&8e; тем не менее это пребывание в лоХц в каждом случае представляет собой яерю5о<; Qavaxocpopoc;, то есть «смертоносный оборот» (ср. X, 617 d7), перспективный, «высматри¬вающий» путь и ход, "который промеривает и отмеривает всю округу того временного про¬межутка, который отведен человеку для пре¬бывания на земле. Этот промеривающий ход смертоносен (9avctTo<p6po<;), он влечет за собой смерть и потому ведет к ней. Тем не менее этот смертоносный ход человека через сущ¬ностное средоточие истории не исчерпывает его путь и странствие, то есть вообще его бы¬тие. Согласно учению Платона прохождение человека через pioq (жизнь), его «жизненный путь» не является одним-единственным: спустя какое-то время человек в новом обли¬ке возвращается для того, чтобы снова начать этот путь. В истории религии такое учение называется учением о «переселении душ», но и здесь мы постараемся остаться в горизонте греческого мышления, и тогда прежде всего нам станет ясно, что при любом завершении упомянутого смертоносного хода бытие чело¬века не приходит к концу. Это значит, что, отвечая глубинному существу человека, даже после той или иной его смерти, вокруг него каким-то образом остается и присутствует су¬щее. Поэтому, в конечном счете, размышле¬ние о пбХщ приходит к такому вопросу:
a TEXEDTnaavTa EraxEpov 7TEpijjictvEi (X, 614а 6).
Что продолжает окружать обоих (как «лад¬ного», так и «неладного») после того как они завершили смертоносное прохождение? Что окружает человека, когда он оказывается в стороне от того «здесь», которое было харак¬терно для noXiq, и оказывается «там», екеТ? Что окружает человека, где он находится пе¬ред тем, как пуститься в новый путь?
В соответствии с привычными для нас, то есть в самом широком смысле «христиански¬ми» представлениями ставится вопрос о «по-тустороннем». Христианство довольно рано, через иудейско-эллинистические учения на свой лад овладело платоновской философией и позаботилось о том, чтобы и по сей день эта философия, преподносившаяся как высшее проявление всей греческой философии, вос¬принималась в свете христианской веры. Мыслители, предшествовавшие Платону и Сократу, воспринимались в контексте Плато¬на, что дает о себе знать и в привычном их определении: о них говорят как о «доплато- новской» философии, а сохранившиеся от¬рывки из их трудов называют «фрагментами досократиков». Греческая философия не только предстает в христианском теологиче¬ском истолковании, но и в самой философии воспринимается как первая ступень западно¬европейского христианского мышления: в первом метафизическом историческом раз¬мышлении над западным мышлением в его целом, а именно в лекциях Гегеля по истории философии греческая философия понимается как этап непосредственного, еще не опосре¬дованного и не пришедшего к себе самому мышления. Только последнее, удостоверен¬ное в самом себе и в новоевропейском смыс¬ле первейшее «истинное» мышление есть так¬же мышление действительное. На пути к нему христианство выступает как опосредствующая ступень. Даже там, где историческое исследо¬вание XIX в., сохраняя все основные понятия Гегеля, но в то же время впав в удивительный самообман, отвергает его «метафизику» и уст¬ремляется к «Шопенгауэру» и «Гете», даже там греческая философия вообще и филосо¬фия Платона в особенности предстают в го-ризонте христианского платонизма. Это отно¬сится и к Ницше, чье пресловутое толкование «доплатоновской» философии оказывается платоновским, то есть шопенгауэровским и совершенно негреческим. Но так и хочется спросить: разве то истолкование философии Платона, которое приступает к ней, воору¬жившись «платонизмом», не является самым адекватным? Нет, такой подход напоминает стремление «объяснить» свежий лист, расту¬щий на дереве, с помощью павшей на землю листвы. Дать подлинно греческое истолкова¬ние платоновского мышления — труднейшая задача, и не только потому, что оно таит в себе какие-то особые темноты и бездны, но потому, что последующие поколения и мы, сегодняшние, склонны отыскивать в этой фи-лософии именно свое, позднейшее. На этих лекциях нам придется расстаться с надеждой хотя бы просто назвать основные предпосыл¬ки собственно греческого истолкования плато¬новского мышления, и потому следующие за¬мечания о платоновском цяЮо<;, в котором повествуется о — лишь вынужденная
мера.
ПОВТОРЕНИЕ
1) Политейя: тожх; существа ябАгд.
Сущностно неполитическое, характерное для политейи полиса.
Полюс совершающегося в i&kzw.
Невозможность толкования «полиса» в ракурсе «государства», Ыкц и iustitia.
Смерть: переход от «здесь» к «там».
Платонизм
Итак, мы размышляем о существе, проти-воположном существу сШ|0;1а, то есть истины как несокрытости. Изначальнйым противосу- ществом к oc-VnGeia является XriBri, то есть ни¬как не обозначенное сокрытие как забытие. Последнее слово эллинства, именующего \r\Qr\ в ее существе, есть тот цЗДос;, которым завер¬шается диалог Платона о лоХ-ц.
В мыслящем диалоге всегда речь идет о бытии сущего, и таким образом, диалог Пла¬тона о 7ЕОАЛ<; не может быть беседой о ка¬кой-то обособленной noXiq, находящейся здесь и там. Мыслитель мыслит то, что есть 7гоЛ,ц как таковая; он говорит о том, что она такое в своем бытийствовании и как именно бытийствует. Это бытийствующее, а именно то, что есть, собственно, сама лбХц в полноте ее собственных сущностных связей, называ¬ется лоАлтега. Подлинно мыслящий диалог о noXiq с самого начала есть диалог только о rcoXima. Об этом говорит и заголовок, кото¬рый, правда, не однозначен. Подобно тому как греческое слово огхшх, употребляясь в по¬вседневном языке и обозначая «имущество», «собственность», «добро», одновременно ста¬новится термином мыслящего оказывания и подразумевает присутствие всякого присутст¬вующего, 7roXiTeia в том же повседневном язы¬ке означает принадлежащую к яоХц, опреде-ляющуюся в ее ракурсе жизнь; означает совершающуюся в ней деятельность и, соот-ветственно, свойственный ей строй, из кото¬рого затем постигается нечто похожее на «конституцию», «устроение», причем под по-следним не следует понимать перечень запи¬санных положений и правил, хотя в то же время слово как таковое исконному «устрое¬нию» столь изначально принадлежит, что не может выражать лишь некие добавочные, вто¬ростепенные «формулы» и «формулировки». Когда же Платон выносит слово noto/reta в за¬головок своего диалога о ттоХц, это значит, что здесь речь пойдет о сущностной структуре «политейи» как таковой и тем самым о суще¬стве тгоХц в целом.
Выяснили, что эта платоновская яоХгсегос «на самом деле» нигде не существует и, сле¬довательно, ее надо называть «утопией», «чем-то таким, что не имеет места». Это от¬крытие «правильно», правда, с той оговоркой, что само оно не понимает, что здесь открыто. Смысл в том, что «на самом деле» бытие су¬щего нигде не наличествует в сущем наподо¬бие одного из его частей, и потому бытие тоже можно было бы назвать «утопией». Тем не менее именно бытие и только оно предста¬ет как голо<; (место) для всего сущего, и тогда платоновкая «Политейя» — не «утопия», а как раз нечто прямо противоположное, а именно
метафизически определенный тб7со<; сущности тсоХц. Его политейя — это припоминающее вхождение в сущностное, а не планирование в фактическое.
209
UoXiq есть сущностное средоточие истори-ческого человека, то самое «где», которому человек принадлежит как Cfbov Xoyov ;xov, то единственное место, откуда к нему при-лажи- вается лад (строй) в который он встроен, с которым улажен. Поскольку яоХц есть то са¬мое «где», в качестве которого и в котором этот лад раскрывается и скрывается, посколь¬ку 7гоЯл<; есть тот способ, каким раскрытие и сокрытие лада имеет место, причем так, что в этом своеобразном место-имении историче-ский человек одновременно приходит к своей сущности и не-сущности, мы называем поХщ (в котором бытие человека собралось, сосре-доточилось в его отнесенности к сущему в це¬лом) сущностным средоточием исторического человека. Всякое ЛОАД/CIKOV, все «политиче¬ское» — это всегда и прежде всего сущност¬ное следствие, вытекающее из поХщ, то есть из яоЬтега. Сущность того, что обозначается словом тгбХц, а именно mAi-cela, сама не опре¬деляется «политически» или, по крайней мере, не сводится только к «политическому». В поХщ так же мало «политического», как в самом пространстве — чего-то пространст¬венного. Сама noXiq — это только полюс того, что обозначается словом TieXetv, только спо¬соб, каким бытие сущего в своем раскрытии и сокрытии определяет для себя то «где», в коем остается собранной история человечест¬ва. Поскольку греки по своей сути являются
14 Мартин Хайдеггер
совершенно неполитическим народом, по¬скольку их человеческая природа изначально определяется только в ракурсе самого бытия, то есть из «Щвекх, только они могли и именно они должны были прийти к основанию noXiq, основанию таких мест, в которых имеет-ме- сто собирание и сохранение аХцвгш.
Бессмысленная деятельность «историогра-фического» «исследования», стремящегося смешать в одну историческую «кашу» различ¬ные по своей сути эпохи и уклады западноев¬ропейской истории, смешать между собой греческое, римское, средневековое, новоевро¬пейское и современное, приводит к результа¬ту, прямо противоположному тому, который якобы достигнут. В таком «исследовании» мы стремимся к историческому осмыслению своего собственного исторического предна¬значения, но осмысление никогда не дается поверхностной мысли. История никогда не открывается историографическому исследова¬нию, потому что оно каждый раз уже предпо¬лагает какой-то взгляд на эту историю, взгляд непродуманный, как бы само собой разумею¬щийся, который такое исследование хотело бы подтвердить и тем самым лишь укрепить это непродуманное само собой разумею¬щееся.
Подобно тому как лбХц нельзя разъяснять в контексте новоевропейского понятия «госу-дарства» или римского понятия res publica, греческую 81кг| нельзя толковать в ракурсе но-воевропейского понятия «справедливости» и римского понятия iustitia. Являясь тем «ла¬дом», который «улаживает» человечество, как бы встраивая его в определенный строй отно¬шений, 81кг| обретает свою сущность из своего отношения к аХцвгш и не определяется из от¬ношения к noXiq и через иокщ.
Любая noXiq исторически находится на зем¬ле, ev6&5e, здесь. «Жизненный путь» человека проходит ограниченный в пространстве и времени круг и представляет собой движение внутри этого круга: это яер!о5о<;, причем 9avotTo<p6po<;, то есть «смертоносный оборот», несущий с собой смерть и потому влекущий к смерти. Смерть завершает тот или иной жиз¬ненный бег, но не полагает конец бытию че¬ловеческого существа. Смертью совершается переход от «здесь» (ev9d5e) к «там» (екеТ). Этот переход представляет собой начало путешест¬вия, которое снова завершается в переходе к новому KEploSoq Bavcruocpopoq. Возникает вопрос: что окружает человека и что остается с ним, после того как он завершил свой очередной смертоносный путь здесь на земле?
Если мы рассуждаем в христианском клю¬че, то тогда возникает вопрос о «потусторон¬нем». Опасность христианского истолкования Платона, совершаемого вполне сознательно или неосознанно, появляется по разным при¬чинам. Довольно рано его стали толковать и разъяснять в эллинистическом (через Фило¬на) и прежде всего в неоплатоническо-хри- стианском ключе (через Августина), и с тех пор контекст такого истолкования сохранялся несмотря на самые разные вариации. Даже там, где, как принято считать, христианские представления не оказывают своего влияния и Платона понимают в контексте гуманизма и классицизма (то есть якобы как «язычника»), все равно мыслят по-христиански, поскольку то же «языческое» непременно соотносится с «христианским» в противопоставлении ему. Ведь греки оказываются «язычниками» толь¬ко с точки зрения христианства. Но даже там, где вообще речь не идет о различии между христианским и языческим, философию Пла¬тона постоянно мыслят в ключе платонизма. Казалось бы, что можно возразить против стремления мыслить Платона «платониче¬ски»? Разве это не самый адекватный и, во всяком случае, гораздо более «правильный» подход, чем толковать его философию с помо¬щью философии Канта или Гегеля? Суть, од¬нако, в том, что толковать Платона посредст¬вом какого-нибудь платонизма — дело гиблое. Поступать таким образом все равно что «объ¬яснять» свежий лист, растущий на дереве, с помощью павшей на землю листвы.
с) Вопрос о «здесь» и «там».
Политейя, X) 614 b 2 и непроясненность
указания на миф
Итак, Платон проводит различие между Ш&ЬЕ И ёкеТ, которые мы осторожно перево¬дим как «здешнее» и «тамошнее». Мы пра¬вильно делаем, оставляя в стороне «небеса», «ад», «преддверие ада» и «чистилище», но этого совсем недостаточно и недостаточно потому, что по своему «содержательному» оформлению «тамошнее» греков выглядит иначе и к тому же оно вообще по-иному «есть»: оно «есть» в соответствии с тем, как греки постигают бытие. До тех пор пока мы не сумеем о-смыслить своей мыслью природу этого бытия и осмыслить его в соответствии с его существом, упомянутое «тамошнее» оста¬нется для нас закрытым. Мы в растерянности стоим перед так называемой «преисподней», перед «Аидом» и присутствующими «там» «те¬нями». Люди быстро придумывают какую-ни¬будь «психологию привидений», не успевая задать простой вопрос: почему же там тени? Быть может, то «тенеподобное» бытия, с ко¬торым мы сталкиваемся в Аиде, связано с са¬мим существом по-гречески постигаемого су¬щего и его несокрытостью? Как бы там ни было, но если предположить, что мы не вда-емся в ненужные частности и не стремимся выяснить, подобно историкам религии, кто же, если не «ангелы» и «черти», населяет «по¬тустороннее» греков; если предположить, что мы готовы постичь, что в потустороннем, по¬нимаемом по-гречески, не только сущее вы¬глядит иначе, но и прежде всего само бытие; если предположить, что у нас есть смутные догадки в том смысле, что уже само греческое различение «здешнего» и «тамошнего» совер¬шается внутри иного опыта бытия, — мы все равно не сможем уйти от самого назойливого вопроса, который звучит так: откуда же все-таки такой мыслитель, как Платон, вооб¬ще что-то знает о «тамошнем»?
Впрочем, наш, на первый взгляд, такой умный вопрос задается слишком поздно, по¬тому что на вопрос о том, что именно в та¬мошнем как пребывающее окружает тех, кто совершил свое смертоносное прохождение через «здешнее», Платон отвечает с помощью jivOcx;. В завершение диалога о mAuda он по¬зволяет Сократу рассказать сказание. Уже давно и не раз исследователи терялись в до¬гадках на тему того, почему вообще в Плато¬новых диалогах иногда всплывают «мифы». Причина кроется в том, что в своем мышле¬нии он намеревается расстаться с изначаль¬ным мышлением во имя того, что позднее бу¬дет названо «метафизикой», но именно это начинающееся метафизическое мышление все-таки должно сохранять в себе припоми¬нающее вхождение в изначальное мышление. Отсюда и возникает сказание.
В разговоре с Главконом Сократ рассказы¬вает заключительный миф. Разговор начина¬ется такими словами: АУХ ог> \iivioi aoi, fjv 5' eycb, 'AXKIVOD ye anoXoyov ёрш, дйХ odKijioD piv av5po<;, Иро<; TOO' Ap^ievioi), то yevoq Псф.ср'бХо'о (Politeia, X, 614 b 2): «Я же расскажу тебе не «историю», выбранную для развлечения Ал- киноя [имеется в виду царь феаков], но &7r6Xoyov, повествование (оправдание) одного храброго мужа, Эра, сына Армении, родом из Памфилии».
В переводе невозможно передать игру слов между ог> 'AXKIVOU YE anoXoyov и аХХц аХк1цои p;v dv5p6g. В этой игре, которая вводит p/oBoq, нет ничего шутливо-игрового: она призвана к тому, чтобы указать на сущность сказываемо¬го здесь «логоса» (Xoyoq), то есть именно на цтЗбск;. Этот Xoyoq называется anoXoyoq. Здесь акоХоуо q употребляется в принципиально двояком смысле, а именно в разных языковых конструкциях. 'AXKIVOD DKOXOYOV означает anoXoyoq «для» Адкиноя, а aXKijaoD avSpcx; d7ioXoyov означает апоХоуос,, который расска¬зывает храбрый муж. В первом случае (в соот¬ветствии с основным значением глагола aTioXeyeiv — «выбирать», «отбирать») акоХоуос, означает нечто, отобранное для изысканного удовольствия Алкиноя, во втором, который, собственно, и имеет принципиальное значе¬ние, акоХоуос, означает некий «уговор», благо¬даря которому храбрый муж отъединяет то, что он говорит, от всех прочих слов и таким образом сохраняет сказанное им в свойствен¬ной ему истине. Дальнейшее речение не ос¬тавляет на произвол судьбы все то, что в нем говорится, не ввергает сказанное в развяз¬ность и необязательность обычной беседы и ни к чему не обязывающей болтовни. Даль¬нейшее речение выступает как нечто обере¬гающее себя самое, нечто такое, что противо¬стоит навязчивому стремлению дать расхожее объяснение своему содержанию и, строго го¬воря, должно сказываться и выслушиваться лишь в характерной для него сущностной форме. Тем самым становится ясно, что наше «указание» на рдЮо<; как просто указание по разным причинам остается непроясненным. Об Эре, сыне Армения, сказано, что он ко¬гда-то закончил жизнь в сражении (а; лоте ev 7юХёцф теХеотпош;). Когда через десять дней после сражения стали подбирать тела разло-жившихся мертвецов, его, как еще целого, принесли домой и на двенадцатый день при¬ступили к погребению. Лежа на костре, пред¬назначенном для его сожжения, он вдруг ожил и рассказал, что он видел «там» (в та¬мошнем). Он сказал: d7tei5f| оЪ frcPflvoci, xf|v \|/u|v тюрейесвсхг цеха TCOAAGQV, ка1 dcpiKveiaQai acpaq ец xorcov xiva 8ai|i6viov (614Ь9 _ с 1), то есть после того, как его «душа» исторглась из «здешнего», она вместе со многими (другими) отправилась в путь, и вскоре прибыла в некое каким-то образом «демоническое» место, где в земле были две расселины, одна подле дру¬гой (х&сцата — x&oq, то есть «зияния»), а на¬верху, в небе, тоже две. Между этими рассе¬линами, зияющими в земле и в небе, восседали 5iKaaxod, то есть те судьи, которые как бы вправляют душу в ту или иную нала¬женность. На мужественного воителя Эра эти Указующие возложили задачу ayyeXov avepdmoiq yev;a8at xcov ёкег, то есть стать для людей вестником «тамошнего» (614 d 3). По¬этому ему надо aKotieiv хе кос! 0eaa9ai rcdvxa xa ev хф хб7ссо (614 d 3), то есть внимать всему и взирать на все, что совершается в этом месте, которое определяется как 5aijiovioq.
d) YDXIV основа отнесенности к сущему. Знание мыслителей о Daimonia.
Аристотель и Гегель. Aaijiovtov: бытийное врастание не-привычного в привычное. Aaljioveq: отсылающие в привычное и указующие на него
Здесь надо пояснить, что означает ух>хц и что такое Saijioviov. Когда мы переводим гре¬ческую у\го%ц словом «душа», наш перевод правилен ровно настолько, насколько он пра¬вилен в том случае, когда слово aXf|0eia мы переводим как «истина», а vj/e$5o<; как «лож¬ность». Короче говоря, слово уо\ невозмож¬но перевести. Даже если, вдаваясь в разъясне¬ния, мы говорим, что душа — это сущность живого (Lebendige), сразу же возникает во¬прос, как греки мыслили эту сущность. Ч^хп подразумевает основание и способ отноше¬ния к сущему. Отношение живого к сущему и тем самым его отношение к себе самому дей¬ствительно может иметь место, и тогда это живое должно обладать словом (Xoyov ;xov), потому что только в слове раскрывается бы¬тие. Однако отношения живого к сущему мо¬жет и не быть: в таком случае живое (^wov) хотя и живет, но оно есть ;6ov aXoyov, то есть живое бессловесное, например, животное или растение. Способ, которым какое-либо живое поставлено в отношение к сущему и тем са¬мым к себе самому, то есть понимаемая та¬ким образом установленность (Gestelltsein) в несокрытое, стояние бытия (Seinsstand) этого живого есть сущность «души»; она прибывает в то место, в тот тот;, который характеризу¬ется как бамбуки;.
Когда вместо Saijaovioq мы ставим слово «демонический», мы хотя и сохраняем грече¬ское слово, но, по всей видимости, вообще ничего не переводим. На самом же деле мы «переводим» как раз тогда, когда грече¬ское SOCIJIOVIOV «пере-водии» в сферу некоего неопределенного или наполовину определен¬ного представления о «демоническом». «Де¬моны» для нас — это «злые духи», по-христи-ански говоря — «дьявол» и его сообщники. При таком подходе «демонизм» превращается в «чертовщину», независимо от того, продол¬жают ли мыслить по-христиански и, следова¬тельно, верить в дьявола и исповедовать его или, следуя размытой морали Просвещения, понимают «дьявольское» как некое «зло», по¬сягающее на принципы добропорядочного буржуа. При таком понимании «демониче¬ского» мы никогда не постигнем сущности и сущностной широты того, что характеризует¬ся греческим Sainowov, но как только мы попытаемся приблизиться к переживаемой по-гречески сущностной сфере «демониче¬ского», нам придется предаться размышле¬нию, которое, если припомнить так называе¬мую тему нашей лекции, снова отвлечёт нас от нее.
Итак, в «Никомаховой этике» ученик Пла¬тона Аристотель говорит о том, как греки понимают мыслителей: ка1 яергаа piv ка! 8at>jj.aara ка1 хаХела ка! 5ai|iovia eiSevai amobc, (paaiv, ахрцош 5', oxi ог> та dv0p(xmva ссуаЭа C^xowiv (Eth. Nic., Z 7, 1141 b 7-10), то есть о них говорили, что «хотя они знают [предме¬ты] поразительные и, стало быть, достойные удивления и, следовательно, нелегкие и пото¬му вообще «демонические», однако бесполез¬ные, потому что они не исследуют того, что, согласно человеческому разумению, является пригодным для людей».
Таким образом, уже эллинство, которому «философия» и философы обязаны своим именованием и самой сущностью, довольно хорошо знало, что мыслители «далеки от жиз¬ни», однако все дело в том, что из этой «уда¬ленности» греки и делали вывод: именно по этой причине для сущностной человеческой нужды мыслители являются самыми необхо¬димыми людьми. Немцы не были бы народом мыслителей, если бы и их мыслители не зна¬ли того же самого: в 1812 г. в предисловии к первому изданию своей «Логики» Гегель пи¬шет о том, что «образованный народ без мета¬физики» все равно что «разукрашенный храм без святого святых».1
Итак, в приведенных словах Аристотеля говорится о том, что мыслители знают 5aip.ovia, то есть «демоническое». Но откуда «философам», этим безобидным чудакам, по¬груженным в «отвлеченное», знать о «демони¬ческом»? Под 5aiji6via здесь подразумевается все то, что для погруженного в повседневные дела человека кажется «поразительным», «достойным удивления» и в то же время «не¬легким». В противоположность этому трудно¬сти, в целом, никогда не составляет то или иное наличествующее, которым он постоянно занят и в котором обустраивается, потому что здесь он вновь и вновь находит путь от одно¬го сущего к другому, равно как находит и объяснение этому переходу. Многие, слиш¬ком многие заняты тем или иным сущим, ко¬торое является для них действительным (das Wirkliche), если не вообще «действительно¬стью» (die Wirklichkeit). Говоря же о «действи¬тельности», толпа показывает, что кроме того
1 Hegel, WW (Verein von Freunden), Bd 3, S. 4.
или иного «действительного» она имеет в виду нечто еще, чего, однако, не усматривает. Сущность «многих» (яо>Ло1) заключается не в их числе, не в их «массе», а в том способе, ка¬ким эти «многие» относятся к сущему. Зани¬маясь этим сущим, они всегда и везде имеют в виду бытие, по-другому просто невозможно. Таким образом, эти «многие» видят бытие и тем не менее не видят его. Имея бытие в виду, но не усматривая его, а только занима¬ясь каким-либо сущим, просчитывая и обуст¬раивая его, они хорошо ориентируются в лю¬бом сущем и находятся в нем «как дома», как «в родных стенах». В пределах сущего, в гра¬ницах действительного, в пределах преслову¬тых «фактов» все остается привычным.
Если же человек усматривает бытие, то в сфере этого усмотрения перед ним открыва¬ется не-обычное, чрезмерное, вырывающееся за пределы привычного и не поддающееся объяснению с помощью понятий, взятых из сущего: перед ним открывается не-привыч- ное, которое надо понимать в буквальном, а не в расхожем смысле чего-то огромного и еще-никогда-здесь-не-бывавшего, небывало¬го. Ведь правильно понятое не-привычное — это не огромное и не крохотное, потому что здесь вообще речь не идет о каком-то «разме¬ре». Равным образом, не-привычное не явля¬ется еще-никогда-здесь-не- бывавшим, но представляет собой всегда бытийствующее прежде всяких «огромностей» и «чудовищно- стей». Являясь бытием, бросающим свой свет во все привычное, то есть сущее, бытием, ко¬торое в своем сиянии нередко лишь касается сущего как беззвучно скользящая тень обла¬ка, не-привычное не имеет в себе ничего ужасного или громоподобного. Не-привыч¬ное — это простое, незаметное, ускользающее от стремящихся схватить его «клешней» воли, не подающееся никакому искусству расчета, потому что оно всегда успевает опередить всякие планы и начинания.1 Поэтому восхож¬дение и самосокрытие, бытийствующее во всяком восходящем сущем, то есть, по сути дела, само бытие не может не удивлять чело¬века, занятого повседневным освоением этого сущего, не может не удивлять тогда, когда этому человеку посреди его привычного опы¬та каким-то образом удается усмотреть бытие как таковое — то бытие, которое он обычно лишь имеет в виду. Для греков удивитель¬ное — это простое, неброское, само бытие. Это удивительное, это обнаруживающее себя в удивлении есть не-привычное, то, что столь непосредственно принадлежит привычному, что его никогда нельзя объяснить из этого по¬следнего.
Наверное, после этого объяснения мы мо¬жем перевести то 5aijioviov, «демоническое», словом «не-привычное». Мы можем это сде¬лать в том случае, если это не-привычное, не-обычное и необъяснимое из привычного мы мыслим как сущностное следствие Sai^ioviov'a, то есть постоянно помним о том, что 5ацш\аоу не потому демоническое, что оно есть не-привычное: оно есть непривычное
1
Ср. Grundbegriffe, Freiburger Vorlesung Sommerseme- ster 1941. Gesamtausgabe. Bd 51, Frankfurt am Main, 1981.
потому, что в существе своем оно есть Sai^oviov. Aaifxoviov сущностно не тождествен¬но непривычному в очерченном смысле и тем более не-привычное не является сущностным основанием для него. Но что же такое само Saijioviov?
Мы можем назвать 5ai|ioviov не-привыч- ным, потому что и поскольку оно всюду ок¬ружает собой то или иное привычное и всюду проявляет себя во всем привычном, никогда, однако, им не становясь. Понятое именно в таком смысловом ключе, не-привычное явля¬ется по отношению к привычному не чем-то изъятым из него, но «самым естественным» в смысле по-гречески понимаемого «естества», «природы» (фгюц). Не-привычное есть то, из чего восходит все привычное, в чем это по-следнее коренится, почти всегда не догадыва¬ясь об этом, куда, в конце концов, всякое привычное опять ввергается. To 5ainoviov есть существо и бытийное основание не-привыч- ного, есть то, что вверяет себя привычному и бытийно входит в него. Вверять себя в смысле указывающего и показывающего по-гречески называется 5а1ю (Salovreq — 5atyiove<;).
Здесь речь идет не о «демонах» как летаю¬щих туда-сюда злых духах: речь идет о тех, кто заранее определяет привычное, однако никогда не происходит из него, о тех, кто де¬лает знак, отсылающий в привычное, показы¬вающий в него. To 5aijioviov — это обнаружи¬вающее себя в своей отсылке в привычное и потому всюду каким-то образом бытийствую- щее как это привычное, но тем не менее ни¬когда не являющееся только им. Позднейшим поколениям и нам самим, которым остается неведом изначальный эллинский опыт бытия, непривычное сразу должно предстать ка-ким-то в принципе объяснимым исключени¬ем по отношению к привычному; мы ставим непривычное рядом с привычным, признавая в нем, правда, необычность, но только и все¬го. Нам трудно пробиться к основополагаю¬щему греческому опыту, который говорит о том, что именно само привычное и даже только оно, поскольку оно есть, есть непри¬вычное; что непривычное «лишь» появляется в форме привычного, потому что намеком от¬сылает в него, является в нем этим намекаю¬щим (das Winkende) и таким образом высту¬пает словно само привычное.
Нам трудно уяснить это простое существо Sainoviov'a, потому что у нас нет опыта пере-живания &A.fi9eia. Ведь 5ortp,oveq, Себя-обнару- живающие, Указующие (die Weisenden), есть те кто они есть (и есть именно так, как они есть) только в сущностной сфере раскрытия и самого раскрывающегося бытия. День и ночь обретают свою сущность из того, что скрыва¬ет, раскрывается и проясняется. Но светлое — это не только нечто видимое и усматривае¬мое, но прежде всего то, что, будучи восходя¬щим, уже обозревает всё, озаряющееся све¬том, стоящее и лежащее в нем, то есть всё привычное, и взирает во всё привычное, при¬чем так, что оно появляется именно в самом привычном, только в нем и только из него.
е) Видение (Вжы), предоставляющее вид бытия. Вид бытия (еТбод).
Греческий бог (Ьащш), в видении предоставляющий себя несокрытости. Не-привычное как взирающее в привычное. Появление непривычного в видении человека
«Смотреть» по-гречески ее&со. Примечатель¬но — или, быть может, даже поразительно? — что мы знаем только медиальную форму дан¬ного глагола, Эе&оцац которую переводят как «смотреть на что-либо» (anschauen), «глядеть в направлении чего-либо» (zuschauen). От данного глагола происходит и еёатроу, то есть «место действия», «театр». Если же помыс¬лить этот глагол по-гречески, то он означает «предоставлять себе некий вид», «доставлять себе некое зрелище», а именно 0;а в смысле того «вида», в котором нечто предстает и пре¬подносится. Таким образом, беасо, видение, ни в коем случае не имеет в виду смотрения в смысле какой-то предметно-представляю¬щей зрительной устремленности на что-либо (Hinsehen und Zusehen), в которой человек направляет себя на сущее как на некий «предмет» и улавливает его взглядом. Эеасо, напротив, является таким видением, в кото¬ром видящееся, зрящееся показывает самое себя, появляется и «присутствует здесь». Оесссо — это тот основной способ, каким видя¬щееся приносит себя в «вид» своей сущности (5а1со), то есть в несокрытое, и восходит как таковое. Видение, в том числе и человека, в своем исконном смысле является не улавли¬ванием чего-либо, не схватыванием этого не¬
что, а себя-показанием (das Sichzeigen), в со-отнесении с каковым только и возможно улавливающее усмотрение. Если человек сра¬зу постигает видение только в соотнесении с самим собой и понимает его как идущее лишь «от него» как «я» и субъекта, тогда оно пред¬ставляет собой «субъективную» деятельность, направленную на предметы. Если же человек понимает свое собственное видение, «зре¬ние», то есть в данном случае «вид» другого человека, не в «рефлексии» на себя самого как того, кто, взирая, представляет; если он, оставив рефлексию, воспринимает вид иду-щего навстречу человека в нерефлексивной данности этой встречи как его у-видение, то¬гда обнаруживается, что вид идущего навстре¬чу показывает себя как то, в чем сам человек в своем присутствии предстает перед другим, то есть появляется и бытийствует. Нерефлек¬сивное видение, идущее как бы от самого встречного, и его вид, понятый именно в та¬ком смысле, раскрывают самого встречного в его сущностной основе.
225
Мы, люди новоевропейского сознания, или, шире говоря, поколения людей, пришед¬ших на смену грекам, уже давно настолько повернуты в себя, что видение воспринимает¬ся нами только как представляющая себя-на- правленность человека на сущее. В результате видения мы совершенно не успеваем увидеть и подразумеваем под ним лишь саму за¬вершенную «деятельность», а именно акт пред-ставления. «Пред-ставление» в данном случае означает: «поставление-перед-собой», «принесение-к-себе», «нападение» на вещи и
15 Мартин Хайдеггер
их «захват». Греки же понимали видение пре¬жде всего как тот способ, каким человек, даже с другим сущим, но как человек восхо¬дит в свое существо и присутствует в нем. Го¬воря современным языком, и потому не со¬всем адекватно, но для нас понятнее, мы можем вкратце сказать: вид, бёа — это не видение как деятельный акт, совершаемый «субъектом», а увидение вида как восхожде¬ния и выступления самого «объекта». Видение есть себя-показание, причем такое, в котором сосредоточилась сущность появляющегося перед нами человека; в котором этот человек «восходит» в двояком смысле: во-первых, в этом «виде» присутствует его сущность как некая сумма его существования; во-вторых,, в этом «виде» раскрывается совокупность и простая цельность его сущности, но раскры¬вается для того, чтобы тут же впустить в таким образом несокрытое всю бездну со¬крытия.
(Видение, Geaov означает: предлагать вид, а именно вид бытия сущего, которое суть сами видящие. Такое видение отличает человека и отличает его только потому, что оно, видение показывающее само бытие, не имеет в себе ничего сугубо человеческого, но принадлежит сущности самого бытия как появлению в не¬сокрытое).
Итак, только в том случае, если мы уже по-нимаем, что в эллинстве «сущность» и бытие имеют основную черту самораскрытия, если, по меньшей мере, мы стремимся это постичь; если мы мыслим сЩвеих, мы способны по¬мыслить беасо, зримый вид, как основной способ себя показывающих, предлагающих себя в «привычном» появления и сущности. Только тогда, когда мы постигаем природу этих простых сущностных взаимоотношений, мы понимаем то, что в противном случае во¬обще не понимается: на закате эллинства, а именно у Платона, бытие мыслилось из «вида», в котором нечто предстает как тако¬вое, мыслилось из «облика», который в каж¬дом случае как бы «делает» ту или иную вещь или вообще сущее. «Облики», которые творят эти вещи, их «вид» называется eiSoq или 15ёа. Бытие — 15ёа — есть то, что показывает себя во всем сущем и что проглядывает из этого сущего, благодаря чему сущее вообще пости¬гается человеком как некое сущее. Не-при¬вычное, взирая во все привычное и будучи изначально себя показывающим, предстает как исконно видящееся и видящее в особом смысле: то Beaov, то есть то Qeiov. Обычно это слово «правильно» переводят как «божествен¬ное», не мысля его по-гречески. Oi 9eoi, то есть так называемые «боги», взирающие в привычное, глядящиеся в него и всюду в нем видящиеся, суть oi 5aip,ove<;, указующие и на-мекающие.
Поскольку бог как бог есть зрящий и он зрит, видит как бытийствующий, то есть по¬скольку он предстает как беасоv, в своем виде¬нии, зрении он есть дающий себя в несокры¬тость Saicov (Saijicov). Этот во взирании себя Дающий есть бог, потому что основание не-привычного, то есть само бытие, имеет сущность самораскрывающегося появления. Однако не-привычное появляется в привыч¬ном и как привычное. Зряще-видящий появ¬ляется в облике и «виде» привычного, сущего, а тот, кто, находясь внутри привычного, через его взор и вид оказывается противостоящим и присутствующим в ожидании есть человек. Поэтому внутри привычного, в сущностной сфере этого человеческого «зрения» и виде¬ния должен сосредоточиваться «вид» бога и в нем — очерчиваться его форма. Сам человек есть то сущее, отличительная черта которого состоит в том, что это сущее затронуто, «ок¬ликнуто» самим бытием, так что в саморас¬крытии человека, в его видении и его виде появляется само не-привычное, бог.
ПОВТОРЕНИЕ
2) «Недемоническая» природа «демонов»
(5oci|ioveq).
Раскрывающее восхождение бытия: самопрояснение.
Видение (внятие) изначального способа восхождения в просвет.
Промежуточное положение животного (Ницше, Шпенглер).
Человек как у-виденный. 0ёос и Bed — одно и то же слово.
Сорок восьмой фрагмент Гераклита.
Недостаточные объяснения сущности греческого божества.
Зримый «вид» как решающее в появлении не-привывного в привычном.
Не-привычное, предъявляющее себя
в привычном, и покоящееся в бытии отношение к божеству
«Миф», который завершает «диалог» Пла¬тона о сущности я6А,ц и одновременно рас¬крывает ее иной смысл, сам завершается сказанием о той сущности, которая противо¬стоит сущности dXf|6eia, то есть сказанием о сущности Хцвц. Это сказание есть не что иное, как рассказ воина Эра. Погибнув в сра-жении, он окончил жизнь в «здешнем» и со многими другими павшими начал путешест¬вие в «тамошнем», то путешествие, которое непременно надо пережить, прежде чем, при¬няв новое решение, отправиться в новое пу¬тешествие в «здешнем». На этого воина воз¬ложена задача запомнить все, что он видел в «тамошнем» путешествии, запомнить все мес¬та, в которых он побывал и потом, вернув¬шись в «здешнее», как посланнику (аууеХ,о<;) рассказать об увиденном людям. Природа всех «тамошних» мест, их взаимосвязь и по¬следовательность появления, то есть вся «та¬мошняя» местность называется -солос; 6aijiovio<;. Поскольку Xr\Qr\, как явствует из повествова¬ния, является предельным и последним ме¬стом в этой «демонической» местности, мы должны (чтобы понять природу Хт|9г1, опреде¬ляющую всю местность как таковую) выяс¬нить, что в данном случае, да и вообще, озна-чает 5at(i6viov в греческом его осмыслении. Расхожие туманные и запутанные представле¬ния о «демоническом» нисколько не помога¬ют прояснению сущности «даймониона», а с другой стороны, все здесь сказанное надо воспринимать не более как вектор направле¬ния. Поэтому полностью уберечься от недо¬разумений не удастся.
Для начала надо обратить внимание на то, что в знакомый нам круг затрагивающего нас и известного нам сущего, которое мы называ¬ем «привычным», вливает своей свет «не-при- вычное» (Un-geheure). Это последнее мы по¬нимаем в совершенно «буквальном» смысле. Мы совершенно не связываем с этим словом такие представления, как «огромный», «по¬давляющий», «чрезмерный» и «обособлен¬ный». Хотя в своей не-сутцности (Un-wesen) не-привычное может укрываться и в такие формы, в своей сущности оно остается не-броским, простым, незаметным, которое, тем не менее, проникает своим светом все сущее. Если мы понимаем не-привычное как нечто простое, которое, проникая своим светом привычное, не происходит от него, но, про¬низывая его всего своим сиянием, окутывая им, предваряет его, нам становится ясно, что употребленное здесь слово «не-привычный» не имеет ничего общего с распространенным его значением, в соответствии с которым мы постоянно имеем в виду нечто впечатляющее и «аффективное». Таким образом, не-привыч- ное, мыслимое в предложенном здесь контек¬сте, не несет никакого оттенка обычно подра¬зумеваемого «чудовищного» и «огромного».
То, что мы называем «не-привычным», мы все-таки улавливаем из привычного, а то, чем так называемое не-привычное является в себе, то, что позволяет нашему не-привычному быть только сущностным следствием себя, — это заключается в высветлении сущего, в пре¬доставлении ему себя самого, в наделении его собою, по-гречески Saico.
То, что светозарно вливается в сущее, но никогда не объясняется и совсем не соделы- вается из него, есть само бытие. Бытие, свето¬носно вливающееся в сущее, есть то 5aiov — 5atp.ov. Те, кто, как бы исходя из бытия, вве¬ряют себя сущему и таким образом отсылают в него, суть 5alovTe<; — Satjiovec;. «Демоны», по¬нятые таким образом, совершенно не «демо- ничны», если судить по нашим смутным представлениям о «демоническом». Тем не менее эти недемонические 5al^iove<; могут быть всем, чем угодно, только не чем-то «без¬обидным» и «случайным». Это не какое-то случайное добавление к сущему, которое че¬ловек может не замечать, не ощущая при этом никакой потери в себе самом, в своей собственной сущности, может ставить на вто¬рой план и обращаться к нему по своему же¬ланию или надобности. Вследствие такого не¬преложного положения вещей, которое, правда, не имеет привычки бросаться в глаза, данные 6ai|iov;<;, конечно, более «демонич- ны», чем какие бы то ни было привычные для нас «демоны». Доадоуед сущностнее всякого сущего. Они не только настраивают «демони¬ческих» «демонов» на ужасный и страшный лад, но вообще определяют всякую сущест¬венную настроенность: от благоговения и ра¬дости до печали и страха. При этом, правда, такие «настроения» не следует в современном духе толковать субъективно: напротив, их надо мыслить в более изначальном смысле как те настрои, с которыми безмолвный голос слова сообразует человеческую сущность в ее отношении к бытию.
Мы, пришедшие позднее, можем постичь природу 8ai|iove<; — как вносящих свой свет в привычное, как привходящих в сущее и та¬ким образом направляющих сущее в бытие — только при одном условии: если нам удастся хотя бы в некоем предугадывании нащупать связь с (ЩЭеих, дабы тем самым выяснить, каким образом раскрытие и восхождение всей сущности изначально взошедшего бытия вла¬стно пронизывает собою все эллинство. По¬скольку бытие бытийствует из aA/ftteux, ему принадлежит самораскрывающееся восхожде¬ние. Мы называем его прояснением и просве¬том (см. «Бытие и время»). Такое именование исходит из изначального опыта мышления, вынужденного мыслить природу <Щ6ега в ее собственной «истине», которой надо внимать только при таком условии. Это другое имено¬вание, вторгающееся как будто неожиданно, ни в коей мере не представляют собой некий терминологический вариант различных обо¬значений того, что дальше обычно не проду- мываются. Проясненное (das Gelichtete) из¬начально обнаруживается в прохождении проницательного (Durchsichtige), то есть как ясность и свет. Лишь постольку, поскольку аХцдгт бытийствует, она приносит просвет в несокрытое. Так как в сокрытой сущности аХцвгт совершается просвет, восхождение и присутствование, то есть собственно бытие, постигается «в свете» ясности и «света». Све¬тоносное самораскрытие проявляется как сияние (солнце сияет). Сияющее — это само-раскрывающееся для его усмотрения. То, что сияет навстречу нашему усмотрению, есть на¬плывающий на человека, «окликающий» его «вид», «взор». У-видение, которое человек со¬вершает по отношению к появляющемуся виду, уже есть ответ на тот первоначальный вид, который только и возводит человеческое у-видение в бытийность. Таким образом, вследствие властвования a^Geia и только в результате этого властвования ведение есть изначальный способ восхождения в светлое и вхождения (то есть теперь сияния) в несокры¬тое. Ведение здесь, конечно', надо понимать в исконно греческом смысле как тот способ, которым мы встречаем человека, когда он взирает на нас, видит нас и, взирая и видясь, сосредотачивает себя самого в это раскры¬вающее восхождение и в нем, ничего не утаи¬вая и вверяя ему свою сущность, «восходит».
Это видение, которое только и делает воз-можным присутствование (Anwesen), потому более исконно, чем присутствие (Anwesenheit) вещей, что, раскрываясь, оно, в соответствии с полной сущностью раскрытия, одновремен¬но утаивает и скрывает в себе нераскрытое. В противоположность этому без-видная и не-зрящая вещь появляется так, что предстает только в несокрытом, причем сама ничего не раскрывает и тем самым ничего не скрывает.
В этой ситуации своеобразное промежу¬точное положение занимает животное. Гово¬рят, что животные «смотрят на нас», но на са¬мом деле они не взирают из своего «вида». Когда животное «высматривает», «выслежива¬ет», «пристально наблюдает» или «таращить¬ся», раскрытия бытия не происходит, и ни¬когда животное в своем так называемом видении и «зрении» не привносит в раскры¬тое ему сущее восхождения себя самого. Это мы переводим такое их «видение» в несокры¬тое и приписываем их «смотрению на нас» черты подлинного видения. С другой сторо¬ны, там, где человек лишь смутно постигает бытие и несокрытое, животный «взор» может сосредотачивать в себе особую силу встречи. Видение, совершаемое в исконном смысле, то есть в ракурсе восходящего себя-предоставле- ния, в ракурсе а^беих, по-гречески называет¬ся беасо. С другой стороны, видение в смысле уловления, схватывания, которое, будучи понятым в соотнесении с самим уловляю- щим, просто допускает до себя встречный вид и принимает его, определяется медиальной формой глагола Bedco, то есть глаголом eeaojxm: подпустить к себе встречный вид, то есть усмотреть. Греки знают и уловляющее видение, равно как мы наряду с уловляющим видением как актом субъективного представ¬ления знаем вид как встречу. Однако в нашем вопросе речь идет не о том, известны ли нам или им обе сущностные формы видения, то есть «встреча» и «уловление»: речь идет о том, какое видение (вид как вхождение в присутст¬вие бытия или вид как уловление) имеет сущ¬ностное преимущество при истолковании по-явления и почему это преимущество отдается тому или иному видению. В соответствии с новоевропейским приоритетом субъективно¬сти видение как акт, совершаемый субъектом, оказывается решающим. Поскольку, согласно Ницше, человек есть зверь, утвержденный в статусе сверхчеловека, зверь, который обрета¬ет свою сущность в воле к власти, взор и ви¬дение субъекта это взор и видение существа, которое всё просчитывает, во всем стремится забежать вперед, то есть завоевать, перехит¬рить, неожиданно напасть. Вслед за Ницше Шпенглер говорит о том, что взор современ¬ного субъекта — это взгляд хищника, подсте¬регающего добычу.
Что касается греков, то они тоже знали «зрение» как действие человека, но основной чертой такого уловляющего «зрения» является не выслеживание, в котором сущее как бы нанизывается на охотничье копье и сразу превращается в противолежащий враждебный предмет, которым надо овладеть. Греческое «зрение» — это внятие (das Vernehmen) суще¬го, «прислушивание» к нему, совершающееся из изначального прислушивающегося взаим¬ного согласия с бытием, в результате чего грекам не ведомо понятие предмета и они ни¬когда не могут помыслить бытие как предмет¬ность. Греки постигают вы-хватывающее «зрение» как чуткое внимание сущему, и это происходит потому, что данное зрящее виде¬ние вообще изначально определяется встреч¬ным взором и видом. В сущностной сфере (Щееюс этот вид имеет преимущество. В «ви¬довом» горизонте этого исконного вида че¬ловек — это «лишь» у-виденный (der An-geblickte), причем это «лишь» столь суще-ственно, что только как у-виденный человек получает возможность вступить в отношение к бытию, быть принятым в это отношение и тем самым начать внимать бытию. Зрящее есть взирающее в несокрытость: то 9eaov есть то QETOV. Мы правильно, но без особых разду¬мий, претенциозно, но бессодержательно пе¬реводим последнее слово, то есть то Beiov, как «божественное» (das Gottliche). 0E&OVTE<; суть взирающие в несокрытое. @ёа, взор и вид как сущность восходящего здесь-стояния, и 6ed, то есть «богиня», — это одно и то же слово, если принять во внимание, что греки не ста¬вили ударений, но изначально учитывали это сущностное созвучие слов и не забывали о сокрытой в них смысловой перекличке. Возь¬мем, к примеру, 48 фрагмент Гераклита, в ко¬тором сказано: тал cov TO^CDI ovojia ptoq, P'pyov GdvaToq. «Имя луку — жизнь (pio<;), дело же его — смерть».1
В греческом вот-бытии лук как оружие оз¬начает и «есть» «жизнь» (причем не «биологи¬ческая», а понятая как посланное судьбой поприще), но то, что он причиняет и произ¬водит, есть «смерть». Итак, слово plot; дву¬значно. От лука исходит и восходит полет и путь стрелы. «Лук», который возносит, в то же время и низводит. "Ovo|ia — это имя, сло¬во, которое именует, а не пустой звук. Слово рш; двояко по смыслу и в этой двусмыслен¬ности оно как раз и выражает сущность смер¬тоносной жизни. Так же, как словесную пару ptog—pioq греки слышат другую словесную пару, а именно Вёсс-беб. 0ео1, которых мы на¬зываем «богами», взирая в несокрытое и на¬мекая на него, то есть представая как GeaovTeq, по своей сути есть Saiovceq—5alp.ovec;, то есть то не-привычное, которое вверяет себя привыч¬ному. Оба слова, то есть 0;aovT;<; И baiovteq, по существу означают одно и то же. Однако име¬на 8ЕО1 И 6al^ov;<;, взятые в своем обычном значении («боги» и «демоны»), больше не оз¬начают того изначального, о котором говорят. В большинстве случаев сказ слова искажается и подавляется его «значениями».
Несущие свой свет в привычное появляют¬ся в нем как ему подобное. Таким образом, «зрящие» присутствуют как зрящие в привыч¬ном, как люди в образе людей. В своем
1 Имеется в виду перекличка слов pto^ (жизнь) и (лук). — Примеч. перев.
привычном человек появляется как присутст-вующий в нем в качестве зрящего (blicken- derweise). В каком-то смысле так же появля¬ется и животное, и этим объясняется тот факт, что в истоке божественное в исконно греческом смысле (das Gotthafte) имеет также форму животного. Однако именно это об¬стоятельство доказывает, что ни «животное» как таковое, ни «человек» как таковой, но именно видящий взор их обоих остается ре-шающим для появления не-привычного. Сле-довательно, боги появляются в образе челове¬ка не потому, что их очеловечивают и мыслят «по-человечески», а потому, что греки пости¬гают человека как такое сущее, бытие которо¬го определяется из отношения самого рас-крывающегося бытия к тому, что мы на основании этого отношения называем «че¬ловеком». Поэтому в человеке может восхо¬дить «вид» и взор бога, исходящего из бытия, он может «виднеться» из сосредоточенного в этом «виде» образа «человека». С другой сто¬роны, в большинстве случаев люди обожеств¬ляются и мыслятся по образу бога именно потому, что и те, и другие обретают соответ-ствующую каждому сущность из самого бы¬тия, то есть из аХцвгт.
В современном «объяснении» природы греческих богов рассуждения об «антропо-морфности» и «теоморфности» одинаково ложны. «Объяснение», согласно которому бо¬ги «раз-божествляются» сообразно человеку, а люди «о-божествляются» до нечеловеческого уровня, принципиально ошибочны, потому что они исходят из той постановки вопроса, которая уже неверна в самом вопросе и оста¬нется таковой, гак как остается неведомой и непознанной сущностная сфера dXf|9eia, единственно всё разъясняющая. В природе греческого божества поистине удивительное и «демоническое» — это не царствование от¬дельных божественных персонажей, а их сущ¬ностное происхождение.
Можно считать само собой разумеющимся, что греческие боги, которые были, остаются постижимыми из по-гречески мыслимого бы¬тия, но именно это названное здесь бытие мы не мыслим, не успеваем задуматься о нем и в своей привычной спешке, потворствуя своим вкусам и желанием или вообще не слишком раздумывая, просто подставляем какое-то «бытие», которое мы и сами-то не очень хо¬рошо постигли и как следует не разъяснили. И поэтому вновь и вновь напрашивается са¬мый удобный выход: объяснить греческое бо¬жество как «порождение» человека и к тому же «религиозного» человека — как будто этот человек мог быть человеком, пусть даже на миг, вне связи этого божества с его, человека, сущностью, то есть без того, чтобы сама эта связь покоилась в бытии как таковом.
f) Различие между греческими богами и христианским Богом.
Именование бытия в его взирании-в (Herein-blicken) через слово и миф как способ отношения к появляющемуся
бытию.
Человек как бого-сказитель (Gott-sager). «Закат» культур (Ницше, Шпенглер).
Основная черта забвения бытия: а-теизм
Итак, греки не творили богов по образу че-ловека, равно как не обожествляли человека. Природу греческих богов нельзя понять из «антропоморфизма», равно как природу грека нельзя мыслить в контексте «теоморфизма». Греки не очеловечивают богов и не обожеств¬ляют людей: они, скорее, постигают тех и других в их несходной сущности и взаимосвя¬зи из сущности бытия, понимаемого как рас¬крывающееся восхождение, то есть как взира- ние и указание. Только поэтому греки имеют ясное знание о сущности «полубогов» (fijilQeoi), занимающих промежуточное поло¬жение между богами и людьми.
«Антропоморфное» объяснение природы греческих богов и «теоморфное» объяснение природы самих греков, которые не очелове¬чивают богов и не обожествляют человека, одинаково представляют собой необоснован¬ные ответы на не отличающиеся глубиной вопросы. Когда пытаются выяснить, не оче¬ловечивали ли греки «божественные персона¬жи» и не возносили ли людей до уровня бо¬жественных личностей, речь сразу заходит о «лицах», «личностях», вместо того чтобы сна¬
чала хотя бы в общих чертах определить сущ¬ность по-гречески понимаемого человека и по-гречески же понимаемого божества или, на худой конец, осмыслить самое первосте¬пенное, а именно тот факт, что греки не зна¬ли ни «субъектов», ни «личностей».
Как вообще можно составить хотя бы ма¬лейшее представление об «антропо-морфии» и «тео-морфии», не кладя в основу по-грече- ски постигнутую цорфт|, не полагая в основа¬ние по-гречески понятого «оформления», «становления» и «бытия»? Но, с другой сторо¬ны, можно ли это сделать, не имея заранее хоть какого-то знания об (ЩВеш и не углуб¬ляя его постоянно?
241
В отличие от всех прочих богов, включая христианского, основная суть греческого бо¬жества заключается в том, что греческие боги берут начало из самой бытийной «сущности», из «глубинно бытийствующего» бытия, и по¬тому даже борьба между «новыми», олимпий¬скими богами, и богами «старыми» представ¬ляет собой то борение, которое, живя в самой сущности бытия, определяет исторжение его собственной сущности и ее восхождение. В той же самой сущностной взаимосвязи надо рассматривать и тот факт, что у греков как боги, так и люди ничего не могут поделать с судьбой, никак не могут противостоять ей. МоТра в своем бытии владычествует как над богами, так и над людьми, в то время как, на¬пример, с христианской точки зрения всякая судьба складывается в результате «провиде¬ния», осуществляемого Богом-Творцом и Бо- гом-Искупителем, который, будучи таковым
16 Мартин Хайдеггер;
Творцом, владычествует над всяким сущим как над своим собственным творением и, так сказать, просчитывает его. Недаром Лейбниц говорит: cum Deus calculat, fit mundus, то есть «как Бог вычисляет, так мир и созидается». Боги греков — это не «личности», владычест¬вующие над бытием: они, скорее, есть само бытие, взирающее в сущее. Поскольку же бы¬тие всегда и всюду бесконечно возвышается над сущим и в своем возвышении вторгается в него, боги — там, где, как, например, у гре¬ков, сущность бытия изначально пришла в несокрытое — оказываются «более возвы-шающимися» или, говоря в новоевропейском смысле, «более духовными», более «спириту- альными», несмотря на все «человеческое», что в них находят. Именно потому, что «боги» суть 5а1цоveq и Qe&ovxeq и в момент появления привычного и родного они со-появляются с ним, их не-привычное столь кротко и сораз¬мерно привычному, что при их светоносном появлении ai5cbq и то есть благоговей¬
ный страх и благоприятство, уже, как бы за¬бегая вперед, спешат всюду пролить своей свет в сущее, сияя, указывают на бытие и, указывая, настраивают на определенный лад. Хотя, называя греческих богов дающими на¬строй, мы уже изначальнее мыслим их сущ¬ность, мы все-таки можем так их называть, потому что благоговейный страх, благожела¬тельство и светлая мягкость принадлежат бы¬тию и поэзией постигаются в ai5coq и харц, а мыслью — в богицастоу и 5aiji6viov. Из этого настраивающего, указующего света рождается блеск, присущий тому, что именуется словом
Qeiov, рождается сияние. Только благодаря этому блеску грекам одновременно дано было знать темное, пустое и зияющее в своей от- верстости. Если общегерманское слово «бог» (Got), вслед за индийским словом, означает существо, к которому взывает человек, то есть означает того, к кому взывают, то греческие именования того, что мы называем богом, го¬ворят о существенно ином: eeoq-Be&cov и Satpxov—8alcov именуют само собой восходящее зрящее и видящее (aufgehende Blickende), а также именуют бытие, вверяющее себя суще¬му; здесь бог и боги, в соответствии со своим именем, уже не рассматриваются с точки зре¬ния человека как нечто, им призываемое.Там же, где боги действительно призываются, на¬пример, в древних формулах присяги, они называются сптаторе<;, то есть те, которые «смотрят» (sehen), имеют усмотренное и как таковые имеют сущее в несокрытости и тем самым могут указывать его. Однако cruviaiopEq — это не свидетели, потому что «свидетельствование», поскольку мы не по¬нимаем его в исконном смысле как сюда- поставление (вида), уже основывается на ус¬мотренном (Gesehen-haben) смотрящего (Se- hende). Как Bedovxet; боги с необходимостью суть штора;. с1атор1а означает «делать зримым» (от основы fid; videre, visio), высветлять, про¬яснять. Поэтому то, что греки называют ioTopetv, прежде всего свойственно лучу света. Например, в трагедии Эсхила «Агамемнон» о Менелае сказано так: ei yot>v тц актц T^IOD viv штореТ — если какой-либо луч солнца его уз¬рит, то есть сделает видимым, высветит.
Однако имя и именование исконно грече¬ского божественного (das Gotthafte) (GeTov) как зряще-взирающего и вливающего свой свет в сущее (0;aov) — не просто звуковое обозначение. Имя как первое слово есть то, что позволяет именуемому появиться в его изначальном способе бытия. Что же касается сущности по-гречески понимаемого человека, то она определяется из отнесенности восходя¬щего в своем свете бытия к этому самому че¬ловеку, так что он предстает как имеющий слово. Слово же по своей природе является именующим высвобождением бытия к его по¬явлению. Человек есть ov Xoyov то есть то сущее, которое восходит в именование и сказание и которое совершает свою сущность в оказывании. Слово как именование бытия, цгЮо<;, именует бытие в его изначальном взи- рании в несокрытое, в его изначальном про- сиянии; оно именует то eetov, богов. Посколь¬ку то Betov и то 5ai(ioviov (божественное в исконном греческом смысле) есть взирающее в несокрытость, поскольку оно есть то не-привычное, которое вверяет себя привыч¬ному, цгЗбод, который столь же существенно как 0;iov и 5ai|i6viov определяется из раскры¬тия, есть единственный соразмерный способ отношения к появляющемуся бытию. Поэто¬му исконно божественное как появление, а также как то, чему внимают в этом его появ¬лении, есть сказуемое, должное быть сказан¬ным (zu Sagende) и то сказанное (das Gesagte), что было сказано в сказании (die Sage). По¬этому такое божественное есть «мифическое», а сказание о богах есть «миф». Поэтому по-гречески понятый человек и только он в своей собственной сущности и в соответствии с сущностью <Щ0еих есть бого-сказитель (Gottsager). Почему это так, можно понять и осмыслить только из сущности odfiQeia, по¬скольку она заранее властно проникает собою само бытие, богов, людей, а также отношение бытия к человеку и человека к сущему.
Но что происходит тогда, когда именно такая сущность aXf|0eioc, а вместе с нею и из¬начально себя обнаруживающая сущность бытия искажается в ходе различных преобра¬зований и, в конце концов, через эти искаже¬ния предается сокрытию как забытию? Что происходит тогда, когда сущность бытия и сущность истины предаются забвению? Что происходит, когда забвение бытия незаметно, никак себя не проявляя, окутывает историю исторического человечества? Если изначаль¬ные боги восходят из сущности бытия, то не стало ли забвение бытия причиной того, что (с тех пор как начало истины бытия ускольз¬нуло в сокрытость) больше не смог появиться ни один бог, восходящий из самого бытия?
«А-теизм», правильно понятый как отсут¬ствие богов (Gotter-losigkeit), представляет со¬бой начавшееся со времен заката эллинства забвение бытия, которое подавляющее запад¬ноевропейскую историю и ставшее основной чертой этой самой истории. «А-теизм», поня¬тый из самой сущности истории, — это ни в коем случае не какое-то порождение оди¬чавшего свободомыслия, как любят думать. «А-теизм» — это не «точка зрения» высоко¬мерных «философов» и тем более не жалкие проделки «масонов». Такие «атеисты» сами — лишь последние отбросы отсутствия богов.
Может ли появление божественного в ис¬конно греческом смысле вообще найти свою сущностную сферу, то есть найти несокры¬тость, если, и до тех пор пока сущность бытия предается забвению и из этого самого забве¬ния само так и не узнанное забвение бытия возведено в принцип объяснения всякого су¬щего, как это и происходит во всей метафи¬зике?
Только тогда, когда бытие и сущность истины приходят из забвения в припоми¬нающее мышление, западноевропейское че¬ловечество получает самое предварительное предусловие к самому предначинательному начинанию: речь идет об опыте сущности бы¬тия как той сферы, в которой только и может подготавливаться решение о богах и их отсут¬ствии. Однако само бытие и его сущность не придут в припоминающее мышление до тех пор, пока историю сущности истины мы не постигнем как основную черту нашей чело¬веческой истории; до тех пор, пока всю ис¬торию мы не перестанем просчитывать «историографически», а такая ситуация скла¬дывается и тогда, когда эллинство мы воспри¬нимаем как некое прошлое и приходим к вы-воду, что оно «завершилась» (причем данный вывод в большинстве случае делается в «исто-риографической» форме, когда говорят, что эллинство оставило нам свои «вечные ценно¬сти», как будто сущностная история есть не¬что такое, что можно «оценить»). Преклоне¬ние перед «вечным ценностями» ушедших культур — основная форма расставания исто¬риографов с историей, и они расстаются с ней, нисколько ее не познав, и уничтожают всякий смысл наследия и диалога.
Но если уж мы заговорили о «закативших¬ся» народах и «закатившемся» эллинстве, то резонно спросить, что вообще нам известно о сущности исторического заката? Что если за¬кат Греции был тем событием, в котором из¬начальная сущность бытия и истины возвра¬тилась в свою собственную сокрытость и только потому стала будущностью? Что если «закат» — не конец, а начало? Любая грече¬ская трагедия говорит о закате. Каждый из этих закатов есть начало и восход сущностно¬го. Когда Шпенглер, полностью следуя мета¬физике Ницше и всюду огрубляя и упрощая ее, начинает рассуждать о «закате Европы», он нигде не говорит об истории, потому что заранее низвел ее до некоего «биологического процесса» и превратил в оранжерею «куль¬тур», которые, как растения, расцветают и чахнут. Шпенглер мыслит историю без исто¬рии, если он вообще мыслит. Он понимает «закат» как простое приближение к концу, то есть как биологически понимаемое издыха¬ние. Животные «идут к закату», издыхая. Ис¬тория идет к закату, поскольку возвращается в сокрытость начала, то есть она именно по¬тому не закатывается в смысле «издыхания», что никогда не может «закатиться» именно так. Когда, разъясняя здесь природу грече¬ского 5aip.oviov'a, мы намекаем на сущность греческих богов, мы имеем в виду не некий «антиквариат» и не предметы историографии,
но историк). Это событие сущностного реше¬ния сущности истины, и оно всегда грядущее и никогда — прошедшее. Когда же мы забы¬ваем, мы впадаем в самое жестокое рабство по отношению к прошлому.
g) Божественное, дающее себя в несокрытое. Daimonion: «видящийся» взор в безмолвствующем вбирании в принадлежность к бытию.
Сфера раскрытия слова. «Соответствие» божественного и сказываемого (%Ь Geiov и о |г60о^.
Воплощение-в-произведении (искусство) несокрытости и посредничество слова и мифа. Et)5ai|iovia и Saijiovioq толо<;
Если мы оставим забвение бытия (насколь¬ко нам это теперь возможно и в той мере, в какой мы вообще можем это сделать «само¬стоятельно»), если подумаем о его изначаль¬ной сущности, то есть об <Щ0ЕКХ, если, нако¬нец, постараемся помыслить ее в ее более глубинной, изначальной сущности, тогда нам станет ясно, что такое «демоническое» в смысле греческого Saijioviov.
Aaijioviov есть сущностная черта того, что обозначается словом 0eTov, которое, будучи зрящим, взирает в «привычное», то есть появ¬ляется в нем. Такое появление в себе есть SaTov, то есть то божественное, которое отдает
себя в несокрытое. Основным способом по¬явления этого божественного, которое отдает себя в несокрытое и таким образом появляет¬ся в нем, является взирающее видение и ока¬зывание, причем надо обратить внимание на то, что в данном случае оказывание заключа¬ется не в сообщении, а в голосе безмолвного настраивающего, намекающего, вбирающего сущность человека в ее самое, то есть в ее оп¬ределенное судьбой предназначение: в ее спо-собе быть «вот здесь», то есть быть экстатиче¬ским просветом бытия (см. «Бытие и время», § 28 и след.). Зрящийся «вид», в безмолвст¬вующем вбирании влекущий в саму внимаю- ще-средоточащую принадлежность бытию, и есть Saijj,oviov. Этот «призыв» божественного, утверждающийся в самом бытии, принимает¬ся самим человеком в речение и сказание, по¬тому что только в оказывании совершается раскрытие несокрытого и сокрытие раскры¬того.
Только в слове как раскрытии бытийствует зримый «вид» в несокрытое. Этот «вид» лишь «видится» и представляет собой только появ-ляющееся себя-показание — каковым он и является — совершающееся в сфере раскры¬тия слова, сказывающего внимания. Только познав исконную связь между сущностью бы¬тия и словом, мы сможем понять, почему в Греции и только в ней божественному (то 9eiov) должно «со-ответствовать» сказуе¬мое (о цгЮос;). Это со-ответствие вообще явля¬ется изначальной сущностью всякого соответ¬ствия (гомологии), если понимать это слово совершенно буквально. Постигнув природу этого соответствия, в котором речение, слово, сказание со-ответствует бытию, то есть, ска¬зывая, раскрывает его из образовавшегося единства, мы получаем возможность дать от¬вет на ранее поставленный вопрос.
Приступая к разъяснению сущности грече¬ского ц\Юо<; как раскрывающего сказания, в котором и для которого появляется бытие, мы утверждали, что в соответствии с таким пер¬венством слова поэзия и мышление обладали в эллинстве высшим историческим достоин¬ством. Такое утверждение должно было вы¬звать сомнения, ставшие еще более серьезны¬ми в связи с уже данными разъяснениями природы греческих 8ai^i6viov и BeTov. Извест¬но, что у греков и для греков сущее появляет¬ся в своем бытии и «сущности» не только в «слове», но и в произведениях изобразитель¬ного искусства. Если божественное, как его понимали греки, то есть то Betov, есть не что иное, как само бытие, взирающее в «привыч¬ное»; если как раз для грека божественная сущность проявляется в построении храмов и в скульптуре, тогда как быть с утверждением о том, что слово имело преимущество и, следо¬вательно, преимущество имели поэзия и мыш¬ление? Если иметь в виду именно некое осо¬бое отношение к божественному, то разве архитектура и изобразительное искусство не превосходят поэзию и мышление или, по крайней мере, не равняются с нею? Разве не оправдана распространенная точка зрения, согласно которой именно архитектура и вая¬ние дают нам вполне нормативное «историо-графическое» «представление» о сущности эл- линства? Эти далеко идущие вопросы мы можем здесь поставить и обсудить только в тех границах, которые намечает наше раз¬мышление о сущности греческого 5ai(xoviov'a.
Ясно, что в данном случае речь идет о со-отношении и значимости «родов искусства» (архитектуры, изобразительного искусства, поэзии) и тем самым ставится вопрос о его сущности, причем не в целом и не в общих чертах, хотя и не в смысле его понимания как «выражения» культуры и «свидетельства» творческих способностей человека. Речь идет о том, каким образом само произведение ис¬кусства дает возможность проявиться бытию и приводит его в несокрытость. Но метафизи¬ческое размышление об искусстве далеко от такой постановки вопроса, потому что оно мыслит «эстетически». Это означает, что ху-дожественное произведение рассматривается в его воздействии на человека и его пережи¬вание. Поскольку рассматривается само про¬изведение, оно воспринимается как результат творения, а это «творение», в свою очередь, понимается как выражение «остроты пережи¬вания». Если рассматривается художественное произведение, оно все равно воспринимается как «объект» и «продукт» творческого, вы¬званного какой-то причиной, переживания художника, то есть всегда и всюду расценива¬ется с точки зрения субъективного человече¬ского восприятия (оаа0т|ац). Эстетический подход к искусству и художественному произ-ведению начинается как раз тогда (и это вы¬звано самой сущностной необходимостью), когда начинается метафизика. Это означает, что эстетическое отношение к искусству на¬чинается в тот момент, когда аХг\дгт превра¬щается в оцогсоац, то есть в уподобление* и правильность вслушивания, представления и предоставления. Такая перемена начинается в метафизике Платона. Поскольку в доплато- новскую эпоху рассуждение об искусстве по существенным причинам просто не имеет места, все западноевропейское размышление о нем, разъяснение его природы и его исто-риография от Платона до Ницше насквозь «эстетичны». Этот метафизический основопо-лагающий факт несокрушимого господства эстетики не претерпевает никаких изменений (коль скоро мы удерживаем в поле зрения собственно метафизическое) даже тогда, ко¬гда вместо так называемого образованного и снобистски настроенного «эстета» мы, напри¬мер, имеем дело с крестьянином, который, попав на «выставку» и увидев обнаженную женскую натуру, «переживает» свой «естест¬венный» инстинкт. В любом случае крестья¬нин тоже «эстет».
Размышляя над этим непреложным фак¬том и принимая во внимание все прежде ска¬занное, мы, наверное, все сильнее начинаем подозревать, что, желая теперь составить ка¬кое-то представление о греческом искусстве, мы, вследствие эстетического подхода, кото¬рый кажется нам само собой разумеющимся, приступаем к делу, заранее установив несо¬размерные ракурсы видения данной пробле¬мы, которые только искажают ее.
Согласно распространенному мнению су-ществуют различные «роды» искусства, а само искусство есть формирование, образо¬вание и «творение» художественного произ¬ведения из соответствующего материала. В архитектуре и изобразительном искусстве используются камень, дерево, металл, крас¬ки, в музыке — звуки, в поэзии — слова. Да¬лее считается, что, когда греки хотели пока¬зать, каковы их боги и как они правят, поэзия, конечно, играла важную роль, но не менее важным и, быть может, даже «более впечатляющим» образом (в силу большей на¬глядности) это совершалось непосредственно через статуи и храмы. Архитектура и изобра¬зительное искусство своим рабочим материа¬лом имеют относительно прочные вещества: дерево, камень, металл. Они не зависят от мимолетного дыхания быстро смолкающих и к тому же многозначных слов. Таким обра¬зом, архитектура, скульптура и живопись по-лагают существенные пределы поэтическому искусству. Ведь они в отличие от поэзии не нуждаются в словах. Однако именно это мнение и является ошибочным. Да, архитек¬тура и изобразительное искусство не исполь¬зуют слов в качестве своего материала, но разве мог бы какой-нибудь храм или статуя когда-нибудь быть тем, что они есть, без слова? Ясно, что эти произведения не нужда¬ются в искусствоведческих историографиче¬ских описаниях. Грекам, к счастью, не нуж¬ны были ни историографы искусства, ни историографы литературы, ни историографы музыки, ни историографы философии, и их описание истории — это нечто существенно иное, чем новоевропейская «история». У гре¬ков было слишком много того, к чему они были призваны в поэзии, мысли, зодчестве и ваянии.
Тот факт, что при строительстве како¬го-нибудь храма или ваянии статуи Аполло¬на слова как материал не «обрабатывались» и не «формировались», ни в коей мере не до¬казывает, что эти «произведения» (в том, что они есть и как они есть) не нуждаются имен¬но в слове, соответствующем их сущности. Ведь сущность слова заключается не в его произнесении, не в разговорах и словесном шуме, равно как не в одном только комму¬никативно-техническом сообщении. Статуя и храм ведут безмолвный разговор с челове¬ком, находясь в несокрытом. Если бы не было безмолвствующего слова, тогда взираю¬щий в несокрытое и «видящийся» бог, нико¬гда бы не смог появиться как «вид» и абрис статуи, а храм, не находясь в сфере раскры¬тия слова, никогда не смог бы стать домом бога. Тот факт, что греки не описывают и не оговаривают свои «художественные произве¬дения» с «эстетической точки зрения», сви¬детельствует о том, что эти произведения, хорошо хранимые, стояли в безмолвной яс¬ности слова, без которого колонна не была бы колонной, фронтон фронтоном, а фриз фризом.
Только потому, что греки сущностно непо-вторимым способом, через свою поэзию и мышление, постигают бытие в несокрытости слова и сказания, их архитектурные и скульп-турно-изобразительные произведения наде¬лены тем благородством зодчества и изобра¬жения, которое они являют. Лишь при посредстве слова, а именно сущностно сказы¬вающего слова, эти «произведения» подлинно есть в сфере сказания, «мифа».
Именно поэтому поэзия и мышление обла¬дают здесь первенством, которое, правда, не осознается, если мы понимаем его «эстетиче¬ски» как первенство какого-то «рода искусст¬ва» по отношению к остальным; впрочем, «искусство» вообще не является предметом «культурной» деятельности или стимуляцией переживаний: оно приносит в художествен¬ное произведение несокрытость бытия из гос¬подства самого бытия.
В появляется 5aijioviov. Подобно
тому как слово и «слово-обладание» заклю¬чают в себе сущность человека, а именно от¬несенность бытия к человеку, Saijioviov в той же самой сущностной широте, то есть в сфе¬ре отношения к целому сущего, определяет основную черту бытия в его отношении к че¬ловеку. Поэтому еще в позднем эллинстве, у Платона и Аристотеля, существенное значе¬ние имеет слово, которое именует отноше¬ние бытия к человеку. Это слово — e\)5aip.ovia.
Переведенное на римско-христианский лад как beatitudo (то есть состояние того, кто есть beatus, то есть «блаженный»), оно стало обо¬значать лишь свойство человеческой души, а именно «блаженство». Однако на самом деле ейбоицоуга подразумевает в соразмерной мере правящее етэ — появление и присутствование Saijioviov'а.
Речь идет не о каком-то «духе», обитаю¬щем где-то в груди человека. Сократов- ско-платоновский разговор о «даймонионе» (Sainoviov) как некоем внутреннем голосе оз¬начает только то, что настрой и побуждение этого голоса исходит не извне, то есть не из какого-то наличного сущего, а из самого не¬видимого и непостижимого бытия, которое ближе человеку, чем всякая назойливая оче¬видность сущего.
Там, где 5ai^oviov, то есть то божественное, которое вверяет себя несокрытости, произно¬сится намеренно, там мы имеем дело со ока¬зыванием сказания, то есть с рдЮос;. В завер¬шении платоновского диалога о сущности греческой тгоАл<; говорится о Saijiovioc; толо*;. Те¬перь мы понимаем, что означает такое име¬нование.
Тогах; означает место, но не просто ка¬кую-то пространственную очерченность в расходящемся во все стороны равнозначном множестве точек. Сущность греческого «мес¬та» заключается в том, что оно, выступая как то или иное «где», удерживает собранным в себе круг того, что в своем единстве принад¬лежит ему, относится к нему, этому месту. Такое место есть изначально собирающее удержание в самом себе всего того, что во взаимопринадлежности составляет единое це¬лое, и потому в большинстве случаев оно есть многообразие мест, соотнесенных друг с дру¬гом своей взаимопринадлежностью; мы назы¬ваем это местностью. Поэтому в простираю¬щейся сфере местности есть свои пути, ходы и тропы. Aaijiovio<; токос, — это «не-привычная местность». Теперь это означает некое «где», в которое, а точнее в его тропы и поля, наме¬ренно проглядывает светоносное не-привыч-
ное и в котором сущность бытия бытийствует в особом смысле.
§ 7. Последнее сказание эллинства о сокрытой противосущности a?ir[9eia, то есть о Хцвц (II).
Заключительный миф Платоновой «Политейи». Равнина ^rjQri
а) Местность не-привычного: поле сокрытия, влекущего в забвение.
Исключительность пребывания не-привычного в Лете.
Взор ее пустоты и ничто лишения. Вода из реки под названием «Избавляющая от забот», не могущая удерживаться ни в каком сосуде. Спасение несокрытого в мыслящем мышлении и мера пития
мыслителя
257
Местность, о которой говорится в заклю-чительном мифе Платоновой «Политейи», не находится на «земле» или на «небе». В этой местности, напротив, обнаруживается то и только то, что указывает на принадлежащее земле, то есть на подземное, а также на нахо¬дящееся над землей. Подземное и надземное суть те места, из которых «демоническое» проливает, снизу или сверху, свой свет на землю. Это места, в которых обитают боги. В местности, проникнутой - не-привычным, встречаются приходящие из подземного и
17 Мартин Хайдеггер
надземного, чтобы (прежде чем вновь опра¬виться в чреватое смертью странствие по са¬мой земле) пройти весь fkxijiovux; толех;. Во время странствия через местность не-привыч¬ного ее места посещаются в соответствии со специально определенными остановками и временем продвижения.
Последнее место в этой местности не-при-вычного, а именно то, в котором путешест¬венники останавливаются непосредственно перед переходом в новое смертоносное путе¬шествие, называется тб тт^ Л^вт^ 7UE51OV, то есть равнина отьемлющего, опустошающего сокрытия в смысле забытия. Эта равнина — средоточие всего странствия. Здесь то «демо¬ническое», которое свойственно всей местно-сти, достигает своего предела и высшего смысла. Упомянутый нами воин рассказывает о том, что, приближаясь к этой равнине, ис¬пытываешь нестерпимый всеопаляющий зной и всеохватную духоту; ка1 yap eivai ашо (то тщ Af|9T|{; 7IE51OV) KEVOV 5ev5pwv ТЕ ка1 баа yfj (ptiei (621 а 3-4) («кроме того, сама эта равнина отьемлющего сокрытия лишена всякой расти¬тельности и вообще пуста всем тем, что вос¬ходит на земле»). Эта равнина противоборст¬вует всякой ергкуц. Af|9t| не допускает у себя никакого cpiiteiv, никакого восхождения и про¬израстания. Она предстает как сущность, противоборствующая сущности <ргхтц. Если мы понимаем (ргктц как «природу», а Л.т|вт| как «забвение», то нам никогда не понять, почему в данном случае одно противостоит другому, почему вообще их надо так подчеркнуто свя¬зывать. Если же мы осмысляем их по-грече¬ски, тогда становится ясно, что как сущ-ностное лишение и сокрытие нигде и никогда ничему не дает взойти и таким образом про-тивостоит всякому исхождению, то есть противостоит <ргкл<;. Равнина XT|9TI противо-борствует всякому раскрытию сущего и, сле-довательно, привычного. В своем сущност¬ном месте, каковым она сама и является, Ал^Эг! заставляет всё исчезнуть. Однако отличитель¬ной особенностью этого места является не только полнота совершающегося там лише¬ния, то есть дело не только в количественной мере сокрытия. Напротив, надо иметь в виду, что в сущности лишения и изъятия присутст¬вует само «прочь» лишенного. Это «прочь» сокрытого и отнятого — не «ничто»: то, что дает возможность исчезнуть всему увлекаемо¬му в лишение, есть то, что единственно и предает себя этому месту, вверяет себя ему. Это место остается пустым — в нем вообще нет ничего «привычного». Однако здесь пус¬тота есть нечто пребывающее и присутствую¬щее. Ничтожное (das Nichtige) пустоты есть ничто лишения. Пустота этого места есть тот взор, который взирает в него и «наполняет» его. Аг|9г| как место есть то самое «где», в ко¬тором не-привычное бытийствует в своеоб¬разной исключительности. Равнина Хт\0ц по-особому «демонична».
Однако поскольку в своей области это ме¬сто все-таки позволяет чему-то появиться и присутствовать, появляющееся и принадлежа¬щее данной равнине само должно быть ей сродни. Единственное, что странники здесь встречают, — это река. Но одно ее имя уже говорит о том, что она «отсюда» и, таким об¬разом, ни в чем не противоречит сущности Хфц. Река, протекающая в этой равнине, на- зывется 'АцёАг^, то есть «Не знающая забот». Воин, который рассказывает <; об этом 5aijiovio(; т6тио<;, говорит следующее: OKrjvftcBai OTSV atpa^ т(5т| ёаяёрш; yiyvopivr|(; яара T6V 'А)аёАг|ш rcoToqiov, тб \55шр ayyeTov OTJ5EV ax;yEiv (621 a 4—6): («когда наступил вечер, они расположи¬лись у реки «Избавляющая от забот», вода ко¬торой не может удержаться, то есть сокрыть¬ся, ни в каком сосуде» (атёуп — «крыша», «покрытие»). Эта вода не знает заботы (цеШт|) о том, что противостоит исчезнове¬нию, упущению и, следовательно, опусто¬шающему, отъемлющему сокрытию. Эта вода (которая не может удержаться ни в каком со¬суде, потому что сама есть чистое упущение) не знает заботы об <Ш|6екх, заботы о несокры¬тости, не заботится о том, чтобы сущее было сокрыто в несокрытом и постоянно там оста-валось. Здесь «забота» ни в коей мере не под-разумевает озабоченности или омраченности по поводу какого-то внешнего состояния мира и человека. Напротив, забота в данном случае есть забота только о несокрытости и, таким образом, она принадлежит сфере Sainovtov. Забота принадлежит событию рас¬крытия и сокрытия, и потому противополож¬ная ей «беззаботность» — это не какая-то бес¬печность по отношению к каким-то вещам и не просто свойство человека: «беззаботность» есть одна лишь неозабоченность судьбой (Щбегсх, потому что она озабочена царствова¬нием Xfjeri, опустошающего, отъемлющего со¬крытия. Поэтому данная без-заботность тоже остается «даймонионом». Когда в сфере суще¬ственного мышления, где осмысляется сущ¬ность бытия и несокрытость, речь заходит о «заботе», здесь мыслится нечто отличное от дурного настроения человеческого «субъек¬та», который копается в «ничто в себе», в пус¬той ничтожности опредмеченного «пережи¬вания».
Итак, вода из реки, которая течет по рав¬нине Хфг\, не удерживается ни в каком сосуде и влечет только к лишению, которое всё уво¬дит и всё скрывает. Однако каждый, кому по¬сле прохождения через SCCIJIOVICK; тотю<; пред¬стоит начать новое странствование на земле, сначала должен испить воды из упомянутой реки, причем выпить он должен определен¬ную меру: piipov piv o$v xi то$ tfSaxoq rcaaiv avayKouov eivai rcieTv (621 а 6—7) («все должны были выпить этой воды в меру»). Когда чело¬век совершает на земле свое смертоносное странствие, его пребывание на ней и нахож¬дение посреди сущего характеризуется тем, что в результате испитой им воды начинает царствовать сокрытие этого сущего и его ли¬шение, так что сущее есть только постольку, поскольку одновременно и вопреки этому со¬крытию и ускользанию царствует несокры¬тость, в которой может сохраняться и сохра¬няется несокрытое. Выпив какую-то меру этой воды, человек, возвращающийся на зем¬лю, приносит с собой и свою сущностную принадлежность сокрытию. В какой-то степе¬ни все находятся в сущностной области со¬крытия, но тобс; 5Е (ppovfjaei jifj acp;ojj;vo\x; ПХЕОМ rclveiv той цётрог» (621 а 7 8), то сеть «тс, кого не спасало умение всмотреться, пили без меры». В данном случае <pp6vriai<; означает умение всмотреться, присущее тому всматри¬ванию (Ein-sehen), которое взирает в то, что представляет собой собственно усматривае¬мое и несокрытое.
Подразумеваемая здесь способность взять ракурс взирания-в (Ein-blickname) есть не что иное как возможность осуществить сущност¬ное видение, то есть «философию». Фроупок; здесь подразумевает «философию», и это име¬нование означает: иметь взор, направленный в сущностное. Тот, кто может так взирать, на¬зывается aco^ojievoq, то есть «спасаемый», при¬чем он «спасен» в отношении бытия к челове¬ку. Глагол ad^eiv так же существенен, как и существительные <ppovr|o\<; и (pi^oacxpla. Грече¬ские мыслители употребляют выражение GCO^EIV та cpcavojiEva («спасать являющееся»), что означает: удерживать себя-показывающее как себя-показывающее и сохранять его в не¬сокрытости именно так, как оно себя показы¬вает, то есть удерживать его от ускользания в сокрытие и искажение. Тот, кто таким обра¬зом спасает (сохраняет и удерживает) являю-щееся в несокрытое, сам оказывается спасен¬ным для несокрытого, сохраненным для него. Те же, кто не таковы, кому недостает этого сущностного взора, остаются avEt> фгАоаоф'юсс;, то есть «без философии». Таким образом, «философия» — это не просто занятие для мысли, увлеченной игрой общими понятия¬ми, причем такое занятие, которому можно предаваться, а можно и не предаваться, по¬скольку в обоих случаях ничего существенно¬го не происходит. Философия — это окликну- тость самим бытием. Философия как таковая есть основной способ отношения человека, находящегося посреди сущего, к этому суще¬му. Лишенные философии лишены «взо- ра-вглубь». Они предаются тому, что появля¬ется прямо перед ними и так же исчезает. Они ввергнуты в упущение сущего и в его са¬мосокрытие. Они без меры пьют воду из упо¬мянутой реки, избавляющей от забот. Они суть те беззаботные, которым хорошо в без-мыслии, которые уклонились от всякого при¬зыва мыслить. Эти беззаботные суть те, кто радуется возможности позабыть о своей при¬надлежности к народу поэтов и мыслителей (в эти дни министерство пропаганды громко возвестило о том, что сейчас немцам нужны не «мыслители и поэты», а «пшеница и масло»).
«Философия» как внимание зову бытия, обращенному к человеку, есть прежде всего забота о бытии, а вовсе не «образование» и приобретенные сведения. Поэтому можно об¬ладать обилием сведений о различных фило¬софских направлениях, но самому совсем не быть «философским» и никогда по-настояще- му не «философствовать». С другой стороны, можно быть окликнутым бытием, совершен¬но не зная, что это такое и не отвечая на его призыв должным по глубине мышлением.
Этому подлинно мыслящему мышлению принадлежит знание и такая тщательность размышления и слова, которые существенно превосходят все требования одной лишь на¬учной точности. Согласно опыту греческих мыслителей, такое мышление всегда остается спасением несокрытого от сокрытия, пони¬маемого как утаивающее лишение. В мышле¬нии оно постигается исконнее, чем где-либо. Мыслитель как никто другой должен ис¬пивать лишь определенную меру воды из упо¬мянутой реки. «Смотрение» в смысле осуще¬ствления сущностного взора настоящего мышления не совершается само по себе: над ним постоянно висит угроза ошибки, причем не такой, которая может случиться при обыч¬ном «смотрении» и «при-сматривании». Но что происходит с тем человеком, который не только пьет эту воду чрезмерно, но всегда пьет только ее одну?
ПОВТОРЕНИЕ
1) Равнина и Лета. Божественное у греков: не-привычное в привычном.
6eTov в изначальных dXriBeia и Хг|6г|.
'AXf|9eia и Bed (Парменид)
В эпоху, когда эллинство начинает рас¬ставаться со своей сущностной историей, в нем еще раз появляется сказание о той сущности, которая противоречит сущности aXfiBeia, то есть появляется сказание, рдЮод, рассказывающий о Xf|0ri. В этом сказании, завершающем платоновский диалог «Поли- тейя», в самом конце рассказывается о Хцвц. Такая констатация правильна, но, будучи выраженной в столь общей форме, она мо¬жет привести к неправильному пониманию упомянутой сущности Ari0"n. На самом деле речь идет о тб Tfjc; Af|9ric; 7re51ov, то есть о рав¬нине сокрытия, влекущего в забвение. Пла¬тон не говорит: то KE51OV Tfjq Af|9r|<;, он гово¬рит: тб хщ Ari9r|<; 7T;81ov. Поначалу связь между равниной и Хг\вц остается неясной, потому что словесное выражение этой свя¬зи, выраженное генитивом, можно толко¬вать по-разному. Во-первых, можно гово¬рить о равнине, в которой предстает и появляется Ал^бт]. Если мы воспринимаем си-туацию именно так, тогда равнина и находя¬щаяся в ней Хцвц как бы равнодушно сосед¬ствуют и не более того. С другой стороны, можно предположить, что характер данной равнины прежде всего определяется приро¬дой самой Хцвц, и тогда равнина становится местом, которое соответствует только этой Хцйц. В таком случае равнина и Ati9t| ХОТЯ И отличаются друг от друга, но не соседству¬ют равнодушно. Наконец, равнина и все ее внутреннее, «равнинное» содержание мо¬жет принадлежать самой Xr\Qr[. В таком слу¬чае данная равнина и Ат|9т| больше не раз¬нятся: Ari9ri сама является этой равниной. Она — вместилище, некое «где», так что со¬крытие, влекущее в забвение, не соверша¬ется где-то на равнине: напротив, оно само раскрывает себя как некое «где» для всего того, что должно в него войти. Именно так и надо мыслить «равнину Леты». Она обра¬зует единое целое с другими местами, кото¬рые вместе составляют толос; Sai^oviot;, то есть «демоническую местность».
Раскрытие сущности того, что именуется словом 6aiji6viov, ведет к прояснению сущно¬сти Beiov. Все вместе становится ракурсом, помогающим осмыслить природу греческих божеств, хотя этот ракурс мы поняли бы со¬вершенно превратно, если бы решили, что те¬перь именно мы сами можем напрямую разо¬браться в сущности этих богов и тем самым вполне приблизиться к ним. Намеченный ра-курс не простирается так далеко. Он только напоминает, что до тех пор, пока сущность греческой aXfiBeia вообще остается «засыпан¬ной», нам не дано даже того, чтобы испыты¬вать хотя бы даль греческих богов, признавать ее как событие нашей истории и постигать тех богов как богов, которые некогда были. Вместо этого мы постоянно рискуем, предав¬шись литературным упражнениям, с помо¬щью книг, докладов и статей внушить себе, убедить себя в том, что мы связаны с ними непосредственно. Причем не важно, какова эта литература по своему характеру: скучные ли ученые труды, написанные религиоведами, или какая-нибудь поэтическая обработка со¬бытий из истории религии. Наверное, путь к этим богам и к их дали ведет через слово. Но это не «литература» (знатокам хорошо извест¬но, что прекрасная книга В. Ф. Отго «Грече¬ские боги» не принадлежит к такой «литера¬туре», хотя и в ней автор не вступает в сферу aXfiGeia).
Для греков божественное утверждается не-посредственно в не-привычном привычного. Оно проявляется в этом отличии одного от другого. При этом мы нигде не видим распа¬хивания какого-нибудь необыкновенного су¬щего, через которое якобы только и должно пробудиться божественное и родиться чувство его восприятия. Поэтому и вопрос о так на¬зываемом «дионисийском» начале должен рас¬крываться только как греческий вопрос. У нас есть много причин сомневаться в правильно¬сти ницшевского истолкования этого начала, и вполне можно предположить, что здесь мы имеем дело с грубым навязыванием эллин¬скому миру того некритического «биоло¬гизма», который был характерен для XIX в. В эллинстве всюду прежде всего царствует простая ясность бытия, позволяющая сущему восходить в сияние и погружаться во тьму.
Поэтому то, что принадлежит к появлению бытия, еще имеет в себе нечто от не-привыч¬ного, так что нам не надо как бы задним чис¬лом навязывать бытию божественное и прив¬носить его в него. Если же к сущности изначального бытия принадлежит (ЩЭЕКХ, а вместе с нею и сущностно противоборствую¬щая ей AT[6TI, тогда обе изначально предстают как Betov. Поэтому и для Платона Хцвц еще обладает «демонической» сущностью. Станем ли мы после этого удивляться тому, что в из¬начальном мышлении Парменида &A,f[9eia по¬является как ВЕОС, как богиня? Теперь нас го¬раздо больше удивило бы, если бы это было не так.
В «мифе» Платона \T\QT\ предстает как Saipoviov равнины, которая раскинулась не в «здешнем», а в «тамошнем». Эта равнина — последнее место, где путешественники оста¬навливаются перед их переходом из «тамош¬него» в «здешнее». О «равнине Леты» сказано следующее: KEVOV 5;v6pcov ТЕ КОС! боа yfj фй;1, то есть она «лишена всякой растительности и вообще пуста всем тем, что восходит на земле».
Ь) Мера влекущего в забвение сокрытия
несокрытости.
'15ш Платона и утверждение анамнесиса (как и забывания) в несокрытости.
AfiGrj; neSlov. Начало обеих поэм Гомера и речение Парменида. Незабвенностъ, которую обретает d^fjOeia через влечение в забвение,
характерное для Ari9r|. Господство технической процедуры над опытом, начавшееся с Платона (XE\).
Отрывок из «Илиады» (XXIII, 358—361)
Tov 5Е ОСЕ! 7ciovTa TE&VTCQV ErciAavGavEaGai (621 а 8—9) — «у того же, кто постоянно пьет [эту воду], отношение к сущему в его целом, а также к себе самому находится в сокрытии, которое всё уводит прочь и ничему не позво¬ляет удержаться». О таком человеке можно сказать больше. Как человек он просто не мог бы быть на земле, потому что все сущее пре¬бывало бы в сокрытии и вообще не было бы никакого несокрытого, с которым человек, раскрываясь, то есть, для греков, совершая оказывание (цлЮо<;, Аоуо<;), мог бы устанавли-вать связь и таким образом быть человеком. Если забвение царствует во всей своей полно¬те, то есть является без-мерным и предстает как сокрытие, оно, сокрытие, не может стать сущностной основой для существа человека, потому что вообще не допускает никакого раскрытия и таким образом не дает сущност¬ной основы для несокрытости. С другой стороны, отсюда становится ясно, что если уводящее прочь сокрытие совершается в оп-ределенной мере, оно само принадлежит к возможности несокрытости. В раскрытости правит A,f|0Ti как сокрытие, которое ничему не дает взойти и таким образом всё увлекает прочь, в себя самое, но тем не менее как бы держит наготове сущностную основу рас¬крытия.
Человек происходит из местности не-при- вычного, божественного места влекущего в забвение сокрытия. Таким образом, посколь¬ку Xf|6ri принадлежит к сущности cdf|6eia, сама не-сокрытость может быть не только од¬ним лишь устранением сокрытости. Частица альфа (а-) в слове a-Xfi0;ia ни в коей мере не означает одного лишь неопределенного «не». Напротив, в отношении к сокрытию как ус¬кользанию появляющегося и самого появле¬ния необходимо спасение и удержание не-со- крытого. Такое удержание основывается на постоянном спасении и сохранении. Сохра¬нение несокрытого в чистоте своего существа совершается тогда, когда человек свободно добивается несокрытого, не переставая это делать на протяжении всего своего смерто-носного путешествия на земле. Свободно до-биваться чего-либо и думать только о нем по-гречески называется pvdopai; «постоян¬ное», непрестанное, что сопутствует всему пути странствия, по-гречески называется av&. Непрестанное помышление о чем-то, чистое спасение помысленного в несокрытость есть ava|ivTiai<;. Сущее, которое показывает себя и как таковое приходит в несокрытость, Платон понимает как вступающее в зримость, види¬мость и таким образом как восходящее в свой вид. «Вид», находясь в котором нечто присут¬ствует несокрытым, т. е. есть, по-гречески называется еТ8о<;. Зримость и облик зримого, который чем-то предоставляется и через ко¬торый это нечто взирает на человека, есть 15еа. С точки зрения Платона несокрытость совершается как i5ea и еТбо^. В них и через них присутствует сущее, то есть присутствую¬щее. Идея есть вид, посредством которого то или иное раскрывающееся «видит» человека, смотрит на него. Ша есть присутствие при¬сутствующего: бытие сущего. Однако по-скольку a^fiQeta есть преодоление несо¬крытое должно спасаться в несокрытость и в нем скрываться. Человек может устанавли¬вать свое отношение к сущему как несокры¬тому только таким образом, что он постоянно думает о несокрытости несокрытого, то есть об 15еа и еТбос;, тем самым спасая сущее от его погружения в сокрытие.
Поэтому с точки зрения Платона и вообще по самому существу греческой мысли отно¬шение к бытию сущего есть ССУОСЦУЛОЦ. Это слово переводят как «воспоминание» или даже «припоминание», перемещая всё в «пси-хологическую» плоскость и вообще не затра¬гивая сущностного отношения к Ша. Когда мы переводим avfyivriau; как «припоминание», складывается впечатление, будто здесь речь идет только о том, что человеку пришло в го¬лову что-то, однажды «позабытое» им, но те¬перь мы знаем, что греки постигают забыва¬ние как событие сокрытия, и, следовательно, так называемое «воспоминание», в свою оче¬редь, основывается на несокрытости и рас-крытии.
Однако у Платона одновременно с пре¬вращением aXf|9eia в оцо1сооц начинается изменение сущности Хт\вт\ и, стало быть, из¬менение противоборствующего ей «анамнеси- са» (avdfivriai^). Событие влекущего в забве¬ние сокрытия превращается в человеческое отношение забывания, а то, что противосто¬ит Afj9ri равным образом превращается в че¬ловеческое же извлечение забытого из забы¬тья. Но пока мы осмысляем платоновскую avdfj.vr|Gi<;, а также глагол e7iiAav9dvea9ai толь¬ко с более поздней точки зрения, то есть, го¬ворят современным языком, понимаем их в «субъективном» смысле только как «воспоми¬нание» и «забывание», мы не нащупываем той сущностной основы, которая в мышле¬нии Платона и Аристотеля еще раз вспыхива¬ет своим последним светом.
Сказывание о воде из реки по имени «Из-бавляющая от забот» — это последнее слово упомянутого воина Эра о -zonoq 6ai|i6vio(;. MvQoq достигает кульминации в сказании о равнине Хцвц. Сущностный взор всё в себе сосредотачивающего мышления, взор, кото¬рый находит словесное выражение в диалоге о сущности греческой я6А,ц, направлен на сферу опустошающего и увлекающего прочь сокрытия. Это единственно необходимое: ведь ос-Хт|Эеш, которую надо постичь, сама по своей сущности укоренена в Хцвц. Между ними нет ничего опосредствующего, нет ни¬какого перехода, потому что обе по своей сущности напрямую принадлежат друг другу. Всюду, где такая взаимопринадлежность глу¬бинно сущностна, переход от одного к друго¬му есть нечто «внезапное», совершающееся мгновенно. Поэтому упомянутый воин за¬вершает свой «рассказ» такими словами: etceiSti 5ё KoiiiriBfjvoci ка! цёаос<; voKTCtq yeveaBai, Ppovxf|v те ка! СУЕЮЦОУ yEv;a9ai, кои EVTE^BEV &;CX7UVR|<; AXKOV ААЛН (pEp;o9ai avco ЕЦ TT\V YSVEGIV, CCTTOVTOC^ шояЕр аатЕрас; (621 b 1—5): «Когда же они легли спать, в самую полночь раздался гром, разразилось землетрясение, и внезапно их понесло оттуда [то есть с поля ^TJBTI] вверх в восходящее возвышение [к бытию на зем¬ле] как звезды [падающие звезды]». 'ADTO<; 5Е той piv tiSaTog KcoX\)9fivai niEiv (621 b 4—5) («сам же он был удержан от пития этой воды»).
Итак, становится ясно, что ц\Юо<; не выры¬вает нечто несокрытое у сокрытости, но говорит из той сферы, в которой первое и второе исконным образом сущностно едины, в котором бытийствует изначальное. "ОПГ\
pivToi xai бясо<; ЕЦ ТО АСОЦА АФ1К01Т0, сок EiSEvat, aXV e^al(pvri<; avapA,E\|/a<; ISEIV 2CO9EV OCOTOV KIJ^EVOV ЕЛ! TTI 7гирсс (621 b 5—7) («Он не знает, по какому пути и каким образом он достиг
своего «телесного» присутствовавши; внезап¬но, открыв глаза, он увидел, что светает и что он сам лежит на костре»).
Воззрение в «идею» и узрение ее, восходя¬щий свет, рассвет, огонь и костер — всё это называет столь существенные черты и связи греческого мышления, что если мы пожелаем увидеть здесь одно только образное заверше¬ние рассказа, наше вслушивание в заключи¬тельное слово «мифа» будет неверным. Прав¬да, здесь нет и повода вдаваться в анализ этих связей, хотя нельзя, наверное, не обратить внимания на то, что еще отмечает Сократ, то есть в данном случае сам Платон, по поводу только что рассказанного «мифа». Kai otixax;, ш rAoroKcov, цг>0о<; ЕО;О0Т| кои огж ссяюАето, каг fpaq &v adbaeiev, &v 7cei0co(ie0a аотаэ, ка1 xov xflq Af|8r|<; rcoxajiov E\) 5ia(3r|o6|j.E0a каг xfjv ой
jaiav0ria6^E0a (621 b 8-12) («Таким-то вот об¬разом, Главкон, это сказание спаслось, а не погибло; оно спасет и нас, если мы будем по¬слушны ему; тогда мы должным образом пе¬рейдем реку, текущую в долине Хг\<дц, и не ос¬кверним «души», то есть нашей главной способности сказывать сущее»).
273
Снова речь идет о acb^Eiv, то есть о спасе¬нии. Сохраненным и сокрытым оказывается сказание о сущности Af{0ri, то есть об опусто¬шающем, влекущем в забвение сокрытии. Тот факт, что этот цгЮо<; в целом должен сокрыть в несокрытое именно эту в последний раз сказываемую сущность сокрытия, мы осозна¬ем благодаря тому, что Платон из всего со¬держательного богатства данного «мифа» на¬последок еще раз называет xov xfjq AT\QT\<;
18 Мартин Хайдеггер
7гоmpov, го есть реку, текущую в долине Хцдц. Уже в древности поверхностное прочтение этого отрывка приводило к ложному пред¬ставлению о некоей «реке Лете», как будто сама А,г|9г| и есть река. На самом же деле А,г|0т| не является рекой и не символизируется ею. Af|0T| — это rce51ov, то есть равнина, область, сущность того места и остановки в странст¬вии, откуда совершается внезапный переход к другому месту и остановке, которые, как не-сокрытость сущего, властно пронизывают со¬бою все смертоносное путешествие человека. Единственное, что может быть в пустой и не-обитаемой равнине всепохищающего сокры¬тия, — это река, да и то только потому, что ее вода сродни самой сущности этой равнины, поскольку не удерживается ни в каком сосуде и потому распространяет это сокрытие во все стороны, где становится питием. Пройти рав¬нину Ат|0г| можно только путем прохождения через то единственное, что в ней есть, то есть сквозь воду этой реки. Если бы речь шла про¬сто о внешнем переходе, тогда вода лишь тек¬ла бы мимо проходящего, стекала бы с него, никак не затрагивая его сущности. На самом же деле это прохождение должно происходить и происходит только тогда, когда вода стано¬вится питьем и, следовательно, входит в чело¬века, определяя его из глубины его сущности. Только таким образом решается, как человек, призванный в несокрытость, в соответствии со своим нынешним, тем или иным, отноше¬нием к опустошающему сокрытию будет впредь находиться в несокрытом. Должное, то есть выверенное в своей мере прохождение
реки, текущей через равнину Лоты, состоит в умеренном испитии ее воды. Тем не менее сущность человека как такового, а не отдель¬ного человека в его судьбе, может быть спасе¬на только в том случае, когда человек как то сущее, каковым он является, прислушивается к сказанию о сокрытии. Только таким обра¬зом он может следовать тому, чего требует раскрытие несокрытого и сама несокрытость в своей сущности.
Не проникнув в сущность того «демониче¬ского», которое характеризует Хцдц, мы нико¬гда не сможем по достоинству оценить тот удивительный факт, что «матерью всех муз» и таким образом сущностным началом поэтиче¬ского творчества является «Мнемозина», пер¬воначальное свободное спасение и сохране¬ние бытия, без которого это творчество всюду оказывается без творимого. Всматриваясь в сущностную взаимосвязь между бытием и не- сокрытостью, несокрытостью и спасением от сокрытого, спасением и сохранением, бытием и словом, словом и сказанием, сказанием и поэтическим творческом, творчеством и мышлением, мы по-иному, не так, как обыч¬но, начинаем воспринимать начальные стро¬ки поэм Гомера:
Mfjviv &;I5E, (tea, Пт^тцаЗесо 'AXIATJOC; ОХЛОЦЕУЦУ
(«Илиада»).
"AvSpa JIOI ;W;7TE, Мо-ооос, 7гоАг>трояоу, ос, jiaXa
поХка пХаух^т] («Одиссея»).
Мы видим, что поэт призывает «богиню» и «музу» не ради торжественного вступления: в обоих случаях говорится, что сказание поэти¬ческого слова есть речение и песнь самого бытия, а поэт предстает лишь как pjjjivetK;, то есть истолкователь слова. Не поэт призывает богиню: еще до того, как он произносит свое первое слово, он сам уже оказывается при¬званным, его призывает бытие, и, отвечая на этот призыв, он выступает как спасающий бытие от его «демонического» ускользания в сокрытие.
Когда Парменид в начале своего речения называет богиню 'А^бекх, он это делает не потому, что хочет, как считают филологи, по¬строить вступление к своей так называемой «дидактической поэме» по принятому поэти¬ческому образцу. На самом деле, называя бо¬гиню, он называет то сущностное место, в ко¬тором мыслитель стоит как мыслитель. Это место есть xbnoq 5aip,ovux;.
Для нас же, сегодняшних, «миф» о Хцвц, которым завершается диалог о noXic,, является последним сказанием эллинства о той скры¬той сущности, которая противостоит сущно¬сти ocXf|0eia. Эта сущность, противостоящая раскрытию, влекущая в сокрытое и «у-держи- вающая» нераскрытость, уже заранее «дер¬жит» в себе ее, несокрытости, сущность. То, что «противоборствует» (Щбекх, не просто противостоит ей, не является всего лишь каким-то ее отсутствием или удалением про¬стого отрицания. Лг|8г|, то есть забытие как сокрытие, влекущее в забвение, есть то изы- мание из несокрытого, благодаря которому только и удерживается сущность «алетейи», оставаясь таким образом незабытой и незабы¬ваемой. Человек легкомысленно считает, что нечто скорее всего удерживается и легче всего остается удерживаемым тогда, когда оно по¬стоянно находится под рукой и всегда ощути¬мо. Однако на самом деле (и теперь мы раз-мышляем об этом в ракурсе несокрытости) ускользающее и увлекающее прочь сокрытие есть как раз то, что максимально настраивает человека на удержание и верность удерживае¬мому. Для греков увлекающее прочь и ус¬кользающее сокрытие есть самое простое (das Einfachste) всего простого, сохраняемое ими в том, что они постигают как несокрытое и чему дают возможность войти в присутствова- ние. Поэтому Платон не мог выдумать «миф» о Хцвц. Никакой нельзя выдумать, его
даже нельзя отыскать как плод каких-либо исканий. Слово сказания есть ответ на слово призыва, в котором бытие само направляет себя человеку и лишь тем самым указывает путь поиска в сфере заранее раскрытого.
Ясно, что эпоха, в которую жил Платон, а жил он на четыре столетия позже Гомера, — это уже не эпоха Гомера. Способность и, ста¬ло быть, сила и склонность, а также пригод¬ность к тому, чтобы выразить призыв бытия, все больше и больше заняты упорядочением и обустройством в сущем того привычного, ко¬торого уже удалось достичь в соответствии с отношениями человеческого поведения, уста¬новленными самим человеком. Слово сказа¬ния от этого не становится слабее, но, навер¬ное, внимание этому слову со стороны человека становится, так сказать, более раз-дробленным и рассеянным и в результате — слишком неспокойным, чтобы постичь как подлинно бытийствущее то простое (das Einfache), что бытийствует непрестанно, по¬тому что бытийствует изначально. В эпоху за¬вершения эллинства мы уже обнаруживаем начатки того исторического настроя, который в свое время определит эпоху западноевро¬пейского Нового времени. Так как в этой эпохе, вследствие своеобразно замаскирован¬ной ненадежности всего вокруг, надежность, понятая как безусловная достоверность, зна¬чит всё, обеспечение надежности становится основной чертой поведения. Это обеспечение предстает здесь не как некое упрочение, осу¬ществляемое лишь задним числом, а как сразу атакующее самоутверждение, осущест-вляемое ради достижения надежности. Со-держательное и вещное, что есть во всем предметном, воспринимается в своем качест¬ве как неисчерпаемая возможность опредме¬чивания в смысле придания незыблемого постоянства миру и «жизни». Система опре¬деленных приемов (TEXVTI) И способы их осу¬ществления начинают главенствовать над опытом. Течение, в своем когда-то таинст¬венном стремлении полное замысловатых извивов и поворотов, уже не омывает им же намеченных берегов, но посреди однообраз-ных бетонных набережных, которые уже не похожи на берега, прямиком несет свои воды к заранее намеченной «цели». Тот факт, что именно в эпоху Сократа и Платона слово TEXvri (которое, правда, в ту пору означало нечто существенно иное, чем «техника» в со¬временном ее понимании) начинает употреб¬ляться и осмысляться все чаще, свидетельст¬вует о том, что система заранее продуманных действий берет верх над опытом. Способ¬ность прислушиваться к сказанию ослабевает и начинает утрачивать свою изначальную сущность.
Сказание Гомера не умолкло. МШо<; %ц<; Xr\Qr\q, хотя ему и без того свойственно без¬молвствование, все-таки есть. Поэтому и рЛШсх; Платона остается мыслящим памятова¬нием ХцОц, а не просто размышлением о ней, называемой Пиндаром и Гесиодом. Это вспо¬минающее оказывание, характерное для «ми¬фа», хранит в себе изначальное раскрытие сущности Ат|0г1 и одновременно дает нам воз¬можность более основательно поразмыслить над той сферой, в которой уже Гомер упот¬ребляет антоним к Хгрц, то есть говорит об CCXIIQEIOC.
В предпоследней книге «Илиады» есть от¬рывок, о котором надо упомянуть, завершая наше рассуждение о внутренне противоречи¬вой сущности аХцвгш (см. XXIII, стихи 358 и след.). Речь идет о торжественном сожжении и погребении Патрокла, друга Ахилла, а так¬же об устроенных в честь павшего игррс, от¬крывшихся состязанием колесниц. \После того как Ахилл установил ряд участников со¬стязания, ОГРТУУЕ 8Е терцат' 'АхгЛЯей; TT|X60EV ev XEICO 71Е61Ш. яара 5Е OKOTCOV etaev &VT10EOV Фопака, oTiaova латрсх; EOTO, ах; IIEJIVECDTO броцогх; ка1 dcXr|0elT|v arcoelTtoi. «Ахилл указывает вдали на равнине объездную мету [пути] [выявив ее] и рядом с этой зримой отметиной пути ставит божественного Феникса, соратника своего отца, дабы тот удерживал во взоре бег [колес¬ниц] и в соответствии с виденным выражал несокрытое в слове».
'Qq цфуёсото броцогх;, то есть чтобы он удер-жал, не дал впасть в сокрытие, ход забега. Здесь (Щбега, то есть несокрытое (das Un- verborgene) состязания и, стало быть, само со¬стязание в своем появляющемся присутство- вании однозначно основывается на цец^огио, то есть можно было бы сказать — на «незабы¬вании». Однако при таком подходе мы можем исказить существо дела. Хотя в греческом языке с помощью глаголов p,i|j,vf|aKeiv и цёцутрса осмысляется сущность, противобор-ствующая тому, что выражается глаголом ;7ciAav0dveo0ai, последний все-таки определя¬ется из его отношения к Xfi0r|. В соответствии с этим в исконном понимании глагола p,i|ivtiaKEiv заключено значение удерживания, а именно удержания несокрытого как таково¬го. Однако это удержание — не просто взятие на заметку, а осуществление возможности ус¬тоять в несокрытости: пребывание в ней как в чем-то таком, что хранит несокрытое от воз¬можного посягновения на него того сокры¬тия, которое стремится увлечь его в себя.
ПОВТОРЕНИЕ
2) Происхождение человека из не-привычной местности влекущего в забвение сокрытия. Начало изменения основной позиции человека.
Единовластие aAf|9eia и (ie|ivr|jiai.
Отрывок из «Илиады» Гомера (XXIII, 358-361)
В мифе, рассказанном в конце «Политейи», говорится о том, что человек, который, нахо¬дясь в «здешнем», совершает смертоносное прохождение через сущее посреди сущего в це¬лом, исходит из не-привычной местности, где царствует сокрытие, увлекающее в забвение. Поэтому, когда человек возвращается в «здеш¬нее», он должен, противоборствуя этому со¬крытию, которое он приносит с собой как на¬следие той местности, первым делом свободно стремиться к памятованию о сущем (рл>аоцоа). Это совершается тогда, когда он упраздняет со¬крытие и тем самым дает возможность поя¬виться не-сокрытому. Сущее обнаруживается только в несокрытости, потому что человека, вновь перемещенного в «здешнее» после того как он испил воды из реки, текущей через рав-нину Леты, окружает сокрытость. Необходи¬мость существования аАлфекх и ее сущностная связь с Хт\Эц, которая предшествует ей и высту¬пает ее основой, согласно рассматриваемому нами «мифу» истолковывается из сущностного происхождения и судьбы человека. Эта под¬черкнутая обращенность к человеку уже свиде¬тельствует о том, что основная установка мыш¬ления внутри эллинства претерпевает изменения. Такая перемена означает начало метафизики. История эллинства клонится к за¬вершению своей бытийно-сущностной возмож-ности. Лг|0т1 больше не воспринимается в чисто событийном плане: она осмысляется в контек¬сте человеческого поведения в смысле позд¬нейшего «забывания».
Но если эта самая Хт\0ц, как бы мы ее ни понимали, изначально является той сущно¬стью, которая противоборствует сущности (ЩВекх, если этой Хг\вт\ как влекущему в заб¬вение сокрытию соответствует потеря в смыс¬ле забывания, тогда и удержание и сохране¬ние изначально должно соответствовать тому, что обозначается словом (Щбеих. Там, где бы- тийствует otXfieetcx, царствует удержание того, что спасено от утраты. Несокрытость и удер¬жание, акцвет и цецутщаг едины в своем бы¬тии. Однако эта исконная взаимопринадлеж¬ность должна также (именно в силу своей изначальности) иметь неприметность того, что, будучи истоком, бытийствует само по себе в своей бытийной сущности. И этому есть свидетельство. Мы имеем в виду отрывок из «Илиады» Гомера (XXIII, 358—361). Перед началом состязания колесниц Ахилл назна¬чил Феникса к тому, «дабы тот удерживал во взоре бег [колесниц] и в соответствии с ви¬денным выражал несокрытое в слове» (cbq
jiejivecpxo Spojioix; кой <X^H0EIT|v 6t7io;uroi).
Здесь надо снова, хотя лишь мимоходом, указать на то, что ctXf[0;ia и ЕКОС; (несокры¬тость и слово) называются вместе.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ЧЕТВЕРТЫЙ АСПЕКТ В ПЕРЕВОДЕ АЛН0Е1А КАК «НЕСОКРЫТОСТИ». ОТКРЫТОЕ И СВОБОДНОЕ ПРОСВЕТА БЫТИЯ. БОГИНЯ «ИСТИНА»
§ 8. Более полное значение рас-крытия. Переход к субъективности. Четвертое указание: открытое (das Offene), свободное (das Freie). Событие аХт^бега в западном мире. Беспочвенность открытого. Отчуждение человека
а) Подготовка к четвертому указанию.
О прежнем недостаточном/ переводе аХцвгш словом «несокрытость». Двойст¬венность слова «рас-крытиё» и его более полное значение. Внутреннее противоборст¬во в изначальной аХ^веш. Близость и на¬чало. Гомер. Двойственность явления: чис¬тое восхождение (das Aufgehen) и встреча. «Яйность». Кант, Декарт, Гердер, Ницше. Первенствующее значение самости со времен Платона и Аристотеля (tlepi У-охлс; 8, 431; Мех. а 1)
В последнем, 361 стихе из приведенного нами отрывка из «Илиады» цёцотщсп. и aA/r|6eia соседствуют, то есть несокрытость предстает как сущностное следствие удерживания, и это говорит о том, что отношение аХг\дгт к ^f|0ri Гомер постигает в ясной простоте и что при¬роду ot^Beia он понимает из ее отношения к скрывающему влечению в забвение, характер¬ному для А^е-п. Перевод Иоганна Фосса («Бег хорошо отмечать, возвещая всё точно») не ос¬тавляет и следа от того, что на самом деле го-ворится в этом стихе. 'АЪ^бб; превращается в «точное», а pijivrijiai — в простое «отмечание». Здесь мы имеем дело с явным привнесением «субъективности» и «субъективного поведе¬ния» в сущностную взаимосвязь aXf|8eia и pijivrmai.
Правда, мы поступили бы неправильно и в том случае, если бы, взяв этот отрывок за ос¬нову (в котором удерживание, являющееся для нас отношением, противополжным «за¬быванию», и несокрытость называются в их сущностной взаимосвязи как нечто само со¬бой разумеющееся и «более естественное» для греков), стали утверждать, что несокрытость едина с незабвением, а то есть несо¬
крытое, как раз и является незабвенным, не¬забытым. Это, конечно, так, но только при том условии, если забывание мы уже мыслим с точки зрения сЩвега, а в Хцвц не торопимся привносить «забывание» в его позднейшем смысле как некое субъективно-душевное по¬ведение, выражающееся в упущении чего-то, о чем раньше мы помнили.
«Несокрытое» вообще нельзя отождеств¬лять с «незабытым», потому что «незабытое» может быть и чем-то ложным, неистинным, и тогда как таковое оно уже не обязательно яв¬ляется истинным, то есть не обязательно вы¬ступает как &Хт|9ё<;. Но не относится ли все-таки всё, что мы здесь говорим о «неза¬бытом» (то есть, что оно может быть как ис-тинным, так и ложным) и к несокрытому? Ведь так называемое «ложное» в своей лож¬ности все-таки выступает как несокрытое и, следовательно, оно тоже есть истинное. В чем же состоит отличительная черта того несо¬крытого, которое мы называем «истинным» (das Wahre)? Ведь «несокрытым» является и то, что появляется как простая видимость.
Намечая этот ракурс, мы обращаем свой взор на такие связи и бездны, которые грече¬ское мышление никак не могло миновать, но о которых мы едва ли догадываемся, потому что в неизбежные здесь вопрось! внезапно привносим наше расхожее представление об истине как «правильности» и «надежности». Теперь нам ясно только одно: простой «несо- крытостью», в которой может быть и «лож¬ное», нельзя исчерпать сущностного содержа-ния «алетейи» ((Щееих) ИЛИ, говоря осторожнее, теперь мы ВИДИМ, ЧТО всё уже сказанное нами о ее сущности не позволяло мыслить ее исчерпывающим образом. И дей¬ствительно, благодаря всем только что выска¬занным соображениям, то есть благодаря рас¬смотрению сущностной связи между а^беш и кцвц (где последняя выступает как сокрытие, влекущее в забвение) проявляется изначаль¬ный существенный момент в природе самой aXf|Geia, который раньше мы не называли и который никак нельзя выразить словом «не¬сокрытость» (во всяком случае до тех пор, пока эту «несокрытость» мы будем в поверх¬ностном и неопределенном смысле воспри¬нимать как устранение и отсутствие сокрыто¬сти).
Несокрытое есть то изначально спасенное (das Gerettete), которое в результате борения с увлекающим в забвение сокрытием было со¬хранено в раскрытии и тем самым спасено, тоесть стало сокрытым в несокрытости и тем самым неисшедшим в забвение (das Unen- tgangene). Несокрытое — это не какое-то смутно присутствующее (das Anwesende), поя¬вившееся в результате того, что с него лишь спала пелена сокрытия. Несокрытое есть то не-отсутствующее (das Un-abwesende), над ко¬торым больше не властвует влекущее в забве¬ние сокрытие. Само при-сутствование есть восхождение, то есть выхождение в несокры¬тость, совершаемое таким образом, что вос- шедшее и несокрытое, вобранные в несокры¬тость, спасаются ею и скрываются в ней. Теперь (через свою связь с Xf|07i) а^Эе^, то есть «несокрытое» полнее раскрывает свою сущность. Несокрытое есть вошедшее в по¬кой (das Eingegangene) чистого самопроявле¬ния, чистого «вида». Несокрытое есть, таким образом, сокрытое. Когда мы прояснили при¬роду той сущности, которая противоборствует сущности аХт|0;1а, то есть когда мы проясни¬ли природу \T\QT\ как влекущего в забвение со-крытия, только тогда прояснилась и сущ¬ность раскрытия.
Поначалу и это слово могло обозначать ровно столько, сколько обозначает «раз-утаи- вание», упразднение утаивания, то есть со¬крытия. Однако рас-крытие подразумевает не только упразднение и устранение со-крытия. Рас-крытие одновременно надо мыслить при¬мерно так, как мы мыслим раз-жигание и раз-ворачивание: раз-жигать = делать так, чтобы зажглось; раз-ворачивать значит пока-зывать все многообразие того, что раскры¬вается в момент «ворЬчения», «ворота». Рас-крытие, во-первых, преусде всего рассмат¬ривается в ракурсе противостояния сокрытию, как распутывание противостоит запутыва¬нию, однако раскрытие не приводит к одному только раскрытому как несокрытому. Напро¬тив, рас-крытие одновременно выступает как рас-крытые, подобно тому как разгорание не упраздняет горения, а сильнее проявляет его сущность. Раскрытие одновременно соверша¬ется как бы для сокрытия несокрытого в несо¬крытость присутствия, то есть в бытие. Толь¬ко в таком сокрытии несокрытое восходит как сущее; «Рас-крытие» теперь означает одновре-менное принесение в сокрытие, а именно при-ведение несокрытого на хранение в несокры¬тость. В своем полном значении слово «рас-крытие» («рас-скрытие»), которое на первых порах кажется непривычным и только после глубоких раздумий становится наме¬ренно выбираемым и выбранным, столь же существенно содержит в себе и момент со-крытия, на котором мы сейчас и заостряем внимание, тогда как «несокрытость» говорит только об устранении сокрытости. Слово «рас-скрытие» двусмысленно в существенном и продуманном смысле, поскольку в нем вы¬ражается единство двоякого: во-первых, речь идет о /юоскрытии как упразднении сокры¬тия (сначала такого, которое влечет в забве¬ние (X,fi9r|), а потом такого, которое за-ставля¬ет и ис-кажает (ye-OSoq); во-вторых, имеется в виду ргс-скрытие, скрытие, то есть принятие и удержание в несокрытости.
«Рас-скрытие», постигнутое в своем более полном смысле, означает раз-утаивающее со-крытие уже-не-потаенного (das Enthehlte) в его внесении в несокрытость. Последняя сама предстает как скрывающая сущность, и это становится ясным только тогда, когда мы об-ращаемся к >^671 и видим, как она господству¬ет, увлекая в забвение и отсылая в от-сутство- вание, в отпадение и выпадение.
Поэтому, размышляя о внутренней проти-воречивости, которая царствует в несокрыто¬сти, мы должны не просто научиться пони¬мать, что помимо искажения и ложности, одним словом, помимо не-истины есть и дру¬гая сущность, противоречащая сущности ис¬тины как таковой, а именно Xi\&r\. Гораздо важнее для нас оказалось то далеко ведущее соображение, что из этой сущности сама из¬начальная, внутренне противоречивая приро¬да (ЩВега раскрывается в более исконном смысле. 'АЛ/пбеих против сокрытия, и в этом «против» она одновременно за сокрытие. Бы- тийствуя за сокрытие в несокрытое, аХцвеж тем самым против сокрытия.
Как таковые эти «за» и «против» — не ка¬кая-то «ссора», приводящая к тому, что их сущность как бы распадается в самой себе и превращается в нечто лишенное всякой сущ¬ности вообще: напротив, это то внутреннее
борение, из которого и в котором сЩееих в своей сущности едина и изначальна. В изна¬чальной сущности внутренне противоречивое единство (Einigkeit) внутри-бытия есть не что иное, как глубинная сплоченность (Innigkeit).
Правда, об этой более изначальной сущно¬сти aX,f[eeicx греки думали и говорили даже меньше, чем о сущности Хг\&ц, потому что для них (Забега есть простое начало всего бытий- ствующего. Именно поэтому они не испыты¬вают никакой потребности и не имеют ни¬какого повода выводить свою поэзию, мышление и оказывание за пределы этого на¬чала, а потом возвращать их в него. В этом начале для греков взошло достаточно из того, что было задано оказыванию их поэзии и мышления, их вы-ставлению в несокрытое и по-ставлению у него. Что касается нас, позд¬нейших и прочих, то для того, чтобы хоть в какой-то мере в своем припоминающем мышлении мы смогли предугадать природу этого перво-начального (das Erst-Anfangliche) западноевропейской истории, нам надо спе¬циально прислушиваться к нему и следовать тем указаниям, которые мы получаем, пере¬водя греческую сЩВега как «несокрытость».
289
Анализируя третье из всех прежде назван¬ных указаний и осмысляя внутренне противо¬речивую сущность «несокрытости» шире гра¬ниц противопоставления (истина/не-истина), мы видим, что и первые два указания приоб¬ретают более четкие очертания. Мысль о том, что «несокрытость» надо связывать с «сокры- тостью» и «сокрытием», дает нам больше, чем, наверное, может дать одно только разло-
19 Мартин Хайдеггер
жение этого слова на «нс-сокрытость». С дру¬гой стороны, частица «не», употребляемая в «не-сокрытости», дала проявиться сущност¬ному многообразию возможного «противо¬стояния» и намекнула на внутреннюю проти¬воречивость сущности истины. Если же теперь, после того как мы обратились к Адфц, в сущности раскрытия сокрытие проступает как его основная черта; если всё, что это со¬крытие должно сокрыть и спасти, оно скры¬вает в несокрытости, тогда возникает вопрос о том, что же в таком случае представляет со¬бой сама несокрытость, коль скоро она пра¬вит как нечто скрывающее и спасающее.
Поэтому теперь надо следовать четвертому указанию, которое «несокрытость», как пере¬вод слова &>.fi6;i(x, дает нашему вдумчивому вниманию. О том, к чему нас обращает это четвертое и последнее указание и что мы должны учиться постигать лишь не торопясь, греки говорят еще меньше, чем об уже на¬званных нами чертах (Щвекх; они почти не уделяют этому никакого особого внимания и почти никак специально его не обосновыва¬ют. Тем не менее это только теперь указуемое изначально покоится в самой еще сокрытой сущности несокрытости. Здесь надо поста¬раться уяснить некоторые моменты, поначалу не связывая их с предыдущими указаниями. Правда, при такой попытке неизбежно усили¬вается впечатление, будто в греческую сЩбеш мы влагаем, втолковываем нечто такое, чего в ней на самом деле нет. Если судить по тем «таможенным барьерам», которые устанавли¬вает историография, если размышлять в кон¬тексте всего того, что можно определить только в историографическом ключе, если, наконец, исходить из всеми любимых «фак-тов», тогда «фактически» все, что здесь сказа¬но «об» сЩешх, является примысливанием. Если же мы не станем навязывать подлинной истории каких-то историографических гори¬зонтов и тем самым втискивать ее в них, если, напротив, позволим началу быть тем началом, каковым оно и является, тогда в силу вступит другой закон. Согласно этому закону мы не сможем ничего «втолковать» в это изначальное (das Anfangliche) или, лучше сказать, не сможем ничего «вытолковать» из него, если только станем внимать ему во всей строгости его исконной сущности, не подвер¬гая его нашему произволу. Ведь размышле-ние, которое именно таким образом стре¬мится следовать бытийствующей сущности «истины», ни в коей мере не желает в самодо¬вольном ученом усердии открывать только то, что уже подразумевалось, или выдумывать то, о чем прежде никто не думал. Такое размыш¬ление лишь готовит к пониманию того, что бытийствующая истина, которая оказывается «живее» всякой пресловутой «жизни», в ту или иную эпоху своего исторического суще¬ствования исторически более судьбоносно за-трагивает сущность человека, потому что эта сущность с давних пор и поныне при-суща нам независимо от того, думаем ли бы об этом и готовимся ли к этому.
То, что мы теперь, благодаря четвертому указанию, даваемому термином «несокры¬тость», пытаемся сделать предметом нашего рассмотрения, залегает еще глубже в сущно¬сти (ЩВекх, чем ее прежде названная проти- восущность во всем ее многообразии. По¬скольку то, что теперь открывается нашему взору, бытийствует в аА^еекх еще изначальнее, чем все прежде названное, она собою и через себя раскрывает его нам прежде всякого дру¬гого, и потому это указуемое нам как несо¬крытое оказывается еще ближе, чем то, самое близкое, что обычно прежде всего восходит перед нами, когда мы говорим о сущности аХтфегос. Поскольку указуемое нам теперь ока¬зывается еще ближе, чем обычно принимае¬мое нами за «самое ближайшее», его в силу этого труднее увидеть. Поэтому, ревностно предавшись обычному смотрению, свойствен¬ному чувственному восприятию, мы не заме¬чаем того, что относится к зримым вещам и всему обозреваемому пространству вокруг них и между ними и служит им: речь идет о самом близком, а именно о той ясности и свойст¬венной ей прозрачности, сквозь которую спе¬шит и должно спешить наше усердное смот¬рение на вещи. Постичь самое близкое тяжелее всего. В ходе нашего вы-хода к суще¬му, под-хода к нему и об-хождения с ним мы сразу и очень легко пере-ходим через это са¬мое близкое. Поскольку самое близкое есть самое знакомое, оно не требует никакого осо¬бого усвоения. Мы вообще не думаем о нем. Оно остается меньше всего достойным мыс¬ли. Поэтому самое близкое появляется как самое ничтожное. Строго говоря, человек первым делом видит не самое близкое, а то, что за ним. Это второе в своей навязчивости и назойливости вытесняет самое близкое и его близость из сферы нашего опыта. Таков закон близости.
Закон близости основывается на законе на¬чала. Начало (der Anfang) поначалу не дает взойти свой начальности (die Anfangnis), бы- тийно возвращающейся в собственную внут¬реннюю сплоченность. Начало поначалу предстает в уже начатом (das Angefangene), но и здесь оно также даже не появляется как на¬чатое. Даже тогда, когда начатое появляется как таковое, начинающееся (das Anfangende) и тем более вся «сущность» начала еще оста¬ются прикровенными. Поэтому в первый мо-мент начало раскрывается в том, что изошло из него и в какой-то мере уже ушло от него. Первоначально начало оставляет позади себя близость своей начинающейся сущности и та¬ким образом скрывает ее. Поэтому даже опыт изначального ни в коей мере не гарантирует возможности помыслить само начало в его сущности. Хотя первоначало является решаю¬щим для всего, оно все-таки не есть изначаль¬ное начало, то есть такое начало, которое одновременно проясняет себя и свою сущно¬стную сферу и таким образом начинается. Начальность изначального начала совершает¬ся последней. Мы же не знаем ни вида, ни мига этого Последнего (das Zuletzt) истории, ни тем более его изначальной сущности.
Поэтому завершение истории первого начала может быть историческим признаком близо¬сти изначального начала, которое вовлекает в эту близость будущую историю. Поэтому вследствие упомянутого закона, в соответст¬вии с которым начало начинается, то олижаи- шее, которое находится в сущности аАт^еих, греки с неизбежностью тоже не замечают. Это происходит не в результате какой-то нев-нимательности и не является следствием ка¬кого-то упущения или неспособности. На¬против, оставаясь верными первоначальному опыту еще ускользающего начала, греки упус¬кают из виду то изначальное, которое харак¬терно для начала. Но поскольку, с другой сто¬роны, во всяком близком уже заранее бытийствует самое близкое и только оно (das Nachste), оно, это самое близкое сущности «алетейи», должно, пусть только мимоходом, то есть именно в смысле в какой-то мере уви¬денного, но не намеренно усмотренного, вы¬ражаться в слове.
Уже рассмотренный нами отрывок из «Илиады» (в котором Нестор говорит о воз¬можном возвращении греков домой и о знаке, который дал Зевс при их отправлении в поход на Трою, метнув молнию вправо (см. «Илиа¬да», В 348—350) позволил нам увидеть внут¬реннюю взаимосвязь между \i/e-05oq (то есть за-ставлением как сокрытием и, следователь¬но, раскрытием) и (palveiv, показыванием как возможностью появления. Несокрытое, «яв¬ствующее» есть то, что появляется из себя самого, что, появляясь, показывает себя и присутствует в самопоказании, то есть по-гречески есть. В результате опыт у греков раскрывает более исконную связь между не-сокрытым и появляющимся. В каком-то смысле и то, и другое есть одно и то же, и тем не менее это не так, поскольку в сущности появления скрывается двойственность, обу¬славливающая двоякость возможного реше¬ния. Появление основывается на чистом, вы¬светленном явствовании, под которым мы понимаем восходящее сияние. Но то же са¬мое появление есть самопоказание, открытое навстречу внятию и восприятию.То, что в своем показании обнаруживает себя самое, наше внимание ему может уловить как результат нашего же внимания, а бытийст- вующее в этом самопоказании появление, предстающее как чистое явствование и восхо¬ждение сияния, мы пропускаем как нечто ми¬молетное и, в конце концов, забываем о нем. В результате несокрытое все больше и больше постигается только в его отношении к челове¬ку и в ракурсе человека, то есть в перспективе встречи. При этом поначалу не обязательно, чтобы человек (поскольку он подчеркнуто мыслит бытие в его отношении к себе и из себя самого) сразу же занимал позицию «субъекта», понимаемую в новоевропейском смысле, и истолковывал бытие как содержа¬ние своего представления.
Хотя к человеческому самобытию в качест¬ве его не-сущности с необходимостью при¬надлежат самодовление и эгоизм, они ни в коей мере не совпадают с «я» человека, кото¬рое составляет сущность «субъективности», то есть того мятежного суверенитета, который характерен для человека Нового времени. В то же время природа упомянутого «я» не за¬ключается в отъединяющемся обособлении от прочего сущего, том обособлении, которое называется «индивидуализмом». С метафизи¬ческой точки зрения эта природа скорее вы¬ражается в том, что данное «я» противопос-тавляет себе все прочее сущее, делает его предметом, объектом. «Я» отличается тем, что постигает все сущее как то противопоставлен¬ное и противостоящее ему, что характерно для его пред-ставления, и таким образом про¬двигается прямо в целое (das Ganze) сущего, преподносит его себе как нечто такое, чем надо овладеть. Только в сущностной сфере субъективности исторически становится воз¬можной эпоха космических открытий и пла¬нетарных завоеваний, потому что только субъективность размечает сущностные грани¬цы той или иной объективности и в конечном счете по собственному решению делает ее объективной. Сущность субъективности, а именно своеобразный эгоцентризм воспри¬ятия (perceptio) и представления (гергае- sentatio) столь существенно отличаются от «эгоизма» отдельного «я», что, согласно Кан¬ту, природа человеческой «яйности» (Ichheit) как раз и характеризуется господством созна¬ния вообще как сущностной чертой утвер¬ждающегося на себе самом человечества. Са¬мобытие человека в смысле субъективности и эгоцентризма раскрывается как ряд самых разнообразных форм, исторически выступаю¬щих как нация и народ. Народность и народ¬ное коренятся в сущности субъективности и эгоцентризма. Только после того как метафи¬зика, то есть истина сущего в его целом, ут¬вердилась на субъективности и эгоцентризме, национальное и народное обрели ту метафи¬зическую основу, которая вообще делает их исторически действенными. Без Декарта, то есть без метафизического обоснования субъ¬ективности, нет Гердера, то есть обоснования народности того или иного народа. При этом неважно, можно ли просчитать историогра¬фические связи между ними, потому что та¬кие связи всегда представляют собой лишь фасад, который в большинстве случаев только скрывает подлинно исторические взаимоот¬ношения. Пока мы как следует не уясним, что субъективность в своем собственной сущ¬ности представляет собой новоевропейскую форму самобытия, мы будем ошибочно пола¬гать, что, устранив господство индивидуума и индивидуализм, можно преодолеть субъек¬тивность. В отличие от «индивидуализма» XIX века, который отстаивает многообразие и «ценность» неповторимого, а в стаде, с харак¬терным для него отсутствием различий, ус¬матривает свою противосущность, Ницше видит, как проступают новые черты человече¬ства, отличительная особенность которых — «тип».
В записи, относящейся к 1888 г. (Wille zur Macht, п. 819), мы читаем: «Вкус и тяга к ню¬ансу (что, собственно, и свойственно совре¬менности), к тому, что не является общим, противоречит стремлению, которое радость и силу обретает в типическом...» (Wille zur Macht, п. 819). То, что Ницше понимает под «типом», представляет собой субъективность, из воли к власти направленную в безусловном (das Unbedingte) своего господства и упрочен¬ную как эта самая «воля». «Симптомом силы» этой субъективности, то есть признаком стремления к типу является «предпочтение, отдаваемое сомнительным и страшным ве¬щам...» (Wille zur Macht, п. 852). Нельзя ска¬зать, что здесь Ницше «проповедует» немцам всяческое отсутствие морали и какую-то осо¬бенную «философию»: будучи тем мыслите¬лем, каковым он является, Ницше мыслит сущее в его бытии. Он мыслит то, что все¬мирно-исторически есть, мыслит то, что, по¬скольку оно уже есть, на самом деле только грядет.1 Перестав толковать ницшевскую ме-тафизику в соответствии с буржуазными представлениями конца XIX в. и начав ос¬мыслять ее в собственно историческом кон¬тексте, единственном, к которому она по-на- стоящему и принадлежит, то есть начав осмыслять ее из ее отношения к метафизике «объективного» идеализма и западноевропей¬ской метафизики в целом, мы увидим, что ницшевское понятие «сверхчеловека» сущно- сшо противостоит «абсолютному сознанию», характерному для метафизики Гегеля. И то, и другое мы постигаем только в том случае, если нам в достаточной мере удается понять сущность субъективности.
Сущностная форма субъективности заклю¬чает в себе способ самобытия человека, но не всякая самость с необходимостью является субъективностью.2 Пока мы этого не понима¬ем, мы рискуем всюду, где первенство отдает¬ся самобытию человека, сразу же превратно истолковывать его как «субъективность» или
1 Nietzsche, op. cit., XIV, W.z.M., п. 852.
2
Ср. Sein und Zeit, § 64.
даже как «субъективизм». Жертвой такого по-верхностного историографического сопостав¬ления и смешения стали софисты и сократи- ки в их традиционном изложении. Поскольку философия Платона, а также метафизика Аристотеля уже прошли через разбирательст¬во с софистами и сократиками, в начинаю¬щейся метафизике самобьттие человека и его сущностная основа, рассматриваемая в этом контексте, получают своеобразное преимуще¬ство. Оно напрямую заявляет о себе в том, каким образом сущее как несокрыто появ¬ляющееся (das unverborgen Erscheinende) самым решительным образом связывается (и эта связь выступает как определяющая) с разумением (VO-UQ) и с \|Л)х4 с сущностью «жизни». В конечном счете, дело заканчива¬ется тезисом Аристотеля, согласно которому Ч ТА OVTCC 7i6<; ёсга,... («Душа [сущность «жизни»] некоторым образом есть сущее» (Пер! ЧЧ>хт\<;, Г 8, 431 b 21), то есть некоторым образом бытие сущего в качестве уразумевае¬мое™ и воспринятости уразумеваемого и вос¬принятого коренится в «душе». Это созвучно Канту, который в «Критике чистого разума» говорит о том, что условия возможности опы¬та одновременно являются условиями воз¬можности предметов опыта. Однако на самом деле созвучие чисто внешнее. Тезис Аристо¬теля не означает, что бытие сущего покоится и состоит в представленности (Vorgestelltheit), которая возникает в представляющем «я» как субъекте сознания и его самодостоверности. Хотя бытие сущего как себя- обнаруживающе¬го и являющегося есть несокрытость, однако сущность :лой несокрытости еще заключена в фиоц.
Сущее как таковое Аристотель называет т& (pavepcjbxata TC&VTCOV, ТО есть «самое явное», которое таково потому, что уже всюду пока¬зало себя прежде всего прочего, но он же де¬лает и характерное уточнение: т& xfl ф-ooei tpavepcbTotTa Л&УТCOV (Мет.a 993 b 11) (то есть оно таково потому, что явление определяется че¬рез <ршц, через из-себя-сюда-восхождение (Aus-sich-her-aufgehen).
В соответствии со сказанным в зарождаю¬щейся метафизике явление понимается как восхождение и выступление в несокрытое, но в то же время оно понимается и как самопо¬казание для внимающего уразумения и для «души». В этом кроется причина своеобраз¬ной неопределенности перехода, характери¬зующей становление начинающейся метафи¬зики и превращающей ее в то, чем она является: во-первых, в отношении начала (der Anfang) последнего сияния первоначала, а во-вторых, в отношении продвижения перво¬го этапа забвения начала и его сокрытия. По¬скольку впоследствии мышление греков стали воспринимать только в контексте поздней¬ших установок метафизики, то есть в свете платонизма и аристотелизма; поскольку вдо¬бавок Платона и Аристотеля стали толковать в смысловой тональности Средневековья, или по-новоевропейски в духе, Лейбница и Геге¬ля, или даже в «неокантианском» ключе, нам, людям сегодняшним, почти невозможно совершить припоминающее вхождение в из¬начальную сущность явления, понятого как восхождение, то есть почти невозможно по¬мыслить сущность фйоц. Поэтому остается сокрытой и сущностная взаимосвязь между фшц и Ъ^беюс. Указание на эту взаимосвязь удивляет, но если фшц означает восхождение, выступающее в несокрытое, и не имеет ниче¬го общего с тем, что мы подразумевает под «ratio» и «природой»; если фшц столь же ис-конно означает то, что означает 'Алфекх, то по¬чему бы в таком случае дидактическую поэму Парменида, в которой говорится об 'AriBeia, не назвать «Пер\ фтЗаесо*;», то есть «О восхождении в несокрытое»?
До нас, сегодняшних, очень тяжело и мед¬ленно доходит, что, переводя ф-боц словом «природа», мы только искажаем подлинную картину. Но даже если мы это и усвоим, нам предстоит пройти дальнейший путь преобра¬зование нашего опыта и мышления, которое еще раз приблизит нас к первоначалу, дабы мы стали ближе к изначальному грядущего на¬чала. Не усмотрев сущности фшц, мы не уви¬дим и того ближайшего (das Nachste) в '^fjGeia, к осмыслению которого мы теперь и намере¬ваемся приступить.
b) Четвертое указание: открытое (das Offene) как сущностное начало несокрытости.
Ссылка на «Бытие и время» и Софокла («Аякс», К 646-647). Время как являющее и скрывающее.
Гельдерлин. Время как «фактор» в Новое время.
Бытийствование открытости в несокрытости. «Отождествление» открытости и свободы.
'AXfjBsia как открытое просвета
Наше разъяснение сущности аХцвгт мы завершим попыткой последовать четвертому указанию, которое нам дает перевод этого слова словом «несокрытость».
Мысленно забегая вперед, мы говорим: в сущности несокрытости царствует открытое. Поначалу мы подразумеваем под этим словом нечто незакрытое, то есть раскрытое. При та¬ком понимании открытое предстает как след¬ствие открывания и раскрытия. Для начала надо решить, не является ли подразумеваемое здесь открытое не просто следствием, а сущ¬ностной причиной раскрытия, каковая при¬чина одна только и делает возможным несо¬крытость. Прежде всего необходимо понять, что, находясь в сущностной сфере aXf[9eia, греки вообще постигали нечто такое, что за¬ставляло их каким-то образом говорить об от-крытом. Мы, правда, нигде не находим у них понятия «открытого». Вместо этого в сущно¬стной сфере "кцвгт и греческого мышления о бытии мы наталкиваемся па слова и имена, которые, пусть смутно, указывают на то, что здесь называется «открытым».
Подтверждением тому может служить про¬стое речение из греческой поэзии. Мы выбра¬ли его также потому, что оно еще раз таинст¬венно простым способом заставляет нас думать о сущностном единстве основных слов греческого оказывания: тех слов, которые мы продумывали в ходе нашего размышления. Данное речение называет нам связь между со¬крытием и раскрытием, явлением и восхож¬дением, прямо указывая на то, о чем мы те-перь раздумываем. Но тут же оно говорит и о том, что послужило предисловием для оказы¬вания о сущности бытия.
В этом речении говорится о «времени». В «Бытии и времени» время постигается и именуется как пред-словие для слова бытия. Итак, греческое речение о времени находится в трагедии Софокла «Аякс» (V, 646—647). Вот оно:
ШЕССУВ' о цоскрос; KccvaplBfxrixoc; xpovoq <p\jei т' a5r\Xa ml cpavEvxa кргжтетоы. «Время, обширное и не улавливаемое исчислением, позволяет взойти всему неявному, но [снова] скрывает явленное в себе самом».
Рассмотрим это речение от его конца. В конце, как видим, стоит глагол крбятетси, который означает «возвращать в себя», «заби¬рать назад, утаивая, и скрывать в себе». Именно так скрывает «время», xp^voc;. Изна¬чально греки понимают «время» только как «правильное» или «неправильное», подходя¬щее или неподходящее. Смысл таков, что ка¬ждое сущее имеет свое время. Тогда в каждом случае «время» есть «время, в котором» совер¬шается то или другое, то есть оно представля¬ет собой «момент», причем такой, в котором имеется в виду не некое «точечное» «теперь», а «точка» в смысле местонахождения, места, которому, будучи характерным именно для своего времени, принадлежит то или иное яв-ляющееся в своем появлении. Здесь «вре¬мя» — это не «ряд» и не «последовательность» одинаковых, однозначных точечных «теперь». Напротив, время есть нечто такое, что само на свой лад имеет у себя сущее, отпускает его и возвращает.
По существу, «время», xpovog, понимаемое по-гречески, соответствует тому, что у тех же греков обозначается словом -zonoc, и что мы неправильно переводим как «пространство». Тогах; — это место, причем такое, которому что-то принадлежит, например, огню, пламе¬ни, воздуху место вверху, воде и земле — вни¬зу. Подобно тому как холод «решает вопрос» о бытийной принадлежности ему того или ино¬го сущего, xpovog «решает вопрос» о принад¬лежности того или иного появления и исчез¬новения к его проникнутому историей «тогда» и «когда». Поэтому о времени гово¬рится, что оно цакро<; — «обширное» в смысле неопределимой для человека, каждый раз по-мечаемой соответствующим временем, воз-можности отпускать сущее в явление или удерживать его. Поскольку сущность времени выражается в таком отпущении и возвраще¬нии, число в сравнении с ним не может ниче¬го. То, каким образом всякому сущему его
время определяет появление и исчезновение, принципиально не поддается никакому ис¬числению.
Тот факт, что Хронос, греческий бог, пре-восходящий возрастом Зевса, самого главного из всех олимпийских богов, и являющийся его «древним отцом», называется именно Хроносом, мы в полной мере осмыслим толь¬ко тогда, когда как следует усвоим, что, во-первых, природа греческого божества во¬обще заключается во взирающем в сущее по¬явлении и, во-вторых, «время» есть нечто являющее и скрывающее. В сокровенной сущности древнего бога по имени «Хронос» покоятся «древние радости», «из» которых «произрастает всякая сила».1 Изначальная сущность времени принципиально чужда чис¬лу, исчислению и всяким «умениям»: оно есть ocvapiBjiTiioc;.
Надо, однако, сказать, что в том же эллин- стве сущность времени понимается как раз в контексте «числа» (как, например, в «Физи¬ке» Аристотеля), и здесь есть о чем подумать, прежде всего потому, что аристотелевское сущностное определение xpovoq'a до сих пор главенствует в западноевропейском понима¬нии сущности времени. В настоящее «время» не только в математических формулах ново-европейской физики, но и вообще во всем поведении человека оно, то есть время, пони¬мается как некий «фактор», то есть как «ра¬ботник», который «работает» или «против» человека, или «для» него, а точнее «против»
305
1 Holderlin W. W. (Hellingrath), IV, S. 47.
20 Мартин Хайдеггер
или «в пользу» исчисления, с помощью кото¬рого строящий планы человек овладевает су¬щим, чтобы надежно утвердить себя в нем. В новоевропейском сознании время — нечто такое, что человек вносит в сферу своего ис¬числения как некую очерченную определен¬ными рамками пустоту, в которой протекают сменяющие друг друга события. Повсюду, а не в одной только в физике, время выступает как «параметр», то есть как координата, вдоль которой (rcotpd) совершается всякая мера (|ji-cpov) и само исчисление. Человек исполь¬зует и расходует время как некий «фактор», и вследствие такой потребляющей и пожираю¬щей установки возникает состояние, в кото¬ром человек, несмотря на всяческую эконо¬мию времени, имеет его все меньше и меньше, в результате чего даже при самых не¬значительных технических рабочих операциях его сбережение, экономия становится необхо¬димой.
Для современного человека, предстающего как субъект, «мир» превратился в единствен¬ный однообразный «объект», и время тоже становится неким объектом потребления. Со¬временный человек потому «имеет» времени все меньше и меньше, что он сам с самого начала овладел им как чем-то только подсчи¬тываемым, и, одержимый им, стал по от¬ношению к нему в позицию некоего распо¬рядителя, чьим действиям время якобы подвластно. Если же наша мысль движется в изначально греческой смысловой тонально¬сти, тогда время, которое выступает как вре¬мя, чем-то наделяющее, как время уделенное и нечто сообщающее нам, берет в свое распо¬ряжение человека и все сущее и всюду увязы¬вает и устраивает появление и исчезновение этого сущего. Время раскрывает и скрывает.
Однако вновь скрывать в самом себе (кргштеаЭои) время может только то, что уже появилось, то есть явленное (tpavevxa). Здесь присутствующее, сущее, которое в результате «порыва» времени скрывается в отсутствие, понимается в ракурсе появления. Но появив¬шееся и появляющееся есть то, что оно есть, только в той мере, в какой оно выступает в несокрытое и восходит. Поэтому должно бы- тийствовать нечто такое, что позволяет появ¬ляющемуся взойти: имеется в виду земля (ч О которой говорится, что она cptiei, то есть позволяет появиться, выступить (фйок;, tptieiv, см. выше Щвц — миф). Нередко (ptieiv переводят (и переводят правильно) как «про-израстать», но при этом забывают мыслить «произрастание» и «становление» по-грече- ски, то есть как исхождение корня и ростка, находящихся во мраке земли, из сокрытости на свет дня. Мы также говорим, хотя, по большей части, только в речевых оборотах: «время покажет»; «каждому овощу свое вре¬мя» (для его восхождения). ©UEIV, характерное для срйак;, возможность восхождения и само восхождение позволяют восходящему поя-виться в несокрытом.
Правда, надо отметить, что Софокл, говоря о времени, которое скрывает (крилтЕтоа) и по¬зволят взойти (фйеО, не употребляет слова <Щ8Е1СХ (несокрытость). Кроме того, он не го¬ворит о времени в том смысле, что оно позво¬ляет взойти сокрытому (<ptiei т& Xa86vxa): он говорит, что время позволяет появиться тому, что предназначено для появления, но еще не предстает как 8fjA,ov, то есть как нечто явное; время <ptiei Z6L йЪцка, то есть позволяет поя¬виться неявному, d-Sr^ov. В соответствии с не-явным как сокрытым несокрытое предста¬ет как явное, то есть как пришедшее в откры¬тое и явленное в открытости. В несокрытости бытийствует открытость. Открытое (das Of¬fene) есть то ближайшее (das Nachste), что мы тоже имеем в виду, хотя и не прямо, когда размышляем о природе несокрытости; то бли¬жайшее, что мы не можем мыслить как тако-вое, не говоря уже о том, чтобы заранее ус¬мотреть его в его собственной сущности, то есть так, чтобы из самого бытийствующего открытого суметь вызвать и вывести весь опыт переживания сущего. Мы уже знаем: не¬сокрытое и раскрывающее (<Ш|9&;) стоит в особом отношении к inoq9 ц€9о<;, X6yoq, то есть к слову. Глубинное, существенное отношение к <paiv6n;vov, к тому, что показывает себя в не¬сокрытости, есть сказание и оказывание. По¬этому раскрывающее оказывание, которое совершается в вы-сказывании, еще для Ари¬стотеля есть не что иное, как cwrcKpalveoGoci, то есть «выявление». Однако нередко Аристо¬тель вслед за Платоном и теми, кто был до него, вместо &7wxpccivea0<xi употребляет глагол SrjXoOv, «привносить в открытое» (см. в этой связи «Бытие и время», § 7, который надо чи¬тать в соотнесении с § 44). В сказании о несо¬крытости (<xXf|0Eux), о фйац (восхождении в несокрытое), о qxxlveaBai (появлении и воз¬можности появления), о кртэятеаЭса (сокры¬тии), а также о XavQdveiv (о бытии-сокрытым) почти всегда, хотя и мимоходом, упоминается тб SfjXov, то есть стоящее-в-открытое и, таким образом, само открытое (das Offene).
Итак, сущность несокрытости отсылает нас к открытому и открытости (die Offenheit). Но что это такое? Здесь греческое оказывание молчит, и когда возникает необходимость ос¬мыслить сущность того открытого, которое царит в dXfjBeia, нам не на что опереться, не у кого попросить помощи. Для расхожего мне¬ния попытка такого осмысления становится особенно странной, прежде всего потому, что по ходу дела становится ясно: открытое ни в коей мере не является только результатом или следствием раскрытия — напротив, оно есть не что иное как основа и сущностное начало несокрытости. Ведь раскрывать, то есть да¬вать возможность войти в открытое, может лишь то, что заранее предоставляет это от¬крытое и таким образом является раскрываю¬щимся в себе самом и, следовательно, имеет открытую сущность, необходимую для такого совершения. То есть речь идет о том, что само по себе уже «свободно». Итак, еще при- кровенная сущность открытого как изначаль¬но себя-открывающего есть свобода.
Отождествляя открытость со свободой, мы сталкиваемся с чем-то знакомым и таким об¬разом природа открытого становится нам как будто понятной. Однако на самом деле это лишь видимость, причем многоликая, по¬скольку «отождествление» открытости и сво¬боды утверждает саму еще темную открытость в сущности свободы, которая в своем проис¬хождении также остается темной. В любой метафизике сущность «свободы» понимается в сущностном соотнесении с «волей» и свобо¬дой воли в контексте человеческого поведе¬ния как специфического проявления душев¬ных способностей. Однако теперь нам надо помыслить сущность свободы в ее сущност¬ном единстве с <Ш|б;их, мыслимой в ее изна¬чальном значении: помыслить, учитывая, что таким образом проясняется сущность уже упомянутого нами открытого (das Offene). Предприняв это, мы увидим, что упомянутое открытое есть не что иное, как то свободное (das Freie), в которое человек, в соответствии со своей сущностью, сначала должен прийти, дабы тем самым позволить сущему как тако¬вому всюду быть в открытом.
Свободное (das Freie) — это порука, скры-вающее пристанище для бытия сущего. Как свободное (das Freie) открытое (das Offene) есть скрывающее и сокрытие бытия, хотя от¬крытое, свободное и просторное (das Weite) обычно воспринимают как повод для расхож¬дения, рассеяния и рассыпания. Открытое и его расширение в шири беспредельного и без¬мерного — это, скорее, та сфера, в которой нет никаких опор и любая о-становка уносит¬ся в лишенное стана. Открытое не дает ника¬кого укрытия и сокрытости. Открытое, ско¬рее, представляет собой некое пространство того, что еще не определено и не решено, и потому оно — повод для блуждания и заблуж¬дения. Поэтому в отношении открытого надо ответить на два вопроса. Во-первых, может ли это открытое (и если да, то каким образом), возникая из первоначальной свободы, быть изначальной сущностью несокрытости? Во- вторых, каким образом открытое может скры¬вать?
Нельзя отрицать, что изначальная сущность истины, осАлфекх, отсылает нас в существо от-крытого и открытости. Хотя греки не проду¬мывают открытое именно как сущность «але- тейи» и не именуют его таковой сущностью, в одном отношении они постоянно его постига¬ют, а именно постигают открытое в сущност¬ной форме проясненного и того прояснения, которое предстает в блеске света, приносящего ясность. Мимоходом, когда надо было охарак¬теризовать греческие 6alp,ove<; и Qedovceq как взирающих и появляющихся в свете, мы уже называли открытое проясненным и намекали на связь между просветом и светом. Свет есть полагающее меру свечение, сияние и просия- ние. «Свет» прежде всего сияет как свет солн¬ца. Из Платоновой «притчи о пещере» можно легко уловить связь между солнцем, светом, несокрытстью и раз-утаиванием, с одной сто¬роны, и тьмой, тенями, сокрытостью, утаива¬нием и пещерой, с другой.
Мысля сущность dX,r|0eia как открытое, ха-рактерное для просвета и света, мы как будто получаем завершающее разъяснение по-гре¬чески понимаемой сущности истины. Кажет¬ся, что остается сделать лишь несколько ша¬гов, и мы сумеем «разъяснить» эту сущность так, что наше «разъяснение» вполне удовле¬творит расхожие притязания, характерные для новоевропейского мышления.
с) Свет и видение. «Естественное» разъяснение света: греки как «люди глаза» и раскрывающийся вид. Видящее внятие.
уAXf|0eia: событие в вечерней области,
скрывающей утро. 0eav-opav и теория
Только свет, понятый как ясность, предос¬тавляет возможность вида и тем самым — возможность как встречающего, так и улов- ляющего «зрения», видения. Усмотрение есть акт смотрения. Смотрение же есть способ¬ность, свойственная глазу. Здесь мы как будто наталкиваемся на ту «точку», отталкиваясь от которой вообще можно разъяснить, почему греки понимают истину как a?tT[0eia, или те¬перь можно сказать по-другому: почему они понимают истину как проясненное и откры¬тое. Принято считать, что греки были «людь¬ми глаза». Они схватывали «мир» прежде всего «глазами» и потому «естественным об¬разом» в первую очередь обращали внимание на видение и открывающийся вид. Такая кар¬тина заставляла их размышлять о свете и яс¬ности. От прояснения, ясности и прозрачно¬сти (5ta(pave<;) света остается один шаг до просвета (die Lichtung) и проясненного (das Gelichtete), то есть всего один шаг как раз до открытого (das Offene) и тем самым до несо¬крытого как сущностного. Если мы решим, что греки были «людьми глаза», если пораз¬мыслим о несокрытости как открытости и просвете, тогда сущностный приоритет, отда¬ваемый aXf|0eia, сразу во всех отношениях станет «понятным». Обращая внимание на то, что основной особенностью аАлфеих является открытость, мы становимся на путь «самого естественного объяснения» этого слова.
Итак, принято считать, что существо исти¬ны в греческом ее понимании, а именно несо¬крытое, открытое, проясненное, светоносное, объясняется тем фактом, что греки были «людьми глаза». Таким «разъяснением» мы могли бы и завершить обсуждение по-гречески понимаемого существа аМ/кш. Тем не менее, чтобы хоть в какой-то мере аккуратно завер¬шить это обсуждение, необходимо устранить одну смущающую деталь. Говорят, что греки были «людьми глаза», и поэтому в основе их мироистолкования лежали созерцание, зрение и свет. Но почему они были «людьми глаза»? Разве не все люди таковы? Конечно, все, по¬тому что у всех есть глаза и все смотрят. Но данная отличительная особенность греков должна все-таки показать, что у них «глаз» иг¬рал особенную роль. Почему? — снова спра¬шиваем мы. Потому, дескать, что там, в Гре¬ции, свет по-особому впечатляет. Но в таком случае не глаз как таковой, а именно свет яв¬ляется чем-то господствующим и определяю¬щим, что и наделяет прояснение первенствую¬щим значением. Кроме того, у египтян и в какой-то мере у римлян сила света не меньше, чем у греков, но здесь мы не находим ничего, что говорило бы о существе истины в смысле dXf|9eia. Нам могли бы возразить, сказав, что именно это и доказывает: греки в особой мере были «людьми глаза». Это, мол, факт, и тут ничего не поделаешь. Он есть нечто «послед¬нее», как бы «субстанция» этого народа. Мы вовсе не собираемся отрицать тот «факт», что греки были «людьми глаза» и что в их мире свет и возможность видеть играли главную роль. Вопрос лишь в том (и его надо задать еще раз, несмотря на все «факты»), «разъясня¬ется» ли хоть в какой-то мере существо сЩВеих ссылкой на эти факты и можно ли вообще ее «разъяснить» какими-то «фактами» и даже их обилием. Мы идем дальше и спрашиваем, свя¬зывает ли нас «разъяснение» чего-то сущност¬ного с самой его сущностью и может ли такое «разъяснение» хоть когда-нибудь сделать это? Тем самым мы подходим к вопросу о том, ка¬ковы вид и смысл предпринятого здесь осмыс¬ления сущности &Xf[0eia.
Как мысль о том, что греки были «людьми глаза», способствует разъяснению сущности истины как несокрытости, открытости и про¬света? Совершенно никак, потому что она ничего нам не говорит. Этот факт ничего не означает, потому что фактическое функцио¬нирование глаза как такового не дает и не мо¬жет дать никакого объяснения природы отно¬шения человека к сущему. Что такое «глаз» без уже имеющейся способности видеть? Мы видим не потому, что у нас есть глаза, но у нас они есть потому, что мы можем «видеть». Но что такое «видеть»? Под этим мы в самом широком смысле понимаем — и на этом и ут¬верждается также всякая физическая, физио¬логическая и эстетическая «оптика» — непо¬средственную возможность встречи сущего, вещей, всего живого и человека в свете. Но разве мог бы что-нибудь сделать весь этот сияющий свет, разве мог бы что-нибудь сде¬лать весь этот столь искусный и подвижный зрительный аппарат, если бы прежде, сквозь органы чувств и благодаря посредничеству света, сама способность видения не заметила сущего? Подобно тому как без этой способ¬ности сам глаз — ничто, сама эта способ¬ность, в свою очередь, тоже оборачивается ничем, если она заранее не дает о себе знать в отношении человека к усматриваемому им сущему. Но разве может сущее появиться пе¬ред человеком, если человек сам уже как-то не относится к сущему как сущему? И далее: могло ли бы совершаться это отношение че¬ловека к сущему как таковому, если бы чело¬век заранее не находился в состоянии отне-сенности к бытию? Если бы человек уже каким-то образом не усматривал бытия, он даже не мог бы помыслить ничто, не говоря уже о том, чтобы как-то постичь сущее. Но как бы он мог стоять в этой отнесенности к бытию, если бы прежде само бытие не обра¬тилось к нему и не призвало к себе его суще¬ство? И что такое эта отнесенность бытия к человеческому существу, как не просвет (die Lichtung) и открытое (das Offene), которое во¬обще прояснило себя для несокрытого? Если бы такой просвет не бытийствовал как откры¬тое самого бытия, человеческий глаз никогда не стал бы и не был бы тем, что он есть, то есть способом усмотрения того «вида», в ко¬тором перед ним предстает и раскрывается сущее в момент этого усмотрения. Поскольку изначально сущность истины есть «несокры¬тость» (ot->.r|9eia), поскольку aA.f|9eia в сокры¬том уже есть открытое и себя-проясняющее, просвет и его про-свечение вообще появляют¬ся как высветление ясности и ее прозрачно¬сти. Только потому, что сущность бытия есть a>49Eia, первенствующее значение получает светлое света. Поэтому восхождение и вступ¬ление в открытое обретают характер сияющего появления. Поэтому внятие восходящего и не¬сокрытого есть внятие светозарного, то есть смотрение и видение. Только потому, что именно таково достоинство видения, «глаз» получает первенствующее значение. Челове¬ческий глаз может «видеть» (и становиться символом отношения человека к несокрытому вообще) не потому, что он «преисполнен солнца», а потому, что солнце в своем сиянии само как бы являет собой просвет и ему при¬суще то, что присуще ocA.f|6eia. Поскольку сущ¬ность истины и бытия есть aA.f|6ei<x, открытое, греки, говоря о сущностном отношении чело¬века к сущему, то есть говоря о душе (\|/и%т|), могли характеризовать это отношение упоми¬нанием о «глазе», а также рассуждать об «оке души» (бцца хцс, хтатк).
Но греки же говорят и о беседе «души» с самой собой (Хоуо<;), подчеркивая, что сущ¬ность человека выражается в обладании сло¬вом (Xoyov sxeiv). Но если, таким образом, сущность «души» определяется через Хоуск;, причем определяется в той же существенной мере, в какой она определяется через видящее внятие, и если это последнее бытийствует в том светоносном прояснении, которым ха¬рактеризуется aXf|9eia, тогда aiyeiv, свойствен¬ное человеческой душе, также должно утвер¬ждаться через Хоуос,, который по своей сути есть не что иное, как a^fiBeia.1
1 См. о Логосе Гераклита: Gesamtausgabe Bd 55, S. 185—402; см. также послесловие издателя, II, S. 405).
Изначально сущность истины есть cUfiOeioc, и не потому, что греки были «людьми глаза», но, напротив, они могли быть таковыми лишь потому, что aX,ri0eta определяет их отношение к бытию. Это и только это — а именно то, что сущность истины начинается как акфет, при¬чем так, что тут же скрывает себя — и состав¬ляет событие западноевропейской истории.
В соответствии с этим сущностным нача¬лом Запад (Abendland) — это еще не опреде¬ленная и не очерченная область земли, на ко¬торую нисходит вечер (der Abend), тот вечер, который как таковой сущностно начинается из начала и потому скрывает в себе утро этой области. Поскольку сущность истины господ¬ствует как aXrfizm, открытое (das Offene) и проясненное (das Gelichtete) делают появляю¬щееся в них (das Erscheinende) сущностной формой того «вида», который взирает в саму ясность света. В соответствии с этим появ¬ляющимся видением раскрывающее внятие и уловление сущего, то есть познание, постига¬ется как смотрение и усмотрение, у-видение.
Вид бытия, взирающий в сущее, по-грече¬ски называется 0ёа. Улавливающее видение в смысле смотрения называется ораю. У-видеть встречный вид (0eocv—opav) называется 0eopaco (0ecopeiv, 0ecopia). Таким образом, слово «тео¬рия», попросту говоря, означает восприни¬мающее отношение человека к бытию, при¬чем не человек устанавливает это отношение, а только само бытие ставит, помещает челове¬ческое существо в это отношение.
Правда, когда позднейшйе поколения и мы, сегодняшние, употребляем слова «тео¬рия» и «теоретический», все изначальное оказывается позабытым. «Теоретическое» предстает как устроение представляющего субъекта. «Теоретическое» — это «только тео¬ретическое» и не более того. Для того чтобы себя «обосновать», ему надо подтвердить себя «на практике». Без такого подтверждения ему отказывают в праве быть связанным с «дейст¬вительностью». Даже там, где за теоретиче¬ским в определенных рамках еще признается его собственное значение, люди рассчитыва¬ют на то, что однажды его можно будет ис¬пользовать «на практике», и только мысль о том, что когда-нибудь оно неожиданно ока¬жется практически ценным, еще как-то оп¬равдывает его существование. Практическое, то есть конкретные успехи и достижения, ста¬новятся мерилом и оправданием теоретиче¬ского. Уже сорок лет назад американцы вы¬двинули такое учение, как «прагматизм». Эта «философия» не искупит и не спасет Запад, а что касается греков, которые одни являются хранителями начала западного мира, то они в уже упомянутой Bewpta напрямую постигли сущностную связь с Be&ovxeq, ВеТоу и 5oajioviov. Поэтому для того чтобы оправдать свою 0ешр1а, отведя от нее подозрения в одном только «теоретическом», которое мы низво¬дим до уровня «одного лишь абстрактного» и затем в страх отшатываемся от него, им не надо было поверять «теорию» практической «ценностью». Глядя на такое отчуждение «теоретического» (которое стало «абстракт¬ным») от исконной Вёа, то есть от «вида» бы¬тия, стоит ли удивляться появлению «атеиз¬ма», который заявляет о себе не только у «вольнодумцев» и «безбожников»?
Тот факт, что у греков основной опыт по-стижения бытия предстает как Qecopla, свиде-тельствует не столько о приоритете смотрения и видения, сколько об изначальном господ¬стве aXfi0eta, в которой бытийствует нечто на¬подобие просвета, проясненного (das Geli- chtete) и открытого (das Offene). Поскольку мь! следуем такому указанию сущности несо¬крытости и размышляем над открытым, наше размышление над сущностью осХт^ееш движет¬ся, конечно, не к его завершению, но прежде всего к его началу.
d) Открытое в начале размышления над словом аХцвгш. Существенное мышление: прыжок в бытие. Несокрытое сущее в сокрытости без-ос- новного (das Boden-lose), свойственного открытому (свободному) бытия. Сокрытие решения о наделении несокрытостью в скрывающем открытом по отношению к человеку. Полномочие усматривать открытое, получаемое через наделение человека
бытием: историческое начало. Отчуждение человека от открытого
Начало требует от нас, история которых отдалилась от начала, приступить к тому раз-мышлению, в котором осмысляется сущность «открытого». Когда мы говорим об «откры¬том» и употребляем слово «открытость», скла¬дывается впечатление, что речь идет о чем-то знакомом и понятном. Тем не менее все рас¬творяется в неопределенности. Единственный положительный момент, наверное, заключа¬ется в том, что теперь мы серьезно относимся к слову «открытое» и осмысляем его только в том сущностном контексте, к которому нас приблизило наше прежнее размышление о сущности dX^eeia. Об «открытом» мы теперь говорим только в нерасторжимом сущност¬ном единстве с акцвеж и ее сущностью, пони¬маемой в изначальном смысле.
Итак, в соответствии со сказанным откры¬тое есть то светлое, которое дает о себе знать в самопрояснении света. Мы называем его «свободным» (das Freie), а его сущность — свободой. Здесь это слово имеет свой изна¬чальный смысл, чуждый метафизическому мышлению. Естественным образом возникает стремление разъяснить сущность свободы — каковая сущность здесь мыслится как сущ¬ность открытого — в унаследованных преде¬лах различных понятий свободы. Вообще воз¬никает искушение постепенно приблизиться к сущности этого «открытого», отталкиваясь от привычных представлений.
Путь, который открыт для нас, мы называ¬ем свободным. По нему можно пройти и про¬ехать. То, через что мы проходим и что позво¬ляет нам пройти через себя, предстает перед нами как некое пространство. Промеряемое нами в нашем прохождении мы знаем как пространственное (das Raumhafte) определен¬ных пространств (die Raumen), как их протя¬
женную сущность, котором мы наделяем и «время» (die Zeit), когда говорим о каком-ни¬будь «промежутке времени» (der Zeitraum). Так мы представляем то, что, по всей вероят¬ности, сразу появляется перед нами, когда мы говорим об «открытом»: мы представляем не¬закрытое (das Unverschlossene) и незанятое (das Unbesetzte), свойственное той протяжен¬ности, которая готова принять и расположить в себе предметы.
Однако открытое как (Щбекх не подразу¬мевает пространства, не означает «времени» в его обычном понимании, равно как не подра¬зумевает их единства, то есть пространст¬ва-времени, потому что все это уже получает свою открытость из того открытого, которое господствует в сущности раскрытия. Равным образом, всюду, где есть нечто «свободное от чего-либо» (в смысле несвязанного), а также «свободное для чего-либо» (в смысле готов¬ности к чему-то), уже бытийствует само сво-бодное (das Freie), бытийствующее из того свободного, которое освобождает и простран-ство-время, делая его «открытым» в смысле возможности промериваться в протяжении и расширении. «Свобода-от» и «свобода-для» уже требуют просвета, в котором отрешение и приобщение есть так, как они есть, то есть требуют того более изначального свободного, которое никак не может утверждаться на сво¬боде человеческого поведения.
321
Таким образом, к открытому как сущности d^fjQeia мы никогда не сможем прийти, если решим, что до него можно добраться по¬степенным и постоянным расширением от-
21 Мартин Хайдеггер
крытого, понятого как «протяженное» или «свободное» (в расхожем понимании «свобод-ного»): расширением до тех огромных преде¬лов, которые «охватывают» всё. Строго гово¬ря, сущность открытого становится ясной лишь такому мышлению, которое стремится помыслить само бытие, причем помыслить так, как оно подсказано нам в западноевро¬пейской истории как наша судьба: как то, о чем надо помыслить от имени и сущности a^f|0eia. Каждый человек, существующий в истории, знает бытие непосредственно, не постигая его, правда, как таковое. Насколько непреложно непосредственное знание бытия, настолько редко удается помыслить его как таковое. Дел не в том, что такое мышление оказывается очень трудным и чтобы присту¬пить к нему, необходимо принятие каких-то особых мер. Если здесь и можно говорить о затруднительности, то она заключается как раз в том, что помыслить бытие проще про¬стого, но именно это и дается нам тяжелее всего.
Для того чтобы помыслить бытие, не надо обладать торжествующе изощренной учено¬стью, равно как нет никакой нужды погру¬жаться в какие-то особые, исключительные состояния, похожие на мистические погруже¬ния, преизбыточествующие некоей глубиной. Необходимо просто пробудиться вблизи лю¬бого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть.
Пробуждение для такого «есть» и, прежде всего, бодрствование по отношению к этому «есть» какого-либо сущего, а также бдение над его просветом -- все это и составляет су¬щественное мышление. «Есть» какого-либо сущего, то есть само бытие, всякий раз обна¬руживается, если обнаруживается, лишь «вне¬запно» (по-гречески: e^ou<pvTj<;, то есть e^oc(pavf|t; — так, как будто нечто из области неявляющегося (das Nichterscheinende) вне¬запно вторгается в само средоточие являюще¬гося). На это сущностно неопосредствован- ное и никоим образом не опосредуемое вторжение бытия в одновременно появляю¬щееся сущее, которое появляется именно так, как оно появляется, человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие. Для того чтобы помыс¬лить бытие, всякий раз необходимо совер¬шить прыжок, отрывающий нас от привыч¬ной основы, на которой для нас поначалу утверждается то или иное сущее, и бросающий в то без-основное, которое проясняется как свободное, именуемое нами тогда, когда мы думаем о сущем только то, что оно есть, и ничего более.
Это настоящее мышление совершает ска¬чок, оно «скачкообразно», потому что не зна¬ет никаких мостов, ступеней и лестниц, ха¬рактерных для разъяснения, которое выводит из сущего только то или иное сущее, потому что остается на «почве фактов». Такая почва зыбка. Она никогда ничего не держит. Ведь всякое сущее, на котором мы пытаемся утвер¬диться как на чем-то единственном, может что-то нести на себе только вследствие забве¬ния бытия, в котором все-таки бытийствует сущее. Бытие же — это не почва, не основа, а нечто без-основное. Оно называется так, по¬тому что изначально остается отрешенным от «почвы» и «основы» и не нуждается в них. Бытие, которое выступает как «есть» всякого сущего, никогда не укореняется в сущем, в том смысле, что оно могло бы возникать из сущего и утверждаться на нем как на своей основе. Укорененным является только сущее в отношении к сущему же. Никогда ни в чем не укореняющееся бытие есть нечто без-ос- новное, которое, однако, с точки зрения од¬ного только сущего воспринимается как не¬кое отсутствие и появляется как нечто такое, куда мы, стремящиеся за сущим, постоянно погружаемся. Мы в самом деле ввергаемся в без-основное, мы не находим никакой осно¬вы до тех пор, пока эта основа ведома «нам» только в облике сущего и пока мы ищем именно такой основы, то есть не выступаем за пределы привычного ландшафта, характе¬ризующегося забвением бытия, и не соверша¬ем прыжок в бытие. Для того чтобы сделать это, не надо ничего пространных разъясне¬ний и никаких особых условий.
Дело в том, что всегда и всюду в., самой не-посредственной близости самого непримет¬ного сущего уже бытийствует открытое воз¬можности намеренно помыслить «есть» того или иного сущего как то свободное (das Freie), в просвете которого появляется несо¬крытое сущее. Открытое, в которое всякое сущее освобождено как в его свободное, есть само бытие. Всякое несокрытое как таковое сокрыто в открытом бытия, то есть в без-ос- новном.
Без-основное, исконно отрешенное от вся¬кой основы с характерной для нее зыбкостью, есть изначально скрывающее, но скрывающее не в смысле той «сокрытости», которую чело¬век разыскивает где-то внутри сущего и сооб-разовывается с ним. Сокровенное открытого не дает прибежища, в котором человек мог бы избавиться от своей сущности. Открытое как таковое скрывает сущностное средоточие человека, поскольку человек и только человек есть то сущее, которому бытие проясняет себя. Бытие как открытое (das Offene) таит в себе всякий вид несокрытости сущего. Совер¬шая такое утаивание, сокровенное открытое (bergsame Offene) всякий раз скрывает и то, в какой изначальности бытие наделяет челове¬ка несокрытостью, то есть истиной сущего в целом. В соответствующем виде такого наде¬ления утаено и сокрыто то, каким образом в тот или иной момент истории исторический человек принадлежит бытию, то есть как он через такое наделение получает полномочный удел отдавать должное бытию и быть тем единственным сущим, которое, находясь в средоточии всего сущего, усматривает откры¬тое. Решение о таком полномочии выносится редко. Каждый раз оно принимается там и тогда, где и когда сущность истины, откры¬тость открытого, определяется изначально. Тогда совершается начало истории. Правда, исторический человек, поскольку он есть, по¬стоянно наделяется бытием. Человек, и толь¬ко он, непрестанно смотрит в открытое в смысле свободного, которое каждый раз осво¬бождает для него самого «есть» каждого суще-го и из этого освобождения взирает на чело¬века в его охранении открытого. Тем не менее несмотря на то, что только человек постоянно смотрит в открытое, то есть застает сущее в том свободном, которое отличает бытие, и за¬трагивает его лишь для того, чтобы, в свою очередь, быть застигнутым им, нельзя ска¬зать, что тем самым он уже имеет полномочие намеренно приносить само бытие в то, что является его исконным, а именно в открытое (свободное), то есть уполномочен поэтически творить, мыслить и сказывать его. Дело в том, что поскольку только в открытом бытия мо¬жет появляться и появляется несокрытое су¬щего, человек поначалу — и затем постоян¬ным образом, хотя и неожиданно для себя — обращается только к сущему. Он забывает бытие и в таком забвении учится только од¬ному: непризнанию бытия и отчуждению от открытого.
е) Открытое в форме беспрепятственного
продвижения сущего. Открытое: свободное (das Freie) просвета. «Открытое» «твари» в Восьмой Дуинской
элегии Рильке. Шопенгауэр и Ницше.
Исключение животного из борьбы несокрытости с сокрытостью.
Воз-бужденное живого (das Lebendige)
Бытие, от наделения которым человек не может ускользнуть даже тогда, когда полно¬стью забывает о нем, тем не менее, вследст¬вие отчуждения от ооЦбеш, расплывается пе¬ред ним в неподдающееся определению целое сущего, В итоге бытие без сохранения ка¬ких-либо отличий отождествляется с сущим или упраздняется как некое пустое понятие. Это приводит к тому, что различие, лежащее в основе всяких различий, и начало всякого разли-чения, то есть различие бытия и сущего полно-стью упраздняется и при содействии человека из ничего не предугадывающего невнимания к тому, что, собственно, следует мыслить, превращается в нечто просто не принимаемое в расчет — не принимаемое в зловещем не¬продумывании, проистекающем из забвения. Тем не менее бытие остается даже в едва по- мысленном способе существования сущего в целом, проясняющегося через истолкование той сферы внутри соответствующего сущего, которой на данный момент отдается предпоч¬тение. «Бытие» становится простым словом, скрывающим то, что ускользнуло и замкну¬лось, но где, тем не менее, бытийствует рас¬крывающее открытое.
Сущее движется вперед и продвигается к сущему. Только такое продвижение есть, но оно есть только при забвении самого «есть» и его сущности. Это неограниченное про¬движение сущего, в котором одно сущее как бы сменяет другое или они нанизываются друг на друга, воспринимается как «бытие». Затем такое неограниченное продвижение сущего к сущему выводит к «открытому», причем в данном случае имеется в виду та¬кое открытое, которое предстает перед нами, когда мы говорим,' например, об «от-крытом море», заполнившем собою весь го¬ризонт и как бы растворившем в себе очер¬тания берега.
Именно о таком «открытом» говорит Риль¬ке в Восьмой Дуинской элегии. Для него «открытое» — это одно лишь непрестанное продвижение одного сущего к другому, совер¬шающееся внутри сущего, самим сущим и только им. Являясь безграничным продвиже¬нием сущего к сущему, такое открытое не вы¬ходит за пределы сущего и остается прико-ванным к основе. Такое открытое, а именно открытое как беспрепятственное продвиже¬ние сущего, никогда не выходит в свободное (das Freie) бытия — то свободное, которое именно «тварь» (die Kreatur) никогда не мо¬жет увидеть, потому что возможность усмат¬ривать это свободное является сущностным отличием человека, вследствие которого он непреложно отделен от животного. «Откры¬тое» в смысле непрестанного продвижения су¬щего к сущему, совершающегося в пределах су¬щего, и «открытое», понимаемое как свободное того просвета, в котором бытие отличается от всякого сущего, с точки зрения их словес¬ного выражения совершенно одинаковы, но по существу они настолько различны, что нет такой формулы противостояния, которая мог¬ла бы хоть отдаленно выразить всю пропасть, разверзшуюся между ними. Ведь даже самые крайние противоположности все равно требу¬ют наличия той самотождественной сферы, в которой они как раз и могут друг другу про¬тивостоять, но именно ее здесь и нет. Со вре¬менем из метафизики полного забвения бы¬тия, лежащей в основании биологизма XIX в., а также в основе психоанализа, возникает то непризнание всех законов бытия, конечным результатом которого является чудовищное очеловечение «твари», то есть в данном слу¬чае животного, и «оживотнение» человека. Сказанное здесь — это высказывание о мета¬физической основе одной поэтической вещи, сделанное в ракурсе основной позиции мыш¬ления.
Нам могут возразить, заявив, что мы, не имея на то никаких полномочий, влечем по¬эзию на суд философии. Да, если «филосо¬фия» и «поэзия» представляют собой две раз¬ные, самодостаточные и в своей сущности окончательно утвержденные способы челове¬ческой деятельности, тогда сказанное здесь можно расценить как «бесчинство». Но что если мышление и поэзия только в изначаль-ном единстве снова обретают свое полномо¬чие? Что если это может произойти лишь по¬тому, что решение о едином обязательстве слова и оказывания должно приниматься в изначальном и вверяться заботе человека? Здесь нам надо было всего лишь покончить с опасностью непродуманного употребления одинаково звучащих слов, и дальнейшие за¬мечания по поводу упомянутой элегии Рильке следует понимать именно в этом ключе.
Итак, то, что Рильке подразумевает под «открытым» в упомянутой элегии, лишь внешним образом созвучно с тем, что пости¬гается как «открытое», когда мы размышляем о сущности аАлфеих. В нескольких словах разъяснив, что же именно ; Рильке понимает под «открытым», мы сможем по контрасту более основательно осмыслить природу того «открытого», которым характеризуется (Ш[0;1<х, и тем самым подготовиться к более глубокому размышлению.
Итак, об «открытом» Рильке прежде всего говорит в Восьмой Дуинской элегии, которая, что характерно, посвящена Рудольфу Кассне- ру. Здесь мы не собираемся давать ее подроб¬ное разъяснение, да оно и не к чему. Важно отметить только то, что в свое «открытое» Рильке вкладывает совершенно иной смысл, никак не созвучный тому значению «откры¬того», которое осмысляется в его сущностной связи с &Xf|6eia и которое можно мыслить в ракурсе мыслящего вопроса. Начало элегии гласит:
«Во все глаза взирает тварь В открытое. Лишь наши очи Обращены вовнутрь, мы в них ее поймали, Как в западню, закрыв свободный выход. То, что снаружи, знаем мы По одному лишь лику зверя...»
Уже первые стихи этой элегии говорят о том, кому дано видеть» открытое, а кому не дано. Глаза «твари» совершенно отличаются от «наших», человеческих, глаз. Но что в дан¬ном случае означает «тварь» (die Kreatur)? Су¬ществительное creatura происходит от глагола сгеаге (творить) и означает именно «тварь», «создание». Creator — это Творец. В этом смысле creatio, то есть «творение», является основным библейско-христианским опреде¬лением сущего. Omne ens est qua ens creatum, то есть всякое сущее есть сущее сотворенное, за исключением самого нетварного Творца, представляющего собой summum ens, то есть высшее сущее. Creatura в смысле ens creatum, то есть сотворенного сущего, — это и чело¬век. Согласно библейскому повествованию о творении человек есть та creatura, которая была сотворена в последнюю очередь. В итоге creatura означает «творение», то есть сотво¬ренный мир в его целом, где человек — «ве¬нец творения». В таком смысле слово creatura употребляется в известной «секвенции» (Dies irae, dies ilia), сочиненной в первой половине XIII в. Фомой Челанским, написавшим также знаменитое житие св. Франциска Ассизского.
Четвертая строфа этого «Dies irae», кото¬рую некоторые, наверное, слышат, вспоминая сочинение Джузеппе Верди, гласит:
Mors stupebit et natura Cum resurget creatura Iudicanti responsura.
Смерть застынет, а также всё восхождение,
Когда всякая тварь восстанет,
Дабы держать ответ перед своим Судией.
Однако когда Рильке противопоставляет «тварь» человеку, делая это противопоставле¬ние единственной темой Восьмой элегии, данное слово не означает creatura в смысле всего творения. Для того чтобы четко опреде¬лить, какое значение это слово имеет в языке Рильке, нам пришлось бы толковать «Дуин- ские элегии» в единстве с другими стихотво¬рениями, а именно с «Сонетами к Орфею», в которых эта тема заявляет о себе еще острее. В нашем случае для этого не только нет ника¬кой причины, но нет также тех «герменевти¬ческих предпосылок», которые первым делом необходимо почерпнуть из самой поэзии Рильке.
В его элегии слово «тварь» означает «созда¬ние» в более узком смысле слова, то есть вся¬кое «живое существо» за исключением чело¬века. Говоря о «твари», или «создании», Рильке не рассуждает как христианин, веря¬щий в сотворение мира Творцом: для него эти слова — просто наименования того живо¬го, которое в отличие от человека как наде-ленного разумом живого существа, своеобраз¬но «беспомощно», «жалко» и не знает, как себе помочь. «Тварь» — это прежде всего «животное».1
Рильке говорит о «малой» твари, каковой является комар, а также о «большой» — летучей мыши. В письме к Лу Саломе он говорит о «звере» и «ангеле» (Rainer Maria Rilke, Briefe aus den Jahren 1907 bis 1914. Hrsg. Von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber, Leipzig 1933. Brief an Lou Andreas Salome aus Duino am 1. Miirz 1912, S. 211 ff.s insbesondere S. 212). Для Рильке человеческое «созна¬ние», разум, «логос» — это как раз та преграда, которая делает человека менее могущим по сравнению с живот¬ным. Быть может, тогда нам надо стать «животными»? См. письмо от 11 августа, в котором говорится о «проти¬вовесе». Ср. именования птиц, ребенка, возлюбленной. (Rainer Maria Rilke, Briefe aus Muzot. Hrsg. Von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber. Leipzig 1935. Brief aus Muzot an Nora Purtscher-Wydenbruck vom 11. August 1924. S. 277 ff.).
Подчеркнем еще раз: в данном случае «тварь» (die Kreatur) не воспринимается в контексте противопоставления Творцу («cre¬ator»), и поэтому речь не идет о ее отличии от Бога: «тварь» — это просто существо, не наделенное разумом в отличие от существа разумного. Однако Рильке не разделяет рас¬хожего представления о «неразумном созда¬нии» как иерархически более низком, пото¬му что оно не так могущественно, как более могущественный человек, занимающий в силу этого более высокое положение. Рильке с совершенно противоположной точки зре¬ния смотрит на соотношение возможностей человека и «твари» (то есть животного и рас¬тения). Об этой перестановке элегия говорит стихами. Иерархическая перестановка чело¬века и животного совершается в ракурсе того, каковы возможности обоих видов «жи¬вых существ» по отношению к «открытому». В соответствии с этим «открытое» есть то, что властно пронизывает собою и названные существа, и все сущее. Значит, речь идет о бытии? Конечно, но тогда все дело в том, в каком «смысле» здесь понимается и выража-ется бытие сущего. «Открытого» нет вне свя¬зи с с&чбеш, если последняя представляет со¬бой еще сокрытую сущность бытия. Разве может быть иначе? Однако «открытое» в по¬нимании Рильке и «открытое», которое пред¬восхищается мыслью как сущность и истина самой (ЩеЕих, радикально отличаются друг от друга и так же друг от друга далеки, как начало западного мышления и завершение западной метафизики, которые, тем не ме- нес, в своей прямой взаимопринадлежности есть одно и то же.
«Во все глаза взирает тварь
В открытое...»
«Лишь наши очи» не видят открытого, не могут видеть его непосредственно. Человек так мало видит открытое, что ему необходимо животное, чтобы увидеть его. Об этом ясно говорят пятый и шестой стихи:
«То, что снаружи, знаем мы
По одному лишь лику зверя...»
Правильно понять, что Рильке подразуме¬вает под «открытым», и вообще по-настояще¬му об этом спросить мы можем только тогда, когда нам становится ясно, что поэт имеет в виду различие между животным и вообще не¬разумными живыми существами и человеком. Правда, Гуардини, например, истолковывает данную элегию в том смысле, что отношение «твари» (под которой должно подразумевать ens creatum вообще) к «открытому» как бы яв¬ляется доказательством существования Бо¬га-Творца.
Противопоставляя животное и человека, то есть не наделенное разумом существо и суще¬ство разумное, мы оказываемся в сфере того различения, первоначальную форму которого надо искать в Греции. Это различение уже из¬вестно нам из наших прежних рассуждений, согласно которым человек есть животное, имеющее слово, то ;wov ^oyov exov, нечто та¬кое, что восходит само по себе и что при га¬ком восхождении, устанавливая отношение к взошедшему, «имеет слово». «Животное» тоже есть само по себе восходящее, но такое, которое лишено слова: ^cpov a-^oyov. Что ка¬сается оказывания (das Sagen), то оно для греков, в том числе для Платона и Аристоте¬ля, есть то ctttotpaiveoBai — возможность появ¬ления несокрытого как такового, причем оба добавляют то ST^XOVV, выявление открытого. Человек и только человек есть то сущее, ко¬торое, поскольку оно имеет слово, смотрит в открытое и видит его как аХт|0ё<;. Животное же никогда ни единым глазом не видит от¬крытого. Возвращаясь к элегии Рильке, мы видим, что в ней говорится прямо противо¬положное. Быть может, поэт переиначивает западноевропейское метафизическое опреде¬ление человека и животного в их «отноше¬нии» к открытому?
Согласно основному условию всякого пе- реиначивания («революции») именно то, по отношению к чему оно совершается, остается тем же самым и упрочивается как таковое, однако в нашем случае это не так. Ведь «от¬крытое», о котором говорит Рильке, не явля¬ется «открытым» в смысле несокрытого. Рильке ничего не знает об &kf[0eicc и совер¬шенно не догадывается о ней, как и Ницше. Поэтому он ни на йоту не выходит за пределы унаследованного метафизического определе¬ния человека и животного. Рильке разделяет тот его вид, который закрепился в новоевро¬пейском сознании в XIX—XX вв. Греческое то ;wov Xoyov E превратилось в animal rationale.
Это сущностное определение человека как «разумного существа» так же далеко от его греческого определения, как Veritas и certitudo далеки от акцвет. Человек как animal rationale есть «животное», которое просчитывает свои действия, строит планы, устанавливает отно¬шения с сущим как с чем-то предметным, воспринимает это предметное как нечто пе¬ред ним поставленное и упорядочивает его. То, с чем человек устанавливает отношение, всюду предстает как объекты, как пред-меты. В результате этого сам человек становится «субъектом», тем существом, которое, утвер¬ждаясь на себе самом, как бы предоставляет себе всё, ему противостоящее, и таким обра¬зом фиксирует его. Рильке всюду понимает человека в этом смысле, характерном для но¬воевропейской метафизики. Это расхожее ме¬тафизическое понимание человека везде ста¬новится предпосылкой поэтической попытки истолковать его сущность в смысле современ¬ной биологической метафизики. Человек есть живое существо, которое, пред-ставляя, при-носит предметы в область своего пред¬ставления, в этом принесении наблюдает за ними, наблюдая, упорядочивает их и в этом упорядочении оставляет упорядоченное за со¬бой как свое владение, освоенное им тогда-то и тогда-то.
В заключительной части элегии поэт гово¬рит обо всем этом вполне однозначно, тем са¬мым свидетельствуя, что различение человека и животного, а точнее говоря, толкование сущности человека из сущности животного является сквозной темой стихотворения:;
«Но мы же — зрители всегда, Везде во всем и никогда вовне! Нас распирает. Мы вершим порядок. Он рушится. Мы вновь его вершим И сами распадаемся».
Решающей фразой здесь является «и нико¬гда вовне!», то есть никогда в «открытое», ко¬торое «тварь» видит «во все глаза», в то время как нам дано знать об этом находящемся «во¬вне», о том, что «снаружи», только «по одному лишь лику зверя». Что имеет в виду Рильке, говоря об «открытом»? В самый первый мо¬мент мы мыслим «открытое» как раскрытое в противоположность закрытому. Раскрытым и открытым является «пространство». Именно в эту сущностную сферу отсылает и открытое, если мы мыслим его как проясненное в смыс¬ле раскрытого и несокрытого. Продолжая на-ходиться в ракурсе того мышления, которое мыслит aXf|9eia в ее сущности, мы однажды достигнем места, где надо спросить о характе¬ре связи между несокрытым и пространством. Должны ли мы мыслить несокрытое из сущ¬ности пространственного (das Raumhafte) или же пространственное и всякое пространство утверждаются в сущности более глубинно, бо¬лее изначально постигнутой ccXfjBeia? Открытое в любом случае указывает на пространствен¬ное. Сказанное Рильке о «никогда вовне» и о том, что «снаружи» тоже отсылает в эту об¬ласть. Кроме того, в элегии говорится:
«Пространства чистого, в котором
Цветы восходят бесконечно,
337
Мы не имеем никогда, ни даже на день».
22 Мартин Хайдеггер;
Здесь «бесконечно» означает как «нескон-чаемо», то есть не придерживаясь какого-ли¬бо предела, так и «в целом». «Восходить» в данном случае означает не по-гречески мыс¬лимое tptieiv, а то «восхождение», через кото¬рое восходящее, подобно куску сахара, рас¬творяющемуся в воде, распадается и затем вновь воссоздается в целом воздуха и всех космических связей. Такое восхождение воз¬можно потому, что «живому существу» (жи¬вотному и цветку) ничто не противостоит в качестве предмета, заставляющего постоян¬но обращаться к самому себе и впадать в ре-флексию. Для Рильке основное значение слова «открытое», то значение, которое пола¬гает меру и лежит в основе всего прочего, есть значение безмерности, бесконечности, в котором живые существа переводят дух и бес¬препятственно растворяются в ничем не сдер¬живаемых действенных взаимосвязях приро¬ды, чтобы парить в этом безмерном. Имея в виду эту без-мерность Рильке называет жи¬вотное «свободным зверем». Свои слова о том, что «во все глаза взирает тварь в откры¬тое» и что «открытое» «столь глубокр в звери¬ном взоре», поэт обосновывает поэтически. Необходимо пояснить, о каком «взирании» здесь говорится. О «наших очах» Рильке го¬ворит, что они «обращены вовнутрь», не уст¬ремляют свой взор в беспредметное, но, пред-ставляя предмет, преломляют этот взор и возвращают его назад. Поэтому когда мы смотрим на какое-либо животное, мы улавли¬ваем его в наше представление в качестве предмета, и в результате совершаемого нами опредмечивания «свободный выход» зверино¬го взора в открытое наталкивается на пре-пятствия, улавливается. Для звериного взора наши глаза — это «западня», в которую он попадает и из которой потом не может вы¬браться. Наши глаза — «западня», которая за¬хлопывается, закрывается за открытым, не давая ему проявиться. О том, что здесь имеет¬ся в виду, нам лучше всего говорит представ¬ление об «открытом море», когда очертания берегов растворяются в бескрайней дали. От¬крытое — это растворение, отсутствие границ и пределов, нечто- беспредметное, которое, однако, мыслится не как некая нехватка, а как изначальное целое действительного, куда животное вступает напрямую, как бы освобо¬ждаясь в него.
Что касается человека, то он, напротив, вынужден вступать в отношение к объекту, перед которым он предстает как субъект; та¬кое отношение приковывает целое того от¬крытого, которое имеет в виду Рильке, к оп¬ределенным местам и запирает его в них. Рильке считает, что животное видит больше человека, потому что его взор не скован ни¬чем предметным, но (непонятно, правда, ка¬ким образом) устремляется в бесконечное беспредметное (das Gegenstandlose), «имеет пред собой» безмерное. На его пути нико¬гда не возникает никакой преграды и, стало быть, смерти. Устремляясь в безграничное, животное «свободно от смерти», и, в отличие от человеческого представления (das Vors- tellen), это устремление никогда не преломля¬ется и не возвращается назад, никогда не ви¬дит то, что позади него. Если не слишком следить за точным значением слов, то безгра¬ничное, взятое в его целом, можно назвать и «Богом». Поэтому в данной элегии встреча¬ются такие слова:
«...Свободен зверь.
Его кончина всегда за ним.
Пред ним же — Бог, и если зверь уходит,
То он уходит в вечность, как родник».
Все это звучит очень старнно, но тем не менее это всего лишь поэтическое выражение популярной «биологической» метафизики, характерной для конца XIX в. Если мы гово¬рим — а тогда это тоже говорилось и со вре¬мен Декарта стало просто непреложным — что человеческое представление есть само себя сознающее, рефлектированное сознание предметов, то в таком случае поведение жи¬вотного есть не осознающий себя и в этом смысле бессознательный напор влечений и порывов, направленный в нечто предметно неопределенное.
Как свободное животное превосходит об-реченного на тюрьму и пойманного в нее че¬ловека, так бессознательное превосходит соз¬нательное. В рассматриваемой нами элегии слышатся отголоски философии Шопенгау¬эра, опосредствованной философией Ницше и психоанализом. Несмотря на то что ниц- шевская метафизика (если иметь в виду его учение о воле к власти) в этой элегии не дает о себе знать, и там, и здесь царит нечто ради¬кально общее: сущность человека постигается из сущности животного, только там это про- мысливается, а здесь «прочитывается поэти¬чески». С чисто метафизической точки зре¬ния, то есть в ракурсе истолкования сущего как рационально-иррациональной действи¬тельности, область основного поэтического опыта Рильке ничем не отличается от основ¬ной мыслительной позиции Ницше. И тот, и другая, как и вообще новоевропейская и средневековая метафизика, предельно далеки от сущность истины, понимаемой как <Щ9еих. В то же время поскольку новоевропейская метафизика покоится на том же фундаменте, что и средневековое метафизическое истол¬кование христианства, а именно на переис-толкованной в римском духе метафизике Платона и Аристотеля, данное поэтическое произведение Рильке можно легко истолко¬вать как последний отголосок современной метафизики как секуляризированного хри¬стианства и показать, что то, что подверглось секуляризации, представляет собой лишь эпифеномен по отношению к прафеномену христианства. При таком разъяснении поэзия Рильке предстает как некий вид потерпевше-го неудачу христианства, которому непремен¬но надо прийти на помощь, несмотря на то, что такая апологетика может исказить вполне ясное слово поэта и его волю.
Другие могут возразить, сказав, что им нет дела до по-христиански апологетической че¬канки поэзии Рильке. Они отвергают всякую попытку измерять ее «философской» меркой. Их интересует только его художественно-по¬этическое слово.
Нет сомнения в том, что такая позиция верна и к тому же она отвечает воле самого поэта, но при таком подходе один вопрос все-таки остается: к чему призвано поэтиче¬ское слово? Этот вопрос коренится в другом, более существенном: какая истина свойствен¬на поэзии как поэзии? Одно только упомина¬ние о своих переживаниях и впечатлениях, призванное к тому, чтобы сделать неутасаю- щую любовь к поэту последним подтвержде¬нием значимости его слова, — всего этого слишком мало, а точнее говоря в данном слу¬чае все это вообще ничего не значит: не зна¬чит в эпоху, когда не просто решается судьба бытия или небытия какого-то народа, но ре¬шительно ставится на карту сущность и истиг на самого бытия и небытия. Поэтому было бы важнее — потому что объективно вернее — включить поэзию Рильке в наследие христи¬анского сознания, вместо того чтобы вверять ее суду субъективных «переживаний» како¬го-то растерянного одиночки.
Мы бы, конечно, весьма поторопились и к тому же поступили бы неправильно, если бы стали говорить, что, рассуждая о том, как Рильке понимал «открытое», мы стремимся поверить поэзию меркой философских поня¬тий и оценивать и даже судить ее по этому мерилу. Однако мы уже соотнесли сказанное Рильке об «открытом» с сущностной сферой (ЩЭеих, и теперь остается решить, является ли это слово всего лишь так называемым фи¬лософским понятием или, быть может, в ходе предыдущего размышления выяснилось, что оно именует то событие, к сфере которого принадлежит и «открытое» Рильке, и тогда, подобно всякому западному слову, говоряще¬му о бытии и истине, это оказывание может или ощущать в себе последнее содрогание того события, или уже давно не помнить о нем.
Правда, между тем, что называет «откры¬тым» Рильке, и открытым в смысле несокры¬тости сущего пролегает пропасть. «Откры¬тое», бытийствующее в (Щбегос, позволяет сущему взойти и присутствовать как сущему. Такое открытое видит только человек. По су¬ществу, почти всегда человек смотрит в это открытое в силу того, что всегда и везде уста¬навливает свое отношение к сущему, незави¬симо от того, предстает ли оно в ракурсе гре-ческого восприятия, то есть как восходящее присутствующее, в ракурсе христианского восприятия, то есть как сотворенное сущее (ens creatum) или, наконец, в новоевропей¬ском мировосприятии, то есть как предмет. Устанавливая свое отношение к сущему, че¬ловек заранее смотрит в открытое — смотрит потому, что стоит в открывающей и открытой проекции бытия. Без открытого, бытийствую- щего как само бытие, сущее не могло бы быть ни раскрытым, ни сокрытым. Человек и толь¬ко человек смотрит в открытое, не усматри¬вая его. Бытие как таковое усматривается только сущностным взором настоящего мыш¬ления, но и здесь оно может усматриваться только потому, что мыслитель как человек уже видит его.
Что касается животного, то оно никогда не видит и не усматривает открытого в смысле несокрытости несокрытого. Поэтому оно не может двигаться в закрытом как таковом, равно как не может устанавливать отношение к сокрытому. Животное исключено из сущно¬стной сферы борьбы между несокрытостью и сокрытостью, и признаком этой сущностной исключенности является тот факт, что ни¬какое животное (да и растение) не «имеет слова».
Однако, когда мы говорим о том, что жи¬вотное исключено из сущностной сферы не¬сокрытости, перед нами только вырисовыва¬ется загадка всего живого именно как загадка. Ведь животное связано с пищей, добычей и размножением, и его отношение к этому су¬щественно иное, чем отношение камня к той земле, на которой он лежит. В сфере того жи-вого, которое суть растения и животные, мы обнаруживаем своеобразную самоподвиж¬ность, в соответствии с которой можно гово¬рить о том, что это живое «воз-буждено», то есть движимо к своему восхождению в сфере возбудимости, благодаря которой оно вовле¬кает другое в область своей самодвижимости. Никакая подвижность и возбудимость, свой¬ственная растению и животному, никогда не приносит живое в свободное (das Freie) так, чтобы возбужденное позволило возбуждаю-щему «быть» именно таким, каково оно есть как возбуждающее, не говоря уже о том, ка¬ково оно перед возбуждением или без него. Растение и животное находятся как бы вне себя, никогда не «видя» ни внешнего, ни внутреннего, то есть не находясь несокрыто в свободном (das Freie) бытия. Конечно, ка¬мень, равно как самолет, никогда не смогут, ликуя, живо вознестись к солнцу, как это де¬лает жаворонок, и тем не менее эта птица не видит открытого. Что она «видит», как «ви¬дит» и что означает «видеть» тогда, когда мы ловим ее «взгляд», — все это остается под во¬просом. Чтобы хоть как-то предугадать, како¬ва природа того сокрытого, которое отличает живое, потребовалось бы исконная поэтиче¬ская сила, такая поэзия, которая призвана к большему, к более высокому, более сущест¬венному (потому что оно существенно в сво¬ей сути) по сравнению с той, которая преда¬ется простому очеловечению растения и животного. В метафизике же человек одно¬временно постигается как живое и как «жи¬вотное» в широком смысле — по причинам, которые отсылают к тому, как само бытие раскрывается изначально.
Поскольку в метафизике человек постига¬ется и мыслится как разумное животное, жи¬вотность каждый раз истолковывается, в сравнении с разумностью, как нечто неразум¬ное, без-умное, то есть рассматривается в со¬отнесении с человеческой рассудительностью и инстинктами. Таким образом, в метафизике и, как следствие, во всей науке тайна живого остается без внимания: живые существа или отдаются во власть химии, или рассматрива¬ются в горизонте «психологии», причем в обоих случаях утверждается, что речь идет о разгадке тайны жизни. Этого не произойдет никогда, и не только потому, что всякая нау¬ка всегда остается прикованной к предпо¬следнему, а последнее вынуждена пред-пола- гать как первое: на этих путях загадку жизни никогда не разгадают и потому, что уже зара¬нее оставили тайну живого.
Поскольку и в стихотворении Рильке сущ-ностная граница между тайной живого (das Lebendige) (растение — животное) и тайной исторического (das Geschichtliche), то есть че-ловека, не постигается и не удерживается, его поэтическое слово нигде не достигает той вы¬соты, на которой принимается решение, по¬лагающее начало истории. Кажется, что в этом стихотворении происходит безмерное и безосновательное очеловечение животного, в результате которого оно даже ставится выше человека (в смысле обладания изначальным опытом сущего в целом) и в какой-то степени становится «сверх-человеком»:
«То, что снаружи, знаем мы
По одному лишь лику зверя...»
Здесь следовало бы спросить: кто такие «мы» в данном случае? «Мы» — это современ¬ные люди новоевропейской метафизики, чья человеческая природа показала всю свою не¬состоятельность, предав забвению сущност¬ный опыт бытия.
В том, как современный человек относится к поэзии Рильке, нередко есть много серьез¬ного и исполненного труда, однако не мень¬ше и путаницы, поверхностности и стремле¬ния куда-то убежать. Люди наслаждаются словами и не думают о самом сказанном. По¬этому не задумываясь говорят об «открытом» и не спрашивают, как оно относится к откры¬тости открытого, не означает ли она лишь бесконечное расширение контуров предметов или, быть может, в слове «открытое» мыслит¬ся несокрытость, которая вообще высвобож¬дает предметы в их предметное как то свобод¬ное, без коего даже ничто не могло бы заявить о себе в своей не-сущности и повсю¬ду распространить свою угрозу.
«То, что есть снаружи» и что вообще есть, будь то «снаружи», «внутри» или вне «про¬странства», — об этом мы знаем только из знания бытия, которое само бытийствует как свободное, в чьем просвете сущее находит вход в несокрытость, из несокрытости — вос¬хождение в проявление, а с ним — лад при- сутствования.
§ 9. 0е& — 'AXf|9eia
Взирание бытия в им же проясненное открытое (das Offene).
Направление отсылки на сказанное Парменидом: путь мыслителя к дому боги¬ни 'Лебега и путь его мысли к началу.
Оказывание начала западноевропейского
сказания
Теперь, наверное, некоторые вещи мы ви¬дим отчетливее. Открытое, которое господ¬ствует в сущности аХцвгт, потому так трудно усмотреть, что оно не только остается самым близким для нас, но и потому, что проясняет и, таким образом, представляет нам все самое близкое и саму близость, равно как и даль.
Однако эта трудность усмотрения открыто¬го лишь свидетельствует о том, что всё, что могло бы здесь прийти в наш сущностный взор, в своем прибытии скорее зависит от нас, потому что нам еще недостает ладящего полномочия для того, что, будучи самим бы¬тием, уже постоянно при-лаживается к нам и потому тут же вновь и вновь ускользает, при¬чем так, что мы даже не подозреваем об этом событии.
Тем не менее теперь мы, наверное, можем быстрее осмыслить и уяснить ту простую мысль, что именно (ЩЭега есть взирание бы¬тия в им же самим проясненное открытое (das Offene) (и проясненное как оно само, бытие). Это открытое открыто для несокрытого вся¬кого появления. Что обладает такой сущно¬стью и не является ли она лишь простым «по¬нятием»? В предыдущем размышлении мы стремились только к одному: в опыте мысли подобраться к этому удивительному вопросу.
'A^Geia есть 0ed, богиня, но, наверное, это так только для греков и даже лишь для неко¬торых греческих мыслителей. Для греков ис¬тина — это, конечно же, богиня, как они ее понимают.
Но что есть сущность истины для нас? Мы этого не знаем, потому что у нас нет единого мнения ни о сущности истины, ни о нас са¬мих, и мы не знаем, кто есть мы сами. Быть может, это двойное незнание, то есть незна¬ние истины и незнание нас самих, по сущест¬ву — одно и то же. Но хорошо, по крайней мере, то, что мы уже знаем об этом нашем незнании — хорошо ради бытия, перед кото¬рым мышление замирает в благоговении. Мышление — это не знание, но, быть может, оно существеннее знания, потому что ближе бытию в той близости, которая окутана да¬лью. Мы не знаем ее, сущности истины. По¬этому надо, чтобы мы спрашивали о ней и сталкивались с этим вопросом в смысле по¬стижения того, каково самое малое условие, которое нам надо выполнить, коль скоро мы собираемся почтить сущность истины своим вопрошанием. Условие гласит, что нам надо стать мыслящими.
Предпринятое размышление приводит к одному соображению, согласно которому о сущности истины мы можем думать только тогда, когда ступаем на самый край сущего в целом. Тогда нам становится ясно, что близок миг истории, неповторимость которого ни в коей мере не определяется одним только со¬стоянием сущего мира и нашей собственной историей в нем. Речь идет не только «о» бы¬тии и небытии нашего исторического народа, речь идет не только «о» бытии или небытии «европейской культуры, потому что здесь мы всегда имеем дело только с сущим. Прежде всего этого на карту изначально поставлена судьба самого бытия и небытия, то есть бытия и небытия в их сущности, в истине их сущно¬сти. Как спасти сущее и сокрыть его в сво¬бодном (das Freie) его сущности, если сущ¬ность бытия не решена, если о ней не вопрошают и даже не помнят?
Без истины бытия никогда не бывает по¬стоянства сущего, без истины'бытия, без бы¬тия и сущности истины даже решение о судь¬бе бытия и небытия сущего остается без открытого (das Offene) свободы, из которой начинается всякая история.
Вновь возникает вопрос: что есть для нас сущность истины? В этих лекциях мы стреми¬лись лишь указать на ту сферу, из которой го¬ворит слово Парменида.
Направление данной отсылки указывало на то, куда направляется изначальный мыс¬литель. Это жилище богини 'AXfjQeia. Затем от этого дома намечается настоящий путь его постижения. Дом богини — это место первого прибытия странствующей мысли, но этот же дом является исходной точкой для дальней¬шего странствования того мышления, которое вынашивает все связи с сущим. Сущностная тональность этому дому целиком и полно¬стью задается пребыванием в нем богини. Только ее пребывание в нем делает этот дом тем, что он есть. Однако в этом пребывании исполняется «сущность» богини. Она есть да-рующее себя и таким образом вселяющееся в сферу своего дарования взирание света в ли¬шенное света. 'AXf|9eia есть раскрытие, скры¬вающее в себе весь восход и всяческое появ¬ление и исчезновение. 'AXf|9;icc есть сущность истинного: истина. Истина бытийствует во всем бытийствующем и есть сущность всей «сущности»: существенность.
Познать ее — предназначение мыслителя, который мыслит изначально. Его мышление знает в существенности сущность истины (не только истинного) как истину сущности.
Как сущность восхождения (сриоц) 'AXfjOeia есть само начало. Путешествие к дому богини есть устремленность мысли к началу. Мысли¬тель мыслит начало, поскольку он мыслит об уАХг\вгт. Повсюду такое памятующе-припо- минающее мышление есть единственная мысль мыслителя. Став речением мыслителя, эта мысль вступает в слово западного ска¬зания.
Это сказание сказывает сущность истории, которая — поскольку она остается историей бытия, а бытие проясняет себя внезапно — непрестанно бывает в своей самобытности в неожиданном (das Unversehliche) начал нача¬ла. История, настроенная из изначальной сущности просвета бытия, вновь и вновь по¬сылает сущее в один лишь судьбоносный за¬кат долго длящихся сокрытий. И согласно этой посланной судьбе здесь господствуют за¬каты, вечера изначальных восходов.
Край, вовлеченный этой историей в ее пространство-время и там сокрытый, есть ве¬черний край (das Abend-land), согласно изна¬чальному (то есть бытийно-историческому) смыслу этого слова.
Западное сказание сказывает начало, то есть еще сокрытую сущность истины бытия. Слово западного сказания хранит причаст¬ность западного человечества к жилищу боги¬ни 'AXfjBeia.
ПРИЛОЖЕНИЕ
[Данный материал является первым набро-ском заключительной части первого «Повто-рения» из § 5. Этот текст на лекциях не чи¬тался. — Изд.].
Современный человек «переживает» мир и мыслит его, исходя из своего переживания, то есть исходя из себя самого как того сущего, которое лежит в основе всякого разъяснения и упорядочения сущего в его целом. На языке метафизики лежащее в основе называется «subjectum». По своей сущности новоевропей-ский человек есть «субъект». Только потому что он — «субъект», «я» и «яйность» человека становятся существенными. В результате того, что этому «я» противополагается «ты» и «я» оказывается заключенным в определен¬ные пределы, характеризующиеся отношени¬ем «я-ты»; в результате того, что на смену ин¬дивиду приходят общество, нация, народ, континенты и, наконец, вся планета, субъек¬тивность новоевропейского человека в ее ме¬тафизическом понимании никоим образом не упраздняется, но незамедлительно перемеща¬ется в свою безусловность. На смену сущно¬стному мышлению приходит «антропология», англо-американской разновидностью которой является социология. Только там, где человек стал субъектом, не-человеческое сущее стано-вится объектом. Только в сфере субъективно¬
сти может возникнуть полемика об объектив-ности, ее значении, вреде и пользе и только в ней может решаться вопрос о том, чем в том или ином случае эта объективность оборачи¬вается, пользой или вредом.
353
Однако поскольку в эллинстве сущность человека не определяется как «субъект», но-воевропейскому «мышлению» трудно и не-привычно постигать начало исторического Запада, особенно если вспомнить о том, что современное «переживание» не просто прив¬носит свои «переживания» в эллинство и ве¬дет себя так, как будто оно с ним на «ты» — по той простой причине, что в больших горо¬дах современный человек привык время от времени устраивать «олимпиады». Здесь от греческого только название. Мы ничего не хотим сказать против самих олимпиад: мы против того заблуждения, что нечто подобное может иметь хоть какое-то отношение к ис¬тинно греческому, к греческой сущности. Сущность же эту нам надо знать, если мы хо¬тим познать совсем другую сущность новоев¬ропейской истории, то есть одновременно постичь нашу собственную судьбу в его сущ-ностной определенности. Однако эта задача очень серьезна и страшна, чтобы хоть в ка¬кой-то мере обращать внимание на всякое недомыслие и болтовню. Тот, кто восприни¬мает сказанное на этих лекциях в его собст¬венном смысле, то есть видит, что они при¬зывают прислушаться и начать внимать тому, что открывается в мышлении, со временем научится отключаться от слишком быстро и назойливо заявляющих о себе жалобных
23 Мартин Хайдеггер
«эмоций», характерных для какой-нибудь по-верхностной и не в меру словоохотливой «точки зрения». Тот же, кто пришел сюда лишь для того, чтобы «подогреть» свои поли¬тические или антиполитические, религиозные или антирелигиозные, научные или антинауч¬ные эмоциональные порывы, — тот заблужда¬ется, путая пришедшее ему в голову в такой вот вечер с тем, что с исторического начала существования Запада на протяжении двух с половиной тысячелетий не перестает требо¬вать осмысления. Того, кто мыслит, там и сям бытующая глупость не может заставить отказаться от стремления поместить сущност¬ное в ракурс своего сущностного взора. Не¬уемную болтовню нельзя остановить. С дру¬гой стороны, если мы станем равняться на тех, кому просто лень мыслить, это создаст угрозу для сущностного мышления.
В наших разговорах о «римском» начале уже успели усмотреть вражду по отношению к «христианскому». Но пусть лучше теологи по-думают, не является ли предпринятое здесь размышление над сущностью истины, рас-смотренное в его целостности, более плодо-творным для сохранения христианства, чем страстное, но превратное желание соорудить на «основе» современной атомной физики новые «научно» обоснованные доказательства бытия Божия и «свободы воли».
Восходящая сущность бытия изначально настраивает и обустраивает способ сокрытия несокрытого как слово. Только сущность сло¬ва настраивает и обустраивает сущность отве-чающего ему человеческого начала и так по-сылает его в историю, то есть в сущностное начало и изменение сущности истины суще¬го. Нельзя, однако, думать, что где-то сущест¬вует некое человечество, которое создает себе некое представление о бытии и затем наделя¬ет себя им, как будто бытие и это представле¬ние подобны рогу, образовавшемуся на голо¬ве быке, с каковым он потом и прозябает. Бытие и истина бытия существенно выше всякого человека и всякого человечества, и именно поэтому там, где человек как человек исторический призван хранить истину бытия, может (и только вследствие этого и должна) «идти речь» о «бытии» или «небытии» челове¬ческой сущности. Закат никогда не преодоле¬вается лишь тем, что его задерживают, как бы тормозят и затем «переправляют» в прогресс и в «лучшие времена». В такой ситуации лю¬бой прогресс будет лишь отходом куда-то в сторону, «прочь от» сущностной сферы нача¬ла. Закат можно мыслить и постигать только перед лицом начала. Закат преодолим только тогда (и тогда он уже преодолен), когда это начало спасено, а спасти его можно только в том случае, если оно может быть тем нача¬лом, каково оно есть. Начало только в том случае изначально, когда само мышление и человек в своей сущности мыслят из начала. Речь не идет о невозможном, то есть о том, чтобы повторить первоначало в смысле воз¬рождения эллинства и тем самым перенести его в сегодняшнее. Речь идет о том, чтобы, мысля из этого начала, вступить в разбира¬тельство и спор с ним — дабы услышать го¬лос, задающий тон будущего настроя и уст- рояющего предназначения. Этот голос можно будет услышать только там, где есть опыт внимания ему. В своей сути этот опыт есть боль, в которой сущностное инобытие сущего раскрывается по отношению к привычному. Высшая форма этой боли есть смертное уми-рание, умирание смертью, которая ради со-хранения истины бытия приносит в жертву человеческое бытие. Эта жертва и есть чис¬тейший опыт внимания голосу бытия. Но что если то историческое человечество, которое, как и греки, призвано к поэзии и мышле¬нию, — это немцы? Что если именно они первыми должны услышать голос бытия? Раз¬ве тогда не потребуются жертвы? И не важно, по каким причинам они совершатся в бли¬жайшее время, потому что жертва имеет свою собственную сущность в себе и не преследует никакой цели и пользы! Что если в нашем ис¬торическом предназначении уже зазвучал го¬лос начала?
Но вдруг это начало ввергнется в забвение? Разве не поймем мы тогда, что забывание — это не простая небрежность человека, не его упуще-ние, но то событие, которое принадлежит сущ-ности самого бытия, то есть несокрытости?
Что если не только человек забыл сущ¬ность бытия, но само бытие забыло человека и отпустило его в самозабвение? Разве наш разговор о Хг|0г| всего лишь ученая забава?
Греки много молчали о Хтрц. Но порой они говорят слово. Гесиод упоминает о ней вместе с ХЩСУ;, отсутствием пищи как одной из дочерей скрывающей ночи. Пиндар говорит о ней и на-правляет наш взор в ее сокрытую сущность.
ПОСЛЕСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАТЕЛЯ
Настоящий пятьдесят четвертый том «Пол¬ного собрания» содержит ранее не издавав¬шийся текст одночасовых лекций, прочитан¬ных Мартином Хайдеггером во Фрайбургском университете в зимнем семестре 1942—1943 гг. и носивших название «Парменид и Герак¬лит».
Поскольку почти весь курс был посвящен Пармениду, в заглавие данного тома было ре¬шено вынести только его имя. В «Полном со¬брании» этот том стоит на восемнадцатом месте.
В распоряжении издателя находились про-нумерованные составителем восемьдесят че¬тыре страницы рукописного текста, легшего в основу данного курса, а также тридцать четы¬ре рукописные страницы «повторений». Мар¬тин Хайдеггер подготовил «повторения» не для всех лекций; имеющиеся были внесены издателем в указанные составителем страни¬цы текста.
Рукописи представляют собой беспорядоч¬но исписанные страницы форматом ин-фо¬лио. На правой половине страниц содержатся многочисленные как бы нанизанные друг на друга вставки, причем каждый раз Хайдеггер указывает, куда их внести.
В конце книги в качестве «Приложения» дается отрывок из одного «повторения», кото¬рый Хайдеггер не включил в лекцию, назвав «простым наброском» (этот отрывок предпо-лагалось включить в пятый параграф первой части данной лекции).
В распоряжении издателя находились ма-шинописные копии всех упомянутых рукопи¬сей, которые были два раза сверены с ориги¬налом. В копиях отсутствовали некоторые места из рукописей, которые затем были вне¬сены туда по указанию составителя.
Во время подготовки к лекциям о «Логосе» Гераклита (см. «Полное собрание», том 55) Хайдеггер просмотрел их машинописные ко¬пии и во многих местах расширил лекцион¬ный материал, внеся отчасти небольшие, а отчасти и пространные добавления. Они были просмотрены издателем и все без ис¬ключения внесены в предлагаемый текст.
Деление на параграфы и подразделы осу-ществлено издателем, перу которого принад-лежат и заголовки, по смыслу тесно свя¬занные с самим лекционным материалом. В соответствии с пожеланием автора в начало тома вынесено подробное оглавление, кото¬рое вместе с необходимым членением текста призвано к тому, чтобы структура лекций ста¬ла ясной читателю.
В связи с выходом настоящего издания необходимо упомянуть о статье «Мойра (фрагмент Парменида VIII, 34—41)», опубли-кованной в сборнике «Доклады и статьи», вы-шедшем в 1954 г. в издательстве Гюнтера Не- ске (четвертое издание вышло в 1978 г.).
За помощь, оказанную мне во время рабо¬ты над изданием этого текста, я хотел бы сер¬дечно поблагодарить доктора Г. Хайдеггера, доктора Г. Титьена и пастора В. Дейгле, лю¬безно согласившихся просмотреть машино¬писные копии, а также профессора Ф.-В. фон Германа, взявшего на себя труд по расшиф¬ровке некоторых рукописных отрывков. Кро¬ме того, я благодарю профессора Фрэнсиса Фавтера из De Paul University за оказанную техническую помощь.
De Paul University, Чикаго, октябрь 1981 г.
Манфред Фрингс
ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
Мы рассмотрим лишь некоторые, на наш взгляд, наиболее существенные термины, в значительной мере определяющие смысловую тональность фрайбургских лекций о Парме- ниде.
Прежде всего коснемся довольно «не-притязательного», но тем не менее важного слова «Anspruch». Нередко хайдеггеровское «Anspruch des Seins» переводят как «требова¬ние бытия» (и вообще всякий Anspruch, обра¬щенный к подлинно «бытийному» мысли¬телю, каковым, с точки зрения Хайдеггера, вместе с немногими другими и является Парменид, часто переводится как «требова¬ние»). Действительно, в наших лексиконах Anspruch — это «требование», но в том кон¬тексте, который задает Хайдеггер, такой пе¬ревод нам представляется в какой-то мере формальным. Нельзя не заметить, что в хай- деггеровском онтологическом различении бы¬тия и сущего бытие всегда каким-то образом «личностно» и к тому же именно оно делает первый шаг «в сторону» человека, заставляя его своей «бытийной» мыслью прислушивать¬ся к бытию, если, конечно, речь идет о на¬стоящем «мыслителе бытия». Уже в «Бытии и времени», пусть даже в качестве собственно методологической установки, акцентируется «опережающее» действие бытия («Как иска¬ние спрашивание [о бытии] нуждается в опе-режающем водительстве от искомого»); далее во «Введении» к лекции «Что такое метафи¬зика?» говорится о том, что само бытие захва¬тывает мысль («Что само бытие и как само же бытие захватит здесь мысль [т. е. на пути пре¬одоления метафизики], не в первую очередь и не единственно зависит от мысли. То, что само бытие касается мысли и то, как оно его касается, готовит ее к скачку, в котором она возникает из самого бытия, чтобы таким об¬разом отвечать бытию как таковому»); нако¬нец, в «Послесловии» к этой лекции, которое, кстати, было добавлено к четвертому ее изда¬нию в 1943 г., т. е. в то же самое время, когда читались лекции о Пармениде, перевод како¬вых мы и предлагаем читателю, говорится, что «мысль, послушная голосу бытия, ищет ему слово, в котором скажется истина бы-тия». После «поворота» «личностный» харак¬тер бытия не только усиливается (по мере нарастания собственно герменевтических тенденций в философствовании Хайдеггера), но само бытие в какой-то мере «мифологизи¬руется» в ходе разработки специальной тер¬минологии для его «беспонятийного» пости¬жения (das Geheure, das Ungeheure, специфическое осмысление греческих 5orijio- veq, Qedtovxeq и вообще греческого мифа). В лекциях о Пармениде, которые уже не столько логическое обоснование первенства бытия, осуществляемое в рамках прежнего философствования «Бытия и времени», сколько чистая герменевтика греческих тек¬стов, синонимом бытия выступает уже не «ничто», не «ничто сущего» и даже не «безус¬ловно другое» по отношению к «сущему в це¬лом», а греческие боги, понятые в их искон¬ном, как полагает Хайдеггер, смысле («Боги греков» есть само бытие, взирающее в су¬щее»).
Итак, бытие обращается к человеку самим собой, т. е. оно как бы «заговаривает» с чело-веком, «окликает» его, а не выдвигает ка¬кое-то «требование», содержание которого всегда надо определять post factum, потому что требование — это, в основном, «требова¬ние чего-то», а в бытийном обращении к че¬ловеку еще нет никаких требований, а есть именно обращение как встреча или призыв к ней. Сообразуясь с контекстом, мы перево¬дим Anspruch именно как «обращение», как «призыв», обращенный к человеку в смысле «безъязыкого», безмолвного заговаривания бытия с человеком, «окликания» человека.
Однокоренной глагол ansprechen («загова-ривать с кем-либо», «обращаться к кому-ли- бо» (в том числе и с просьбой), «домогаться кого-то») подкрепляет наше решение. Приве¬дем несколько мест из «Парменида», иллюст¬рирующих нашу мысль. «Nur dann, wenn dieser Anspruch des Seins und nicht irgendein Gegenstandliches aus der Mannigfaltigkeit des Seienden uns im Wort des Parmenides anspricht, hat die Kenntnis seiner «Satze» ein Recht. Ohne das Aufmerken auf diesen Anspruch geht auch alle Sorgfalt, die wir auf die Erlauterung dieses Denkens verwenden mogen, ins Leere» (Par¬menides, S. 5). Т. е., знание «тезисов» Парме- нида обосновано тогда, когда в его слове к нам обращается бытие, а не нечто предмет¬ное. Здесь примечательно соседство сущест-вительного Anspruch и глагола ansprechen: «Anspruch des Seins... uns... anspricht», т. е. со-вершается обращение бытия к нам, заговари¬вание с нами. Существенно и дальнейшее Aufmerken: глагол aufmerken означает «внима¬тельно слушать», «прислушиваться», «насто-раживаться», т. е. речь идет о «насторожен¬ном прислушивании» к этому обращению, призыву.
«Ja, nicht einmal die Besinnung darauf kann er finden oder gar erfinden, wenn ihn nicht die Spuren eines solchen Denkens ansprechen und wenn er sich nicht auf ein Gesprach mit diesem Anspruch einlafit». Т.е., попросту говоря, своими силами, своим разумением человек никак не может «подобраться» к мысли о бы¬тии и, на худой конец, не может даже вымыс¬лить ее, если прежде бытийное мышление само не «заговорит» с ним, а он в ответ на это не вступит в «разговор» с этим «заговарива¬нием». Упоминание Anspruch, ansprechen и Gesprach в едином смысловом поле позволяет говорить о некоей «речи» в бытии.
Наконец, приведем отрывок, где на самом деле встречается «требование», но встречается как Forderung, которая соседствует с Ans¬pruch. Это отрывок из лекций о Гераклите, читанных приблизительно в то же время, что и лекции о Пармениде: «Dann sttinde es so, daJ3 wir nicht einmal wissen oder auch nur entfernt darauf achten, unter- welchem Anspruch wir stehen, wenn wir der gelaufigen Forderung zu folgen versuchen, richtig zu denken». В контек¬сте этого отрывка речь идет о научении на¬стоящей, глубинной, бытийной «логике», по¬нимаемой не как наука о способах суждения, а как мышление бытия, рождающееся из слу¬шания (das Нбгеп) человеческим «логосом» исконного «Логоса» бытия. Здесь Anspruch этого «Логоса» по смыслу тождествен тому Anspruch «бытия», о котором говорится в «парменидовских» лекциях, т. е. это тоже «зов», «призыв», «обращение», которому надо внимать, в который надо вслушиваться (hinhoren) и о котором начинаешь догады¬ваться, пытаясь следовать расхожему требова¬нию (Forderung) «правильно мыслить».
«Долго хранимая безъязыкость» бытия, «чистейший опыт голоса бытия» («die reinste Erfahrung der Stimme des Seins»), необходи¬мость внимать голосу бытия («die Stimme des Seins vernehmen»), «голос начала» («die Stimme des Anfangs»), т. е. той бытийной ис¬конности, которая была предана забвению, «беззвучный голос потаенных источников» бытия и т. д., — все это говорит в пользу Anspruch как обращения и «заговаривания». Заканчивая с Anspruch, приведем красивый отрывок из «парменидовских» лекций, в ко¬тором хорошо просматривается «иерархиче¬ское главенство» бытия в его бытийном со¬вершении себя самого «ради человека»: «Но разве может сущее появиться перед челове¬ком, если человек сам уже как-то не относит¬ся к сущему как сущему? И далее: могло ли бы совершаться это отношение человека к су- тему как таковому, если бы человек заранее не находился в состоянии отнесенности к бытию? Если бы человек уже каким-то образом не усматривал бытия, он даже не мог бы помыслить ничто, не говоря уже о том, чтобы как-то постичь сущее. Но как бы он мог стоять в этой отнесенности к бытию, если бы прежде само бытие не обратилось к нему (wenn nicht das Sein selbst den Menschen anspricht) и не призвало к себе его существо?»
Второй момент касается перевода «бытий¬ных» терминов с общим корнем «wesen». В немецком языке «бытие» как будто облада¬ет большим лексическим пространством: здесь мы имеем «классическое» das Sein и не столь «классическое» das Wesen, которое в морфологическом отношении не так незави¬симо, как das Sein (в конце концов, в нем как будто проглядывает его «производность» от собрата, пусть даже в обличье партиципа «gewesen»), и к тому же «отягощено» другими смыслами («сущность», «нрав» и проч.). Правда, в старом лексиконе И. Павловского «Sein» дается и как синоним к «Wesenheit», т. е. к «сущности», но все-таки «сущность» куда прочнее закрепилась за «Wesen», быть может, в ущерб «бытийному» смыслу послед¬него, и закрепилась, конечно, в результате слишком «платонизированного» прочтения греческой огхшх. Последняя, однако, вполне позволяет понимать себя и как «бытие», при¬чем у того же Платона, когда речь заходит о жестком противопоставлении «небытию» (coma кос! цт| eivai).
Если попытаться прочесть перевод ключе¬вого термина Anwesen в перспективе онтоло¬гической дифференции «бытия» и «сущего» (точнее говоря, с точки зрения лексической оформленности этой дифференции), то полу¬чается следующая картина. В переводе Anwesen как «присутствия» (вариант В. Биби- хина; «Как присутствие мы переводим также хайдеггеровское Anwesen», — пишет он в при¬мечаниях к переводу работы «Что такое мета-физика»?) хорошо просматривается момент «нахождения-при», каковым у Хайдеггера и характеризуется человеческое существование (немецкий префикс «ап-» хорошо передается приставкой «при-»), но как будто слышится не столько «бытие», сколько «сущее». В пере¬воде Anwesen как «пребывания» (вариант А. Михайлова, которому он остается верен в своем переводе «Истока художественного тво¬рения», где, например, Anwesenheit передает¬ся им даже как «бытийное пребывание») со¬храняется «бытие», но зато, на наш взгляд, утрачивается момент упомянутого «нахожде¬ния-при» (ведь приставка «пре-» в первую очередь стремится подчеркнуть, что речь идет не о каком-то случайном, иногда случающем¬ся «бывании», а именно о пребывании, т. е. о бытии, не утрачивающем своего постоянства: «Странников много в монастыре бывает, а пребывателей мало»). В переводе наиболее распространенных хайдеггеровских «бытий¬ных» префиксальных лексических конструк¬ций всегда как будто «проглядывает» хайдег- геровское же «сущее» со всеми его «онтическими» обертонами. Оно слышится во вполне устоявшихся, словарных «присутство¬вать» (anwesen), «отсутствовать» (abwesen), ка¬ковые, кстати, своей «симметрией» искушают увидеть «сутствование» как некий инвариант, но утрачивают свою «схематическую» силу, когда речь заходит о сугубо хайдеггеровских «бытийных» глаголах: umwesen, zuwesen, durchwesen, hereinwesen, wegwesen и т. д. и ко¬гда перевод, ориентированный на исходное «сутствовать», становится весьма затрудни-тельным.
С другой стороны, попытка отыскать в языке некие совершенно разные лексические «одежды» для двух полюсов онтологической дифференции заранее обречена на провал, поскольку наше «сущее» — всего лишь пре- зенсное причастие от глагола «быть» (и эта, казалось бы, сугубо грамматическая «причаст¬ность» весьма символична). В конце концов, и Seiende, коль скоро оно — причастие от Sein, можно было бы перевести не только как «сущее», но и как «бытийствующее», сохра¬нив тем самым единообразие корневого зву¬чания обоих слов (кстати, в немецком, в от¬личие от русского, это морфологическое «единство образа» совершенно очевидно), но тогда утратилось бы уже давно упрочившееся das Seiende как «сущее». Такой вариант пере¬вода был бы возможен при условии, что это «сущее» мы понимаем не «субстантивно», но «глагольно»: «Со времен Платона и Аристоте-ля и по сей день, — пишет Хайдеггер в 3-м параграфе своих "гераклитовских" лекций, — западноевропейское мышление не что иное, как "метафизика". Что касается мышления изначальных мыслителей, то оно, напротив, еще не метафизика. Они, пожалуй, тоже мыс¬лят бытие, но мыслят иначе. Они тоже знают сущее, но постигают его по-другому. Поэто¬му, произнося слова тЬ 6v, та 6VTCX, "сущее", именно они как мыслители сразу мыслят эти "причастные" формы не субстантивно, но глагольно; тб 6v, сущее (das Seiende) помысле- но ими в смысле бытийствующего (im Sinne des Seiend), то есть в смысле бытия (das Sein). Для Парменида, например, тб ov, или, в соот¬ветствии с более древней словесной формой, то eov равнозначно то eivai» (Heraklit, В. 55, S. 57—58). Наверное, das Seiende из этого от¬рывка — для пущего подтверждения его, das Seiende, «субстантивности» — можно было бы перевести нашим «существующим» (правда, без особого «прорыва» — хотя бы по причине отсутствия у него артикля, каковое отсутствие в переводе никакой «субстантивности» явно не прибавляет), а за Seiend постараться сохра¬нить «сущее» (своевольно вообразив хотя бы на миг, что это «сущее», скажем Вл. Соловье¬ва, а не Хайдеггера) с имеющейся в нем, на наш взгляд, той «глагольностью», которая, с точки зрения Хайдеггера, присутствовала в осмыслении то ov ранними мыслителями, но поскольку чисто терминологический момент проводимого Хайдеггером онтологического «разнесения» уже жестко оформлен противо¬поставлением терминов «бытие» и «сущее», остается переводить «глагольное» Seiend сло¬вом «бытийствующий», обосновывая это тем, что, по крайней мере, для Парменида то ov равнозначно то etvai.;
Читая толковый словарь Герхарда Варига, лишний раз убеждаешься, как «выигрывают» немцы, разъясняя самим себе свои же слова, например, ту же Anwesenheit. Она толкуется через синонимичные ей Zugegensein, Dasein, Dabeisein, о которых можно сказать, что они — тоже «присутствие», с той, однако, разницей, что в них, так сказать, «в чистом виде» сохраняется «sein», которое счастливым образом не усложняет проблему. Древневерх¬ненемецкое «anawesan» Вариг объясняет как «darin und da sein» (т. е., по существу, говорит о Da-sein).
В переводе упомянутых wesen-конструкций мы отдаем предпочтение тем вариантам, в ко-торых слышится «бытие». Совершая именно себя самое и отвечая своей собственной исти¬не как истине «бытия», бытие, вероятно, все-таки «бытийствует», а сущему, со своей стороны, остается «существовать» («сутство- вать», «сущиться» и т. д.). В сугубо понятий¬ной взаимосвязанности того и другого нахо¬дит свое обоснование их лексико- терминологическая определенность и обособ¬ленность. В предложении, содержащем такую жесткую связь и в то же время противопос¬тавление (т. е. когда, говоря языком С. Фран¬ка, речь заходит о «бытийственно укоренен¬ном бытии»), В. Бибихин, например, останавливается на таком варианте: «Бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия» (из «После¬словия» к лекции «Что такое метафизика?»).
369
Тем не менее некоторые уже устоявшиеся термины мы оставляем без изменения. На-
верное, язык не позволяет сохранять полное терминологическое единообразие, отвечаю¬щее тому или иному глубинному инварианту. Вряд ли, в тщетной попытке сохранить «бы¬тийное» звучание в слове Abwesen, его надо переводить как «небытность» или «кромебы- тие», хотя у того же В. Даля они даются как синонимы «отсутствию». В конце концов, смысл многих устоявшихся терминов концеп¬туально достаточно ясен и к тому же, как мы надеемся, в каждом случае он подкрепляется контекстом и общей смысловой тонально¬стью того или иного раздела лекций. Контек¬стуальное чередование смыслов под одной лексической «крышей» порой неизбежно: тот же А. Михайлов в «Истоке художественного творения» (см. раздел «Творение и истина») словосочетание Wesensbestimmung переводит как «сущностное определение», Wesensziige как «сущностные черты», а несколькими страницами раньше словосочетание Wesens- raum переводится им — в большем соответст¬вии с его общими переводческими предпочте¬ниями и сообразно контексту — как «бытийное пространство»; с другой стороны, В. Бибихин в своем переводе «Времени кар¬тины мира» фразу «Wesen der Wahrheit» пере¬водит как «существо истины», но словосоче¬тание Wesensmoglichkeit (например, во втором параграфе «Бытия и времени», в «Европей¬ском нигилизме» и пр.) предпочитает перево¬дить, так сказать, в «михайловском» стиле — «бытийная возможность» (а не «существен-ная» и не «сущностная», т. е. Wesensmog¬lichkeit = Seinsmoglichkeit). (Последний, кста¬ти, это же словосочетание — «Wesen der Wahrheit» — в своем переводе «Времени кар¬тины мира» переводит именно как «бытийная сущность истины»).
Приведем несколько отрывков, в которых встречаются хайдеггеровские wesen-образова- ния, и укажем на наш вариант перевода.
«In der als der Wesensstatte des
geschichtlichen Menschen, die das Seiende im Ganzen entbirgt und verbirgt, umwest den Menschen alles das, was ihm, nach dem strengen Sinn des Wortes, zu-gefugt, aber damit auch entzogen ist. «Zu-gefugt» verstehen wir hier nicht in dem aufierlichen Sinne von «hinzu-gefiigt» und «angetan», sondern in der Bedeutung von: zugewiesen als das, was dem Menschenwesen zuwest, so dafi es in dieses ihm Zu-wesende eingelassen und eingefugt ist...». Здесь встреча¬ются сразу два неологизма: umwesen и zuwesen (и к тому же причастное Zu-wesende), но прежде надо сказать, о какой noXic, тут идет речь. Для Хайдеггера исконная коХщ — это не некое политическое образование, которое как таковое совершенно вторично. ПоХц — это бытийное средоточие исторического челове¬ка, есть то самое «где», которому человек принадлежит как ;wov Xoyov e^ov, то единст¬венное место, откуда к нему при-лаживается бытийный лад (строй), в который он встроен и с которым улажен. Поскольку ябХц есть то самое «где», в котором этот лад раскрывается и скрывается, поскольку тгоХц есть тот спо¬соб, каким раскрытие и сокрытие лада имеет место, причем так, что в этом своеобразном место-имении исторический человек одно-временно приходит к своему существу и не-существу, (в котором бытие человека собралось, сосредоточилось в его отнесенно¬сти к сущему в целом) предстает как бытий¬ное средоточие исторического человека. Вся¬кое 7TOkvciK6v, все «политическое» — это всегда и прежде всего сущностное следствие, выте¬кающее из 7юХц, то есть из TcoXixela. Существо того, что обозначается словом noXiq, а именно TcoXixela, сама не определяется «политически» или, по крайней мере, не сводится только к «политическому». Хайдеггер говорит, что в nokxq так же мало «политического», как в са¬мом пространстве — чего-то пространствен¬ного. Сама коХщ — это только вместилище того, что обозначается словом яёХеи>, только способ, которым бытие сущего в своем рас¬крытии и сокрытии определяет для себя то «где», в коем остается собранной история че¬ловечества. Хайдеггер дерзновенно заявляет, что поскольку греки по своей сути являются совершенно неполитическим народом, по¬скольку их природа изначально определяется только в перспективе самого бытия, то есть в перспективе dXfjQeia, только они и могли и только они и должны были прийти к основа¬нию noXiq, основанию таких мест, в которых имеет-место собирание и сохранение &Xf|8eia как бытийной непотаенности. Столь явная онтологизация греческой noXic, заставляет со¬хранять в переводе упомянутых umwesen и zuwesen именно «бытие», и в результате umwesen, точнее umwest, мы несколько пери¬фрастически переводим как «объемлет, или окружает.своим бытием» (т.е.: «В nokiq как бытийном средоточии исторического челове¬ка, которое раскрывает сущее в целом и скрывает его, этого человека своим бытием объемлет все то... и т. д.), a zuwesen (zuwest) как «бытийно сродное», «бытийно неотъемле¬мое» и т. д.
Еще одно место. «Im Griechentum sind weder die &A,r|0eia, noch die ХцВц je eigens auf ihr eigenes Wesen und auf ihren Wesensgrund durchdacht, weil sie namlich allem Denken und Dichten vorauf als das «Wesen» das Zu-denkende schon durchwesen».
Кроме того, Хайдеггер говорит об «alles durchwesenden Walten der Verbergung und Entbergung». На наш взгляд, имеющееся здесь durchwesen тоже не поддается переводу одним словом («пробытийствование» в смысле не¬коего «прободения»), и потому здесь и в дру¬гих местах приходится прибегать к «описа¬тельным» построениям: «пронизывает своим бытием», «бытийственно проникает» и т. д.
«Es ist das, was sich in das Geheure dargibt und in es hereinwest». Здесь мы имеем дело с глагольным неологизмом hereinwesen, причем налицо аккузатив, создающий непривычную для wesen переходность: речь идет о «бытий- ствовании во что-то», об устремленности в Geheure, т. е. в данном случае указывается на¬правление, и потому при переводе приходит¬ся говорить о чем-то наподобие «бытийного вхождения», «бытийного врастания» (тем бо¬лее что речь идет о «врастании» бытия в вы¬светляемое им сущее, т. е. о некоем бытий¬ном прибытии, если это слово допустить в качестве некоего «рабочего» варианта).
Смысл такого «прибытия» в какой-то мерс проглядывает в устаревшем глаголе «при- бытшъ» в значении «заставить привыкнуть к новому месту» (Вл. Даль), в нашем случае — «прибытшъ» сущее к бытию, что и соверша¬ется в hereinwesen.
Такую же интересную особенность показы¬вает и другой отрывок, на сей раз из лекций о Гераклите. В разделе «Начало западного мышления» Хайдеггер, говоря о богах в их «греческом» понимании, пишет: «Боги (6ео1) в данном случае суть Be&ovxe*; mi 5(X1}IOVE<;. Сущность богов, являющихся грекам, как раз и выражается в этом появлении в смысле взи- рания (Hereinblicken) в привычное, причем происходит это так, что это взирающее в при¬вычное и тем самым выглядывающее из него есть непривычное, которое преподносит себя в кругу привычного». И следующая строка: «Auch hier, sagt Heraklit, im Backofen, wo ich mich warme, waltet die Anwesung des Ungeheueren in das Geheuere». Т. е. речь идет о том, что греческие боги, являя собой das Ungeheure (термин, которого мы еще коснем¬ся, потому что в обоих курсах лекций, «пар¬менидовских» и «гераклитовских», он весьма существен) как бы постоянно «вживаются» в привычное для смертных окружение, потому что уже «живут» в нем (в отличие, как полага¬ет Хайдеггер, от «инородных» вторжений Бога христианской традиции). Здесь мы опять имеем дело с аккузативной конструкцией («...waltet die Anwesung... in das Geheuere»), в которой перевод слова Anwesung «присутстви¬ем», «присутствованием» не годится не только потому, что эти варианты уже «закреплены» за Anwesenheit и Anwesen (хотя отметим еще раз, что, на наш взгляд, в них, этих вариан¬тах, до досадного мало слышится «бытия», са¬мого устаревшего немецкого «wesen»), но и потому, что любое, пусть даже некое инвари¬антное, «присутствие» здесь выглядит статич¬но, не выражая той динамики, которая зада¬ется аккузативом. И здесь, у печи, говорит Гераклит, у которой я греюсь, правит прибы¬вание непривычного в привычное в смысле непрестанного проступания бытия богов — или собственно бытия в его отличии от суще¬го — через толщу этого сущего, ошибочно ка¬жущегося привычным всем тем, кто полагает, будто по-настоящему божественное (— бы¬тийное) прячется в недоступных далях тради¬ционно трансцендентного.
Говоря о хайдеггеровских wesen-конструк- циях, нельзя не упомянуть и о вполне словар¬ном, не хайдеггеровском глаголе verwesen («разлагаться», «гнить», verwest — истлелый), который словно проситься в плеяду упомяну¬тых неологизмов, потому что в нем явно слы¬шится распадение бытия (wesen). Ведь это «разлагаться» — не что иное (правда, эта па¬раллель, к сожалению, возможна только в со¬вершенном виде), как «разбытшъся» (в про¬тивоположность к тоже упоминаемому Далем «разбытеть»», т. е., напротив, сильно напол¬ниться собою, своим «бытием».
Несколько слов о ключевом термине Entbergung, который определяет если не всего позднего Хайдеггера, то, по крайней мере, его лекции о Пармениде и Гераклите. В «парме- нидовских» лекциях Хайдеггер называет его «специально придуманным» и надеется, что он «в большей степени отражает существо греческой ocXf|0eux, чем термин "несокры¬тость"». Чтобы показать, какой смысл он вкладывает в Entbergung и почему на этот не¬ологизм у него надежд больше, чем на «мод¬ную», как он говорит, Unverborgenheit, мы позволим себе привести один относительно пространный отрывок из лекций о Гераклите, в котором Хайдеггер на примере метафизики Гегеля говорит о превратном понимании гре¬ческого мыслителя (см. GA 55, S. 31—32):
«Дело в том, что сама предпосылка геге-левской метафизики, а именно мысль о том, что универсум не может устоять перед муже¬ством познавания и должен раскрыться перед волей к безусловно надежному познанию, то есть перед волей к абсолютной достоверно¬сти, — мысль совершенно негреческая. Уни¬версум, или по-гречески «космос», напротив, по своей бытийной природе есть нечто се- бя-скрывающее и потому сущностно "тем¬ное". Отношение изначального мышления к тому, что оно мыслит, изначально им и опре¬деляется. Если мышление мыслит то, что себя скрывает, то, что предстает как се- бя-скрывающее, тогда такое существенное мышление в своем познании никогда не мо¬жет быть "волей", принуждающей универсум раскрыться. Поскольку мыслимое в своей сущности есть себя-скрывающее и в этом смысле "темное", как раз по этой и только по этой причине глубинное, существенное мыш¬ление, не перестающее сообразовываться с именно таким образом постигаемым "тем¬ным", само с необходимостью является таким же, то есть темным. Но при сохранении тако¬го смыслового ракурса теперь "темнота" оз¬начает не что иное, как сущностно необходи¬мый способ самосокрытия. Да, мыслитель Гераклит темен, но он темен потому, что его мышление сохраняет за мыслимым его собст¬венную сущность. Гераклит не потому "Тем¬ный", что намеренно выражается неясно, и не потому, что для обычного разумения с его горизонтом видения любая "философия" тем¬на, то есть непонятна: Гераклит "темен" по-тому, что он мыслит бытие как себя-скрываю- щее и говорит сообразно помысленному. Слово изначального мышления хранит "тем¬ное". Одно дело — хранить темное, и совсем другое — лишь натыкаться на него как на не¬кую границу».
Все сказанное и вбирает в себя термин Entbergung. Поначалу кажется, что речь идет об обычном раскрытии, но раскрытие как Entbergung подразумевает не только упраздне¬ние и устранение сокрытия. Такое раскрытие действительно воспринимается как противо-стояние сокрытию, но оно не приводит к од¬ному только раскрытому как несокрытому. Напротив, /?яс-крытие одновременно высту¬пает как рас-крытие. Совершаясь как раскры¬тие, оно в то же время скрывает, и тут нельзя не вспомнить столь любимый Хайдеггером 93-й фрагмент Гераклита, который в его пе¬реводе звучит примерно так: «Оракул ни пря¬мо открывает, ни попросту скрывает, но он открывает, скрывая, и скрывает, открывая».
Entbergung мы переводим как рас-скрытие, стремясь подчеркнуть идею раскрывающего скрывания.
Еще один существенный термин в филосо¬фии (или, скорее, герменевтике) позднего Хайдеггера — das Ungeheure. Слово вполне обычное, словарное: das Ungeheuer — «чудо¬вище» и вообще нечто «ужасное», «небыва¬лое», «чудовищное», «огромное». Антоним geheuer употребляется, в основном, предика¬тивно, например, das kommt mir nicht geheuer vor («мне кажется, что что-то не так» (не лад¬но, не чисто); mir ist nicht geheuer zumute («мне что-то не по себе»)). Мы уже говорили о том, что после «поворота» философствова¬ние Хайдеггера все больше напоминает гер¬меневтику с характерной для нее разработкой новой терминологии, в которой нередко слышатся причудливые отголоски старых по¬нятий. В обоих курсах лекций das Unge¬heure — это нечто такое, в чем, несмотря на столь мрачный смысл этого термина, уже нет того «ужаса» (Angst), которым открывалось «прежнее», по своей смысловой тональности куда более трансцендентное бытие (бытие эпохи «Sein und Zeit»). Для грека, согласно Хайдеггеру, бытие во всей его полноте и не¬престанной напряженности не трансцен- дентно, оно здесь, у печи, рядом с которой расположился Гераклит и которая, казалось бы, в силу своей совершенной известности совсем «погрязла» в сущем. Вместе с Герак¬литом, рядом с ним, так сказать, греются и боги, но видеть их может только «бытийный» мыслитель, каков и есть Гераклит. Его опыт бытия — это, пожалуй, некое невозмутимое «не по себе», рождающееся из непрестанного соседства с «богами» как Взирающими (die Hereinblickende) в сущее из самого же суще¬го: если это и ужас, то он ему «не стра¬шен» — не страшен потому, что древний эл-лин не умеет страшиться так, как это делает новоевропейский человек, утративший «бы-тийное» зрение.
Geheuer восходит к средневерхненемецко- му gehiure («уютный»), в первоначальном смысле — «принадлежащий к тому же поселе¬нию» (der gleichen Siedlung angehorig); далее — к индогерманскому *кёь («лежать»); родст¬венно слову Heim («домашний очаг»). Прива- тивная «ип-» (Ungeheuer) отрицает этот смысл, но то, что в результате этого появляет¬ся (уже упомянутые «ужасное», «небывалое», «чудовищное», «огромное»), с точки зрения Хайдеггера тоже не годится или годится, только будучи каким-то невозможным обра¬зом лишенным всего своего гротеска. Одним словом, das Ungeheure — это когда nicht geheuer zumute, когда «не по себе», когда тебе непривычно во всем твоем куда как привыч¬ном, в твоем Heim, вокруг уютного домашне¬го очага, где непривычное соседствует с при¬вычным так, что порой они сами путают друг друга. Отсеяв «рабочие» варианты перевода этого термина («чуже-здешнее, чуже-близ¬кое — по аналогии с «чужедальним»), мы переводим das Ungeheure просто как «непри¬вычное» (или, точнее, не-привычное, по¬скольку и Хайдеггер часто пишет именно Un-geheure).
Вот характерный отрывок, хорошо показы-вающий природу das Ungeheure: «Таким обра¬зом, эти "многие" видят бытие и тем не ме¬нее не видят его. Имея бытие в виду, но не усматривая его, а только занимаясь ка¬ким-либо сущим, просчитывая и обустраивая его, они хорошо ориентируются в любом су¬щем и находятся в нем "как дома", как "в родных стенах". В пределах сущего, в грани¬цах действительного, в пределах пресловутых "фактов" все остается привычным (das Geheure). Если же человек усматривает бы-тие, то в сфере этого усмотрения перед ним открывается "не-обычное", чрезмерное, вы-рывающееся за пределы привычного и не поддающееся объяснению с помощью поня¬тий, взятых из сущего: перед ним открывает¬ся не-привычное (das Un-Geheure), которое надо понимать в буквальном, а не в расхожем смысле чего-то огромного и еще-нико- гда-здесь-не-бывавшего (Noch-nie-Dagewe- sene), небывалого. Ведь правильно понятое не-привычное — это не огромное и не кро¬хотное, потому что здесь вообще речь не идет о каком-то "размере". Равным образом, не-привычное не является еще-никогда- здесь-не-бывавшим, но представляет собой всегда бытийствующее прежде всяких "огром- ностей" и "чудовищностей". Являясь бытием, бросающим свой свет во все привычное, то есть сущее, бытием, которое в своем сиянии нередко лишь касается сущего, как беззвучно скользящая тень облака, не-привычное не имеет в себе ничего ужасного и громоподоб¬ного. Не-привычное — это простое, незамет¬ное, ускользающее от стремящихся схватить его "клешней" воли, не поддающееся ника¬кому искусству расчета, потому что оно всегда успевает опередить всякие планы и на¬чинания... Это удивительное... есть не-при¬вычное, то, что столь непосредственно при¬надлежит привычному, что его никогда нельзя объяснить из этого последнего».
Выбирая этот термин, das Ungeheure, в обычном его значении столь сильно нагру¬женный всяческой монструозностью, и стре¬мясь «усмирить» его своим собственным про¬чтением, Хайдеггер словно бросает вызов ницшевскому пониманию эллинства с якобы характерным для него «дионисийством»: «Для греков божественное утверждается непосред¬ственно в непривычном привычного (im Ungeheuren des Geheuren). Оно проявляется в этом отличии одного от другого. При этом мы нигде не видим распахивания какого-нибудь необыкновенного сущего, через которое якобы только и должно пробудиться божест¬венное и родиться чувство его восприятия. Поэтому и вопрос о так называемом «диони- сийском начале» должен раскрываться только как греческий вопрос. У нас есть много при¬чин сомневаться в правильности ницшевско- го истолкования этого начала, и вполне мож¬но предположить, что здесь мы имеем дело с грубым навязыванием эллинскому миру того некритического "биологизма", который был характерен для XIX в.». И далее: «В эллинстве всюду прежде всего царствует простая яс¬ность бытия, позволяющая сущему восходить в сияние и погружаться во тьму».
И напоследок несколько слов о термине EntschloGenheit, обычно переводимом как «решимость» и «решительность». Как извест¬но, у Хайдеггера «решимость» имеет два ас¬пекта: собственно волевой акт решимости как открытость «зову совести» и решимость в ее онтологическом смысле как открытость Dasein бытию, как «отличительный модус ра- зомкнутости Dasein». Думается, что во втором случае Entschloflenheit можно переводить и как раз-решимость и раз-решительность, поскольку исконное значение глагола «ре¬шить» — это «вязать», «связывать», и, следо¬вательно, «разрешать» — это и есть «развязы¬вать», «размыкать» (ср.: «разрешать зрение, слух»; «разрешать язык», т. е. давать речь; «разрешите вязи его!» и т. д.).
Это оправдано и потому, что сам Хайдеггер часто употребляет дефис (Ent-schlofienheit), каковой в обычном переводе утрачивается, создавая впечатление субъективной, не онто-логической «решимости». Ведь субъективная «решимость» и мужество пойти навстречу «бытию» возможны только тогда, когда Da¬sein уже в онтологическом плане разомкнуто, раз-вязано, «раз-решено» к этому «бытию», «расторгнуто» навстречу ему в смысле той он-тологической расторгнутости, которая слы¬шится в самом слове trhlina — «трещина», «брешь» — брешь, образующая «просвет» (Lichtung).
В «парменидовских» лекциях эту разомк- нутость, решительную раз-решенность и ре-шимость вбирает в себя по-хайдеггеровски осмысленная apetiV «На основании этого, со-образованного с бытием, восхода и размыка¬ния человеческой сущности в арет^ человек находится в "расторгнутом", разомкнутом, раскрывающе-раскрытом отношении к суще¬му. Находясь в такой аретт|, в такой рас-торг- нутости, человек в буквальном смысле "раз-решен" к бытию сущего, то есть не от-решен от него. По-гречески понимаемая ареш, рас- торгнутость как определенная из <Щ0ЕШ и aii<jb<; раз-решительность, раскрытость челове-ческого существа в корне отличается от "ре-шительности", осмысленной на новоевропей¬ский лад и утвержденной на человеке как субъекте: сущность последней коренится в волевом акте человека, сознательно и наме¬ренно утверждающемся на самом себе и толь¬ко на себе... В противоположность этому ре-шительность как раз-решимость, как рас-торгнутость, по-гречески понятая как размыкание, раскрывающееся бытию, имеет другое сущностное происхождение...».
Мы рассмотрели некоторые термины фрайбургских лекций о Пармениде, и крите¬рий их отбора в чем-то определялся решени¬ем переводчика. Можно было бы, наверное, обратиться и к чему-то другому, но, в конце концов, лучше просто предоставить читателю сам хайдеггеровский текст, который, как мы надеемся, нам все-таки удалось передать по-русски.
Мартин Хайдеггер ПАРМЕНИД
Редактор издательства М. А. Синникова
Подписано к печати 06.8.08. Формат 84x108 уъ1 Бумага офсетная. Гарнитура «Мысль». Печать офсетная. Усл. печ. л. 20.2. Уч.-изд. л. 13.7.
Тип. зак. №3819
Издательство «Владимир Даль» 193036, Санкт-Петербург, ул. 7-я Советская, д. 19
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ГУП «Типография «Наука» 199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12