Еретики
ЕРЕТИКИ
или
Люди, опередившие время
Эта книга была опубликована почти 20 лет назад. Вот ее электронная версия. В ней сноски немного "поехали", извините.
Вступление
События, о которых пойдет речь в этом небольшом исследовании, были такими же яркими и горячими, как и те костры, на которые в начале XVI века суждено было взойти их главным участникам. Эти события могли бы предварить западную Реформацию и даже скорректировать ее курс (каким бы громким ни казалось это утверждение), но вместо этого завершились трагедией царской семьи, интеллигенции и множества простых людей, внезапно вырвавшихся из эпохи средневековья прямо в новое время, но смертью своею ознаменовавших прочное ут-верждение России на средневековых стезях.
Это было время, когда от феодальной, княжеской раздробленности Россия переходила в неведомую ей эпоху, и то, каковой этой эпохе предстояло быть, зависело не только от тех или иных законов развития общества, но и от множества других, неподвластных никаким законам обстоятельств. И одним из таких обстоятельств, в данном случае решающих, была религия, разница в убеждениях, в христианских ценностях.
Это было время, давшее первого в истории России венчанного царя, Димитрия, за которым стояла партия, именуемая в то время русскою. Изучению этой-то партии автор и посвящал свое свободное время на протяжении пяти лет. Объем данной работы подскажет читателю, что этого времени было не так уж много. Это правда, но следует также отметить, что здесь изложены не все результаты исследования, а лишь некоторые, касающиеся в первую очередь довольно специфического вопроса, а именно: были ли сторонники этой русской партии настоящими христианами (т. е., буквально, верили ли они в Божественность Иисуса Христа) или нет? Конечно, предлагаемая работа не ограничивается сугубо этой темой — будет рассмотрена и событийная канва, и политические хитросплетения, и, что называется, «и жизнь, и слезы, и любовь». Но все же, открывая данную тему, мне хотелось бы наиболее при¬стально остановиться на исследовании христианских убеждений той группы людей, которая находится в центре моих инте¬ресов, потому что главной движущей силой и осью развернув¬шейся в конце XV века борьбы явилась не политика (хотя, как всегда, не обошлось без нее), но религия. Большинство сто-ронников русской партии объединяли не только или даже не столько политические убеждения, сколько убеждения религи¬озные. Во что верили эти люди? Почти пять столетий как эта группа носит позорный ярлык «жидовствующие». Он подобен колокольчику, который вешают на прокаженного, чтобы никто и близко к нему не подходил и не касался его струпьев. Подоб¬ный ярлык отпугивает многих христианских исследователей, а исследователей светских эта тема волнует мало. Поэтому я и решился снять негласное табу с этой темы и заново рассмот¬реть, насколько серьезно можно говорить об антитринитариз-ме (неверии в Троицу) в среде «новгородско-московских ере¬тиков» (иное прозвище данной группы людей). А это и было одним из главных обвинений в их адрес. Мы называем указан¬ное обвинение одним из главных не потому, что на него делался особый упор в период борьбы с ересью, а потому, что все прочие обвинения свидетельствуют лишь о том, что это движе¬ние по своей сути было протестантским. Так что обвинения «ере-тиков» в антитринитаризме, возможно, и не являвшиеся в свое время ключевыми в борьбе с ними (хотя и стоявшие не на по¬следнем месте), гораздо позднее приобретают особое значение.
Сегодня, когда в России протестанты получили право на существование, обвинения жидовствующих в неприятии иконо-почитания, в отвержении культа святых, в соблюдении субботы, а не воскресенья, в неверии в житие души без тела1 и др. многим уже не кажутся (не говоря уже о самих членах протестантских церквей) собственно обвинениями. Напротив, на эти факты можно было бы смотреть как на ранние проблески Ре¬формации в средневековой Руси. Можно было бы, если бы не грозная тень антитринитаризма, которая накрывает собою все прочие стороны этого движения, лишая многих людей всякого желания даже оглядываться на него.
Сегодня практически всех сторонников Димитрия, или русской партии, — виднейших бояр, дипломатов, членов великокняжеского семейства — именуют, как бы по злой иро¬нии, «жидовствующими». В результате интриг противоборст¬вующей партии, которую называли в то время кто «греческой», кто «фряжской» (итальянской), Димитрий, не успев даже всту¬пить в свои права, по ложным (сегодня это признают практи¬чески все историки) наветам был брошен в темницу, где и был «по скору время умерщвлен», а его державное место за¬нял сын великого князя Ивана III от второго брака — Василий. Победитель, как известно, всегда прав и может диктовать по¬томкам то, что ему удобно и выгодно. Это срабатывает почти всегда. И единственная оговорка, которая здесь уместна: а на какой срок это срабатывает? Как долго длится обычно обман? А сколь угодно долго. Так было с пресловутой Октябрьской революцией, когда история 70 лет трещала по швам, стенала, но тайны свои удерживала. И лишь катаклизмы в обществе сделали тайное явным. В случае же с жидовствующими загад¬ка растянулась почти на 500 лет — наверное, истории, чтобы отдать свои тайны, требуется хорошая встряска извне. Но в нашем варианте такой встряски не происходит, поэтому и выходят по данному вопросу не груды книг, а пока одна лишь эта маленькая брошюрка.
Историки знают, что современники именовали виновника смерти царевича Димитрия Василием Грозным. Но сыну его, Ивану, суждено будет навсегда закрепить за собою это леденящее душу прозвище. Для меня очень показательно, что начало русской истории, вернее той ее страницы, которая открывается на самодержавии словами «Царевич Димитрий», написано киноварью, а перечеркнуто кровью. У меня нет веры в то, что построенное на крови принесет много благ. Кровью исписаны многие главы русской истории, кровью залита была и последняя страница русского самодержавия.
Конец XV века был не просто временем, когда Русь выби¬рала себе одного из двух возможных государей. Русь выбира¬ла для себя нечто большее — она выбирала тот путь, по кото¬рому ей затем столетиями надлежало шествовать. Впрочем, мы не можем сказать, что выбирала этот путь Русь, — это бу¬дет кощунством по отношению к народу. Все вершилось в оп¬ределенных государственно-церковных кругах, и даже близ¬кие к великокняжескому престолу люди часто просто попада¬ли под кровавое колесо самовластия. Мы не знаем и не мо¬жем знать, что сталось бы с Россией, пойди она по иному пути и не обагри кровью первые же шаги в самодержавии. Но мы не можем также утверждать, что то, что свершилось, было луч¬шим из того, что могло было случиться. Позвольте мне в под¬тверждение своего мнения привести цитату великого русско¬го историка Н. М. Карамзина: «История не терпит оптимизма и не должна в происшествиях искать доказательств, что все делается к лучшему: ибо сие мудрование несвойственно обык-новенному здравому смыслу человеческому, для коего она пишется».
Литература
При написании данной работы автор стремился исполь¬зовать все, что было сказано по этому вопросу ранее: в книгах ли, журналах, газетных статьях, диссертациях. Конечно, какие-то материалы могли ускользнуть из поля моего внима¬ния, но уже имеющихся источников достаточно, чтобы ясно увидеть все тенденции в отношении вопроса о жидовстве. Не стану перечислять названий всех источников (они указа¬ны в сносках, а также в библиографии), но отмечу основные тенденции авторов — их реакцию на обвинения еретиков в антитринитаризме.
К первой условной группе можно отнести целый ряд ав¬торов, которые без должного анализа и во всем (во всяком случае в том, что касается вопроса о жидовстве) слепо следу¬ют тем суждениям, которые были высказаны Г. Гонозовым и И. Саниным. Во вторую группу входят те, кто мягко и дипло¬матично предполагает, что эти первоисточники тоже не без погрешностей и что к ним надо подходить критически. И, на¬конец, к третьей группе можно отнести всех, кто рассматри¬вает написанное Саниным и Гонозовым как ложь, имеющую своею целью любою ценою утвердить поколебленные было властные полномочия официальной церкви (этой точки зре¬ния придерживались некоторые исследователи советского периода).
Автор не принимает полностью ни одну из означенных позиций, считая, что каждая из них содержит как положитель¬ные, так и отрицательные стороны.
Кроме статей и научных работ я обращался и непосред¬ственно к первоисточникам. Сохранившиеся источники по ис¬тории данного движения можно разделить на две основные группы. Одну из них составляют сочинения, вышедшие из сре¬ды еретиков. В первую очередь сюда должно отнести сочине¬ния самих еретиков. «Подобные материалы крайне немного-численны, так как Церковь и правительство, ведя напряжен¬ную борьбу с инакомыслием, принимали самые решительные меры, чтобы уничтожить всякие следы литературно-публици-стической деятельности еретиков»'. «Церковная инквизиция уничтожила большинство произведений русских вольнодум¬цев. О характере их общественно-идейной борьбы приходит¬ся судить по отдельным анонимным трактатам, по отрывоч-
1 Зимин,1959,с. 5.
ным, случайно сохранившимся записям, по крайне тенденци¬озным сочинениям их противников»1.
С большой осторожностью и весьма условно к этой же группе можно присоединить и некоторые из сочинений, хо¬дивших в среде еретиков (надо, однако, учитывать, что неко¬торые из подобных сочинений можно было обнаружить не толь¬ко в среде еретиков, но и у некоторых образованных людей того времени, и даже в официальных церковных кругах).
Более значительной по объему является вторая группа источников — труды, вышедшие из круга воинствующих цер¬ковников, так называемых «обличителей» ереси. К их числу относится официальные материалы, такие, как соборный при¬говор по делу о еретиках (1490 г.), известия летописцев, а также уже упомянутые нами выше сочинения И. Волоцкого и Г. Гонозова.
Рабочие определения ,
Прежде всего необходимо определиться, что конкретно в нашей работе подразумевается под термином «движение жидовствующих»? Нам необходимо сделать это потому, что для многих авторов это весьма собирательное понятие, вклю¬чающее в себя в лучшем случае крайний левый и крайний пра¬вый фланги этого движения. В худшем же случае под этим термином подразумевают все самые причудливые секты и религиозные течения, явившиеся современниками движения жидовствующих. На мой взгляд, такая привязка крайне искус¬ственна и была произведена в свое время не без тайного умыс¬ла опорочить все движение в целом. К данной ереси причис¬ляли (не известно, правда, по какому принципу) всех мысли¬мых и немыслимых еретиков: от разновидности ариан до гру¬бых язычников, поклоняющихся, как встарь, земле и небесам, камням и деревьям. Заранее оговорюсь, что не собираюсь в своей работе рассматривать эти ереси. Моя задача — про¬следить, если можно так сказать, центристское учение жидов¬ствующих, проявившееся в догматах, в образе жизни, в отно-
' Короткая, с. 20.
шениях с государственной Церковью. Дабы избежать обвине¬ний в том, что автор тенденциозно «выуживает» необходимую информацию, мечась от одного фланга к другому, от одной секты к другой, и из этого материала ваяет то, что ему взду¬мается, сразу оговорюсь, что под «центристским движением» я имею в виду не компиляцию вероучений, но конкретное уче¬ние московских апологетов этого движения. Автор сознатель¬но связывает себя географически, чтобы показать, что он не строит работу по принципу «с мира по нитке — нищему на рубаху». Московская линия этого движения (доктринальное единство которого разделялось, как мне представляется, все¬ми его московскими сторонниками) и будет рассматриваться мною ниже.
Гипотеза
Сомнения в том, что ересь была жидовскою, начались уже давно, и научные взгляды на ее сущность довольно раз¬нообразны. Борьба мнений главным образом и сосредото¬чивалась вокруг вопроса: какую долю участия в этой ереси можно отвести жидовству? Уже в 30-х годах исследователь Руднев в работе «Рассуждение о ересях и расколах» считал ересь эту смесью жидовства с христианским рационализмом (такого же мнения придерживается и В. Соловьев в своей «Истории России»), Тот же основной взгляд развивает в сво¬ем трактате о ереси г. Панов, причем акцентирует внимание не на жидовстве, а на христианском рационализме1. Но еще прежде него г. Сервицкий в весьма детальном исследовании о той же ереси2 прямо высказывает, что она не была собст¬венно жидовская, просто этим именем произвольно окрести¬ли смесь разных толков, не представлявших ничего цельно¬го, определенного и бывших результатом собственного бро¬жения под влиянием извне.
Православный исследователь Панов утверждает, что мы имеем «право считать ересь жидовствующих одним из хри-
' Панов. 2Сервицкий.
сгианских заблуждений, имевших много общего с явления¬ми подобного же рода, повторявшимися как на Востоке, так и на Западе»1. Во многом соглашаясь с вышеприведенными мнениями, я считаю, что движение новгородско-московских еретиков никак не было связано с иудаизмом и представля¬ло собой попытку не столько рационализации христианства, сколько очищения его от тех многовековых наслоений, кото¬рые могли препятствовать постижению самой сути христи¬анства. Таким образом, на мой взгляд, это была попытка ре¬формации, сродни той, что спустя некоторое время охватит весь Запад. Но «русская реформация» отличалась от запад¬ной тем, что она не была предварительно подготовлена ка¬ким-либо светским движением (как это было на Западе в эпоху Ренессанса), а потому на Руси реформация протекала в более библейском русле. Отсюда выявились отличитель¬ные черты русской реформации, и некоторые исследователи по ошибке или из-за предвзятого отношения считают их жи¬довскими. Именно в неспособности и нежелании понять сущ¬ность этого учения (особенно характерных по ряду причин для первых обвинителей), основанного на целостном взгля¬де на Священное Писание и на принципе Solo Scriptura, и следует искать истоки как самых первых обвинений в жидов-стве, так и тех, что эхом разносились через все последую¬щие столетия. Особенно показательны в этом отношении обвинения еретиков в антитринитаризме, которые автор и будет рассматривать в своей работе.
Исходные предпосылки
В первую очередь я считаю, что нельзя довольствоваться буквальным пониманием сочинений обвинителей, и уж нико¬им образом нельзя считать их, что называется, непогрешимы¬ми. Полагаю, что их появление обусловлено рядом вполне объяснимых фактов, а не некоей «инспирацией». Далее, обра¬щенность к Ветхому завету (наряду с Новым) никоим образом еще не означает жидовства. Убежден, что те особенности,
' Панов, с. 33
которые накладывает подобное отношение к Священному Пи¬санию, также не являются признаком жидовства.
В целом в данной работе автор стоит на протестантской позиции (принцип Solo Scriptura), что, однако, также не может рассматриваться как признак жидовства.
Краткое описание состояния страны на момент расцвета исследуемого движения
Описываемые мною события совпадают по времени с княжением Иоанна III, человека, который одной ногой еще стоял в великом княжестве, а другой — уже в едином централизо-ванном государстве Российском. Можно сказать, что при нем в общем и целом завершился процесс собирания земель, на¬чатый некогда московскими князьями — противниками вотчи¬ны и сторонниками удела. Двадцатилетний Иоанн Васильевич наследовал великокняжество после своего отца — Василия II Темного. Время его царствования было богато событиями. Напомним вкратце некоторые из них читателю.
Ко времени Иоанна III среди татар, под формальной вла¬стью которых Русь все еще находилась, не осталось прежнего единства, и они были разделены на пять отдельных царств. Мудрый и расчетливый политик, Иоанн умел этим воспользо¬ваться и, поддерживая крымского хана Менгли-Гирея, в зна¬чительной степени нейтрализовывал своего главного врага — хана Золотой орды Ахмата. В конце концов он смог бросить ему открытый вызов. Союзник Ахмата литовский князь Кази¬мир, устрашенный возросшим могуществом своего против¬ника, не помог хану в его войне с Иоанном. Ахмат потерпел поражение. Другим важным деянием Иоанна является поко¬рение Новгорода. До тех пор Новгород был вольным городом, не менее значимым по своему влиянию, чем Москва. Новго¬родцы свободно выбирали себе князей и, делая это, не все¬гда склонялись к русским кандидатам. Так произошло и во времена Иоанна, когда посадница Марфа Борецкая, чье влия¬
ние было весьма велико в Новгороде, решила выйти за име¬нитого литвина Казимира и стала уговаривать новгородцев поддаться ему, бывшему тогда польским королем и литовским князем. Это послужило поводом к тому, что Иоанн Васильевич собрал огромное войско и взял Новгород, уничтожив раз и навсегда его самостоятельность. Таким образом, продолжая политику московских князей, заключавшуюся в «собирании» земель, Иоанн укреплял связи между различными княжества¬ми, устрояя уже не великокняжество, а централизованное го-сударство.
К другим важным деяниям Иоанновым относится начав¬шаяся при нем серьезная международная дипломатическая деятельность России. До второй половины XV века все внеш¬ние сношения московских князей ограничивались лишь тес¬ным кругом русских удельных князей и татарами; с Ивана III прекращается вынужденная отчужденность Северо-восточной России; все отчетливее становится на Руси влияние Запада. Об этом мы можем судить хотя бы по тому, что дальнейшее повествование об истории России будет строиться историка¬ми в значительной части на сведениях, которые записали ино¬странцы, бывшие свидетелями тех или иных событий. Важ-нейшую роль в развитии дипломатических отношений России с другими странами играл посольский дьяк Федор Курицын, о котором еще пойдет речь в нашем исследовании. Иоанн же-лал создать единое, цельное, самодержавное государство. Давая характеристику Иоанну, можно сказать, что он был са¬мым расчетливым и осторожным политиком, какого только можно представить. Политические интересы государства были для него всем. Они затмевали в нем прочие влечения. Все, что ни делал этот человек, исходило из его стремления к велико-державию. Даже те архитектурные изменения, которыми он положил начало приданию Москве ее нового вида, объясня¬лись его желанием через величественность строений показать народу значение царской власти и могущество государства. Иван III застал Москву деревянною. Столица не имела даже каменной стены, ибо древняя ограда, сделанная еще в княже¬ние Димитрия Донского, разрушилась. При Иоанне III начина¬ется и заканчивается строительство стен Московского Крем-
ля — тех самых, которые стоят и сегодня. Тогда же итальянцы Марк и Петр Антоний построили на царском дворе (террито¬рия Кремля) церковь Благовещения, Архангельский собор. Итальянец Аристотель заложил великолепный храм Успения, дышащий простотой и могуществом, как и должно первому собору государства.
Двуглавый орел, перенятый Иоанном с герба греческого, стал теперь гербом Руси. В «Изложении пасхалий», написан¬ном митрополитом Зосимой в 1492 году, Иван III именован «новым царем Константином», а Москва и вся Русская земля «Новым градом Константиновым».
Симпатии или антипатии Иоанна к тем или иным направ¬лениям в церковной жизни также диктовались его великодер¬жавными и политическими идеалами. Во взаимоотношениях с церковью Иоанн вел весьма тонкую и умную политику, направ¬ленную на реализацию интересов государства. Так, например, в знаменитом споре иосифлян и нестяжателей, который на¬чался в его время, Иоанн в конце концов занял позицию иосиф¬лян, хотя, казалось бы, тезисы нестяжателей, ратующих за отказ Церкви от владения землей и крестьянами (а это означало переход огромной собственности в собственность государст¬ва), более соответствовали интересам государя. Действитель¬но, это были заманчивые перспективы, но Иоанн понимал, что такая постановка вопроса преждевременна (это удастся сде¬лать лишь во времена Петра Великого) и что в настоящий мо¬мент для него гораздо выгоднее поддерживать иосифлян, рас-сматривающих Церковь как зримую экономическую и полити¬ческую силу В обстановке, когда удельные князья оставались хотя вассальными, но все же владетелями, Иоанн нуждался в могучей объединяющей силе, и он видел ее в Церкви (так было в свое время на Западе с Отгоном II, который в борьбе с фео¬далами щедро одаривал Церковь, пока не создал единое мощ¬ное централизованное государство, после чего приступил к борьбе со все возрастающим политическим и экономическим влиянием Церкви).
Надо полагать, что и в своем отношении к движению новгородско-московских еретиков Иоанн руководствовался в первую очередь государственными интересами. Этого во¬
проса мы коснемся ниже, в разделе, посвященном борьбе с еретиками.
Семейные взаимоотношения Иоанна также ставились в прямую зависимость от государственных интересов. В разде¬ле, посвященном борьбе с еретиками, мы увидим, что он мог принести в жертву, как ему казалось, великодержавным инте¬ресам своих самых близких людей.
Некоторые замечания относительно предполагаемого времени возникно¬вения движения жидовствующих
Вот на таком историческом фоне и довелось «расцвести», если так можно сказать, движению жидовствующих. Я созна¬тельно избегаю слова «возникнуть», так как, на мой взгляд, найти конкретные исторические корни этого движения прак¬тически невозможно. Есть несколько причин, не позволяющих сделать это. Во-первых, время, предшествующее бурному расцвету движения жидовствующих в Новгороде и Москве, — это период монголо-татарского ига, а потому сохранилось очень мало исторических документов, связанных с данной эпо¬хой. Собственно говоря, именно со времени правления Ивана III начинает понемногу рассеиваться та пелена, которая окру¬жала два с лишним века русской истории. И сразу же взгляду исследователя предстает определенная панорама религиоз¬ной жизни (и, в частности, ересь жидовствующих), о которой пойдет речь в данной статье. Вторая причина, не позволяю¬щая проследить истоки рассматриваемого нами движения, кроется уже в самой формулировке поставленной проблемы;
«обнаружить истоки движения». Из дальнейшего содержания статьи мы сможем увидеть, что принципы, вероучение, догма¬ты этого движения напрямую проистекают из Библии, минуя призмы византизма. А потому учение это может быть каким угодно древним и существовать оно могло такое же время, какое существует на Руси христианство. Автор этого, однако, не утверждает и считает, что найти начальную точку данного движения (или учения) просто не представляется возможным. Примечательным, впрочем, остается тот факт, что многие ав¬торы вслед за Иосифом Саниным стремятся все же опреде¬
лить эту «начальную точку» и связывают ее с неким Схарией-евреем1. Исторически и фактологически такая точка зрения абсолютно ничем не подтверждена, никаких ссылок на то, от-куда взялась эта информация (кроме ссылок на И. Волоцко-го), и уж тем более исторических доказательств мною не об¬наружено. Личность Схарии-еврея не идентифицирована ни с какой конкретной исторической личностью. Однако низведе¬ние начала движения к одной конкретной личности, тем более к личности еврея (и это в стране, которая всегда не была рав¬нодушна к антисемитизму) стало довольно удобным приемом для тех, кто пытался дискредитировать рассматриваемое дви¬жение. Это в значительной степени удалось сделать, и в на¬родном эпосе (что, естественно, отражено и в литературе раз¬личных периодов) еврей Схария обретает самые фантастиче¬ские, подчас зловещие черты2.
Мнение некоторых исследователей, заключающееся в том, что данная ересь — почти чистой воды иудаизм, сформи¬ровано целиком писаниями Иосифа Волоцкого, так как он «на¬рочито, один из всех современников, изучал эту ересь в под¬робностях и занимался ея обстоятельным опровержением»3. Не обращаясь пока ни к каким документом, зададимся вопро¬сом: каким образом русские люди (притом значительное их число) могли разом порвать со всеми вековыми традициями христианства, если только здесь не идет речь о каком-то так¬же многовековом процессе, который лишь проявил себя в ереси жидовствующих. И каким образом невежественная масса людей (а следовательно, и наиболее консервативная в своих взглядах, о чем свидетельствует весь опыт истории) могла разом порвать с многовековой традицией и встать на позиции проклинаемого повсюду иудаизма? Это кажется совершенной
' В «Просветителе» Иосифа Санина, стр. 31—32, мы находим, что ев¬рей Сихара из г. Киева при князе Михаиле (1475—1467 гг.) появился в г.Но¬вгороде и прельстил своим учением попа Дионисия, протопопа Алексия После из Литвы пришли другие жидове — Осиф Шмайло, Скорявей, Мосей Ханум. Они, соединившись, встречались, учили жен и детей. Отсюда, дес¬кать, и проистекает движение жидовствующих
2 См., например, известное произведение Лажечникова «Басурман», или мало известное Стрешнева «Жидовское пленение»
3 Макарий, т 4, с. 82.
нелепицей. Гораздо правдоподобнее будет предположить, основываясь уже на этих общих замечаниях, что, по всей ви¬димости, движение жидовствующих не являло собою иудаизм (по крайней мере, в чистом виде — ограничимся пока такой ремаркой) и имело достаточно глубокие корни для того, что¬бы простые люди могли последовать ему.
При известном консерватизме как в среде церковников, так и в простом народе всякое новое учение требует посте¬пенности в своем развитии. Именно к этому последнему усло¬вию мне и хотелось бы сейчас обратиться и постараться рас¬смотреть в еще более ранней истории русского еретичества возможные корни движения, которое, естественно, не могло свалиться к нам как снег на голову вместе с евреем Схарией, как то утверждает Иосиф Волоцкий. Рассмотрение предшест¬вующих возникновению этого движения и сходных с ним ере¬сей может пролить дополнительный свет на его сущность и, в частности, на вопрос об антитринитаризме.
В посланиях первого обвинителя еретиков Геннадия мы находим фактическое указание на «генетическую связь ереси жидовствующих с ересью стригольников»1. Геннадий замеча¬ет, что инок Захар, с которым он давно был в неладах и кото¬рого числил в еретиках, подобно стригольникам отвергал по-ставление священников «на мзде», святость церковной иерар¬хии и таинств. Тогда Геннадий, как сам он выражается, по¬знал, что Захар — стригольник2. Он сослал его в пустыню, но по повелению царя и митрополита тот был немедленно оттуда возвращен, отправился в Москву и нашел там радушный при¬ем и покровительство московских еретиков-жидовствующих, а по другим известиям, даже стал во главе их3.
Главные причины возникновения движения стригольни¬ков вытекали из того печального положения, в котором оказа¬лась Русская церковь. Так, «Предисловие покаянию», памят¬ник домонгольской поры, осуждает недостойных иереев, гру¬бых и невежественных попов, пьяниц и гордецов. Эти «слепые
' Панов, с. 11.
2 Памятники канонического права, с. 779, 780.
3 Акты археологических экспедиций, стр. 380; Православный собе¬седник, с. 476—481; Хрущев, с. 118—123; Памятники старинной русской литературы (далее ПСРЛ), т. 4, с. 158.
вожаки» недостойны, чтобы к ним ходили для исповеди ве¬рующие. Более того, исповедником для них может быть чело¬век не посвященный в сан, но «духовный» нравственно. Лите¬ратурный памятник XII — XIII вв. «Златоструй» со всей опреде¬ленностью отмечает: «...Вси предатели быша и ненавидяще себе: епископ на епископа, поп на попа, дияк на дияка сами на ся чьрнец на чьрнца»1. В «Написании Акиндина» открыто заявлено, что церковь на Руси вся поражена мздоимством — «от старейших святитель наших и до меньших». Этот муж из города Твери был убежден, что вера не может искушаться мздоимством, она сама по себе — высшая ценность2. О мздо¬имстве же и корыстолюбии современных ему священников писал и Климент Смолятич — автор, живший в XII веке. Он писал, что священнослужители «прилагают дом к дому и села к селом с изгоями и сябрами, с бортями и пожнями, с лядиной и стариной»3.
Трифоновский сборник, отразивший антицерковные на¬строения рубежа XIII и XIV вв., включил сочинения, осуждав¬шие церковную иерархию. «Погыбение наипаче бывает от епи¬скоп и попов грехов». «Да не входить благоверный в церковь нечестивых, не место бо человека святить, но человек место...» В других местах сборника говорится о праве верующих соби¬раться вне церкви, слушать учителей из народа4. Миряне и низшие церковнослужители, указывалось далее, могут стать учителями веры. В составленном тогда же «Слове о лживых учителях» его автор восхваляет книжное учение, обличает не¬вежественных священников, тех, кто «моряще себя и онех гла¬дом душевным», «горе же тому, иже не почитает святых книг писания пред всеми...»5. Автор призывает проповедовать не в церковных стенах, а под открытым небом; право на пропо¬ведь имеет всякий: «Лепо же есть всем славити Бога и пропо-ведати учение его». Божественную истину, делает он вывод, должны проповедовать грамотные представители самого на¬рода, например, «чтецы и певчие»; «да еще добре научить и
' Малинин.
2 Клибанов,1959 с.195.
3 Никольский, с. 104.
4 Буганов, Богданов, с. 16.
5 Там же.
простой, — и то добро»1. Взгляды автора, по сути дела, пред¬ставляют собой реформационные идеи. «Простцы» по несколь¬ку человек, игнорируя церковные храмы и посвященных по¬пов, собирались в домах, читали книги и пели молитвы. Их «общества верных» противостояли официальной Церкви. «Они аккумулировали стихийно, спонтанно возникавшие на рубеже двух столетий настроения, мысли, характерные для широких кругов мирян, низших церковнослужителей»2.
Чтобы изменить к лучшему сложившееся положение в официальной Церкви, митрополитом Кириллом в 1274 г. был созван Собор, в задачу которого входило искоренение многих беспорядков в делах церковных. «Доныне, — говорил митро¬полит, — уставы церковные были омрачены облаком еллин-ской мудрости; ныне же предлагаются ясно, и неведение да не будет извинением. Уклоняяся от истинных правил христи¬анства, какое мы видели следствие? Не рассеял ли нас Бог по лицу земли? не взяты ли грады наши? не истреблены ли князи острием меча? не отведены ли в плен семейства?..»3 Кирилл повелевает давать священнический сан лишь тем людям, доб¬рый нрав, честность и бескорыстие которых хорошо извест¬ны. Епископам строго воспрещалось брать с них деньги за поставление, кроме определенных митрополитом семи гри-вен для крилошан (т. е. для младших по положению членов церковного причта — прислужников в храме, чтецов и пев¬цов). Всякая другая мзда запрещалась. В изданных после Со¬бора церковных правилах также говорилось: «Мы сведали, что некоторые иереи в странах новгородских от Пасхи до Всех Святых празднуют только и веселятся, не крестят никого и не справляют службы Божественной: такие да исправятся или да будут извержены! Известно также, что многие люди держатся древних языческих обыкновений, сходятся в святые праздни¬ки на какие-то бесовские игрища.. ^Такихлюдей Кирилл пред¬писывает отлучать от Церкви. В числе многих обыкновений, противных уставам церковным, Кирилл осуждает обливание
' Буганов, Богданов, с. 16.
2 Там же.
3 Карамзин,т. 4, с. 86, 87.
4 Карамзин,т. 4, с. 86,87.
при крещении, говоря, что оно беззаконно и что крестимый должен быть всегда погружаем в сосуде особенном. Поста¬новления Собора, вынужденного считаться с обстановкой, от¬вечали на протесты многих недовольных симонией (торгов¬лей церковными должностями), невежеством, пороками ду¬ховных иерархов.
Однако, как мы видим из более поздних источников, по¬ложение к лучшему не изменилось. На Переяславском Собо¬ре, проходившем спустя 40 лет, снова речь шла о пороке си¬монии, который поразил всю русскую церковь. В симонии об¬винялся сам митрополит Петр. Положительных результатов Собор не дал, но зато на нем выявились такие противоречия между его участниками, что «впору относить раскол древне¬русской церкви на «стяжателей» и «нестяжателей» не к XVI, а к началу XIV века»1.
Многочисленные антицерковные настроения вылились в стригольничество. Видимо, по этой причине не представляет¬ся возможным проследить начало и этой ереси. Историю ее излагали на основании немногих летописных данных и обли¬чительных грамот, которые, однако, не указывали ее ближай¬шего источника, кроме, разве что, «лукавого беса, изначала человекоубийцы, борителя нашего естества, диавола, прель-щающаго род человеческий»2. Ересь стригольников началась, по всей вероятности, в Пскове, где в то время церковные при¬ходы располагали значительной свободой, а священники не составляли особого сословия, поставлялись из мирян и не порывали с миром. С одной стороны, это способствовало воз-никновению достаточно независимых церквей, а с другой — часто приводило к тому, что священнослужители в Пскове от¬личались особым своевольством, свободно переходили из прихода в приход в поисках более выгодного места, много¬кратно женились и разводились и вообще славились распут¬ством, которое не могло оставаться вне критики мирян. Явст¬венно ощущалась потребность в реформации. То, что сами церкви в Пскове принадлежали тем, кто их строил, и были в какой-то степени независимы от архиепископа, тоже вело к
1 Замалеев, Овчинникова, с. 55. грамота константинопольского патриарха Нила...
развитию антииерархических настроений. Затем стригольни--чество перекочевало в Тверь и Новгород, а потом в Москву и в другие города.
Источники не приводят почти никаких сведений о чело¬веке, который возглавил секту стригольников. Точно известно лишь то, что звали его Карпом; предполагают, что был он «ху-дожеством стригольник», по одним источникам — цирюльни¬ком, по другим — ремесленником-суконщиком («стригаль сук¬на»). По роду его занятий, считают некоторые исследователи, и стали именовать его последователей. (Такое мнение, впро¬чем, было подвергнуто достаточно серьезной критике, но это мало соприкасается с нашим исследованием).
Попытки определить учение движения стригольников за¬труднены тем, что до нас не дошло никаких документов, напи¬санных его сторонниками. Все, чем мы располагаем, это лишь послания, направленные против еретиков и поэтому не могу¬щие быть вполне объективным материалом, да краткие сооб¬щения ле'тописи. Тем не менее какое-то мнение об этом тече¬нии составить можно.
Как уже говорилось выше, стригольники, равно как и их предшественники, выступали против поставления священнослу¬жителей за мзду, а также подвергали критике духовенство: «Не¬которые из вас под предлогом большего благочестия и пола¬гая, что они защищают Божественное Писание и чистоту свя¬щенных канонов, отделились от вселенской и апостольской церк¬ви, считая всех еретиками: и архиереев, и всех клириков хри¬стианских, и народ как рукополагающих и рукополагаемых за деньги, и прочих как объединившихся с ними, себя считая пра¬воверными,» — так писал патриарх Нил. Он же пишет, что они, т.е. стригольники, утверждают: «Ныне Христос не имеет Церк¬ви на земле». Русские вольнодумцы, конечно, не сомневались в истинности слов Иисуса Христа «пребуду с вами все дни вплоть до скончания века». Более того, они относили их к себе, а не к официальной церкви»1. Таким образом, в еретичестве обвиня¬ли друг друга обе спорящие и борющиеся стороны.
Итак, стригольники напрочь порывают с официальной ^ церковной организацией и объявляют себя «обществом вер- j
Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви, с 21, 22
ных», соблюдающих заповеди Божьи. На этом этапе церков¬ная власть начинает применять к ним не только увещевания, но и гонения. Митрополит Фотий благословляет, пока еще задним числом, казни еретиков в Новгороде. Однако позже он призывает: «Толико не смертными, но внешними казньми и заточеньми». Его завет, или, вернее, совет, так и остался не¬выполненным. Гораздо далее Фотия в своей нетерпимости к еретикам пошел епископ Стефан Пермский. Являясь убежден¬ным сторонником стяжания, он не мог не обрушить всю свою ненависть на сии «тати и разбойницы», как он называл стри¬гольников. Стефан строго осуждает и тех «безумниих», кто с сочувствием слушает еретиков, привлеченных их бескорысти¬ем, открытостью и простотой. Он же в гневе от того, что стри¬гольники, а не его сторонники, идут с проповедью «на распу-тия и на ширины градные», т.е. говорят с народом повсюду, «высятся словесы книжными», иначе — премудростью книж¬ною. Честная жизнь этих людей не вызывает сомнений даже у Стефана: «Аще бо бы не чисто житье их видели люди, то кто бе веровал ереси их?»
Во многих местах люди изгоняли «учителей-пьяниц, ко¬торые ядят и пьют с пьяницами и взимают с них злато, сереб¬ро и порты от живых и мертвых», а на их место ставили «про-стцов», т. е. простых мирян. «Мужики озорные на крылосе поют и паремью и апостола на амвоне чтут да еще в алтарь ходят».
Стригольники критикуют ряд церковных догматов с по¬зиций разумной веры — таинства посвящения, покаяния и др., в противовес мистико-обрядовому характеру официальной церкви. Очень показательна в этом случае позиция стриголь¬ников по отношению к главной функции молитвенников Руси — к молитвам за умерших. Карп говорил, что «недостоит над умершими пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни мило¬стыни давати за душу умершего». К сожалению, не сохрани¬лось документов, в которых это учение Карпа объяснялось бы более подробно. Поэтому некоторые исследователи склонны считать, что Карп отвергал все указанные обычаи потому, что не верил в загробную жизнь. Но это не более чем предполо¬жение, и другие исследователи считают, что Карп учил вы-шеозначенному потому, что верил: нельзя после смерти чужи-
ми молитвами изменить участь человека. Вероятнее всего, это последнее заявление верно, т. к, стригольники, по крайней мере, непосредственные ученики и сподвижники Карпа, стоя¬ли на библейских, евангельских позициях.
Движение стригольников довольно многообразно. Как и у любого другого идейного, религиозного течения, в нем были и экстремисты: крайне левые, обрадованные освобождению от засилья официальной Церкви, позволили распрямиться в себе языческой пружине, которая до того удерживалась лишь силой. Другое крыло, крайне правое, составлявшее меньшин¬ство, приобрело узко сектантский характер, признавая Богом только Отца Небесного, отрицая «евангельские и апостоль¬ские благовеста». Но, повторимся, эти сведения исходили от явных недоброжелателей стригольников и, вполне возможно, искажали действительность.
Остается, однако, фактом, что стригольники высоко це¬нили Священное Писание и проповедовали от слов его. «Изу-чисте словеса книжная, яко суть сладка слышати хрестьяном, и поставистеся учители народом... Или бы не от книжнаго пи¬сания говорили, никто бы не слушал их»1.
В 1375 году, сказано в летописи, руководителей стри¬гольников — Карпа, Никиту и еще одного, чье имя не дошло до нас, казнили в Новгороде — «побиша... и свергоша их с мосту». Но конец ереси положен не был. Уже в 1416— 1427 годах митрополит московский Фотий посвящает борьбе со стригольниками целых четыре послания. Стригольничест¬во — это первое протестантско-реформационное движение в Московской Руси, всколыхнувшее значительную часть тогдаш¬него общества и оформившее основные направления церков¬ных ересей на многие последующие века. Стригольники также были первыми, кто поднял идеалы свободы вероисповедания.
Надо заметить, что дошедшие до нас сведения о дви¬жении стригольников и о прочих движениях протестантского толка почти целиком касаются лишь их социальной, самое большее — обрядовой сторон. Можно, однако, предположить, что движение жидовствующих прямо проистекало из движе¬ния стригольников, не порывая тех традиций, которые были
Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви, с. 21, 22.
уже заложены в фундаменте русского протестантизма. Дви¬жение жидовствующих — первое религиозное движение, став¬шее объектом серьезного критического рассмотрения с пер¬спективы вероучения. Это произошло во многом потому, что конец XV и начало XVI века — это время возрастания само¬сознания Русской православной церкви. И исторический па¬радокс заключается в том, что этому росту во многом спо¬собствовала борьба, которая развернулась в ту пору с жи-довствующими.
Некоторые исторические сведения о развитии движения жидовствующих
"- В статье «Опыт исследования ереси новгородских ерети¬ков, или жидовствующих, отмечено: «Мы старались прежде всего доискаться того начала, из которого выходила ересь. Но, пересмотрев внимательно все источники, какие могли мы иметь, мы пришли к тому убеждению, что в самой ереси жи¬довствующих нет искомого начала»'. Автор может лишь раз¬делять данное мнение. Что же касается конкретных историче¬ских фактов, то ересь жидовствующих проявилась в виде сфор¬мировавшегося вероучения в правление митрополита Филип¬па ок. 1470 г. Судя по всем источникам, центром учения стал Новгород (в этом также можно видеть преемственность дви¬жения Новгородски-Московского от Новгородско-Псковско-го) — самый свободный и независимый в ту пору город (а точ¬нее сказать — республика), не утративший тесных контактов ни с Россией, ни с Западом. Вполне возможно, что движение жидовствующих представляло собой богословски усиленное, обретшее теологическое обоснование движение стригольни¬ков. Учение начинало приобретать (конечно, если его не было ранее) не только социальный, но и теологический характер.
Все вышеизложенное, однако, не исключает возможно¬сти внешнего влияния на становление данного движения. Се¬редина и конец XV века были временем бурного развития междунородных связей Руси. Государство начинало жить в ногу со многими европейскими веяниями. Тут и одежда, и архитектура, и книжные увлечения, и, наконец, религиозные идеи. Поэтому представляется вполне возможным, что рас¬сматриваемое нами движение каким-то образом было обя-
' Сервицкий, с. 303, 304.
зано своим становлением распространенным во второй по¬ловине XV века в Литве и Польше гуситским и таборитским веяниям.
Благодаря отчасти племенному родству, отчасти сход¬ству языков, между Польшей и Чехией издавна установились довольно тесные отношения. Многие поляки получали выс¬шее образование в Чехии и вместе с ним впитывали в себя новые религиозные идеи. Поляки даже принимали горячее участие в гуситских войнах (на стороне гуситов, вопреки при¬зыву папы римского к полякам идти на Чехию крестовым по¬ходом)1. С 1471 по 1526 год гуситов в Чехии напрямую под¬держивало государство. Влияние гуситских идей на Польшу было столь ощутимо, что потребовался даже специальный эдикт, запрещавший полякам ездить в Чехию, читать чеш¬ские книги и т. д2.
Если учитывать тесные отношения Новгорода и Польши, а также очевидное сходство богословия гуситов и русских ере¬тиков, то вполне можно предположить, что между ними суще-ствовала какая-то связь. Так, например, гуситы не признавали церковной доктрины о преосуществлении даров и рассматри¬вали их всего лишь как символы, включали евангельское ного-омовение в обряд вечери, признавали верховный авторитет за Священным Писанием, отвергали институт монашества, по¬клонение мощам и иконам. «Почти несомненным кажется нам то, что... наши жидовствующие, по крайней мере большинст¬во их, были отпрысками западно-европейского гуманизма. Ук¬репляет нас в таком предположении тот факт, что к «ереси» примкнули наиболее образованные русские люди не только светские, но и духовные, не исключая митрополита Зосимы»3.
Таким образом, расцвет анализируемого движения в кон¬це XV века обусловлен, на мой взгляд, двоякими причинами. Во-первых, это никогда не прекращавшиеся на Руси внецер-ковные движения, носившие выраженный протестантский ха¬рактер и затрагивающие весьма широкие массы людей. Во-вторых, представляется возможным следующее: тот факт, что жидовствующие предложили довольно четкую богословскую
' Барбашев,с 125,126.
2 Боцяновский, с 171
3 О Зосиме.
базу и что между Русью и Западом уже существовали дипло¬матические и деловые сношения, косвенным образом указы¬вает на то, что распространенное у нас «вольнодумство» по¬лучило теоретическую подпитку со стороны зарождающегося западного протестантизма. Механизм этот кажется вполне дееспособным. Конечно же, западные идеи привез не таинст¬венный еврей Схария (если он действительно существовал и привез какие-то идеи, то вряд ли они как-то повлияли на рас-. сматриваемое нами движение), а кто-нибудь из великокняже¬ского окружения. Таким человеком мог быть, к примеру, Фе¬дор Курицын, не раз путешествовавший по Европе и уже на заре своей дипломатической карьеры проведший три года в Венгрии при дворе блестящего мецената и покровителя гума¬низма короля Матвея1.
Значительная часть новгородского духовенства была за¬тронута идеями вероучения жидовствующих2, и их наиболее выдающимися представителями в Новгороде стали протопо¬пы Деонисий и Алексей. Во время своей поездки в Новгород царь Иван III был поражен их интеллектом и простым образом жизни (что контрастировало с привычным обликом священни-ка), пригласил обоих в Москву и предложил занять две прак¬тически главные кафедры государства, сделав их протопопа¬ми Успенского и Архангельского соборов.
Вполне можно предположить, что царь и сам длительное время во многом разделял взгляды жидовствующих. Разделя¬ла эти взгляды и значительная часть московского духовенст¬ва. Некоторые исследователи даже считают, что митрополит московский Зосима (в ту пору патриаршества еще не сущест¬вовало), получивший эту должность после смерти Геронтия, также исповедовал взгляды еретиков.
Существуют два диаметрально противоположных взгля¬да на эту личность Согласно первому, он предстает перед нами как покровительствующий ереси или даже ее сторонник.
Согласно второму взгляду, Зосима непричастен к ереси, он являет собою поборника незамутненного православия, хотя и человека слабовольного и нерешительного.
' «Русский архив», 1895, № 1, с 10, 12 2 Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви, с 22
Первая точка зрения более древняя и распространенная;
вторая же появилась сравнительно недавно. Относительно того, какая из них является верной, велись горячие споры на VI археологическом съезде, где разгорелся горячий спор ме¬жду профессором Иловайским, разделявшим первую точку зрения, и г. Павловым, разделявшим вторую точку зрения, появление которой во многом ему обязано.
Итак, профессор Иловайский пишет: «Посмотрим теперь, выдерживает ли сколько-нибудь научную критику мнение г. Павлова о православии Зосимы. Современные свидетель¬ства говорят нам, что Зосима, оставаясь по наружности пра¬вославным, держался ереси втайне, и передают некоторые подробности его домашних бесед с единомышленниками; а г. Павлов ссылается на два официальных документа, подпи¬санных (sic) Зосимою. Неужели он считает это серьезным до-казательством? Историография приблизительно понимает дело так, как оно представлено в «Просветителе» Иосифа Во-лоцкого: тайный сторонник еретиков их происками, благода¬ря некоторым обстоятельствам, поднялся на первосвятитель-скую кафедру, конечно, не для того, чтобы открыто пропове¬довать ересь, а для того, чтобы покровительствовать ей, со¬храняя личину усердного архипастыря»1
Профессор Иловайский оспоривает авторство Зосимы тех двух документов, которые приводят его оппоненты. Подчер¬кивая их официальный характер, он считает, что эти сочине¬ния явились одними из производных Собора
Были, однако, довольно весомые доводы и у его оппо¬нентов. Во-первых, официальность этих документов, считал Павлов, еще никак ни умаляет их достоверности. Надпись на них, гласящая «Смиренного Зосимы, митрополита всея Руси... на еретики обличение», также говорит о причастности Зоси¬мы к их происхождению. Кроме того, существуют такие спи¬ски «Просветителя», в которых опущены характеристики ми¬трополита Зосимы как еретика2
' Павлов, 1884
2 Именно Румянцев № 204, 205, Ундол 486, два в Синодальной биб¬лиотеке в двух экземплярах июльской книги Макарьевских Миней и Троиц Лавр N 187
Зимин также отмечает, что «12-е слово книги, направ¬ленное против иерарха-еретика, несправедливо проклинаю¬щего кого-нибудь из православных, было изъято (в оригинале вырвано) из состава книги»1.
Итак, сопоставляя две различные точки зрения на убеж¬дения митрополита Зосимы, мы все же теряемся в догадках относительно его убеждений. Однако мы можем сделать вы¬вод: митрополит Зосима не проявлял к еретикам предвзято¬сти сродни той, что была у Гонозова и Волоцкого, и это вызы-" вало страшное негодование Иосифа Волоцкого.
Во многом успехам движения способствовала деятель¬ность Федора Васильевича Курицына, занимавшего в ту пору ключевой пост в государстве (он являлся дьяком посольского Приказа, то есть министром иностранных дел и первым со¬ветником государя). Немало можно было бы написать об этой удивительной личности, сделавшей очень много для государ¬ства. Ему, в известной мере, обязана Русь освобождением от монголо-татарского ига. Именно он всеми силами старался (и довольно успешно) преодолеть отчужденность между Русью и Западом. Практически с него началось серьезное знакомство Руси с иностранными ремесленниками, архитекторами, мас¬терами. Будучи образованнейшим человеком своего време¬ни, владевшим кроме русского латинским, итальянским, та¬тарским, литовским, польским языками, он во многом способ¬ствовал развитию образования на Руси. Его идеи и проекты получали поддержку государя, который всегда советовался с Курицыным, и не только в вопросах внешней политики, но и в делах внутреннего устроения. Вполне можно предположить, что Курицын, исповедовавший идеи жидовствующих и являв¬шийся выдающимся богословом, часто беседовал с госуда¬рем и на духовные темы. Эту мысль подтверждает хотя бы тот факт, что царь не раз еще при жизни обвинялся ортодоксами в отступлении от истинной веры (говорили, в частности, что он не верит в бессмертие души, основывая это утверждение на том, что царь приказал перенести на другое место старое кладбище, а на его месте построить церковь). v
1 Зимин. Иосифлянство раннее, с. 133.
Невестка царя также исповедовала взгляды жидовствующих и учила тому же своего сына — наследника престола Дмитрия.
Из прочих выдающихся деятелей движения можно отме¬тить Ивана Черного (о личности и трудах которого м,ы погово¬рим ниже), Семена Клепова, Ивана Максимова, Дмитрия Пус-тоселова и других. Все эти люди были глубоко образованны¬ми и, по выражению исследователя Соболевского, «стояли на высоте образованности своего времени»1.
Но движение находило поддержку не только среди высо¬кообразованных людей. Иосиф Санин с горестью отмечал, что по всем городам мужичье ныне во всех худых местах (т.е. не в церквах) о вере толкует. «Толико прельстиша и в жидовство отведоша, яко ни исчести можно»2.
Псковичи, например, на вече смело обсуждали церков¬ные догматы и обряды3. Геннадий в грамоте епископу Прохо¬ру Сарскому признавался, что «...та прелесть здесь распро-стерлася не токмо в градех, но и по селом»4.
Самые значительные люди государства исповедовали новые убеждения. Авторы тех лет (в отличие от позднейших официальных историков, пытавшихся все сгладить) отмеча¬ют, что это движение носило отнюдь не сектантский характер и встретить сторонников новой веры можно было чуть ли не в каждом доме.
Но, как уже было отмечено выше, мы не можем быть в точности уверены, что учение на периферии совпадало с уче¬нием «центристским». Поэтому вернемся к исследованию ве¬роучения «центристов», а к исторической стороне развития движения обратимся позднее.
Для того, чтобы исследовать вероучение жидовствующих, попробуем как-то систематизировать те первоисточники, из которых мы и черпаем большую часть имеющейся у нас ин¬формации.
' Соболевский, 1899.
2 Санин,с 44,45
3 См Псковскую I летопись, годы 1468—1470, а также «Житие Евфро-сина» // ПСРЛ- Т. 4.
4 Казакова, Лурье, с. 310.
Разбор обвинений новгородско-московских еретиков в антитринита-ризме и отрицании Божественности Иисуса Христа
Данный раздел автор решил разделить на три основные части. Во-первых, мы рассмотрим источники, имеющие ан¬тиеретическую направленность, и обвинения,найденные в них, а также обсудим трактовку данных сочинений некоторыми позднейшими авторами; во-вторых, коснемся тех официаль¬ных обвинений, которые Церковь выдвинула против еретиков на соборе 1490 года; и, наконец, в-третьих, рассмотрим сочи¬нения самих жидовствующих в свете тех обвинений, которые мы выведем из предыдущих двух частей.
РАССМОТРЕНИЕ ИСТОЧНИКОВ АНТИЕРЕТИЧЕСКОЙ НАПРАВЛЕННОСТИ НА ПРЕДМЕТ ОБВИНЕНИЙ ЕРЕТИКОВ В АНТИТРИНИТАРИЗМЕ И НЕВЕРИИ В БОЖЕСТВЕННОСТЬ ИИСУСА ХРИСТА
Гонозов
Как уже упоминалось выше, первые обвинения против еретиков (по крайней мере, те из тех, что дошли до нас) вы¬двинул архиепископ Новгородский Геннадий Гонозов. Но, го¬воря о его свидетельствах и о том, в какой обстановке и с какой целью они написаны, мы не можем не заметить целого ряда моментов, дающих право усомниться в истинности того, что в них изложено. Начать можно хотя бы с того, что серьез¬ные сомнения вызывают заявления Геннадия, будто он узнал о ереси, которая активно развивалась, можно сказать, у него
34
под носом и была довольно распространенной лишь в 1487 году. «Три года минуло, и уж четвертый настал, как начато пре¬следование еретиков»1, — пишет он спустя три года после того, как был избран на свою должность2. Но уже в 1480 году попы Алексей и Денис, «главари секты», были приглашены госуда¬рем в Москву, где они продолжали, и притом довольно откры-то, делиться своими убеждениями. Можно с уверенностью предположить, что делали они это и ранее. Кроме того, до нас дошли сведения, что в Новгороде еще до архиепископства Геннадия имело место большое религиозное (или религиоз¬но-философское) оживление, так что не только миряне, но и монахи начали «пытать о вере»3 и этим поставили многих офи¬циальных лиц в трудное положение. Духовенство почувство¬вало свое бессилие дать удовлетворительные ответы на во¬просы паствы. Новгородский епископ Феофил (1481—1483) отказался от архиепископства, откровенно сознаваясь, что при всей «своей грубости и недостаточности ума... словесных овец пасти и воздержати не возмог»4. Новый архиепископ Сергий, занявший его место, также вскоре (1484) заявил, что не хочет даже «архиепискупом нарицатися», так как «ничтоже мог свя-тительскаа действовати»5. Геннадий же, похоже, был гораздо более высокого мнения о своих способностях, и, не затрудняя себя словесными прениями с еретиками, сразу же приступил к физической борьбе с ними.
Поводом же для активного вмешательства Геннадия в дела инакомыслящих послужило то, что ему удалось найти в их среде перебежчика — попа Наума, который покаялся, «ука¬зав» Геннадию еретиков, и позднее свидетельствовал против них. От Наума Геннадий и получил сведения о сущности уче¬ния еретиков, с его помощью раздобыл и тетрадку с жидов¬скими псалмами. Начинается борьба с жидовствующими, ход которой отображается в различных посланиях Гонозова.
' См послание к Зосиме.
2 Его избрание произошло зимою 1484 года (Софийская вторая лето¬пись)
3 Памятники канонического права, с 823.
4 Там же, с 747
5 Там же, с 750
Исследователь Зимин пишет о посланиях Геннадия, вы¬шедших из-под его пера до 1490 г., следующее: «В конце XV века наиболее видные деятели еретического движения находи¬лись при дворе Ивана III, и новгородский владыка еще далек от той открытой фальсификации взглядов еретиков, которую мы находим в сочинениях Иосифа Волоцкого (нет, например, у Ген¬надия навязчивых обвинений еретиков в жидовстве и т. п.)»1.
Есть, однако^ в его трудах некоторые высказывания, ко¬торые указывают, казалось бы, на жидовство вольнодумцев. „ Говоря о том, как он узнал о еретиках, Геннадий пишет: «...Мне накрепко высказал их товарищ, поп Наум. Да и псалмы ко мне принес, почему они себе правили по Жидовски... И как мы тех еретиков велели пред собою поставите, и они те все своих действий позапрелися; а называются Христиане Православ-ние; ино было как-то все уведати по их клятве, как они отмета¬ются...» Что касается этого самого первого упоминания о жи¬довстве, то данное обвинение, если его можно так назвать, связано с теми псалмами, которые принес ему поп Наум и которые, как мы увидим ниже, были жидовскими лишь по сво¬ему происхождению (то есть вышли из под пера еврея-пере¬водчика), но никак не по содержанию. Все, исходящее от ев¬реев по плоти, в независимости от того, какую религию они исповедовали (иудаизм ли, христианство ли) считалось жи¬довским. Мы, однако, никак не можем согласиться с таким «обвинением», построенном на голом антисемитизме.
Сразу же после вышеуказанного «обвинения», видимо, для того, чтобы придать ему хоть какой-то вес, Геннадий пишет, что еретики «жидовским десятисловием людей прельщают»2. Но если обращение к Декалогу является иудейством, то что же тогда останется от христианства?
Геннадий, однако, не удовольствовался в борьбе с ерети¬ками одними лишь посланиями. Начались массовые аресты в Новгороде, а со схваченными еретиками Геннадий поступал следующим образом: «которые покаялись да свои действия писали на себе сами своими руками, и аз тех покаяние принял, да и епитимью есми держати указал. А которые не покаялись, и
'Зимин, 1959,с.7. 2 Послание Геннадия Иоасафу.
хваля жидовскую веру, и аз тех послал к Якову, да к Юрью к Захарьичем, а велел их градскою казнью казнити»1.
Иосиф Волоцкий писал о Геннадии, что тот «яко лев пу-щень бысть на злодейственыа еретики»2, «...ногты своими рас-терзаа тех скверныя утробы... Зубы же своими сокрушаа и растерзав и о камень разбивав».
Здесь мы можем видеть методы, напоминающие запад¬ную инквизицию. И хотя расцвет русской инквизиции насту¬пил лишь спустя несколько лет (и именно в связи с расправой над ересью жидовствующих), все-таки очевидно, что доверять объективности показаний, взятых, вероятно, под пытками и под страхом заключения или казни, вряд ли стоит. Интересно будет отметить, что в это же самое время на Западе, в Испа¬нии, вел свою активную деятельность печально известный Великий инквизитор — доминиканец Торквемада. Многочис¬ленные источники, повествующие о деятельности этого изверга рода человеческого, единодушны в том, что ни о какой объек¬тивности в инквизиторских процессах того времени не стоит даже и говорить. Достаточно было показаний всего-навсего одной личности против конкретного человека или целой груп¬пы, обвиненной в еретичестве, чтобы эти люди были схвачены по предъявленным обвинениям. Если человек, говоря языком Геннадия, «запирался», его подвергали самым ужасным пыт¬кам, вынуждая признаться в еретичестве. Если же обвиняе¬мый этого не делал, то его сжигали на медленном огне как нераскаявшегося еретика. Аналогичную картину мы наблюда¬ем и в Новгороде, где роль Великого инквизитора принял на себя архиепископ Геннадий.
Кстати сказать, где-то с 1493 года под крылом Геннадия в Новгороде проживал «мних обители святого Доминика» (т. е. доминиканец, а именно в руках доминиканцев была Западная инквизиция) «верою латынянин»3, который около 1497—1499 годов по поручению Геннадия составлял специальный трактат «Слово кратко противутех, еще в вещи священные... встреча-ются»4. Это сочинение, по сути своей папистское, оправдыва-
' Послание к Зосиме.
2 Санин,с.323, 324.
Филарет, с. 122.
4 См. Седельников, 1925, с. 212—273.
ло инквизицию и было сконцентрировано на превосходстве власти духовной над светской. В нем как бы переносится на русскую почву старая католическая теория о двух мечах — «ве-щественном» и «духовном», которыми Церковь должна защи¬щать свое богатство «даже и до своего кровопролития»1.
О склонности Геннадия к методам Римской церкви и к самому ее устроению говорит и тот факт, что в начале 90-х годов именно в геннадиевском окружении возникла «Повесть о белом клобуке», автором которой, возможно, был Дмитрий Грек (Траханиот), лицо, близкое к новгородскому архиеписко¬пу. Белый клобук (знак достоинства новгородского архиепи¬скопа) в качестве символа высшей церковной власти перешел от римского папы Сильвестра к новгородскому архиеписко¬пу — так утверждает «Повесть». А значит, новгородский архи-епископ становится по своему положению выше московского царя: «Белый же сей клобук» оказывался даже «честнее» цар¬ского венца2.
Отыскивалась и монастырская преемственность Новго¬рода и Рима, откуда святой Антоний приплыл на камне, чтобы основать обитель в Новгороде; новгородский архиепископ, заключив соблазнявшего его беса в сосуд, в одну ночь съез¬дил на нем в Иерусалим, чтобы поклониться святому гробу, и к утру вернулся к своей «святой Софеи»3.
Возвращаясь к той борьбе, которую Геннадий вел про¬тив еретиков, отметим, что многие из них под пытками при¬знались в своем еретичестве и, будучи отпущены на поруки, бежали в Москву, где думали найти защиту от притеснений, и жаловались великому князю на то, что Геннадий их «имал и ковал, и мучил изо имения, да грабил животы»4.
«Если бы случилось, что их (Геннадия и Иосифа — при¬меч. автора) идеи осуществились, они стали бы основателями русской инквизиции»5.
«Иосиф собирает «от писания» наставления о том, как нужно делать розыск еретиков: для целей розыска и потом
' Чтения ОИДР, 1902 г Кн 2, с 32, 33 ^СРЛ.с 296
3 Пыпин, с 74
4 Сборник приговора по делу жидовствующих
5 Пыпин, с 97
доноса не только позволительно, но и благоразумно употреб¬лять самый обман»1
«А священныя правила говорят, что те, кто узнает об ере¬тиках и не предает их князьям, и те воеводы и начальники, которые не предадут еретиков, подлежат конечной муке»2.
На соборе 1490 года Геннадий требовал казни еретиков, утверждая, что разговаривать с ними нечего. Накануне собо¬ра он писал в Москву: «Дабы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити — жечи да вешати... Да пытали бы на них накрепко о том, кого они прельстили... Да не плошитеся: станьте крепко»3.
Таким образом, как явствует из свидетельства еретиков, данных без принуждения, во-первых, их показания выбивались из них пытками, а во-вторых, одним из побудительных моти¬вов, по их словам, заставивших Геннадия преследовать воль¬нодумцев, было его сребролюбие. Действительно, по сущест¬вующему положению дел дома и все имущество еретиков изы¬мались в пользу Церкви и в пользу донесшего на еретиков. Не тут ли кроется и «активное» покаяние попа Наума? Интересно заметить, что среди арестованных Геннадием большой про¬цент составляли люди состоятельные. Кстати сказать, в 1503 году Геннадий, этот, казалось бы, оплот, столп Церкви, был лишен архиепископского сана за «мздоимство» с поставляе¬мых им священников, а попросту говоря, за взяточничество и корыстолюбие.
Итак, какой вывод мы можем сделать, говоря о тех «об¬винениях» в жидовстве, которые, как может показаться, обна¬руживаются в посланиях Геннадия? Во-первых, нужно отме¬тить, что Геннадий не являлся беспристрастным свидетелем. Напротив, он был очень заинтересован в том, чтобы обвинить взятых под стражу людей в возможно больших грехах. И мето¬ды, которые при этом использовались, вряд ли можно харак¬теризовать как способствующие даче объективных показаний. Однако даже если и отбросить вышеперечисленные «но» и расценивать обвинения Геннадия как документ, содержащий
' Пыпин,с 99
2 Санин,с 559
3 Пыпин,с 106.
одну лишь истину, то и тогда вряд ли мы сможем в движении новгородских еретиков увидеть жидовство. Тот факт (если это факт), что именно из среды еретиков поп Наум принес Псал¬тирь, переведенную обращенным иудеем и не содержащую никаких антитринитарных идей или идей, отрицающих Божест¬венность Иисуса Христа, ничего не говорит нам об антитрини-таризме вольнодумцев.
Кроме того, вызывает сомнения и сама методология рас¬следования, принятая Геннадием. «Книжный человек тогдаш¬ней эпохи по степени и характеру своего развития мало спо¬собен был от частных случаев доходить до общих начал и воз¬водить частные явления к общим причинам; он видел только один частный, голый факт и оценивал его по какой-нибудь го¬товой рутинной мерке; до причинной связи, до системы ему не было никакого дела; он признавал в современном ему ан¬тицерковном движении нечто похожее на иудейство, марки-анство и мессалианство, даже саддукейство, и не обинуясь, усвоял этому движению все три названия; ему не было ника¬кого дела до того, что сходство это может быть чисто внеш¬ним (например, соблюдение субботы — Прим. автора), и что пункты ересеучения, напоминающие древние ереси, могли про¬истекать совсем из других начал, чем те еретические заблуж¬дения, названия которых он усвоял им»1. Действительно, если посмотреть даже на XVII и XVIII века, на те обвинения, которые выдвигали друг против друга, к примеру, православные и рас¬кольники, то мы увидим, как, найдя у противоположной сторо¬ны какое-нибудь несогласие со своими взглядами (например, в перстосложении), «правая» сторона находила это обуслов¬ленным сразу несколькими ересями, бытовавшими когда-то в древнем христианстве. Такими категориями тогда мыслили, и они как нельзя больше подходили для того, чтобы очернить и смешать с грязью обвиняемую сторону. Если только полеми¬ческие приемы XV века не были более совершенными, чем приемы XVIII века, то перед нами налицо обвинение, постро¬енное именно на такой логике. А в том, что эти приемы были такими же, только еще более грубыми, ежечасно убеждают нас сочинения как Геннадия, так и Волоцкого. Вот один из
' Панов, с. 6.,
примеров: Иосиф прямо и определенно перечисляет по име¬нам всех известных ему из истории еретиков и затем прибав¬ляет: «И мнозии иные, иже в тайне держаще ереси многи, де-сятисловием на жидовство учание и саддукейскую и мессали-анскую ересь держаще, и многа развращения творяще»1.
К сожалению, до нас не дошел самый первый документ, который Гонозов отправил в Москву с обвинениями против еретиков. Зато сохранились ответные грамоты на него митро¬полита и царя, по которым можно судить о характере выдви¬нутых Гонозовым обвинений. «Писал еси к нам о том, — пи¬шет митрополит Геронтий к Геннадию, — что прозябают ере¬си в Новгороде, хулы и поругания от священников... да и спи¬ски на тех еретиков прислал к нам, почему еси обыскивал, как они хулили Сына Божия и пречистую Его Богоматерь и руга¬лись святым иконам, а величают жидовскую веру, а нашу пра¬вославную веру хулят...»2 Мы говорили и будем еще говорить о степени объективности Геннадия и об используемой им и его современниками методологии, а сейчас же сделаем не¬большое наблюдения относительно самого обвинения. Оче-видно, что «хула на Сына Божия» может иметь здесь место (даже если Геннадий желал сгустить краски) именно в связи с «руганием святым иконам», т. е. отрицанием иконопоклоне-ния. Если мы взглянем на другой памятник, на послание царя, то увидим все ту же монолитную триаду обвинений: «Писал еси ко мне... о ересех и хуле на Христа Сына Божия и на пре¬чистую Его Матерь и о поругании святых икон»3. Что же каса¬ется самих «еретиков», то они, как явствует из послания Ген¬надия к Иоасафу, никогда не сознавались в ереси и под клят¬вой утверждали, что они православные христиане (т. е. пра¬вильно славящие Триединого Бога Отца, Бога Сына и Бога-Святого Духа — таково изначальное значение слова «право¬славие», родившегося в ходе христологических споров в IV веке). Очевидно, их стойкость и уверенность была основана на том, что они действительно были православными христиа¬нами в изначальном смысле этого слова, т. е. правильно сла¬вящими, правильно понимающими (как это было сформули-
' Санин, с, 39.
2 Акты истории, стр. 285.
3 Там же, с. 286
ровано на Никейском соборе) Божественную природу Иисуса Христа. Это подтверждается и тем, что Геннадий, в том же послании к Иоасафу отмечает, что еретики «образу Господа нашего Иисуса Христа и пречистыя Матери Его наругалися». В дополнение к ранним обвинениям Волоцкого в чистом иуда¬изме Геннадий обвиняет их еще и в «маркианской и мессали-анской» ереси, хотя ни единого раза не упоминает, в чем же он увидел у еретиков характерные догматические черты этих ересей. Маркианство ведет свое начало от Маркелла, еписко¬па Анкирского (около середины IV века), который учил о еди-носущии Сына Божьего с Богом Отцом, допускавшем совер¬шенное их слияние. По учению Маркелла, Сын Божий не отли¬чен от Бога Отца (так же и в савелианстве); Он всегда был в Отце как Его вечная премудрость и не имел отдельного от Него бытия. Мессалиане же предстают явными дуалистами, счи¬тавшими все материальное злым (как то делали некогда гно¬стики), что и составляет главную сущность их учения. Это вто¬рое обвинение оказывается совершенно неуместно притяну¬тым к разбираемой нами ереси, особенно если смотреть на догматическую сторону вопроса. Жидовствующие никогда не считали материальный мир злым, и их можно было менее все¬го обвинять в дуализме (взять, к примеру, их, хотя и не систе¬матически изложенное, учение о психосоматическом единст¬ве человека). Но то, что'Геннадий обвиняет еретиков в месса-лианстве, проливает свет на его логику и помогает нам про¬следить ход его мыслей. Мессалиане, в силу своего отрица-тельного отношения ко всему материальному, отрицали цер-ковно-обрядовую пышность. То же самое делали и новгород-ско-московские еретики, но уже из совершенно иных предпо¬сылок. Это, однако, не мешает Геннадию по чисто внешнему сходству идентифицировать их как мессалиан.
Подобным же образом формируется и обвинение в мар-кианстве, что достаточно легко проследить в его трудах. Так как маркиане в силу своих воззрений не принимали и не мог¬ли принять зримых изображений Божества, что было внеш¬ним проявлением их доктрины, которую они, конечно же, не скрывали, то Геннадий (сознательно или бессознательно) по этой внешней стороне идентифицирует новгородских ерети¬ков с маркианами.
Что же касается обвинений еретиков в жидовстве, вы¬двинутых со стороны Геннадия, то при такой его методологии это обвинение было самым логичным, если учитывать их об¬ращенность к Ветхому Завету, к Декалогу и в особенности к соблюдению субботы.
То, что подобной же логикой руководствовался и Иосиф, явствует хотя бы из его далеко идущих выводов, сделанных им из того, что Иван III сбрил бороду: «Чего ради закону Бо-жию не повинуешься и супротивная твориши? Проклятую брит¬ву накладаеши на браду... православную веру держа, побе-жаеши ю зловерием, латынскаа мудрствуя»1. Также чисто по внешним, а не по догматическим признакам, укорял митропо¬лит Филипп в 1471 году новгородцев в том, что они хотят «вве¬сти мятеж велик и расколу в святой Божьей церкви, да оставя православную и великую страну, да приступиити к Латыном»2. Название «жидовская вера» у нас относили и к папистам, а латинскую литургию, совершаемую на опресноках, прямо на¬зывали жидовскою3.
При таком подходе заработать прозвище «жидовствую-щих» ничего не стоило.
Волоцкий
Сочинения Иосифа Волоцкого, как мы уже отмечали, слу¬жат обычно главным источником информации и даже не столь¬ко информации, сколько суждений о новгородско-московском движении. Его обширное произведение «Просветитель» впол¬не доступно читателю и сегодня, а потому автор не будет под¬робно излагать содержание этого источника и отсылает заин-тересованного читателя прямо к оригиналу.
«Просветитель» изначально не является целостным сочи¬нением, но состоит из написанных в разное время и по раз¬ным поводам посланий, впоследствии собранных вместе (воз¬можно, самим же Волоцким). Первоначальная редакция была составлена около 1503 года, ибо в ее введении, так .называе¬мом «Сказании о новоявившейся ереси», еще не говорится о
' Памятники канонического права, с. 880.
2 Там же, с. 726.
3 См., напр., послание Никифора в Памятниках словесности XII в.
Соборе 1504 года, но содержатся сведения о еретичности Федора Курицына и снохи Ивана III Елены Стефановны'.
«Написанная в обстановке завершения борьбы с ересью «Книга на еретики» содержит крайне искаженную версию об истории еретического движения и о взглядах его идеологов. Произведение Иосифа Волоцкого представляет собою как бы обвинительный акт накануне судебного разбирательства по делу о еретиках в 1504 году, составленный самым решитель¬ным врагом всякого вольнодумия»2.
Перетц пишет, что его (Иосифа) «озлобленное красноре-
* чие менее всего позволяет признать названный источник («Про¬светитель» — примеч. автора) безусловно чистым и досто¬верным; а послания — крайне скудным указанием на историю
^ и сущность ереси»3.
Исследователь Еремин так пишет по этому поводу: «Он (Волоцкий), как весьма немногие в его время, умел своей ли¬тературной распре с инакомыслящими, своим симпатиям и антипатиям, даже своей личной борьбе с теми или иными ли¬цами придавать «общий» характер, из отдельных фактов, ино¬гда ценой провокаций, передержек, тенденциозного их иска¬жения делать самые далеко идущие выводы»4.
Рассматривая изложение ересеучения, каким оно пред¬стает у Иосифа, нельзя не заметить в нем внутренней непо¬следовательности и значительных расхождений с другими ис¬точниками. Начать хотя бы с того, что уже в первых четырех главах (или словах) Иосиф грубо обвиняет еретиков в отвер-жении ими самых основных догматов христианства и пропо¬ведовании иудаизма в чистом виде. Однако из последующих глав явствует, что отрицание еретиками христианства не было настолько безусловным. В 4-й и 6-й главах видно, что еретики отвергали поклонение иконам и другим священным предме¬там, однако, как отмечает исследователь Панов5, «ни из чего не видно, чтоб отрицание это исходило из отрицания основ¬ных доктрин христианства».
' Опала настигла ее лишь в 1502 году.
2 Зимин, 1959,0.22.
3 Перетц, с. 2.
4 Послания Иосифа Волоцкого, с. 16.
5 Панов, с. 21.
Для того, чтобы понять, почему первые четыре главы столь категоричны, необходимо знать их происхождение. Написаны они были вскоре после того, как епархиальный владыка Иоси¬фа Геннадий (Гонозов) отписал ему об «открытой» им ереси, очевидно, в тех же выражениях, которые мы находим сегодня в ответных посланиях митрополита Геронтия и царя (см. выше). Сам Иосиф, не покидавший своей обители со времени ее ос¬нования и до Собора 1503 года1, по крайней мере на первых порах не имел о еретиках никакой информации, кроме той скуд¬ной, что он получил от Геннадия, который, по свидетельству жизнеописателя Иосифа, сразу же отписал последнему об от¬крытой им ереси и просил его содействовать в ее искорене¬нии. «Просветитель» был написан Иосифом в несколько прие¬мов, что совершенно очевидно для исследователей. Первые четыре главы представляют собою самый ранний этап напи¬сания2, когда Иосиф, безапелляционно восприняв от Генна¬дия два-три выражения о сути ереси (жидовство и т. д.) и в глаза не видя ни одного еретика (а также, очевидно, не имея о них никаких дополнительных сообщений), принялся на чем свет стоит ругать еретиков и проклинать их, и незатейливо изло-жил известную ему общую суть жидовства. Действительно, первые четыре главы «Просветителя» скорее напоминают дос¬таточно научное (по меркам того времени) изложение мате¬риала об иудаизме вообще, нежели описание сложившейся на тот день ситуации. «Очевидно, автор руководится здесь тою мыслию, что, опровергая иудейство, он этим самым поражает и новоявившуюся ересь...»3. Иосиф говорит о том, что жиды отвергали Божественность и воплощение Сына Божьего и про¬поведовали, будто Мессия еще не пришел, и когда придет, не будет иметь Божественную природу. Опровергая еретическое учение о Троице (по сути дела, учение иудеев), Иосиф, совер¬шенно не знакомый с новгородскими еретиками и с их пози¬циями, берется черпать свои доказательства исключительно из Ветхого Завета, т. к. «жидове и еретицы не приемлют сви¬детельства апостольского и отеческаго, но точию пророческая
' Хрущов, с. 177.
2 Панов, с. 23.
3 Там же, с. 24.
свидетельства глаголют приимати»1. Раннее и наивное пред¬положение.
Автор согласен, что иудеи именно так и считали, но, про¬стите, при чем же тут анализируемое им движение? Исследо¬ватель Панов считает, что «пункты ересеучения, опровергае¬мые в начальных словах «Просветителя», не стоят ни в малей¬шей логической связи с пунктами его, опровергаемыми в по¬следующих словах»2. Таким образом, эти главы могут быть прекрасным пособием (если убрать бранные выражения) по разъяснению сути иудейства вообще, но судить по ним о раз¬витии и догматической стороне новгородско-московского дви¬жения — это самый скользкий путь, на который только может встать исследователь. Так, даже в одной из самых реакцион¬ных статей, появившейся в прошлом веке о жидовствующих, отмечено: «Резкого отрицания основных догматов христиан¬ской веры держались, как видно из «Просветителя», не все еретики, а только известная их часть. Другие не отвергали прямо догмат о Пресвятой Троице, но колебались в отрица¬нии Ея и только заподозривали и критиковали места Св. Писа¬ния о Троице, говоря, что Святую и живоначальную Троицу на иконах изображать не нужно»3.
Некоторые исследователи, введенные в заблуждение раз¬личием между первыми четырьмя и последующими «Слова¬ми», приходят даже к выводам, что речь идет о разных на¬правлениях ереси — принимающем Троицу и отвергающем этот догмат4.
Другие главы, однако, отражают постепенное накопле¬ние Иосифом знаний о еретиках. Но знание это как и прежде было получаемо из вторых рук (повторяем, он не покидал сво¬его монастыря почти до момента суда над еретиками), а сле¬довательно, прошло примерно через ту же методологическую призму, которой пользовался Геннадий. И вот эти-то уже пре¬ломленные сведения еще раз преломлялись в восприятии того, кто возомнил себя чуть ли не единственным иерархом, остав-
' Санин, с 80 2 Панов, с. 32 ^ервицкий,с 306 4 Там же, с 317—320.
шимся верным традиционному православию. Тем не менее последующие главы по крайней мере хоть как-то связаны с движением новгородско-московских еретиков. Вообще гово¬ря, если к трудам Иосифа Волоцкого применить историко-кри-тический метод во всем его объеме (что было бы, кстати, впол¬не уместным и, возможно, будет сделано кем-нибудь), то из всей его работы с трудом наберется на страницу материала, не вызывающего сомнений. Однако это является темой от¬дельного исследования.
В 11 -и главе из обвинений еретиков в отрицании истин¬ности монашества Иосиф делает далеко идущие выводы об отрицании ими всего христианства. Здесь налицо желание талантливого игумена одного из богатейших монастырей, на¬ходящегося всецело в его руках, защитить то, что было им с таким трудом выпестовано, и вообще защитить монашество как институт. Иосиф знал, что отрицание еретиками мона¬шества может из относительно безобидной теории с мол-ниеносной скоростью перерасти в страшную для него реаль¬ность: государство переживало именно тот период развития, когда московский великий князь прибирал к своим рукам все, что только можно было прибрать, но третья часть земельных владений Руси все еще находилась во владении монасты¬рей1. Это был лакомый кусочек для Иоанна, тем более что великий князь (и это было прекрасно известно Иосифу, чуть ли не предававшего время от времени анафеме своего госу¬даря) вряд ли остановился бы перед церковными условно¬стями. Поэтому Иосиф перед лицом серьезной угрозы не скупится на многозначительные выводы. Он готов предста¬вить еретиков кем угодно, лишь бы защитить свои позиции (очевидно, здесь и вступала в действие его теория о «бого-премудростном коварстве»).
Одним из заключительных этапов работы над «Просвети¬телем» было написание Иосифом «Послания к иконописцу». Здесь уже налицо тот факт, что у Иосифа стало гораздо боль¬ше информации о ереси, чем в то время, когда он писал свои первые четыре главы. Из анализа указанного сочинения явст¬вует, что «отрицание еретиками церковно-обрядовой внеш-
' Пыпин,с 74
ности не было безусловным и не вытекало из отрицания ос¬новных начал христианства»1.
Одним из главных пунктов обвинений в антитринитариз-ме, выдвинутых Иосифом Саниным, было, что жидовствующие считают несообразным писать на иконах святую Троицу. Это обвинение мы находим в его работе «Слово на ересь новго¬родских еретиков, глаголющих яко не подобает писати на ико¬нах святую единосущую Троицу». Надо сказать, что «Слово» говорит об отрицании еретиками иконопочитания вообще, и в нем Иосиф пытается также обосновать причины иконописа-ния и иконопочитания вообще. И для убедительности он начи¬нает свое произведение с защиты иконопочитания Троицы, зная, что таким приемом ему удастся настроить соответст¬вующие круги против еретиков, а также пытается подлить масла в тусклый огонь своего обвинения еритиков в антитринита-ризме. Вот, однако, что писал один из главных идеологов жи-довствующих Иван Курицын по поводу иконопоклонения: «Не напиши во образ Христа, ни того самого толкование. Агнец предан бысть в образ истинного Христа Бога нашего и не подо¬бает образ почитати паче истины и агнца на честных иконах написати перстом предтечевым ни самого Христа, Бога на¬шего, а шаровниими писании по человеческому образу нате-совати...»
Позвольте спросить: где же тут отрицание Божественно¬сти Иисуса Христа? Есть отрицание иконопочитания, основан¬ное, кстати сказать, именно на Божественности Иисуса Хри¬ста и на невозможности передать Божественную природу Хри¬ста через Его изображение. Аргументы, как видим, те же, что выдвигались еще иконоборцами Византии, которых никто, однако, не осмеливается назвать антитринитариями.
Говоря об отношении еретиков к иконам, можно упомя¬нуть о послании Геннадия суздальскому епископу Нифонту (ян¬варь 1488 года), в котором он говорит, что увидел в новгород¬ской церкви Спаса-на-Ильинке икону «Преображение с дея¬нием», в одном из углов которой архиепископ обнаружил ко¬щунство: «стоит Василий Кесарийский, да у Спаса руку да ногу обрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего
' Панов, с 27.
Иисуса Христа». Если это действительно так, то мы имеем кос¬венные доказательства глумления еретиков не только над ико¬нами, но и над представлениями о Христе, хотя, возможно, это слишком далеко идущие выводы.
Однако, по мнению современных исследователей, ни о каком кощунстве здесь речи быть не могло. Вот что пишет Н. К. Голейзовский в своем автореферате диссертации на со¬искание ученой степени кандидата исторических наук1: «Изо¬бражение, о котором идет речь, по-видимому, представляло собой живописную интерпретацию так называемого евхари¬стического чуда, многочисленные рассказы о котором были распространены в странах византийского мира и на Западе. Объяснение этого изображения Геннадий мог бы найти в жи¬тии Василия Кесарийского, которое приписывалось Амфило-хию Иконийскому. Согласно житию, некий иудей зашел во вре¬мя богослужения в храм и увидел Василия Великого, который вместо евхаристического хлеба рассекал на части младенца. Иудей принял причастие, а наутро, окончательно уверовав, что евхаристический хлеб — истинная плоть Христа, пришел к Василию с просьбой крестить все его семейство...» Вполне возможно, предполагает далее Голейзовский, что иконописец, прибегнув в данном случае к этому необычайному историче¬скому сюжету (с целью, как полагает Голейзовский, именно борьбы с жидовствующими), оставляет, однако, за иконой тра¬диционное название.
Таким образом, мы видим, что навряд ли над этой ико¬ной было совершено кощунство, а следовательно, и ни о ка¬ком кощунственном отношении к Господу нашему Иисусу Хри¬сту в данном случае речи быть не может. Однако в то время из описанного и подобных ему наблюдений делались неверные выводы, ложившиеся в основу обвинений против еретиков.
Профессор Никитский предполагает, что открытое пору¬гание икон и крестов началось тогда, когда ересь оставила тес¬ный кружок своих основателей и стала уделом людей, вышед¬ших из массы2. Да и сам Иосиф в «Просветителе» приводит истинные убеждения еретиков, побуждавшие их не поклонять-
' «Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого и его адресат, с. 7. 2 Очерки внутренней жизни Новгорода, с. 166.
ся иконам: «Не подобает поклонятися плотьскому смирению, иже нас ради вочеловечешася Бога Слова, ради иконного изо¬бражения, образу Господа нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Богородица и всех святых и честному и животворящему Кресту и Божественному Евангелию и святым и животворящим Хри¬стовым тайнам и освященным сосудам, и честным мощем и божественным церквам... глаголющи, яко не подобает рукотво-рению покланитяся». «Почитати сих достоит, поклонятися же не подобает ничему же разве единаго Бога»1.
Это одно из немногих мест «Просветителя», в котором * Иосиф достаточно объективно излагает точку зрения оппонен¬тов, надеясь, видимо, что и в таком виде они возбудят у чита¬теля неприязнь к еретикам.
О трудах же Иосифа Волоцкого в целом исследователь Дмитриев сказал, что с каждой страницы слетают настойчи¬вые требования «страшных мук, посечений мечом, сожжений в клетках»2. В розыске Иосиф предлагает поистине иезуит¬ские методы, называя их «богопремудростным коварством». Исследователь Л. Короткая называет Иосифа просто сади¬стом3.
Те методы, которые он использовал, неприятны не толь¬ко нам, живущим в конце XX века, но и его современникам. Так, старцы «Кирилова монастыря да и все заволжские стар¬цы» не согласны с отношением Иосифа к «еретикам». Более того, старцы обрушиваются на него самого. Они остроумно используют церковную легенду, согласно которой при испы¬тании огнем пламя щадит подлинного святого и пожирает греш¬ника, и предлагают Иосифу подвергнуть себя этому испыта¬нию. Старцы знали, что Иосиф любил присутствовать на це¬ремониях аутодафе, и после сожжения Кассиана они написа¬ли ему: «И ты, господине Иосифе, почто не испытаешь своей святости, почто... не связа Кассиана своею мандией, донеле же бы он сгорел, а ты бы в пламени его связаны держал?»4
' Санин,с 133,136,150
2 Дмитриев, с 129
3 Короткая, с 30
4 Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого // Ка¬закова, Лурье, с 511,512
В конце 1504 года по инициативе Иосифа Волоцкого Московский Собор осудил и этих старцев как еретиков, не за¬ботящихся о материальном благе Церкви.
Вообще при изучении любого исторического события те документы, которые были написаны, так сказать, в пылу сра¬жений и ярко окрашены полемикой, противостоянием, обви¬нениями, должны подвергаться особо тщательному изучению. И лишь в случае, если изложенная в этих документах инфор¬мация находит достаточно веские посторонние доказательст¬ва, она может рассматриваться как имеющая какую-то сте¬пень достоверности.
Так, к примеру, при рассмотрении и оценке такого собы¬тия, как раскол РПЦ в XVII веке, никто из исследователей не спешит согласиться с той оценкой, которая давалась расколь¬никам оставшимися в официальной Церкви современниками. Для всех очевидно, что в документах, дышущих пылом обви-нительства, чрезвычайно сложно разглядеть истину.
Но в подходе к изучению новгородско-московской ереси исследователи почему-то этого не делают. Самые страшные обвинения (по сути дела — ругательства) одного-двух пред¬взятых, амбициозных, заинтересованных человек (к личностям и объективности которых исследователи, как правило, отно¬сятся с редким в таких случаях единомыслием, а именно — отрицательно), принимаются без какого-нибудь серьезного критического анализа. Получается довольно интересная кар¬тина: один за другим исследователи заявляют о своем недо¬верии к объективности Геннадия и Иосифа и в то же самое время почти целиком принимают все то-, что исходит от этих обвинителей.
Относясь с глубочайшим уважением к трудам этих ис¬следователей, и, более того, строя свою работу в значитель¬ной степени на построенном ими основании, я не могу, одна¬ко, не отметить ущербности такого подхода.
Возвращаясь к методологии и мышлению первых обли¬чителей ереси, еще раз посмотрим, каким образом их пред¬посылки сказывались на их логических построениях.
«Мысль была настроена в исключительно церковном на¬правлении; церковная книга была единственным источником не только религиозного и нравственного поучения, но поуче-
ния политического и даже мирского знания; всякое другое знание было суетное, а если оно в чем-нибудь расходилось с авторитетной, или просто полагаемой за авторитетную, цер¬ковной книгой, то оно было превратное, еретическое, гибель¬ное, исходившее от самого диавола... Всякое проявление сво¬бодной анализирующей мысли, или, как тогда называли, «мне¬ния», заклеймлялось позорным названием «проклятого» и даже еретического, и «мнение» трактовалось тогда даже как источ¬ник всех бед, как второе падение»1.
Под влиянием установившегося просвещения в древне¬русском обществе выработался и соответствующий склад мышления. Самой выдающейся чертою религиозной жизни русского народа является развитие в нем религиозно-церков¬ного формализма. Отвлеченная догматическая система хри¬стианства была ему еще не по силам. Усваивалась, по пре¬имуществу, более доступная внешняя оболочка религии и ги¬пертрофировалась роль обрядов.
«В XV—XVI вв. возникало немало споров по поводу обна¬ружившейся разности в некоторых обрядах. В XV .веке во гла¬ве спорящих об обрядовых разностях лиц становятся самые видные представители русской интеллигенции, понимаемой в ее официальном смысле. Таков был спор о хождении посо¬лонь. В последнем случае одним из непосредственно заинте¬ресованных в споре лиц был сам великий князь, который ви¬дел в отступлении, как ему казалось, от древнего обычая хож¬дения посолонь такого рода причину, за которую «гнев Божий приходит». Жаркие споры в то время вызывались также и дру¬гими обрядовыми разностями, как-то: сугубой и трегубой ал-лилуйей, способом сложения перстов для крестного знаме¬ния и др.2
«Если хотите говорить о началах древняго русскаго мыш¬ления и быта, которыя представляются добрым старым време¬нем для новейших ретроспективных мечтателей, то должно иметь в виду в особенности Иосифа Волоцкого, который ярче, чем кто-либо из старых писателей той эпохи, высказал ее по¬литические, церковные и общественные взгляды. Смысл их оче-
'Жмакин, с. 3—13. 2 Там же.
виден: это — полное подчинение общества и личности извест¬ному преданию, постороенному частью на подлинных, частью на сомнительных церковных авторитетах, подчинение, не до-пускавшее никакой новой формы жизни и новой мысли, отри¬цавшее их со всею нетерпимостью фанатизма, грозившее им проклятиями и казнями, поставлявшее нравственную жизнь в обрядовом благочестии и просвещение — в послушном усвое¬нии предания, в упорном застое. В этом понимании вещей были уже выработаны те начала преследования, какие на западе ис-полняла инквизиция, и было выработано представление о «бо-гонаученном коварстве», т. е. обмане, который будто бы допус¬кается или даже преподается самим Богом для благой цели уловления еретиков, представление, совпадающее с известным правилом, что цель освящает средства»1.
«Они (Геннадий и Иосиф) оставались в заколдованном круге старых книжнических понятий»2.
«Редкая начитанность не могла, однако, сделать его (Иосифа) образованным богословом, и он далеко не свобо¬ден от обычных недостатков старинного книжника»3.
Однако то, что Геннадий и Иосиф, как это совершенно очевидно, не могли, да и не желали выбраться из того рутин¬ного потока, в который поместили их время и религиозный формализм, еще не означает, что не было людей, которые были бы способны вырваться за пределы этой системы. Геннадий же и Иосиф Волоцкий были лишь «в особенности характер¬ны»4 для разбираемого нами периода времени и сумели усу¬губить присущие русскому обществу костность и формальный консерватизм, неизбежно подготавляя раскол XVII века. «Дей-ствительно, вчитавшись в писания Иосифа Волоцкого, мы бу¬дем уже приготовлены к писаниям протопопа Аввакума»5. Ес¬тественным будет предположить и то, что разные люди (в за-висимости от своего положения, воспитания, социального происхождения и т. д.) находились на разных ступенях той лестницы, которая уводила прочь от этой системы.
' Пыпин,с.103,104.
2 Там же.
3 Там же, с. 101.
4 Там же, с. 115.
5 Там же, с. 116.
53
К примеру, занимавший почти такое же, как Иосиф, по¬ложение Нил Сорский и стоящее за ним движение нестяжате¬лей, являют собою прорыв из того узкого и тесного круга, ко¬торым Иосиф Волоцкий и Геннадий очерчивали религию. «Нил Сорский, — пишет исследователь Жмакин, — отрицает сле¬пое механическое отношение к каждой букве Писания и раб¬ское благоговение пред каждой отдельной фразой. Напротив, он рекомендует разумное самодеятельное изучение Божест¬венных Писаний... Критический принцип, находящийся в ос¬нове всего мировоззрения Нила Сорского, положил особен¬ный отпечаток на все его частные воззрения... Он остановил¬ся на самом существе христианской религии. Сущность хри¬стианства сосредоточивается на учении Иисуса Христа, изло¬женном в Евангелии, и научении апостолов, заключавшемся в их посланиях»1. Однако пойти дальше того и принять равный авторитет Ветхого Завета заволжские старцы не могли. Оспо-ривая те жестокие меры, которые Иосиф предлагал осущест¬влять по отношению к еретикам и которые он обосновывал «от писаний», они писали: «Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согрешивша убити, то скорее и субботство будет и вся ветхаго закона, их же Бог ненавидит...» «Поразумей, гос¬подине, яко много разни промеж Моисея и Илии, и Петра и Павла апостолов, да и тебя от них»2. Автор приводит пример Нила Сорского и нестяжателей, потому что предвидит возра¬жение в свой адрес: как, мол, могли эти еретики-жидовствую-щие вырваться столь далеко из общего окружающего их кон¬текста. Но, во-первых, этот прорыв, как о том свидетельству¬ет движение нестяжателей (не говоря уже о традициях стри¬гольников) был реален и осуществлялся в истории. А во-вто¬рых, жидовствующие и не вырвались слишком далеко из окру¬жающего их контекста. Так, к примеру, их труды строились в большинстве своем по тому же начетническому принципу, что и труды их оппонентов. Здесь прослеживается все то же же¬лание показать, что ими не вносится ничего такого, о чем бы не говорилось ранее; труды еретиков по большей части со¬стоят из библейских цитат и отрывков из произведений отцов
92 Жмакин, с. 27.
93 Архангельский, с. 139—184.
церкви. Лишь сам подбор выдержек да изредка брошенный в текст комментарий, примечание, вставка или заметка на по¬лях выдают отношение автора к цитируемому материалу. Это была неизбежная дань книжности того времени, ибо других аналогов церковной письменности до тех пор просто не суще¬ствовало, а если бы они и появились, то это бы вызвало не просто непонимание, но и резкое неприятие уже благодаря самой форме изложения (так было в какой-то степени с «Ме¬рилом праведным» Ивана Курицына). И тем не менее можно с уверенностью сказать, что жидовствующие стояли на верши¬не лестницы, уводившей в сторону от религиозной обрядово-сти и формализма, которыми был пронизан XV век и которые не исчезли совершенно и до сих пор. Таким образом, мы не делаем новгородско-московских еретиков каким-то истори-ческим исключением, но, напротив, вводим их течение в то русло, по которому проходили реформационные движения во всех странах.
Прочие источники
Рассмотрим и другие источники, обвиняющие, как кажет¬ся, жидовствующих в антитринитаризме. Среди сравнительно недавно открытых документов отметим послание инока Сав-вы. Из заглавия и начальных слов его мы видим, что оно есть «творение инока Саввы Сенного острова». Под монастырем «Сенного острова», очевидно, подразумевается уничтоженный Троицкий Сенновский монастырь. Можно с некоторой долей уверенности предположить, что именно об этом человеке ар¬хиепископ Новгородский Геннадий отозвался как о «столпе церковном». Адресовано означенное послание, по-видимому, боярину Дмитрию Васильевичу Шеину и написано оно было приблизительно около 1496 года, т. е. уже после Собора, осу¬дившего жидовствующих. Содержание послания отчасти сле¬дует из заголовка: «На жидов и на еретики послание». По при¬знанию С. А. Белокурова, открывшего этот документ научным кругам, данное сочинение «имеет мало исторических сведе¬ний, но заключает все-таки несколько указаний касательно учения жидовствующих»1. В целом это послание не самостоя-
1 О ереси жидовствующих, с. VII.
тельное, а компилятивное, объединяющее собою несколько источников.
Уже в самом начале указанного произведения можно найти утверждение о том, чтожиды «во Отца веруют, а в Сына не веруют». Далее идет характерный для того времени рас¬сказ о том, что «жидове отпали, а Хам (магометане) не веро¬вал, мы же есме христиане Афетово племя; паче же нам ра-доватися, яко в последнее время возвысил Бог русскую зем¬лю ..»Далее следуют размышления о том, что лишь Русь от¬ныне будет хранительницей истинной веры, — размышления, характерные для периода возрастающего самосознания Мо¬сковского государства и в значительной степени определив¬шие это самосознание. Далее идет резкая критика жидов (т. е. людей конкретной национальности — евреев). Интересно заметить, что в подавляющем большинстве случаев (если не исключительно) церковная полемика тех веков не допускает и мысли о том, что еврей может быть христианином (не от¬сюда ли, например, никто из более поздних авторов не рас¬ценивает всерьез утверждение Федора, еврея, о принятии им христианства?).
Почему же инок Савва начинает свое послание, приводя некий документ, направленный исключительно против иудеев (ни о каком жидовском компромиссе с христианством здесь нет ни слова)? Это легко объясняется, во-первых, компиля¬тивным характером сочинения, материал которого сложился гораздо раньше конца XV века, а во-вторых, тем фактом, что его адресат долгое время пребывал в качестве посла в Кры¬му, выполняя поручения Ивана III, и находился в тесных сно¬шениях с влиятельнейшим евреем, можно сказать, «торговым царьком» Крыма Косьмой Кокосом. Через Дмитрия Шеина го¬сударь вел переговоры о возможном переселении Кокоса на Русь. Конечно, Кокос исповедовал иудаизм в его чистом виде. Ему и в голову не могло прийти зачем-то «смешивать» иудей¬скую религию с христианством. Поэтому, видимо, опасаясь какого-то колдовского воздействия жидов на Шеина, инок Савва и проводит его антииудейскую обработку. А следова¬тельно, и утверждение о том, что жиды не почитают Сына, от¬носится лишь к евреям. С этим соглашается и сам г. Белоку¬ров, обнаруживший этот документ.
После такого вступления Савва переходит к заимствова¬ниям из Палеи, приводит рассказ об Аврааме, все перемежая небольшими собственными вставками.
И здесь, возможно, имеются некоторые намеки на собст¬венно жидовствующих христиан. Так, на с. 19 инок Савва пи¬шет: «Аще кто христианин, одержим гордынею, не причащает¬ся Тела Христова и Крови Христовой, сей всуе христианин есть». Здесь, кажется, имеет место указание на неприятие именно жидовствующими (хотя, вполне возможно, и стригольниками) православного учения о Евхаристии и о неучастии их в этом церковном таинстве. Предположение кажется нам тем более правдоподобным, что жидовствующие на самом деле отверга¬ли православное таинство Евхаристии. Далее, на с. 25 инок пишет: «Кто не поклоняется Богу нашему Спасу Господу Иисусу Христу, написанному образу Его на иконе, и не причащается Тела и Крови Христовы, той воистину раб есть и проклят». По¬хоже, что речь идет здесь не о почитании или непочитании Бо¬жественности Иисуса Христа, а о неприятии жидовствующими (или кем-то еще) иконопоклонения. В любом случае нам очень хотелось бы взглянуть на рукопись этого документа, т. к. госпо¬дин Белокуров заранее имел сложившееся мнение о взглядах жидовствующих на Божественность Иисуса Христа и, исходя из этого, при переписывании рукописи произвел свою расстанов¬ку знаков препинания. В частности, в приведенном нами выше отрывке на мысль о неприятии Божественности Иисуса Христа той группой людей, о которой пишет г. Белокуров, наводит все¬го лишь одна запятая, стоящая перед словом «написанному». Если убрать эту запятую, то данный отрывок приобретает цель¬ное значение и явственно указывает лишь на неприятие этой группой людей иконопоклонения и церковных таинств. Как из¬вестно, в древнерусском книжном языке знаков препинания не существовало. Сегодня найти подлинник этого документа не представляется возможным, т. к. сам г. Белокуров не являлся обладателем этого документа и в своей работе оставил указа¬ния на то лишь, что манускрипт принадлежит Петру Алексееви¬чу Овчинникову, проживавшему некогда в с. Городец Нижего¬родской губернии.
Итак, о данном сочинении инока Саввы можно сказать следующее: вместе со всеми другими исследователями мы
отмечаем, что это не самостоятельное, а компилятивное про¬изведение, состоящее из отрывков, написанных гораздо ра¬нее и писавшихся не против сторонников учения жидовствую-щих, которое, по-видимому, вовсе не было знакомо изначаль¬ным авторам этого документа. Инок Савва иногда оставляет избранные им тексты неизменными, сохраняя их чисто анти¬иудейскую направленность, в редких же случаях «осовреме¬нивает» повествование, вставляя в него замечания, относя¬щиеся к ереси жидовствующих. Все эти места легко различи¬мы, а потому можно без особого труда сказать, когда речь идет о собственно иудаизме, а когда (таких мест гораздо мень¬ше) о жидовствующих христианах. Но в тех местах, которые обращены к жидовствующим христианам, мы не находим об¬винений их в антитринитаризме, хотя таковых, казалось бы, законно было ожидать, так как, повторяем, послание было написано уже после осудившего еретиков Собора 1490 года, на котором звучали обвинения их в антитринитаризме.
Рассмотрение официальных обвине¬ний, выдвинутых Церковью против еретиков на Соборе 1490 года
Чтобы рассмотреть выдвинутые на Соборе обвинения против еретиков, нам необходимо проследить: во-первых, на основании чего они были сформулированы, во-вторых, какие документы и материалы при этом фигурировали, и, в-третьих, разобраться собственно с сутью выдвинутых обвинений и пра¬вомерностью их позднейшей трактовки.
Итак, на основании чего же производилось следствие по делу о еретиках и выносилось обвинение? Мы узнаем, что ар¬хиепископ Геннадий послал в Москву великому князю и митро-политу грамоты о появлении ереси и о бежавших в Москву ере¬тиках и приложил добытые им «подлинники», т. е. документы своего следствия (очевидно, записи показаний, взятых под пыт-ками, и обвинения попа Наума) и тетради с жидовскими псал¬мами1. Это было поводом к первому Собору против жидовст¬вующих, который состоялся в Москве в январе-феврале 1488 г. Об этом Соборе мы знаем из двух почти тождественных грамот великого князя и митрополита Терентия к Геннадию от 13 фев¬раля 1488 года2. Никаких других документов не сохранилось. Не дошли до нас и «подлинники» Геннадия, на которые он часто ссылается в своих посланиях и которые, собственно, послужи¬ли материалом для осуждения еретиков и на втором Соборе против жидовствующих, состоявшемся в 1490 году.
На Соборе еретики «того всего позапрелися» (т. е., отка¬зались от своих показаний, данных под пытками), но для об-
1 См Послание к Зосиме
2 Там же, с 759—764
винителей это означало лишь то, что «те есте сущий прелест¬ницы и отступницы веры Христовы»1.
Рассмотрим теперь документ, фигурировавший на Собо¬ре, а именно «Псалтирь жидовствующих». Весьма вероятно, что данная рукопись сохранилась и по ею пору. К такому мне¬нию склоняются большинство исследователей.
По содержанию этого документа нельзя даже выдвинуть обвинений в антитринитаризме. И до нас никакой информа¬ции об обвинениях, связанных с содержанием этого докумен-* та, не дошло. Обвинения состояли лишь в том, что «Псалтырь» не числилась среди богослужебных книг Православной церк¬ви, и что автором ее (или переводчиком) был человек еврей¬ской национальности. Некоторые современные исследовате¬ли высказывают мнение, будто это произведение являлось своего рода богослужебной книгой жидовствующих. В силу целого ряда фактов мы не можем с этим согласиться. Во-пер¬вых, потому, что у жидовствующих просто-напросто не было богослужения в том виде, в котором оно совершалось в пра-вославных храмах, а потому и потребность в собственно бо¬гослужебной литературе у них была совсем иная.
Кроме того, «Псалтирь» представляет собой перевод, и перевод весьма заурядный, совершенный человеком, плохо владевшим русским языком (как предполагают, евреем Фео-дором, уроженцем западных окраин Руси, где в те времена процветало богословие и допускалась значительная свобода в вероисповедании). Естественно, что данный перевод не мог быть использован в качестве богослужебной книги, особенно если учесть, какими мастерами и художниками слова были Иван Черный и Федор Курицын. В конце концов в среде жидовст¬вующих, как и в любом обществе, стремящемся к преобразо¬ванию и к образованности, обращалось большое количество книг. Именно это, а в особенности содержание некоторых книг, без сомнения, еретических с христианской точки зрения, и явилось одной из причин, вследствие которых жидовствую-щим приписывались все тяжкие грехи. Однако в книгах, напи-санных ими, не только не разделяются те идеи, которые со¬держались в обращавшихся в их среде (как впрочем и среди
' Из «Соборника приговора»
всех образованных слоев населения того времени, особенно в Западной Руси) книгах, но зачастую и осуждаются.
Речь об этой «Псал,тире» шла в ученой литературе с дав¬них времен. Еще Макарий в своей «Истории Русской Церкви» (т. 7) ставит вопрос: не следует ли приписать перевод «Псал¬тири жидовствующих» новгородским ересеначальникам? А г. Павлов (оппонент профессора Иловайского — примеч. ав¬тора) решил сей вопрос положительно, не приведя для того ровно никаких данных»'.
Сам профессор Иловайский подвергает глубокому сомне¬нию прямое отношение «Псалтири жидовствующих» к движе¬нию жидовствующих. Наверное, самым убедительным, что Ма¬карий написал в пользу своей точки зрения, являются слова:
«Кому же нужно было у нас в то время переводить такую псал¬тирь на русский язык, да еще и употреблять при этом обычаи (речь идет о названии Псалтири — «Псалтирь Давида-проро¬ка», которое не соответствует истинному положению вещей, т. к. в ней не излагаются действительно библейские псалмы Давида — примеч. автора) назвать ее именем царя Давида, как не евреям, первым проповедникам ереси жидовствующих сре¬ди православных русских?»2 За эти слова, являющиеся по сво¬ей сути предположением, ухватился оппонент профессора Ило¬вайского г. Павлов и добавил следующее: «В одном из совре¬менных появлению новгородской ереси списков занимающей нас псалтири (их сохранилось два) переводчик ея называет себя Федором, новокрещенным из евреев (Учен. Зап. Акад. т. 5). Если он действительно принял крещение, то только для того, чтобы удобнее распространять жидовство между русскими: ибо ему как христианину незачем было переводить ритуальную книгу своих бывщих единоверцев и соплеменников».
Действительно и несомненно книга является молитвен¬ником литовских евреев, и до недавнего времени она упот¬реблялась в синагогах польскими евреями. Но можно ли де¬лать из этого вывод, что учение жидовствующих как-то связа¬но с нею? При рассмотрении спора между профессором Ило¬вайским и г. Павловым создается впечатление, что г. Павлов,
' Иловайский 2 Макарий, т. 7, с 186.
чья публикация была издана в 1884 году, просто закрывает глаза на те проблемы, которые были подняты профессором Иловайским, и упорно и уверенно говорит совсем о другом.
Итак, учитывая вышесказанное, можно сделать вывод, что предположение о том, что «Псалтирь жидовствующих» была как-то тесно связана с ересью жидовствующих, остается лишь предположением, основанном, во-первых, на том, что поп Наум некогда представил этот документ, раздобыв его, как он ут-.верждал, в кругах жидовствующих, и во-вторых, на антисеми¬тизме, присущем многим представителям официальной Церкви и ярко отраженном в сочинении г. Павлова.
Наиболее вероятно, что Федор-еврей адресовал это по¬слание своим соплеменникам с миссионерской целью, созна¬тельно приближаясь, насколько это возможно, к точке зрения евреев, но оставаясь при этом христианином. Так, например, послание Федора-еврея1, датированное 1448—1461 годами, прямо адресовано им «своему роду и своим приятелем и Из-раилю, твоим приятелем и всему роду юдейску». V\ в нем он сообщал им, что нашел истинный путь после сорока лет блуж¬дания во мраке иудейства. Очевидно, эта его работа — ответ на укоризны друзей, бывших единоверцев, прослышавших об оставлении Федором иудейской религии. Федор цитатами из Писания старается доказать иудеям истинность христианской веры. Кончается послание пожеланием Федора своим сопле¬менникам видеть их в христианстве.
Автор, которого не заподозришь в семитизме, пишет: «Их (евреев) не тревожили религиозные интересы — интересы ма¬териальные уже давно возобладали над ними... Явление в XV в. религиозной пропаганды между евреями представляется де¬лом несбыточным. А между тем ересь жидовская действовала у нас необычайно сильно, у нас, где сами цари, конечно, стояв-шие выше массы, по свидетельству иностранцев вымывали свои руки после прикосновения послов иноземных христианских ве¬роисповеданий, а веры: латинская, армянская, тем более жи-довская, считались проклятыми»2. Итак, скорее мы можем го¬ворить не о проповеди иудаизма среди христианства, но о про-поведи христианства среди иудеев. Вот эти-то положения и
1 По рукописи XVI в. из собрания Ундольского, № 1254, л. 59
2 Сервицкий, с. 320.
стремились противники жидовствующих перевернуть с ног на голову, чтобы представить вольнодумцев жидовствующими.
Вернувшись еще раз к «Псалтири жидовствующих», от¬метим, что начинается она следующими словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа — живоначальной Троицы неразде¬лимой и пресвятой Его матери и всех святых. Се, Федор но¬вокрещенный, познавший вместо тьмы свет и добро и познав¬ший крещение святое и православную веру христианскую, обновил сердце закона старого веры еврейской».
Наверное, мы можем согласиться с профессором Ило¬вайским, считавшим, что исследуемая нами ересь была толь¬ко мнимо жидовской и имеет «весьма малое сродство с ев¬рейской религией»,
Мы можем теперь перейти к собственно Собору 1490 года. Ход этого судебного разбирательства изложен С. Долговым,. который открыл и опубликовал полный текст поучения митро¬полита Зосимы и Собора по случаю осуждения еретиков.
Поучение, как видно из его содержания, было разослано по епархиям, но как исходившее от лица митрополита Зоси¬мы, самого обвиненного в принадлежности к той же ереси, со временем было отобрано и уничтожено.
Значительная часть этого поучения представляет собой интереснейшие исторические сведения как о событиях, пред¬шествующих Собору, так и о самом Соборе, в нем также изла¬гается интердикт, т. е. отлучение еретиков от Церкви, внеш¬няя форма которого будет оставаться неизменной на протя¬жении многих столетий.
Далее следует собственно соборный приговор, в кото¬ром и излагаются те обвинения, которые возводились на ере¬тиков. Данная часть документа представляет для нас особен¬ный интерес.
«Мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые об¬разу, написанным на иконах, и инии от вас ругались кресту Христову, и инии от вас на многия святыя иконы хульные речи глаголали, а инии от вас святыя иконы щепляли и огнем сжи¬гали, а инии от вас крест силолоен зубы искусали, а инии от вас святым иконам и кресты о землю били и грязь на них ме¬тали, а инии от вас святыя иконы в лоханю метали, да иного поругания есте много чинили над святыми образы написан-
ных (sic) на иконах. А инии от вас на самого Господа нашего Иисуса Христа Сына Божья и на Пречистую Его Богоматерь многиа хулы изрекали, а инии от вас Господа нашего Иисуса Христа Сыном Божиим не звали, а инии от вас на великих свя¬тителей и чюдотворцев да и на многих преподобных святых отецхульные речи износили, а инии от вас всю седмь соборов святых отец похулиша, а инии от вас во вся говениа ели мясо и сыр и яйца и млеко, и теж говениа в среду и в пятницу також ели мясо и сыр и яйца и млеко. А все есте чли субботу паче воскресениа Христова. А инии от вас воскресенью Христову и ' Его святому вознесенью не веруют».
Возможно, некоторые из высказанных выше обвинений как-то соответствовали действительности. Но имеют ли эти факты (конечно, если это факты) близкое отношение к разбираемому .нами центристскому учению? Отсутствие на местах руководи¬телей могло приводить к некоторым неожиданностям. За это говорит хотя бы тот факт, что именно после того, как идеологи движения Алексей и Дионисий перебрались в Москву (но не до того), в Новгороде некоторые излишне активные, сторонники учения «стали предаваться всяким излишествам, ругаться над святыми иконами и пьяном виде упрекать друг друга»1. Впро¬чем, читая апостольские евангельские послания, мы можем на¬блюдать сходную картину, когда поместные церкви начинали либо искажать полученное ею учение, либо чрезмерно подчер-кивать какие-то одни его особенности. Однако это вовсе не го¬ворило о ложности христианского вероучения.
«Всякая идея, приняв широкое распространение, неизбеж¬но вульгаризуется, и протест отрицателей обряда мог выра¬зиться в вышеописанных кощунственных, с точки зрения пра-вославных, формах. Мы встречаемся с обычным типом «сум¬марного суждения», произносимого «вообще» на основании нескольких наблюдений, или, может быть, даже только слухов»2.
С подобным «суммарным» суждением мы встречаемся и у позднейших исследователей соборного приговора, хотя в нем подчеркивается, что основная масса обвинений (в том числе в антитринитаризме) относилась не ко всем, а к «иным»
' О ереси жидовствующих, с. 115. 2 Перетц, с. 4.
из еретиков. Однако комментаторы этого как-то не замечают или не хотят замечать.
«Исходя из этого соборного приговора, можно заключить, что относительно новгородских еретиков были установлены следующие противохристианские поступки. Они не признава¬ли Иисуса Христа Сыном Божьим, отвергали совсем Его Бо¬жество, изрекали хулу как на Него, так и на Пречистую Его Богоматерь, отрицали почитание святых1.
Исследователь Перетц, видя четкую дифференциацию между «всеми» и «иными», не желает, однако, снимать с ере¬тиков обвинения в антитринитаризме и делает явную натяжку, когда пишет: «В последнем отношении особую важность име¬ет указание приговора, что решительно все новгородские ере¬тики почитали ветхозаветную субботу "паче воскресения Хри¬стова" и что они не веруют ни воскресению, ни вознесению Христову. Эти особенности вероучения наших еретиков пря¬мо указывают на их отступничество от веры христианской к «обычаю жидовскому», и отцы правы были, назвав в своем приговоре дела их «жидовскими», а самих еретиков «сущими прелестниками и отступниками веры Христовой»2.
Интересно отметить, что именно соблюдение вольнодум¬цами субботнего дня и стало главным (а судя по документам Собора — единственным) поводом, дававшим обвинителям какое-то право для обвинения в антитринитаризме. Здесь наи¬более ярко высвечивается ход мысли обвинителей, когда по внешним признакам, не заставляя себя взглянуть на суть уче¬ния, а, может быть, сознательно закрывая на него глаза в по¬исках «доказательств» еретичности, противники инакомысля¬щих выстраивали свои обвинения на столь зыбкой платфор¬ме, что она не выдерживает ни малейшей критики. И нам ка¬жется, читатель понимает, что соблюдение субботнего дня, имеющее твердое библейское основание, никоим образом не могло быть связано с якобы неверием еретиков в воскресе¬ние Христово. На сегодняшний день имеется много христиан, которые соблюдают субботу как день покоя и, слава Богу, их нельзя упрекнуть ни в антитринитаризме, ни в неверии в вос¬кресение Христа из мертвых.
' О ереси жидовствующих, с. 125. 2 Перетц, с. 20.
Разбор трудов жидовствующих в свете выдвинутых обвинений
Если мы хотим объективно взглянуть на исследуемое нами движение, то должны будем исследовать непосредственно труды жидовствующих и в особенности те конкретные отрыв¬ки, которые давали их противникам повод к обвинению в ан-титринитарных идеях. Для того, чтобы сделать это, вначале рассмотрим общую панораму трудов жидовствующих.
Литературные труды Ивана Черного
Труженик русской культуры конца XV века Иван Черный известен по немногим историческим памятникам. Впервые его имя упоминается в источниках 1485 года в качестве перепис¬чика Еллинского летописца XV века. Принимая деятельное уча¬стие в московском кружке Федора Васильевича Курицина он, как можно предположить, не только разделял идеи движения жидовствующих, но и в значительной степени был их вырази¬телем и апологетом.
Наиболее известны еще две рукописи, принадлежащие перу Ивана Черного; по мировоззренческой позиции, време¬ни написания и по ряду индивидуальных особенностей мы свя¬зываем их с его именем. Это Сборник библейских книг конца XV в. и Книга пророчеств Ветхого Завета XVI в.
Еще в 1890 г. известный палеограф И. С. Некрасов обра¬тил внимание на особенность Еллинского летописца, которая состояла в том, что рукопись содержала заметки, сделанные по-русски, но буквами, заимствованными из древнепермско-го алфавита.
По тем пометкам, которые И. Черный ставил на полях переписываемых им рукописей, призывая внимание читате¬
лей то к одному, то к другому моменту, можно сделать до¬вольно ясные выводы о его собственной теологии.
Одна из основных идей «Библейского сборника», пере¬писанного рукою И. Черного, — это несостоятельность и даже еретичность монашества. К еретикам И. Черный относит тех, кто «отменяют законную женитьбу и пьюща и едуща жулят и младых детей гнушаются». Свое утверждение он основывает
на тексте из Первого послания Павла к Тимофею, 4 гл., стихи 1-5.
Эта ссылка убеждает нас, что еретики признавали апо¬стольские писания и пользовались ими для разоблачения об¬мана и подтверждения истинности своих взглядов.
В других своих трудах Иван Черный широко использует тексты и образы Ветхого Завета. Так, ветхозаветные кумиры и капища Иван Черный использует как аналогию православных икон, а также храмов со всей их утварью. Очень интересным было отношение участников движения и к литургии. Некото¬рые авторы обвиняют жидовствующих в том, что они не со-вершали литургии. Из «Заметок» Ивана Черного совершенно очевидно явствует, что это не так. Литургия совершалась ими, но носила Совершенно иную форму и значение, нежели в Пра-вославной церкви. Прежде всего Иван Черный подвергал кри¬тике тот чин литургии, который сложился в Православной церк¬ви и который отличался своей сложностью. Указывая на про-исхождение литургического чина от Василия Кесарийского, а не от Христа, Иван Черный низводил значение церковной ли¬тургии до человеческого предания. Иван Черный приглашает следовать тому, что «во апостоле написано», т. е. той апо¬стольской службе, которая была от Христова вознесения «и до сих лет». (Обратите особое внимание на слова «до сих лет», косвенно говорящие о том, что у движения жидовствующих могли быть глубокие корни.) К чему сводилась обедня в биб¬лейские времена? Он отвечает: «к преломлению хлеба». Об-ращение Ивана Черного к простоте апостольской обедни, ос¬нову которой составило преломление хлеба, мы объясняем не только протестом против пышности церковной литургии и учения о таинстве пресуществления, когда верующие в хлебе и вине вкушают якобы подлинную плоть и кровь Христову, но
и тем, что подобный подход открывал двери для деятельности независимых от официальной церкви сообществ верующих. Западная Реформация, кстати, шла таким же путем, потому что только подобный подход освобождал верующих от их пол¬ной зависимости от той церкви, в руках которой якобы нахо¬дилось таинство Евхаристии. Призывая следовать тому, что «во апостоле писано», Иван Черный тем самым указывал, что таинство причащения не есть вкушение подлинного тела и кро¬ви Христа, но является символом, напоминающем о Христе. Иван Черный подчеркивает, что в Евангелии от Луки говорит¬ся о вкушении хлеба и вина как о «воспоминании» о Христе.
Иван Черный последовательно отмечал в литературных памятниках, к которым он обращался, все, что в них было на¬правлено против суеверий, против веры в колдунов, гадате¬лей, вызывателей мертвецов. При этом он руководствовался, как и его товарищи по движению, тем, то отвергал культ мерт¬вых и веру в бессмертие души. Следует указать на внимание Ивана Черного к упоминанию в Библии о праздновании суб¬боты. Этот аспект вероучения проходит во многих его трудах.
Краткий обзор его творчества мы начнем с работы, от¬носящейся к последней четверти XV века (т. е. одной из са¬мых древних из всех дошедших до нас работ, бывших в об¬ращении у жидовствующих) и значащейся как «Библейский сборник номер 1». С самых первых страниц эта работа вво¬дит нас в область религиозных взглядов, отличных от орто¬доксальных.
Итак, какие же несогласия по вопросу о Триединстве Божь¬ем находят оппоненты жидовствующих в данном послании.
1. Прежде всего это отсутствие такого термина, как «Трои¬ца». Надо, однако, оговориться и сказать, что это обвинение впервые прозвучало со стороны более поздних исследовате¬лей. Первоначально эта идея оппонентами жидовствующих не использовалась.
Что мы можем сказать относительно данного обвинения? Во-первых, то, что далеко не во всяком богословском тракта¬те мы ожидаем встретить термин «Троица». Можно прочитать многие сочинения главного идейного противника жидовствую¬щих Иосифа Санина, и далеко не во всех из них мы найдем термин «Троица». Мы и Не можем ожидать этого термина в
каждой богословской работе, скорее мы встретим его в спе¬циальных догматических трудах, посвященных этому вопросу.
2. Критиков жидовствующих настораживает тот факт, что на полях «Библейского сборника № 1» особым образом (по¬меткой «Зри») выделены тексты Исх. 20:2—4, 23 и Втор. 5:7— 9, которые делают акцент на единство Божье. На фоне того, что произведение это пишется в христианском государстве, где идея о единстве (а точнее о Триединстве) Божьем и так развита, критики приходят к выводу, что акцентом на этих тек¬стах автор сборника стремился показать единство Божье в смысле единичности Бога. Такое предположение кажется ос¬новательным. Однако для того, чтобы понять, на что же имен¬но хотел указать автор сборника, нам необходимо рассмот¬реть контекст, в котором расположены эти тексты. И ближай¬шим контекстом, в структуру которого вписаны данные тек¬сты, является оспоривание жидовствующими правомерности поклонения иконам, т. е. иконопочитания. Если мы посмотрим теперь на тексты Исх. 20:2—4, 23 и Втор. 5:7—9 под этим уг¬лом, то акцент на них уже не вызовет у нас подозрения в том, что жидовствующие вкладывали какое-либо отличное от хри-стиан понятие о единстве Божьем.
На этом обвинения в антитринитарных идеях, выражен¬ных якобы в «Библейском сборнике», ограничиваются. Согла¬ситесь, довольно слабой аргументацией располагали их кри¬тики.
Если же мы посмотрим на другие места этого сборника, обойденные вниманием критиков, то увидим нечто для нас интересное.
Так, на странице 472 в статье «О прорецах и пророчицах» мы находим выражение «Богородица» (в перечне библейских пророков). Выражение, согласитесь, весьма странное для людей, которых их критики обвиняли в отрицании ими Боже¬ственности Иисуса Христа. Опыт истории подсказывает нам, что люди, действительно отрицавшие Божественность Иисуса Христа, использовали в своих сочинениях вместо слова Бого¬родица термин Христородица.
Надо отметить, что одним из главных аргументов в поль¬зу того, что жидовствующие отвергали Божественность Иису¬са Христа, был факт отрицания ими учения ортодоксальной
церкви о Богородице: ее успении и ходатайственной роли за людей. Но подобное отрицание роли Богородицы в деле спа¬сения человека вовсе не говорит о том, что жидовствующие отрицали также Божественность Иисуса Христа. Обвинения эти натянуты и рассчитаны на аудиторию, строго придерживаю¬щуюся культа Богородицы и, возможно, не мыслящую спасе¬ния без ее вмешательства и ходатайства. Говоря о данной работе, нам хотелось бы также отметить, что в ней несколько раз встречаются вместе такие понятия и выражения, как Бог Отец, Христос, Дух Святой.
Следующее сочинение Ивана Черного, которое автор предполагает хотя бы кратко рассмотреть, это так называе¬мый «Еллинский летописец номер 597» из музейного собра¬ния Российской государственной библиотеки. Данное произ¬ведение было одним из тех источников, из которых еретики черпали факты и доказательства в пользу своих убеждений. Рукопись пестрит пометками-глоссами, толкованиями, допол¬нениями. Переписчиком и автором по крайней мере пометок и дополнений по праву считается Иван Черный. Впервые его имя и упоминается в источниках (1485 год) именно в связи с его перепиской Еллинского летописца. В этой работе Иван Черный выступает как обличитель обмана и порока, имеющих место в Церкви. Такие мысли не могли быть открыто высказа¬ны, поэтому он нашел другой, более безопасный и не менее действенный путь — привлечь внимание читателя (например, посредством пометок «зри») к тем обличениям, которые уже были высказаны в этом переписанном им сочинении.
Итак, какие же обвинения в антитринитаризме предъяв¬ляются критиками к этому сборнику? Их совсем немного. Кри¬тики находят крамольным тот факт, что И. Черный поставил одну из своих многочисленных пометок «зри» напротив исто¬рии Иакова, брата Иисуса Христа, которого иудейское духо¬венство вынуждало отречься от Христа. Иаков был убит, Чем же смущает эта история изыскателей антитринитарных идей? Да тем, что тексты говорят, что Иаков был братом Господним. Конечно, об этом же говорит нам и Священное Писание. Но православная традиция гласит, что Иаков был сводным бра¬том Господа. Идея эта проистекает из догмата официальной Церкви о вечной девственности Марии и непосредственно свя¬
зана с культом Богородицы. Таким образом, с точки зрения православного автора, считать Иакова братом Господа по пло¬ти было кощунственно, и отсюда у защитника ортодоксии могло возникнуть две мысли:
1. Жидовствующие отвергают культ Богородицы (вполне справедливая мысль).
2. Жидовствующие низводят Христа до уровня плотского человека.
Именно из этой второй и явно натянутой предпосылки и проистекает обвинение И. Черного в антитринитаризме. На наш взгляд, разумным будет все же остановиться на первом и явном следствии подчеркивания этой истории, а именно на отвержении жидовствующими культа Богородицы. Кроме того, тот факт, что Иаков был убит священниками, как нельзя более вписывается в контекст всей данной работы, по крайней мере того, на чем заострял внимание ее переписчик, конкретно на пороке и обмане, царивших в Церкви, и на отношении госу-дарственной Церкви к инакомыслящим (параллели с офици¬альной иудейской Церковью кажутся нам здесь вполне умест¬ными).
Иван Васильевич Курицын
(брат Федора Васильевича)
Рукопись, хранящаяся в Российской государственной библиотеке — «Мерило праведное», или «Кормчая» Ивана Ку¬рицына (его еще называют Иваном Волком Курицыным), от¬носится к концу XV века. Чем же интересна для нас эта «Корм¬чая»? В первую очередь тем, что изложенные в ней правила и статьи расположены не в хронологическом порядке, как это было принято в обычных Кормчих (имеется в виду порядок, в каком эти правила и статьи выходили в свет), но в системати¬ческом. Эта необычная «Кормчая» находилась в конце XV— начале XVI века в руках архиепископа ростовского Вассиана Санина, родного брата Иосифа Волоцкого. Нестяжатель Вас-сиан Патрикеев пользовался ею в 1517—1519 годах для со¬ставления своей «Кормчей», за что подвергался жестоким ре¬прессиям со стороны церковных властей. Ему в вину ставили, главным образом, попытку свести правила к систематической редакции. Позднее появится целый ряд «Кормчих», построен-
ных по систематическому типу, но «Кормчая» Ивана Курицына была из них первой. Следует отметить, что подобное построе¬ние свидетельствует о государственном, масштабном мыш¬лении И. В. Курицына. Он жил в тот период, когда необходи¬мость кодификации законов самодержавного московского го¬сударства, приходящего на смену феодальной раздробленно¬сти, стала насущной. Единое централизованное государство требовало и единых законов. И. В. Курицын в своей «Корм¬чей» делает неплохую попытку такой кодификации, практиче¬ски легшей в основу развития всей дальнейшей законодатель¬ной деятельности на Руси. Если учитывать тот факт, что в дан¬ной «Кормчей» подчеркивается необходимость размежевания Церкви и государственной власти (и это на фоне бурной дея¬тельности Геннадия Гонозова и Иосифа Волоцкого, стремя¬щихся как можно теснее спаять эти два образования), то ста¬новится понятным, почему «Кормчая» И. Курицына была при¬нята церковниками в штыки. Кроме того, необходимо отме¬тить, что обычное изложение постановлений (т. е. в хроноло¬гическом порядке) давало большую свободу действий тем, кто желал усиления роли Церкви в светской власти, т. к. в таком случае церковная иерархия, хорошо изучившая эти постанов¬ления, могла свободно лавировать между ними и выстраивать удобные схемы, с которыми светская власть вынуждена была бы соглашаться. Но иерархи лишались такой возможности при систематическом изложении «Кормчей». Среди интересных особенностей, которые впервые появились у И. Курицына, а затем попали и в рукописи нестяжателей, было то, что у него полностью опущены те места, в которых говорится о вмеша¬тельстве государства в дела Церкви.
Остановимся подробнее на некоторых вопросах содержа¬ния «Кормчей книги» И. Курицына. В силу сложившихся тради¬ций тексты соборных правил и патриотических статей не могли быть серьезно изменены переписчиком. И основной объем «Кормчей» И. Курицына (имеется в виду не порядок расположе¬ния материала, а сам материал) почти ничем не отличается от прочих «Кормчих». Однако в некоторых моментах есть незначи¬тельные расхождения, которые довольно ярко высвечивают убе¬ждения переписчика. Так, например, в изложении И. Курицына 82-е правило VI Вселенского Собора приведено в измененной
редакции. Оно читается следующим образом: «Не напишеши агница во образ Христа, ни того самого. Толкование: Агнец пре¬дан бысть в образ истиннаго Христа Бога нашего и не подобает образа почитати паче истины, и агнца на честных иконых напи-сати перстом Предтичевым показаема, ни самого Христа, Бога нашего, и шаровныими писании по человеческому образу на-писовати». Практически все отличие от традиционных «Корм¬чих» здесь состоит всего в одной букве: предлог «но» изменен на «ни». Но это кардинально меняет суть всего отрывка — вся¬кое поклонение иконам ставится под серьезный вопрос. Вот образчик того, как можно определять убеждения переписчика по вроде бы незначительным деталям. Приведенный выше при¬мер ясно показывает отношение И. В. Курицына к иконам, но также и являет собой его взгляд на Иисуса Христа — взгляд абсолютно ортодоксальный.
Интересно отметить и еще одну возможность побольше узнать о взглядах переписчика — это сравнение его рукописи с трудами, вышедшими из-под пера людей, стоящих на близ¬ких к нему позициях. В данном случае во взглядах на церков¬ную дисциплину, и, в частности, на взаимоотношения с ерети¬ками, наиболее близко к Курицыну примыкают нестяжатели — они также «слишком мягки» в своем отношении к еретикам (с точки зрения иосифлян, что и было одной из причин осужде¬ния ими этих «Кормчих»). И действительно, И. Курицын про¬пускает огромное количество обычных для «Кормчих» «дисци¬плинарных» и судебных мер в отношении еретиков и тех, кто с ними общается, но не забывает привести в своей «Кормчей» правило, согласно которому «моляйся с жиды, да отлучится» (Правила Апостолов 10—12), которое толкуется обычно как за¬прещение христианам входить в синагогу и уж, конечно, им запрещались какие-либо заимствования из иудаизма. (Этого правила не приводит Патрикеев.) О чем нам это говорит? Наи¬более вероятными могут быть два варианта: либо И. Курицын, помещая указанное правило, сильно кривил душой, пытаясь отмежеваться от обвинений в иудаизме, либо он желал отме¬жеваться от иудаизма потому, что действительно не имел с ним ничего общего. Второй вариант представляется наибо¬лее вероятным, т. к. из данной «Кормчей» явствует, что ее пе¬реписчик вовсе не прятал своих взглядов и не лицемерил. Ин-
тересно заметить, что не кто иной как Геннадий Гонозов, в своем послании к митрополиту Зосиме и Собору приводил это же правило, обвиняя жидовствующих. Автор полагает, что если бы обвинение Геннадия было истинным, еретики не стали бы так подчеркивать это правило в своих трудах.
Интересно отношение И. Курицына к инакомыслящим. Архиепископ Геннадий писал в 1489 году, что новгородские попы-еретики слишком легко прощают согрешающих, и тре¬бовал жестокой расправы как над согрешающими, так и над теми, кто их прощал. Курицын же широко использует в своей работе правила Василия Великого о согрешающих и об епи-темиях, отличавшиеся крайней снисходительностью к ерети¬кам. Совершенно очевидно, взгляд Курицына на свободу че¬ловека был совершенно иным, нежели современная ему пози¬ция официальной Церкви, знавшей только запретительные и карательные меры1. Хочется привести один отрывок из «Корм¬чей» И. В. Курицына, который хотя и не имеет прямого отно¬шения к нашей теме, т. к. не сконцентрирован на описании природы Иисуса Христа, все же весьма интересен, поскольку, как и абсолютно все тексты «Кормчей», косвенно подразуме¬вает Божественность Иисуса Христа и Триединство Бога:
«Адама убо не смертна сотворил Бог, ни бессмертна же, посреде величества и смирения и самовластна того сотворив, остави, яко же камо восхощеть обратиться, аще на доброде¬тель — наследить бесмертие, аще ли на злобу — смерть да приимет. И се рече Григорие Богослов: "еще в кожныя ризы облещися ему единаче в доблеишую плоть и мертвену и не таковужде, яко же прежде преступления..." Неции глаголюще, яко мертвен и сперва создан бысть Адам и умрети хотяще, аще не бы заповедь преступил. Сего ради убо, иже глаголет, яко Адам смертей и сперва от Бога создан бысть и нуждею естества, аще согреши или не согреши, умрети хотяше. И гла-голет, яко младенци во оставление грехов крещают, яко ничто же от адамова прародительного греха имуще. И о сем ясно апостолу вопиющу, яко единого ради человека грех во весь мир вниде и греха ради смерть. Или паки мудрствует некто, яко крещение убо первым грехом дает отпущение, помощи же
' См Вальденберг, с 201—222
не дает к тому не согрешати. Но токмо от нашего потщания се исправляется. Аще ли убо кто и се приемлет и благодать Бо-жию славит укрепляющу нас на творение заповеден, учит же, яко и кроме благодати Божия исправити заповеди Его может, обаче со трудом, да будет проклят. Не рече бо Господь, яко без Мене со трудом можете створити сие, но рече, яко без Мене не можете творити ничто же»1.
Можно ли более четко и красиво сформулировать поня¬тие о праведности по вере, которое спустя десятилетия с тру¬дом начнет пробивать себе дорогу на Западе? И не явствует ли из этого отрывка со всей очевидностью, что один и тот же Господь дал закон и сказал: «без Меня не можете делать ни¬чего»?
Другой вывод, вытекающий из этого отрывка, — это уп¬разднение посреднической роли Церкви из дела спасения. Во главу угла ставятся личные взаимоотношения человека со сво¬им Богом и Спасителем — Иисусом Христом.
Труды Федора Васильевича Курицына
Рассмотрим теперь те взгляды, которые исповедовал Ф. В. Курицын. Надо сказать, что он постоянно обращал свои взгляды к пророческим книгам Священного Писания, называя их «преблаженными», тщательно исследуя пророческую «нау¬ку». К сожалению, до нас не дошли его заметки по изучению пророческих книг Библии. Иосиф Волоцкий, главный идейный противник Ф. Курицина, писал, что еретеки, отвергая отече¬ские свидетельства (что было неверным, т.к. многое из них и они принимали), объявляют приемлемыми для себя свидетель-ства библейских пророков. Сам Волоцкий видел в Библии много противоречий, а потому такое замечание, исходившее из его уст, носило характер обличения. Стоит ли говорить, что, придерживаясь авторитета Ветхого Завета наряду с автори¬тетом Нового Завета, жидовствующие соблюдали субботу, а не воскресенье. Человек рассматривался в его единстве тела и души: «Якоже бо душа неведома без тела, сице и тело не¬чувственно без души», — писал Ф. Курицын.
Кормчая И В Курицина, лл 97 об — 99.
Федор Курицын подчеркивал необходимость непосред¬ственных отношений между Богом и человеком, когда человек в молитве общается с Царем вселенной, подобно тому, как делали это пророки древности.
Все творчество Ф. Курицына строится на свободе выбо¬ра человека. Он многократно цитирует слова из Второзако¬ния: «Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь...» В связи с этим он весьма близок по своим идеям с Иоанном Златоустом (бе¬седа XLVI), которого не раз цитировал и перефразировал в своем творчестве: «Какое знамение сотворил Иоанн, привлек¬ший к себе многие города? Отчего и Илия соделался чудным? Очистили ли кого от проказы? Знаешь ли, что дар чудотворе-ния, при нашей беспечности, может часто даже вредить? Что же составляет жизнь нашу? Явление ли чудес или заботли¬вость о благоустройстве поведения? Очевидно, что послед-нее. Чудотворения же и начало отсюда заимствуют, и конец свой здесь же имеют».
Некоторые атеистические исследователи пытались при¬писать Ф. Курицину свои взгляды. Поводом к тому было его выражение из начала Лаодикийского послания: «Душа само¬властна. Заграда ей — вера». Вырывая данное предложение из контекста всего послания (и вообще всего творчества это¬го человека), они пытались доказать, будто Ф. Курицын гово¬рит здесь о том, что вера является препятствием для разви¬тия души. Однако любой здравомыслящий человек понимает, что суть в ином, что вера защищает человека от многих непо¬требств. «Страх Божий — начало добродетели, сим вооружа¬ется душа».
Мудрость для Ф. Курицына — не столько мудрость науки, сколько истинная вера. Впрочем, отношение к науке с его сто¬роны было положительное, что не могло не вызывать у его врагов обвинений в «чернокнижии» и «звездозаконии», Сам Ф. Курицын, вероятно, не занимался астрономией, и скорее всего только потому, что считал обязанным потратить время своего земного странствия на утверждение веры в людях, да и дела посольские также занимали огромную часть его вре¬мени. Он, однако, не осуждал тех из своих товарищей, кто здра¬во занимается этой наукой. Отметим, что обнаружить какие-либо достоверные сведения о том, что его подвижники зани¬
мались неким гаданием по звездам, не удалось. Это были чисто научные занятия, сродни тем, которые проводили Коперник и Галилей в Европе. Однако с точки зрения церковников, имею-щих в лучшем случае геоцентристское представление о все¬ленной, такие труды, несомненно, расценивались как ересь. В. Боцяновский в своей статье1 видит в астрономической дея¬тельности новгородско-московских еретиков не «звездозако-ние и чернокнижие», но отклик на западно-европейские куль¬турные течения.
Интереснейшие теологические моменты Ф. Курицын за¬трагивает в своем «Написании о грамоте». Он рассматривает искупительную жертву Христа на Голгофе и критикует ту тео¬рию, по которой Бог как бы «перехитрил» дьявола, теорию, которая была распространена в РПЦ. Ф. Курицын, а вместе с ним и другие его сторонники, считал, что такая теория унижа¬ет представление людей о Боге. В данном исследовании (в связи с несколько другой его направленностью) мы не смо¬жем полностью раскрыть всех взглядов Ф. Курицына на зна¬чение смерти Христа. Отметим лишь, что смерть Христа для него — это смерть Бога на кресте. И в своих воззрениях на значение этой смерти Ф. Курицын во многом предвосхитил взгляды современных консервативных теологов.
«Написание о грамоте»
Это произведение затрагивает проблемы сотериологии, что необходимо помнить при рассмотрении выдвигаемых про¬тивниками жидовствующих обвинений. Чтобы объективно рас-смотреть содержание этого документа и выдвинутые против него обвинения, необходимо, по возможности, кратко коснуть¬ся православной сотериологии. Следует отметить, что право-славная сотериология (особенно того времени) в своем ви¬зантийском варианте почти не касалась вопросов оправдания. Православные теологи не ставили перед собою вопроса о зна¬чении смерти Христа. Это стало возможным благодаря соте¬риологии, в которой спасение видится через обожествление человека. Значение смерти Христа при этом или почти не рас¬сматривается, или рассматривается весьма мало. Но это в
' Боцяновский
Византийском варианте. На Руси же долгое время была рас¬пространена идея о том, что, как сатана вначале перехитрил Бога тем, что соблазнил людей, так и Бог перехитрил дьявола, обманув его человеческим естеством и побудив распять Его, словно Он — простой человек. Такая идея, приемлемая для православного человека, не акцентировавшего свое внима¬ние на значении смерти Христа, совершенно не удовлетворя¬ла жидовствующих, которые по духу являлись протестантами, реформаторами и в большей степени рационалистами, чем православные с их мистической идеей обожествления. Поэтому еретики, заострив внимание на понимании православными значения смерти Иисуса Христа, не могли не заметить, что такое понимание унижает понятие о Боге, вменяя Ему тот же способ действия, каким пользовался сатана. «Еще же глаго¬лющее и се еда не можаще Бог спасти Адама от ада и сущих с ним и едане имеше небесные силы, и пророки и праведники, еже послаты исполнити хотение свое? Но Сам сниде яко не-стяжятель нишь и вовлечився и постраде и сим перехитри диа-вола, — не подобает убо Богу тако творити».
Жидовствующие выступали не против идеи о том, что Бог сошел на землю, облекшись в человеческое естество и по¬страдав за людей, а пытались пояснить, каков смысл этих стра¬даний, каков смысл смерти Христа. Православная точка зре¬ния их, как видим, не удовлетворяла. И хотя и самими жидов-ствующими окончательно не было сформулировано, в чем же именно значение смерти Христа, тем не менее, как следует уже из названия работы («Написание о грамоте»), они прида¬вали большое значение тому, что дает человеку знание о та¬ком Боге, Который сошел на землю и умер за людей. Из мно¬гих мест послания явствует, что жидовствующие в дополне¬ние к искупительной теории вводят идею (еще не сформули¬рованную отчетливо) морального влияния смерти Иисуса Хри¬ста. То, что Христос умер за людей, должно, по мнению жи¬довствующих, приближать нас к Богу: «да искуснее будут че-ловецы и да не удаляются от Бога». Естественно, что такая позиция вполне могла в то время вызывать обвинения (конеч¬но же, совершенно необоснованные) в отрицании Божествен¬ности Иисуса Христа; и так как не было достаточных основа¬ний со стороны православной доктрины уличить жидовствую¬
щих (а четкой доктрины о значении смерти Христа в право¬славной среде тогда просто не существовало), то и выдвинуто опять было старое обвинение в жидовстве, т. е. в непризна¬нии Божественности Иисуса Христа. Это был самый легкий, самый надежный и, наверное, единственный путь «уличить» подобные построения еретиков.
Следующее обвинение в антитринитаризме, которое мы находим в отношении к «Написанию», проистекает скорее из личных богословских убеждений обвинителя — Иосифа Сани¬на, нежели из самого произведения. Иосиф усматривал мно¬гие противоречия между Ветхим и Новым Заветами. В частно¬сти, он считал, что В.З. отвергает идею троичности Божества. Возможно, для человека, не владеющего еврейским языком, — это основательное предположение. Обнаруженные «противо¬речия» между Ветхим и Новым Заветами Иосиф решает очень просто. Мы можем проследить это из его переписки с Вас-сианом Патрикеевым, где в одном из посланий он указывает на второстепенное значение Ветхого Завета по сравнению с Новым Заветом и противопоставляет благодать закону: «В нераздельное Божество тако веруем и проповедуем и дер¬жимся. А древних обычаев не питаем и не поучаемся и забы¬ваем якоже и апостол пишет: "Древняя мимо идоша, а вся быша новая". Частое обращение жидовствующих к Ветхому Завету Иосиф рассматривает как возврат к устаревшему представ¬лению о Боге, Который, как казалось Иосифу (и это видно уже из послания Вассиану, которого никто не собирался обвинять в антитринитаризме), предстает в В.З. лишь единым Богом. Иосиф не знал еврейского языка и даже в слово «единый» вкла¬дывал смысл не столько единости, сколько единственности.
Обобщение вероучения жидовствующих
Выделяя главные отличительные, черты, присущие цен¬тристам движения жидовствующих, мы можем отметить сле¬дующие основные моменты в их вероучении:
1. Утверждение авторитета Писания над авторитетом Предания. Собственно, другие аспекты их вероучения (соблю¬дение субботы, значение вечери и т.д.) напрямую проистека¬ют из этого принципа.
2. Утверждение религии как пророческой (т.е. историче¬ский подход к исполнению пророчеств, в отличие от широко распространенных как в то время, так и ныне футуристского и претористского подходов).
3. Единство души и тела; отрицание бессмертия души.
4. Необходимость свободного выбора, свободы совести.
5. Соблюдение всех заповедей Божьих, включая заповедь о субботе.
6. Теория искупительной смерти Христа, близкая к со¬временным взглядам консервативных теологов.
7. Общение с Богом через молитву и изучение Священ¬ного Писания, минуя посредников — духовенство.
8. Непротивопоставление религии науке.
9. Неприятие тех учений Предания (иконопочитание, мо¬нашество и т.д.), которые не находят поддержки в Писании.
Академик Д. С. Лихачев писал, что «это была не столько богословская ересь, сколько умственное светское антиклери¬кальное течение, связанное своим происхождением и направ-ленностью с ранним европейским гуманизмом»1. В целом со¬глашаясь с этим мнением, мы спешим добавить, что в отли-
Пыпин, с. 378.
чие от западного Ренессанса, движение жидовствующих не ставило во главу угла гуманизм, возвышающий мнение и суж¬дение человека превыше всего. Был у русских вольнодумцев центральный принцип, придерживаясь которого они были за¬щищены от многих из тех отрицательных последствий, кото¬рые повлек за собою Ренессанс. И этот принцип сформулиро-вал Федор Васильевич Курицын: «Душа самовластна. Заграда ей — вера». Таким образом, жидовствующие стремились все¬гда оставлять последнее слово не за своими человеческими мудрствованиями, но за Богом.
Строя свою веру исключительно на Священном Писании, жидовствующие во многом предвосхитили не только лучшие принципы западной Реформации, но и современного протес-тантского богословия.
Подводя итог нашего исследования, мы можем сказать, что обвинения новгородско-московских еретиков в жидовстве несостоятельны и были обусловлены рядом причин. Во-первых, это неспособность первых обличителей за внешней стороной данного религиозного движения увидеть настоящее его содер¬жание. Неспособность, обусловленная почти полным отсутст¬вием критического анализа у первых обличителей (Г. Гонозова и И. Волоцкого), их всегдашняя обращенность назад, к про¬шедшим явлениям в христианстве, и стремление подходить со старыми стандартными (притом чисто внешними) мерками к событиям наступающей новой эпохи. Все указанные характе¬ристики вообще были присущи русскому книжнику, в самой сути своей — начетнику, и усугублялись предвзятым отношением этих авторов к новгородско-московским еретикам.
Во-вторых, никогда не следует забывать, что те источни¬ки, из которых мы узнаем, как нам кажется, об антитринита-ризме характеризумых нами еретиков, — это чисто полемиче¬ские сочинения, написанные в период наиболее бурной борь¬бы с еретиками. Борьба же, как мы могли видеть выше, носи¬ла не только (а может быть, и не столько) идейный, но и поли¬тический характер. И в особенности это касается методов борь¬бы — в политике, как известно, все методы бывают хороши.
Далее, критический разбор многих обвинений показыва¬ет, что на самом деле они были необоснованными или перво¬начально адресовались совершенно иной группе людей.
Наконец, разбор сочинений самих жидовствующих совер-
* шенно разубеждает нас в жидовстве их авторов.
Таким образом, автор считает, что общепринятая точка зрения о том, что новгородско-московские еретики были ан-титринитариями, неверна, она отражает всего лишь традици¬онное понимание вопроса и не строится на критическом ана-"лизе источников. Обращаясь ко времени апостольской про¬поведи, мы видим, что отдельные личности, считающие себя христианами, уже тогда отвергали Божественность Иисуса
ч Христа. Однако это никоим образом не бросает тени на чис¬тоту евангельского вероучения. Точно так же и в случае с нов-городско-московскими еретиками мы не исключаем, что мог-
- ли быть люди, которые превратно воспринимали это учение и по каким-либо причинам склонялись к арианству. Но исключе¬ния, как известно, лишь подтверждают правило.
Автор может во многом согласиться с мнением видного ученого, профессора Д. Иловайского, который писал о ереси жидовствующих: «В своем очерке я высказал мнение, что на¬звание жидовской дано ей не совсем справедливо, что оно дано ей тенденциозно; я указываю на ту связь с евреями и на те обстоятельства, которые могли дать повод к этому назва¬нию или к этой тенденции. В обличениях против нее постоян¬но слышны слова жидовство, жидовское; а между тем, когда встречаются указания на самое учение еретиков, то находим только отрицание, т.е. во что еретики не верили... Нисколько не отвергая их сношений с евреями (сношений, так сказать, книжных, особенно по поводу книг астрономического и астро¬логического содержания), в окончательном свои выводы вы¬сказываю в пользу того взгляда, что на возникновение этой ереси хотя и повлияли толчки, так сказать, внешние, но что в сущности она явилась не заимствованием какой-либо чуждой религии, а плодом собственного домашнего вольномыслия, плодом все того же официального брожения, которое столе¬тие ранее обнаружилось в ереси стригольников. Поэтому-то я и называю ее мниможидовскою»1.
' Иловайский, с. 17.
Причины и механизм поражения
Нетрудно догадаться, что главные причины, по которым были организованы гонения на еретиков, кроются в том, что господствующая Церковь увидела в лице этого движения угро¬зу своему монопольному владычеству над людьми. Как мы уже отмечали выше, движение это достигло по всей стране значи¬тельных масштабов. Наконец, тот факт, что оно проникло в Крем-левский дворец и было принято некоторыми членами царст¬венной семьи, не мог не вызывать у ортодоксальной партии опасений в скорой утрате своего прежнего влияния. Поэтому в ход был пущен в первую очередь не «духовный меч», но двор¬цовые интриги. Интриги, многократно усиленные тем, что в них личные амбиции некоторых лиц совпали с интересами наибо¬лее реакционных представителей официальной Церкви. Поэто¬му при рассмотрении обвинений жидовствующих, необходимо учитывать еще и политический аспект проблемы. Вот почему мы приводим ниже краткое описание событий, происходивших в Кремле и за его пределами и имеющих непосредственное отношение к движению жидовствующих и борьбе с ним.
У Иоанна Васильевича от его супруги Марии в 1458 году родился сын, названный также Иоанном, который должен был после отца наследовать великокняжество. Княжич был, как повествуют летописцы, любим народом за свою доброту и отвагу. В жены он взял Елену, дочь молдавского государя — человека необыкновенно храброго и благородного. В семье наследника престола родился сын, названный Дмитрием. Тем временем Мария, супруга Иоанна Васильевича, скончалась в 1467 году, и радетели Иоанна стали подыскивать ему другую спутницу жизни. Ею стала царевна Софья (или Зоя).
Остановимся немного на том, кем же была будущая суп¬руга Иоанна и какую роль она сыграла в европейской и рус¬ской истории.
Последний греческий император Константин до предела возможностей сопротивлялся туркам, но не смог отстоять Кон¬стантинополь, последний оплот некогда цветущей империи. Магомет 11 взял этот город, и имя Аллаха прозвучало под сво¬дами св.Софии. Дмитрий и Фома, братья Константина, нахо¬дились в это время в Пелопонесе и понимали, что их господ¬ству пришел конец. Чтобы спасти себя, Дмитрий отдал свою дочь в гарем султану, а Фома Палеолог, господарь морейский, в 1460 году убежал в Рим, где папой тогда был Пий II. Рим всегда предоставлял убежище государям, лишившимся коро¬ны. Фому поместили за счет папы в Санто-Спирито в Сассии, обширном здании, расположенном вЛеоновом квартале. Еже¬месячное содержание в 300 золотых экю было назначено прин¬цу, потерявшему свое государство. Но Фома не прижился в Риме, и вскоре (в 1465 г.) умер. Его дети (в том числе и Зоя) приехали в Рим уже после его смерти.
Воспитанием Зои в Риме занялся сам кардинал Виссари¬он, о личности которого мы просто не можем не сказать. Бед¬ный и темного происхождения, достигший высокого положе¬ния своими заслугами и талантами, грек по национальности, этот человек сыграл неоцененную до сих пор роль в истории католицизма, да и в русской и мировой истории. Переживший многих пап, превосходящий их во много крат как своим интел¬лектом, познаниями, так и деятельным участием во всех делах Церкви, он в течение многих лет «определял погоду» в Ватика¬не. Папы волей-неволей подстраивались под могущественно¬го кардинала, который был связующей нитью и олицетворе¬нием политики Ватикана. Именно ему история обязана заклю¬чением знаменитой Ферраро-Флорентийской унии. Вот этот-то человек и стал по-своему воспитывать и обучать Зою.
Какие же цели преследовал Виссарион, сначала занима¬ясь воспитанием Зои, а затем сватая ее (именно ему принад¬лежала инициатива сватовства) за российского государя? Взо¬ры Виссариона из римской резиденции были обращены на Восток; во-первых, на Византию, а во-вторых, на Россию. Ни для кого не было секретом, что за этими взорами стояло стрем¬ление подчинить православие католицизму. Но какие для это¬го употреблялись средства и какого масштаба действия ради этого планировались в тайной папской канцелярии, мы узна¬
ем лишь в конце времен. Вполне возможно (однако мы не бу¬дем этого утверждать), что и нападение турок на Византию было вначале продумано в Риме. У папы и кардинала были доверенные люди во всех царствах и на всех уровнях, которые и своими советами, и распускаемыми слухами, и провокаци¬онными действиями умели приводить определенные планы в действие. Были такие люди и в Москве. И самым ярким из них был хорошо знакомый Виссариону человек (а возможно, и родственник его), Иван Фрязин, известный в Италии под сво-им настоящим именем — Джан Баттиста делла Вольпе. Он происходил из Германии, из знатного рода юристов и про¬славленных полководцев. Его герб был красноречив: золотая лисица, стоящая на задних лапах среди лазоревого поля. Его семья владела в Венеции сокровищами и виллами, не усту¬павшими княжеским. Но склонная к авантюрам душа Вольпе требовала приключений и больших предприятий. Неизвестно, с какой целью он отправился в 1455 году к татарам, а спустя некоторое время появился среди русских и занял место мо¬нетчика при дворе Иоанна III. В Москве он был православным (за что Иоанн пожаловал его большим домом и многими ми¬лостями), в Риме — католиком. Иван Фрязин и был тем чело¬веком, который убедил Ивана III сватать Зою, и с этой целью он же в марте 1469 года отправился в Италию.
«В лето 6980... Toe же зимы по рождестве Христове на-чаши являться звезды хвостатые. Toe же зимы послал князь великий Ивана Фрязина по царевну в Рим»1.
Виссарион прекрасно понимал, что честолюбие Иоанна, польщенного возможностью породниться с греческими импе¬раторами, и его желание утвердить на Руси великодержавие, не устоят перед искушением жениться на Зое. Взамен же этот тонкий политик явно ничего не требовал, зная нетерпимость русских к латинянам, но рассчитывал руками русских освобо¬дить Грецию от турок, а когда это будет сделано, то подчи¬нить и Русь, ослабленную войной, и Грецию, потерявшую все свое могущество, влиянию Рима. Через кого это можно было сделать, как не через жену русского царя, которую воспитал сам Виссарион и которая, как он предполагал, будет обладать
Пушкарев, с. 313.
почти неограниченным влиянием на своего супруга. В 1472 году состоялось царское бракосочетание в Риме (где место жениха вместо Иоанна занимал Вольпе), и царская супруга отправилась в Москву. Наверное, никто при русском дворе не знал (это неизвестно и доныне даже многим историкам), что Зоя (или Софья), на которой в 1472 году суждено было же¬ниться Иоанну, как раз в год смерти его первой супруги выхо¬дила замуж за одного из богатейших людей Италии — князя Параччиоло. Через год-другой она освобождается от него (ка-" ким образом — неизвестно, но, учитывая религию той страны, в которой это происходило, не иначе как через смерть князя) и опять появляется на сцене в образе невинной невесты.
Однако дальнейшие события развивались уже не так, как того хотелось Виссариону. Прибыв в Москву и прочувствовав то расстояние и ту пропасть, которая отделяла (и до сих пор отделяет) Россию от Запада, Софья решила действовать по своему усмотрению и проводить в жизнь свою, а не Висса-рионову политику.
Итак, мы рассмотрели «западный» аспект внедрения Со¬фьи в русский царствующий дом. Но перед нами неизбежно встает факт: в то время, когда долгим татарским игом визан¬тийская традиция на Руси была ослаблена, с подачи Рима мы получили греческую царевну, вместе с которой на Русь нахлы¬нул свежий поток византизма. Может быть, это и не входило в планы Рима, но вполне может статься и иначе. Воспитывая Софью в традициях католицизма и посылая ее проводить это учение в Москве, Рим рисковал, в сущности, немногим: даже если Софья и потянулась бы в Москве не к католицизму, а к византизму (что и произошло), то Рим все равно получал оп¬ределенный плюс. Совершенно очевидно, что если бы Риму пришлось выбирать, какой ему видеть Русь: протестантскою (перефразируя Маркса, можно сказать, что в ту пору призрак протестантизма бродил по Европе) или православною, то из этих «двух зол» предпочтение было бы отдано последнему. Чувствуя на себе подземные толчки грядущей реформации и утрачивая постепенно свое былое могущество, Рим не хотел, чтобы эти же процессы развились и на Руси.
Ко времени, о котором наше повествование, Россия пе¬реживала необыкновенно сильную и уникальную по своему раз¬
маху религиозную борьбу. Есть все основания считать, что и сам Иоанн во многом склонялся к «еретикам». Доподлинно из¬вестно, что его невестка Елена придерживалась этой веры и в ней же воспитывала сына Дмитрия. Своим примером и кон¬трастом с окружающими она оказала огромное влияние и на своего супруга, наследника престола Иоанна Младого. Но тому не суждено было как-то проявить себя, потому что в 1490 году он слегка приболел, был «залечен» докторами Софьи и в страш¬ных мучениях скончался. В том же году состоялся первый Со¬бор, осудивший еретиков и предавший их проклятию. Но ре-формационное движение все ширилось, размывая почву под официальной Церковью. Осудившие еретиков церковники ожи¬дали спустя два года после указанного выше Собора конца мира. И когда этого конца, как и предсказывали «еретики», не последовало, движение обрело еще большие масштабы.
И здесь мы встречаемся с тем феноменом, который по¬вторится позднее во времена раскола. Казалось бы, неудер¬жимое народное религиозное движение приостановлено цер¬ковной и государственной властями (и это несмотря на то, что значительная часть как церковников, так и политиков в обоих случаях были не на стороне господствующей Церкви). Объяс¬няется этот факт феноменом почти неограниченной царской власти, в особенности же начиная именно со времени Иоанна III. Если учитывать, какое влияние имела Софья на сво¬его супруга, то становится понятным, почему его отношение к облагодетельствованным им некогда «еретикам» резко меня-ется. Софья было заинтересована в подавлении «еретиков», т.к. ставила своей целью воцарение по смерти Иоанна своего сына Василия, в то время как оппозиционные ей «еретики» хотели бы видеть на троне Дмитрия. В 1497 году Василий со¬ставляет открытый заговор против отца и восстает на него, пытаясь захватить власть. Но его попытка оканчивается не¬удачей. Уже по тому, что его оставляют в живых, можно судить о влиянии Софьи на супруга. В 1498 году Иоанн Васильевич венчает своего внука Дмитрия на царство. Это было самое первое венчание наследников русских царей (до этого вели¬кие князья просто составляли завещания.) Казалось, истории России суждено теперь пойти по новому руслу, руслу рефор¬мации и просвещения. Но уроки Виссариона не прошли для
Софьи даром. Путем подкупов, заговоров, клеветы ей удается отвратить сердце Иоанна от внука (1502 г.), а вместе с этим наложить опалу на всех «еретиков». В том же 1502 году на¬следником престола был объявлен Василий, а Дмитрий и его мать Елена заключены в темницу, где они по смерти Иоанна и умерли (или были умерщвлены, что в сущности уже не имеет большого значения).
27 декабря 1504 года, на третий день рождества, Москва увидела инквизиционные костры. В деревянной клетке были сожжены Иван Волк Курицын, Дмитрий Коноплев, Иван Мак¬симов и другие еретики. Великий князь Иван Васильевич с сыном Василием и митрополитом Симоном, с епископами и всем церковным Собором приговорили их к сожжению. Той же зимой в Новгороде были сожжены Иван Некрас Рукавов, архимандрит Юрьевского монастыря Кассиан с братом Ива¬ном Самочерным, Гридя Квашня, Дмитрий Пустоселов, и, по всей видимости, другие, менее известные еретики.
С людьми, которые совсем недавно участвовали и в проведении торжественного венчания князя Дмитрия Ивано¬вича и в подготовке Судебника 1497 года, теперь расправи¬лись, как с уголовными преступниками1.
Но вольнодумство продолжало существовать в народной среде. В 1511 году И. Волоцкий требовал от великого князя Василия нового сыска над еретиками, иначе он грозил поги¬белью «всему православному христианству от еретических учений».
Итак, «выметена» была из Кремля ересь, восторжествова¬ла партия Софьи, навеки упокоился на своем царственном одре не имевший покоя в последние дни своей жизни Иван III, и жизнь в России пошла своим привычным чередом. Попритихли в «ху¬дых местах» споры о вере, и хотя инквизиция, основы которой заложил у нас Гонозов, не достигла таких масштабов, как в ка-толических странах, городские площади слишком часто стали освещаться кострами, на которых горели еретики (В.Соловьев даже заметил, что «наша» инквизиция «отличалась от католиче-
1 «Лихой человек» — уголовный преступник. В тексте 1-й Софийской летописи еретики названы «лихими людьми» (ПСРЛ, т. 6). См. также: Рус¬ские феодальные архивы, с.327, 328.
88
ской лишь дровами: если в католических странах людей сжига¬ли на березовых дровах, то у нас — на осиновых»).
Царствование Василия было отмечено жестокостью и возвратом к невежеству. Хотя, надо отдать должное, он сумел еще крепче сплотить разрозненное русское государство. Но вот в личной жизни ему не везло — у него никак не рождался сын. Многим преблагим угодникам возносились молитвы, мно¬го святых мест он обошел, много икон перецеловал, даже жену сменил, прежде чем в ночь, отмеченную землетрясением, бу¬рей и грозою у него родился сын и наследник — Иван IV, про¬званный впоследствии Грозным, — кровавый царь, положив¬ший начало тому террору, от которого до сих пор не может оправиться и избавиться Россия. Но и при том кровавом царе оставались люди, верные библейскому учению, которое неко¬гда ярко вспыхнуло в движении жидовствующих. Стоглавый Собор, созванный в 1531 г. во время царствования Ивана IV, принял положение, которое до сих пор не отменено Право¬славной церковью и принятие которого было бы невозможно, если бы не наследство учения жидовствующих. Суть этого по¬ложения состоит в том, что наряду с воскресным днем нужно соблюдать и день субботний; положение, которое утвержда¬лось на этом Соборе авторитетом Петра и Павла.
Библиография
1. Акты археологических экспедиций: т. 1.
2. Архангельский. Литературные источники идей препо¬добного Нила Сорского.
3. Барбашев А. Витовт. Последние двадцать лет княже¬ния. СПб.1891.
4. Бегунов Ю. К. Кормчая Ивана Волка Курицына //ОДРЛ:
Т. 12, М.-Л., 1956, с. 141-159.
5. Бегунов Ю. К. Соборные приговоры как источник по истории Новгородско-московской ереси//ОДРЛ: Т. 13, М.-Л., 1957, с. 141-159, 214-224.
6. Боцяновский В. // Новое слово, 1896, № 12.
7. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискате¬ли в Русской православной церкви. М., б. г.
8. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви.
9. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах цар¬ской власти. Пг., 1916.
10. Голубинский Е. Е. История русской церкви: Т. 2, М., 1900.
11. Грамота константинопольского патриарха Нила (1382) псковичам о ереси стригольников // Акты истории:
Т. 1.
12. Дмитриев А. Церковь и идея самодержавия в России / /Атеист, б г., с. 129.
13. Документы по истории XV—XVII вв. / Отв. сост. Пушка-рев Л. Н.:Том2. Б. м., 1955.
14. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.
15. Журнал императорского общества истории (с 1846 г. ?). Раздел IV. Смесь, № 7, с. 1—16.
16. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодок¬сы, Л., 1991.
17. Зимин А. А. Законодательные памятники Русского го¬сударства конца XV—начала XVII вв. М., 1961.
18. Зимин А. А. Иосифлянство раннее. Б. м., б. г.
19. Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоц-кого // ОДРЛ: Т. 9, М.-Л., 1953.
20. Зимин А. А. Русская публицистика конца XV—XVI вв. М., 1959.
21. Иловайский Д. Еще о ереси жидовствующих и митро¬полите Зосиме. М.,1884.
22. Казакова Н. А., Лурье. Я. С. Антифеодальные еретиче¬ские движения на Руси XIV—начала XVI века. М.—Л., 1955.
23. Калачев Н. В. Архив историко-юридических сведений, относящихся к России: Кн. 1, отд. 3: О «Мериле пра¬ведном». М.,1850,с.36,37.
24. Каптерев Н. Ф. Царь и церковные московские соборы XVI и XVII столетий.
25. Карамзин Н. М. История государства Российского: В 12 тт. Тула, 1990.
26. Клибанов А. И. К изучению генезиса еретических дви¬жений в России // В сб. Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 7. М., 1959.
27. Клибанов А. И. Книги Ивана Черного /- Исторические записки: Кн. 62.
28. Клибанов А. И. Написание о грамоте // В сб. Вопросы истории религии и атеизма: Вып. 3. М., 1955, с. 325— 379.
29. Клибанов А. И. Реформационные движения в России. М., 1960
30. Кормчая И. В. Курицина / Рукопись.
31. Короткая Л. Л. Публицистика XIII—XVI вв. в борьбе с церковно-религиозной идеологией. Мн., 1963.
32. Лихачев Н. П. Разрядные дьяки XVI века. Спб., 1888, с. 87.
33. Любимов В. П. Списки Русской Правды. Троицкий вид // В кн. Правда Русская / Под ред. акад. Б. Д. Грекова:
Т. 1. М.-Л., 1940, с. 99, 100.
34. Макарий. История Русской Церкви.
35. Малинин В. Н. Десять слов Златоструя XII века. Спб., 1910.
36. «Мерило праведное», или Кормчая Ивана Волка Кури¬цына // БЛ, Рук. МДА, фунд., № 187.
37. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.
38. Никольский Н. К. О литературных трудах Климента Смо-лятича, писателя XII в. Спб, 1892.
39. О ереси жидовствующих / Новые материалы, собран¬ные С. А. Белокуровым, С. О. Долговым. М., 1902.
40. О Зосиме // Современныя Известия, 1884, № 266.
41. Павлов А. Вопрос о ереси жидовствующих на VI архео¬логическом съезде. М.,1884.
42. Памятники канонического права: Т. 1.
43. Памятники старинной русской литературы. Б. м., 1853— 1859.
44. Панов. Ересь жидовствующих // Журнал министерства народного просвещения, 1877, январь—март.
45. Перетц В. Н. Новые труды о «жидовствующих» XV в. и их литературе. Киев, 1908.
46. Пирлинг П. Россия и Восток. Царское бракосочетание в Ватикане, Иван III и София Палеолог. Спб., 1892.
47. Пирлинг О. Россия и папский престол. М., 1912.
48. Покаянное письмо Дениса к митрополиту Зосиме / БАН, Ч. 3. 15, начало XVI в. Найдено Я. С. Лурье.
49. Попов. Н. П. Афанасьевский извод Повести о Варлаа-ме и Иоасафе / ИОРЯС; Т. 31, Б. м., 1926.
50. Послание Геннадия Иоасафу, архиепископу Ростовско¬му и Ярославскому // Подбор журналов Император¬ского общества истории (с 1846 г.), Раздел IV, Смесь, №7, с. 1-16.
51. «Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого и его адре¬сат. М., 1970.
52. Послание к Зосиме в октябре 1490 г. // Памятники древ¬нерусского канонического права, с. 776.
53. Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зими¬на и Я. С. Лурье. М.—Л., 1959.
54. Православный собеседник, 1863, апрель.
55. Предисловие покаянию // Русская историческая биб¬лиотека: Т. 6.' СПб, 1908, с. 835-837.
56. Псалтырь жидовствующих в переводе Федора-еврея / К изд. пригот. М. П. Сперанский. М., 1907.
57. Путешествия русских послов XVI—XVIII вв. Статейные списки / Отв. ред. Лихачев Д.С. М., 1954.
58. Пушкарев Л. Н. Документы по истории XV—XVII вв. // Материалы по истории СССР: Т. 2.
59. Пыпин А. Н. История русской литературы: Т. 2 / Изд. 2-е. Спб., 1898-1899.
60. Русские феодальные архивы XIV—XV веков. М., 1951.
61. Санин И. Просветитель, или обличение ереси жидов¬ствующих / 3-е изд. Казань, 1904.
62. Седельников А. Д. К изучению «Слова кратка» и дея¬тельности доминиканца Вениамина // Известия ОРЯС:
Т. 30, Л., 1925,0.212-273.
63. Седельников А. Д. Очерки католического влияния в Нов¬городе в конце XV—начале XVI в. // Доклады АН СССР, 1929, сер. В, № 1.
64. Седельников А. Д. Рассказ 1490 г. об инквизиции // Труды Комиссии по ревнерусской литературе АН СССР:
Т. 1.Л., 1932.
65. Сервицкий. Опыт исследования новгородских ерети¬ков, или «жидовствующих» // Православное обозрение, 1862, №8.
66. Снесаревский П. Крах агрессивной политики Ватикана в России (XV—XVI вв.) / Автореферат дисс. на соиск. уч.степени. М.,1951.
67. Соболевский А. И. «Логика» жидовствующих и «Тайна Тайных», СПб., 1899.
68. Соболевский А. И. О ереси жидовствующих. М., 1902.
69. Соколов И. И. К вопросу об отношениях протестантиз¬ма к России в XVI и XVII вв. М., 1882.
70. Стрешнев Н, Жидовское пленение. Исторические кар¬тины из быта Руси конца XV века: В 2-х тт. Спб., б. г.
71. Сухаржевский С. Покорение Константинополя турками и брак великого князя Московского Ивана III с Софиею Палеолог. Спб., 1877.
72. Филарет. Обзор русской духовной литературы. Спб., 1884
73. Хрептович-Бутенев. Флоренция и Рим в связи с двумя событиями из русской истории XV века. М., 1909.
74. Хрущов И. Исследование о сочинениях преподобного Иосифа Санина преподобного игумена Волоцкого / Ре-принт. изд. Б. м., 1868.
75. Цветаев Д. В. Из истории брачных дел в царской се¬мье московского периода. М., 1884.
76. Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV—XV веков: Т. 2. М., 1951, с. 327-328.
77. Чин поставления на великое княжество князя Дмитрия Иоанновича / По спискам новгородской софийской им¬ператорской публичной библиотеки. Спб., 1865.
© Copyright:
Олег Жиганков, 2011
Свидетельство о публикации №211100201622