Славянское Христианство книга первая

О. А. Жиганков, доктор исторических наук



СЛАВЯНСКОЕ ХРИСТИАНСТВО

Книга 1


Становление и развитие двух
церковных традиций в Древней Руси



















               

Вступление

Работа над книгой «Славянское христианство» была начата еще в 1992 году, когда я заинтересовался движением новгородско-московских верующих пятнадцатого столетия. Результатом моего первого исследования была вышедшая спустя несколько лет небольшая книжечка под названием «Еретики, или люди, опередившие время». С тех пор исследование темы славянского христианства периодически выходило на передний план моих интересов, и тогда работа над новой, расширенной редакцией книги продолжалась. Но только сейчас у автора достало времени переработать и пересмотреть собранные материалы, скомпоновать их, добавить некоторые новые источники и идеи. Надеюсь, книга поможет тем, кто хотел бы взглянуть на малоизвестные, но отнюдь не маловажные, страницы истории русского христианства. С тем, возможно, чтобы еще раз ответить самим себе на извечные вопросы: кто мы? откуда? куда идем?
Что касается названия книги — понятно, что не может быть христианства славянского, германского, американского, и т. д. «Когда христианство впервые возникает», – утверждает Альбер Камю, – «оно не представляет собой философию, но гармоничное сочетание высоких стремлений веры, которые помещены в определенный контекст, и в нем же ищут свои ответы» . Рнлигия, безусловно, имеет свое социо-культурное выражение, которое обычно определяется во-первых, господствующей церковной традицией, а во-вторых — культурной традицией народа. Говоря о славянской христианской традиции автор имеет ввиду особенности вероучения, религиозного обряда и повседневной практики верующих, присущие семье славянских народов (чехи, моравы, болгары, русские, украинцы и др.) до развития в их среде Римско-католической (у западных славян) или Греко-православной (у восточных славян) традиций.
Первая книга из серии истории славянского христианства ставит своей целью рассмотреть ранние периоды восточно-европейского, или славянского, христианства с учетом тех многоразличных факторов, которые в своей совокупности и очертили самобытные контуры славянской, в том числе и Русской, христианской традиции. Вторая книга фокусируется на одном конкретном проявлении этой традиции – Новгородско-московском движении, разгром которого во многом определил успех новой, заимствованной из Византии религиозной традиции.
Первая книга показывает также, каким образом европейские и азиатские группы христиан иудео-христианской традиции повлияли на формирование Восточноевропейской христианской культуры.
Данное исследование повествует о нелегком пути русского христианства, о борьбе двух вышеназванных традиций в первые века своего сосуществования. Читателю предлагается взгляд на историю русской Церкви, который учитывает не только видение исторического процесса с точки зрения восторжествовавшего на определенном этапе византизма, но и те исторические перспективы, которые открываются сегодня исследователям, проявляющим интерес к русской и славянской духовности.

О. А. Жиганков, доктор исторических наук
Глава I

Восточная Европа
Прежде чем начать разбор религиозной истории славян, нам необходимо взглянуть на территорию их обитания, на их взаимодействие друг с другом, и на то, как и откуда в славянские земли приходило христианство. Достаточно близкое расположение друг ко другу и плотное взаимодействие славянских народов являются важными факторами их религиозной и культурной жизни. Такое расположение неизбежно приводит к ассимиляции и диссимиляции идей. Поэтому, краткий обзор того географического пространства, которое мы называем Восточной Европой, будет вполне уместен.
Национальное разнообразие современной восточной Европы сформировано длительной историей нашествий, гражданских и внешних войн, вынужденных и добровольных миграций населения, территориальных переделов, политических и религиозных преследований. Сегодняшняя восточная Европа представлена более чем 140 миллионами жителей, восьмью государствами, по крайней мере дюжиной языков, двумя алфавитами, находящимися в обращении, а также шестью религиями и сотнями деноминаций.

Языковое разнообразие
Большинство жителей современной Европы используют в своей речи языки индоевропейской группы. Подсчитано, что примерно 83 миллиона восточноевропейцев являются славяноговорящими и что три пятых всех жителей восточной Европы – славяне. Также примерно 200 миллионов славян проживает на территории бывшего Советского Союза. Славян делят на три главные группы:
- западные славяне, представленные поляками, чехами, моравами (жителями Моравии, исторической области в Чехословакии – прим. ред.) и словаками.
- восточные славяне, произошедшие от меньшинства, проживавшего в Рутении (территория Закарпатья).
- южные славяне, или югославы, включившие в свой состав словен, хорватов, сербов и болгар. Хотя болгары были завоевателями на этих территориях,  племенем, говорящем на языке урало-алтайской группы, их серьезно уменьшенная численность сподвигла более многочисленные группы местного населения на принятие языка славянской группы.
В восточной Европе говорят на множестве других языков индоевропейской группы. Второй по важности после славянской стоит иллиро-балканская группа, представленная албанским и румынским языками. Следующей группой является финно-угорская, корни которой лежат в восточном урало-байкальском регионе. Совершенно не относящаяся к германским, славянским и индоевропейским языкам, финно-угорская группа вошла на территорию центральной Европы в конце 9 века в результате длительного паломничества, которое вело венгерцев от пределов Урала к прекрасным равнинам среднего течения Дуная.

Географическое разнообразие
Страны восточной Европы значительно разнятся в плане географии, ландшафта и климата, что сыграло не последнюю роль в распределении людей и идей.
На севере Восточной Европы находится центральная часть огромной равнины, протянувшейся от берегов Северного моря до Урала, известной как германско-польская равнина.
По центру, распространившись от Германии до Белоруссии, тянутся лесные массивы, древние и частично обвалившиеся от времени гористые склоны, перемежающиеся с изобилующими флорой и фауной водоемами.
На юге – который представляет собой более половины территории восточной Европы – находятся обширные системы сравнительно недавно образовавшихся горных цепей, являющихся восточным и юго-восточным продолжением Альп.  В своей самой северной точке они формируют так называемую Карпатскую Арку, на юге – Балканские горы и Родопы.
Древние горные массивы, равно как и молодые горы создают богатую гидрографическую сеть, что обеспечивало жителей восточной Европы эффективными способами транспортировки, формируя торговые маршруты и возможные пути для миграции. Одна из главнейших рек, текущая с севера на юг, это Эльба - природный водяной путь для Чехословакии и частично для Германии. Дунай, текущий на юг, всегда был связующей нитью между восточной и западной Европой. В течение столетий он был важной коммерческой артерией для восточных стран, расположенным по его берегам - Чехословакии, Венгрии, Румынии, Югославии и Болгарии.

Климатическое разнообразие
Климат также ответственен за распространение населения в Европе. На территории восточной Европы выделяют несколько климатических зон. На территории германско-польской равнины западные ветры часто служат тем, что смягчают влияние сибирского антициклона зимой, летом же они приносят прохладу. Их влияние ослабевает с запада на восток.
В гористых районах утвердился свой, более континентальный, климат с холодными зимами, жарким летом и выпадением большого количества осадков.
Континентальный климат наиболее характерен для стран, расположенным по берегам Дуная. На равнинах Венгрии к северо-востоку Югославии, в нижней Румынии, а также на равнинах Болгарии зимы суровые, средняя температура колеблется от – 2°С в Будапеште до – 3,5°С в Бухаресте. Жаркую погоду летом иногда диктует средиземноморский климат, в особенности для Румынии и Болгарии. Побережьям Адриатического и Черного морей этот климат благоприятен, особенно летом, когда он не приносит с собой дождей в течение по меньшей мере трех месяцев. Зимой, независимо от преимущественно мягкой и солнечной погоды, холодный ветер, приходящих из внутренних районов региона, может стать причиной резких, хотя и краткосрочных, снижений показателя на термометре.

Распространение людей
До начала первого тысячелетия до Р.Х. восточная Европа была практически полностью независимой от средиземноморских цивилизаций. Однако эта территория все еще продолжала заселяться в течение продолжительного периода времени племенами, главным образом мигрирующими с восточной части равнины Дуная и окружающих его территорий. Население обеспечивало себя главным образом за счет сельского хозяйства; часть людей к 8 веку до Р. Х. научилась обрабатывать металл. Отсутствие письменности оставляет открытым вопрос о том, имели ли какое-либо отношение эти люди к современным славянам.
Первыми известными поселенцами на территории восточной Европы были индоевропейцы. Общая теория гласит, что протоиндоевропейцы, а позже и протославяне,  были выходцами из степей Украины и южной России. Однако другие ученые считают, что протославяне проживали на северо-востоке центральной Европы с очень древних времен и были носителями Лузатианской культуры, а позже Пржеворской культуры (и были также частью культуры Черняхов). В любом случае, славяноязычные группы людей наиболее близки к протоиндоевропейской языковой семье – группе, которую в 20 столетии расистские теоретики признали в качестве настоящих арийцев.
Основное большинство индоевропейцев обосновалось достаточно далеко от средиземноморского мира. Несколько племен перекочевало в Скандинавию, где они слились с предками германцев. Первые балты поселились между реками Одер и Неман (Немель). Начиная примерно с середины второго тысячелетия до Р. Х., сердце Европы было домом для нескольких цивилизаций, первыми из которых были ранние кельты. Спустя примерно треть тысячелетия, кельты постепенно расширяют зону своего влияния на юг и юго-запад путем ассимиляции с местными фрако-иллирийцами. Около 500 г. до Р. Х. кельтские племена оседают вдоль верхнего Одера, а германские племена расселяются по нижнему течению Вислы и Одера. Земли, примыкающие к Эльбе, Одеру и Висле, становятся около 100 по Р. Х. известны как Magna Germania (Большая Германия). Точно неизвестно, проживали на этих территориях в это время славянские племена или нет.
Таким образом, существует на сегодняшний день две главные теории в исторической науке по вопросу подлинной родины славян:
Автохтонная теория («автохтонный» - коренной), утверждающая, что славяне проживали на территории северной части Карпатских гор со времен Лузатианской культуры (до 1000 г. до Р. Х.).
Аллохтонная теория («аллохтонный» - некоренной), утверждающая, что славяне пришли на эту территорию в 5 или 6 веке по Р. Х.
Некоторые историки предполагают, что существовало две волны славян: протославяне (также называемые венеды или венеты) и собственно славяне, и что эти две группы в конечном счете перемешались и стали сегодняшними славянами. Однако утверждение о том, что венеды были славянами или даже протославянами, весьма спорно, и потому многие ученые склонны считать, что венеды принадлежали к другой индоевропейской ветви, нежели к славянской.

Этимология слова «славянин»
Люди, которые сегодня нам известны под названием «славяне», в ранней истории появляются как «венеды» или «венды» (Тацит, Птолемей и Плиний). Более поздние писатели называют славян «склавенами», «скловенами» и «антами». Джорданес упоминает, что венеты подразделялись на три группы: венеты, анты и склавены. Традиционно название «венеты» стали ассоциировать с западными славянами, «склавены» - с южными славянами, а «анты» - с восточными славянами.
Происхождение самого слова «славянин» остается спорным. На старославянском это слово звучит как «словен». Здесь можно увидеть явное сходство со словом «слово», обозначающим «слово, говорить». Таким образом, «словен» мог бы обозначать «человека, который говорит (на том же языке)», т.е. людей, понимающих друг друга. Напротив, славянское слово для германцев, «немцы», обозначает немых людей (от славянского «немы» - немой, молчаливый, тихий). Сравните выдуманное греками слово «варвар».
Другое очевидное сходство есть со словом «слава». Это слово происходит от глагола «слыть», то есть быть известным, а также от соответствующего каузального глагола «славить».

Раннеславянская религия
Славянские религиозные верования строились на принципе, что весь естественный мир заселен и управляется духами или мистическими силами. Главным богом восточных и южных славян был Перун, бог молнии и грома. Поскольку он контролировал составляющие части природы, то в его помощи и защите особенно нуждались во время сеяния и жатвы. Согласно Книге Велеса, славянская религия признавала три сферы: Яв, Прав и Нав. Яв – материальный мир, Нав – нематериальный, Прав – законы, которые управляли ими. Акцент на этих трех сферах отчасти является характеристикой славянских неоязычников, которых представляет Книга Велеса. Главным символом древних славянских космогонических идей было Древо Мира.
Славяне представляли себе, что все три сферы вертикально расположены на гигантском дубе, который держит всю вселенную. На его верхушке находился славянское небо/рай, так называемая Сварга, резиденция Сварога, или Ирия. На стволе дуба располагался мир живых существ, реальность, Яв. В корнях дуба находился ад, резиденция Чернобога, Морена, Змея.

Восточная и Западная части Европы
К тому времени, когда христианство распространилось по всей Римской империи, значительные части восточной Европы уже входили в состав этой империи. Фактически, судьба южной части восточной Европы достаточно рано ассоциироваться с Римом. При правлении императоров Августа и Тиберия Рим подчинил себе территории, расположенные на юге Дуная, который становится северной границей империи. Также во владычестве римлян возникают провинции Норикум (Австрия), Паннония (западная Венгрия) и Далматия (современная Хорватия), а в 46 г. по Р. Х. к ним еще присоединяется и укрепленная Фракия. На  восток, страны южного Дуная становятся провинциями Верхней Мессии (Сербия) и Нижней Мессии (Болгария). На запад реки Рейн и Некар отмечали пределы римского вторжения в германский мир. Вдоль Дуная римляне вступали в ожесточенные столкновения с германцами – с квадами в Моравии, марконанцами в Богемии, со скифами и сарматами. Даки также продолжали повторять набеги на римские провинции до тех пор, пока император Траян не разбил их в двух крупных сражениях (101-102 и 106-107 гг. по Р. Х.), сделав Дакию своей провинцией. Значительная часть населения Дакии была вырезана, а оставшиеся в живых в качестве рабов были разбросаны по всей территории империи. Дакия была вновь заселена колонистами со всех других провинций, частично и с азиатских.
К началу второго века по Р. Х. часть восточной Европы, завоеванной римской империей, состояла из хорошо управляемых территорий с богатыми городами, где проживали римские чиновники более-менее романизированная местная элита. Именно с крупных городов началось распространение римской культуры для неримлян, проживавших в сельскохозяйственных районах, где романизация оставалась довольно поверхностным явлением, хотя это зависело от региона.
С самого начала второго века по Р. Х. римские власти начнут использовать Восточную Европу в качестве места ссылки наиболее неугодных им христиан. Поэтому есть необходимость взглянуть на те течения в христианстве, которые были первыми в освоении Восточно-европейской территории.

Раннее христианство в поисках своего лица
С самого своего появления христианство было вовлечено в  поиск своей идентичности. Первые дебаты были сосредоточены вокруг так называемого «еврейского вопроса», породившего две противоположные друг другу тенденции. Разумеется, вряд ли можно классифицировать эти тенденции только как богословские – в огромной степени они были вопросами культуры. Из первой христианской общности, состоявшей преимущественно из евреев, выросла тенденция придерживаться ветхозаветных традиций и практик. Фентон Джон Энтони Хорт пишет об этой тенденции:
«О происхождение основной группы иудео-христиан, называемых Эвионитами или Назарянами, не сохранилось никаких записей. Наиболее вероятно, что они возникли в результате рассеяния старой Иерусалимской церкви эдиктом Адриана, повторенным трижды в течение одного столетия... Люди, подобные Эгесиппу, сторонники традиции св. Иакова, с тех пор, как были высланы из Святого Града, самого по себе переставшего быть святым, вполне могли через поколение-другое объединиться в единое религиозное движение... Они назвали себя «бедняками», вероятно, добиваясь собственного признания в качестве тех, кого изображает Нагорная проповедь, но добавляя, возможно, к этому названию другие ассоциации» .
Такие группы, будучи христианскими по сути, не могли в течение долгого времени оставаться в  изоляции. Они постоянно взаимодействовали с другими христианскими сообществами, влияя по-своему на них и, в свою очередь, испытывая на себе влияние этих сообществ. История христианской церкви хорошо знакома с многочисленными проявлениями так называемых «иудейских» тенденций в течение многих веков, что совершенно не случайно. История раннего славянского христианства в целом отличалась непреодолимым стремлением к «иудейскому» образчику христианства.
Другую традицию, сделавшуюся ведущей как в Западном, так и в Восточной церкви, хорошо формулирует Магнус Цеттербольм:
«Скорее всего, в правление Домициана в языческих сообществах, верящих в Иисуса, возникает идеология, базирующаяся на однобоком понимании идеи апостола Павла о евреях, завете, Торе и эсхатологической судьбе еврейского народа. Эта идеология с некоторыми дополнениями представлена в сочинениях Игнатия. Мы находим в его письмах ясное понимание христианства как чего-то в корне отличного от иудаизма. С этой точки зрения невозможно сочетать еврейство и христианство» .
Хотя вторая, или антииудейская, традиция в общем сделалась домонирующей, ни одна из позиций не могла оставаться без изменений с течением времени. Различные христианские традиции в значительной степени были определены комбинацией и разнообразными пропорциями двух изначальных традиций.

Основные практические тенденции в ранней церкви
Практические вопросы жизни верующих и церковной дисциплины были не менее важны в формировании облика раннего христианства, чем вопросы доктринальные. Фактически, самые первые разделения в церкви возникли не столько на богословской, сколько на практической почве. И если одну тенденцию можно описать как более мягкую в вопросах прощения или наложения церковного взыскания, то другая, наоборот, отличалось требовательностьи и жесткостью.

Новатиане
Один из первых значимых конфликтов в церкви возник в середине третьего столетия, во времена гонений Деция. Связан он с именем римского пресвитера Новатиана. Вот как описывает этот конфликт Гуннар Уэстин:
«Примерно 250 г. по Р. Х. происходило избрание на пост епископа в Риме. Новатиан, пресвитер, отстаивал позицию о том, что церковь должна следовать строгой дисциплине, и противостоял возвращению в ряды церкви отступников от веры – тех, кто после крещения совершил один из «смертных» грехов. Новатиан завоевал себе расположение многих, которые и выбрали его, в противоположность другому, выбранному ранее…
Строгость древней церкви была все еще востребована многими, и потому Новатиан стал лидером оппонентов в борьбе с доминирующей церковной традицией. В это время появляется в употреблении термин «чистые» (катары). И это слово новатиане применяют к себе» .
Между новатианами и другими христианами не было отличий во взгляде на доктринальные вопросы. Разница была во взглядах на жизнь воцерковленных людей. Вот как пишут об этих людях их враги:
«Эти люди рассматривали христианскую церковь как общество, в котором должно безраздельно царствовать добродетель и невинность, в котором никто из членов ее, со времени крещения, не должен был осквернять себя каким-либо большим злодеянием. А потому, они считали, что никакое общество, принимающее в свои ряды гнусных отступников, не может достойно называться церковью. Сами себя они именовали «катарами», то есть, «чистыми»; и что еще более подчеркивало их непомерное тщеславие и высокомерие, так это то, что всякого, кто переходил к ним из основного направления христианства, они обязывали проходить через повторное крещение как необходимое условие вступления в их общество»  .

Монтанисты
В северо-западной части Африки великий христианский апологет и богослов Тертуллиан был завоеван в ряды монтанизма. Для набирющей силу церкви Рима это был настоящий скандал. Тертуллиан написал блестящую апологию монтанистов в своей работе "Об экстазе", в которой он защищает важность личного духовного опыта с Богом. Тертуллиан приходит к осознанию того, что человек призван искать и находить славу Божью, и что в присутствии этой славы вполне естественно для человека выйти из себя и подняться превыше своего сознания. 
Важно отметить, что в Галлии, где монтанизм приобрел себе последователей достаточно рано, Ириней Лионский применял достаточно мягкую оппозицию к последователям Тертуллиана, в то время как в Малой Азии духовенство едва терпело их  .
«Значимая роль монтанизма для будущего заключалась в его большом ударении на вопросах спасения, учению о святости и сурово-критичном отношении к обмирщенности и нерадивости внутри церкви. Вклад Тертуллиана-монтаниста в становление и развитие именно такого взгляда являлся весьма существенным. На протяжении всей истории строгие уроки морали и аскетической практики были предназначены играть важную функцию в жизни церкви» .
Монтанизм не исчез вместе со своими ранними харизматичными лидерами. Около 370 г. Эпифаний, церковный летописец, заявлял, что ему известны процветающие группы монтанистов в Малой Азии . Император Гонорий (407 г. н. э.) даже грозил всем монтанистам смертной казнью . Движение монтанистов широко распространилось в Африке и Малой Азии. В Африке монтанисты в целом объединились с новатианством, которое сделалось там доминирующей формой христианства. Новатиане мигрировали как в Галлию и Испанию на западе, так и в Сирию на востоке .
С подписанием императорского указа 313 г. н. э. о терпимости в отношении христиан, проблема сосуществования традиций резко обострилась. Одним из первых значимых конфликтов нового для христианства исторического периода стал конфликт с донатистами.


Донатизм
В доктринальном плане донатисты вряд ли чем отличались от обычных церковников. «Преступление донатистов состояло, собственно, в следующем: по их заявлению церковь в Африке, которую возглавлял Цецилиан, потеряла достоинство и привилегии истинной церкви и лишена даров Святого Духа из-за тех преступлений, в которых новый епископ и Феликс Аптунгский, его посвятивший, были обвинены»  .
Донатисты утверждали, что только они составляют истинную церковь, и когда им возразили, что они не могут претендовать на католичность, то они ответили, что католичность – это чистота, святость и отправление таинств богоугодными епископами.
«Самым странным во всей этой истории было то», удивляется Дон Пуле в своей Истории Католической церкви, «что попытки донатистов увенчались успехом. С точки зрения теории религии, эта доктрина несет в себе явное сходство с учением св. Киприана о бездейственности таинств, совершаемых еретиками. И вот, та ошибка, за которую схватился св. Киприан, чтобы сражаться со схизмой, обратилась в орудие защиты самой схизмы. Донатизм должен был вскоре стать местом встречи всех раздраженных схизматиков» .
«Как стало такое возможным, чтобы донатизм, с его моральной строгостью и пренебрежением к Риму и синодам, так быстро вдруг стал движущей силой среди северо-африканских церквей на фоне существовавшей ортодоксальной церкви? Около 330 г. н. э. примерно 270 епископов донатистов собрались на Синод в Карфагене, и, согласно находкам Адольфа Гарнака, трудно поверить, что в этом регионе ортодоксальная церковь имела намного больше священников. Такое церковное разделение, которое в сути своей проходило по обычному сценарию для подобных событий, имело место и там, где Тертуллиан и Киприан внесли весьма значительный вклад в развитие церкви. Понимание большого прогресса донатистов частично лежит в монашеской, свободно-церковной традиции, которой даже Тертуллиан посвятил себя».
Последовавшее примерно в 340 г. н. э. преследование не смогло заставить донатистов отречься от своих убеждений. Донатизм с того момента стал свободным церковным движением, потому что категорично встал в оппозицию любому смешению государственной власти и церковной организации.
«Константин, уже во дни своего правления, ограничивал свободу и привилегии, которые он пожаловал церкви, ортодоксальными католиками, то есть, главенствующей иерархической церкви. На Никейском соборе эдиктом от 326 г. н. э. Константин лишил еретиков и схизматиков всех привилегий и многих прав» .
В течение короткого правления язычника Юлиана, начавшегося около 360 г. н. э., все «еретики» смогли облегченно вздохнуть. Однако свобода продолжалась не долго. Феодосий Великий вскоре после своего крещения в 380 году издает указ против еретиков:
«Кроме проклятия божественного правосудия им следует ожидать тяжких наказаний, которые наша власть, руководимая божественной мудростью, посчитает справедливой наложить на них».
За пятнадцать лет своего правления император издаст по крайней мере пятнадцать карательных законов против еретиков, посредством которых он постепенно отберет у них все права на исповедание своей религии, снимет их со всех гражданских должностей и накажет штрафами, конфискациями, ссылками, а в некоторых случаях, как, например, с манихеями, аудианами и даже с квартодецимианами, смертью.
Со времени Феодосия начинает свой отсчет учение о необходимости и обязанности как для церкви, так и для государства, преследовать. Учение это сразу же нашло свое письменное выражение в законодательстве . Начинается новый виток гонений – на этот раз христиане гонят христиан. Примерно с того же времени увеличивается поток эмигрантов в Восточную Европу. Многие из них высылались в отдаленные уголки империи, и даже за ее пределы, за свои религиозные взгляды. Обосновавшись на новых местах, на территории Восточной Европы, эти люди объединялись в группы, строили церкви, находили новых сторонников. Таким образом положено было начало христианизации народов Восточной Европы.


Первая волна великих вторжений (2-5 вв.)
Начиная с 3 века, Римская империя периодически испытывает на себе мощь варварских набегов, которые вначале опустошили провинции Рейна и Дуная. Этим отмечено было начало того, что историки называют «великим вторжением». Первые атаки начинаются сразу после смерти Марка Аврелия в 180 г. н. э. Ситуация временно сдерживалась первым императором-солдатом Септимием Севером и его сыновьями, но только лишь ценой непрерывных битв по берегам Рейна и Дуная. Со смертью в 235 г. Александра Севера ситуация делается вновь критической. Варварские племена центральной и западной Европы начали длительную серию социальных преобразований. Именно в это время германские племена, долгое время находившиеся в изоляции, начинают формировываться в группы, которые постепенно переходят в настоящие федерации: Алеманы, Бургунды и Франки на Западе, Англы и Юты на территории сегодняшней Дании, Саксы и Лонгобарды между устьями Везера и Эльбы. Вандалы создают коалицию в Галиции и в северной части Карпатских гор, где они граничат с протославянами; Готы и Гепиды между Днестром и Доном. Воспользовавшись трудностями в Римской империи, германцы усиливают свои атаки между 235 и 270 гг.
В конце третьего века передислокация войск, произведенная Аврелианом и последовавшая после оставления Дакии, смогла сдержать успех варваров. Во время правления Диоклетиана (285-305) и Константина (306-337) Римская империя, по-видимому, в мирное время заключает союзы с главами племен, по которым они становятся союзниками империи и контролируют ее пограничные территории.
Однако, начиная с 370 г., прибывшие из Азии гунны ставят точку в вопросе мира и сотрудничества. Первыми, кто пострадал от нашествия гуннов, были алайцы - индоевропейцы, проживавшие между Днестром и Доном. Множество алайцев и остготов было вырезано в бойне в 375 г., хотя некоторое количество смогло сбежать на запад. Оставшиеся остготы присоединились к отступившим вестготам, ищущим защиты у Римской империи. Осенью 376 г. большинство из них было поселено во Фракии императором Валенсом II. После смерти Валенса, его наследник Феодосий I смог убедить готов идти боевым походом на Запад. Вестготы под руководством Алариха вошли в Италию, где они ненадолго заняли Рим, прежде чем отправиться в Галлию, а затем в Испанию. После 378 г. остготы оседают в Паннонии.
После того, как гунны согнали вест- и остготов на запад, они сделались хозяевами степей и равнин от Туркистана до Карпат. Территория, на которой сегодня расположена Венгрия, постепенно стала центром империи гуннов. В 434 г. Аттила стал главой империи, которой он правил вплоть до своей смерти в 453 г. Вскоре империя Аттилы развалилась, и первый период миграции в восточно-центральную Европу закончился. Его конец совпал с временем увядания западной Римской империи, которая официально исчезла в 476 г.
Восточная империя имела больший успех в противостоянии варварским племенам. Ее сфера влияния на севере заканчивалась Савой и Дунаем, в то время как на западе границы были более гибкими, хотя теоретически территория Иллирика определеляла как раз западную границу Византии. Бывшие провинции Паннония и Дакия были сильно опустошены набегами варваров. За Карпатами и горами Богемии простирались огромные, все еще не имевшие централизованной власти земли славян.

Вторая волна великих вторжений (6 – 7 вв.)
В конце пятого века лангобарды – германцы скандинавского происхождения, жившие на нижней долине Эльбы в течение 3-го века – впервые появились в нижней Австрии, а затем в Паннонии. Под правлением короля Вахо (510-540) и его наследника Авдоина они создают государство, скрепленное соглашением с Римской империей, воссозданной Юстинианом. Они принимают участие в завоевании Юстинианом Италии, находившейся под властью остготов в 522, следуя этому соглашению. Присутствие независимого государства лангобардов в северной Италии, обеспечивающего свободу всех религий, создает благоприятную почву для расцвета различных христианских традиций в этом гористом регионе.
В то же самое время появляются из западных степей Азии новые захватчики – аварцы. Хан Баян первым объединяет усилия с лангобардами против гипидов, которые контролировали регион между Тисой (левый приток Дуная – прим. пер.) и Черным морем. К концу 6 в. аварцы доминируют на территории среднего Дуная.
Поражение аварцев под Константинополем в 626 г. обозначало конец их силы и дало возможность славянам заявить о себе. До 6 в. славяне занимали территорию между Вислой и средним течением Дона. К тому времени, как лангобарды и славяне вступили в конфликт, последние уже занимали территорию современной Богемии и Моравии.
Восьмой век свидетельствует о прибытии в Европу болгар. В 6 в. болгарам принадлежала громадная империя на северо-западе Кавказских гор. В 679 г. Многие болгарские племена двинулись на Запад. Они пересекли нижний Дунай и обосновалист в Мессии под руководством хана Аспарука. Турки по происхождению, болгары медленно принимают славянский образ жизни через контакты с населением Балкан. Постепенно возникает славяно-болгарское государство.

Европа вступает в средневековый период
«Средние века» наступают вместе с началом заключительного этапа упадка римской цивилизации, где-то в 400-х гг. н. э. Этот период продолжается вплоть до эпохи Ренессанса, которая начинается примерно в 1400 г. и с которой грандиозность древнего Рима была как будто возвращена.
Ученые обычно ассоциируют средневековье с безграничной силой и контролем, который осуществляла Римско-Католическая церковь. Однако у Западной церкви были свои географические ограничения. Кроме того, сама Западная церковь породила немало интересных движений, позднее оказавших влияние на славянское христианство. Дональд Мэтью, автор Атласа Средневековой Европы, пишет:
«Силы Рима никогда не было вполне достаточно, чтобы зафиксировать целиком новый порядок… В результате, средневековая церковь, поверхностно вроде бы объединенная под Римом, на деле стала весьма комплексным явлением, взрастившим немало интересных плодов. Ее история была бы лучше описана снизу вверх, чем сверху вниз… Было бы исторически ошибочно приравнивать церковную организацию к христианской общине» .
Когда Римская империя развалилась на части Pax Romana, или Римский мир, просто перестал действовать на Западе. Не было больше римских магистратов, чтобы поддерживать социальный порядок. Новый социальный порядок действовал в согласии с германскими племенными обычаями, где вся власть находилась в руках начальника племени, и не существовало иного авторитета, могущего устанавливать порядки. Постепенно  трансевропейские или даже региональные торговля и морские перевозки в качестве магистралей остановились, а морские маршруты стали кишеть бандитами и пиратами. Города, чья жизнь вертелась вокруг коммерции или общественного порядка, утратили свою функцию, а заодно и население. Но даже и сельские районы в целом опустели.
Германские «варвары» не создавали этот культурный вакуум. Они просто двигались к нему, пока однажды не осознали, что прежнее было далеко позади, что нет уже больше какого-либо римского противника, который бы не давал им спокойно пробираться к пастбищам и плодородным землям для их собственного растущего населения. Когда они заходили в римские владения, то пытались захватить славу Рима, которой они когда-то завидовали. Но славы больше не было и захватывать тоже больше было нечего. Поэтому их собственный традиционный образ жизни и стал преобладать в пределах их нынешнего обитания.

Место Церкви в новом римском порядке
Только одно учреждение пережило период развала Рима – христианская церковь. И хотя на первых порах за пределами Рима папа не имел большого влияния или авторитета, а ресурсы церкви зависели от ресурсов местного уровня, со временем ситуация коренным образом изменится. Амбиции римского епископа сделаются вселенскими.
В то же самое время в уцелевшей от варварских погромов Восточной части империи Греческая церковь имела свои собственные амбиции и не спешила подчиниться авторитету папства.
А между этими двумя столицами нового мира, Римом и Константинополем, простирались громадные пространства, на которых обитали славянские племена. География восточной Европы такова, что она неминуемо становится предметом обоюдного влияния востока и запада. Впрочем, у народов Восточной Европы, как мы увидим, было чувство своей непринадлежности ни к одному из этих лагерей. Народы Восточной Европы пытались найти свой собственный путь, и даже восточноевропейское восприятие христианства разнилось как от Римского, так и от Византийского образчиков.

Глава II
Пути проникновения христианства на Русь

До десятого века христианство, хотя и проникало периодически на территорию обитания славян, никак не могло здесь прижиться. Исторические сведения о древней истории Руси и славянских народов крайне скудны, что ставит исследователей в трудное положение. Из того, что славяне поклонялись Белбогу (Бог добра) и имели понятие о Чернобоге (практически, сатане) некоторые исследователи заключают, что славяне и вправду были некогда наставлены в основах христианской веры, трансформировавшейся впоследствии в язычество.

Предание об апостоле Андрее
В силу удаленности Руси от маршрутов проповеди апостолов и вследствие отсутствия выраженных форм государственности у славян в период античности и раннего средневековья, христианство не пришло сюда уже в первые века своего существования. Предание об апостоле Андрее, прошедшим еще в первом столетии путем из варяг в греки, вероятнее всего и следует рассматривать как предание.
Предание гласит, что апостол Андрей решил пройти в Рим через земли Варяжские. Прийдя из Синопа в Херсонес Таврический или Корсунь, отсюда с учениками своими он отправился по Днепру на север. Случайно, «по приключаю Божию», останавливается он на ночлег на отмели под нагорным берегом Днепра на месте будущего Киева, «Заутра встав», он указывает ученикам своим на близ лежащие горы, предсказывает об имеющем быть здесь граде великом и церквах многих, поднимается на горы, благословляет их и ставит крест, а затем продолжает путь свой до Новгорода, где… дивится банному самоистязанию, о чем и рассказывает по приходе в Рим.
Легенда, тем не менее имеет четкую идейную направленность - она направлена против греческой Церкви и идейно укрепляет Церковь русскую.   "Московские книжники стали подчеркивать, что русская Церковь знатностью происхождения не уступает греческой, что христианство появилось на Руси ещё в первом веке благодаря проповедническим усилиям посетившего русские земли апостола Андрея...".  Навряд это так, но тем не менее русская Церковь действительно обязана своим происхождением отнюдь не греческой Церкви. Очень примечательным в этом документе является упоминание Херсонеса в связи с апостолом и его учениками. Ведь именно оттуда он отправился в путешествие по землям русским. Следовательно, автор документа делает намек на то, откуда именно приняла Русь христианство.

Первое знакомство с христианством
О серьезных предпосылках проникновения христианства к прославянским племенам можно говорить с начала II века. Эти предпосылки были связаны с тем, что римские императоры, начиная с Трояна (98 - 117 гг.) выселяли многих приверженцев новой религии на окраины империи, в том числе на территорию современной Молдавии и Причерноморья. Здесь и могло произойти первое знакомство славянских племен с христианством. Некоторые исследователи предполагали наличие у уличей и тиверцев во времена Диоклетиана (284 - 305 гг.) епископской кафедры, т.е. допускали возможность влияния Рима на Древнюю Русь.
Предки славян - Угличи , Тиверцы и племя киевских полян – стали первыми из прославянских народов, кто соприкоснулся с христианскими народами Римской империи.  Угличи и тиверцы жили на Днестре и от Днестра до нижнего Дуная. «А улучи (неправильно вместо угличи, как это правильно сохранилось в некоторых позднейших летописных сводах) и тиверцы сидят по Днестру… Город Пересечень, который воевода Игорев Свенельд осаждал три года и который вероятно принимать за столицу позднейших угличей – тиверцев, видят в нынешнем большом селе Пересечина, находящемся в Огреевском уезде Бессарабской области.   Как пишет историк Е.Е. Голубинский, угличи и тиверцы были покорены последним дакийским царем Децебалом.  О христианстве в Дакии говорят Тертуллиан и  Иероним, и если у первого можно разуметь римских колонистов, поселенных Траяном в Дакии, то у второго уже необходимо разуметь варварских жителей страны, между которых славяне составляли преобладающее большинство.
Вот как описывает А. В. Карташев, этот процесс в своей книге «Очерки по истории Русской церкви»: «Но вот в конце второго начале третьего века на просторах Великой Скифии, на Дунае осели христиане готы. Они покорили живущие здесь разрозненные племена тиверцев, угличей и других наших предков.  Здесь была образована епархия в г. Томи, епископом был гот Вульфила.  Конечно же все это откладывало свой отпечаток на местных жителей, наших предков. Хотя мы не имеем точных утверждений что они приняли христианство но общение с южанами было неизбежно. Если верить летописцу, то киевские Поляне Резко отличались от других русских Славян своими нравами. Тогда как другие русские Славяне живут «звиринским образом, по скотски» , Поляне имеют обычай относиться кротко и в стыде, к своим снохам, сестрам, матерям , к родителям своим, свекрам и деверям. У них существуют настоящие браки, чего не было у других русских Славян.  По этому видно что на какое то время христианство могло водвориться среди Полян. Хотя, как утверждает Е.Е. Голубинский: «при начале времен исторических не было у Полян совершенно никакой памяти о христианстве».
Во времена гонений христиане вполне могли найти в покоренных народах Причерноморья благоприятную почву для распространения своей веры. Это подтверждается и некоторыми археологическими находками III—IV вв.  Важно помнить, однако, что в первые века своего существования христианство не имело значительного числа культовых принадлежностей, так что судить о распространенности христианства в том или ином регионе исходя из отсутствия прямых археологических данных было бы поспешно.
В четвертом веке христианство было принято готами, которые кочевали на территории жней Руси. Но и это навряд оставило существенный след в истории собственно славянского христианства.

Фракия и Скифия
По мнению болгарского ученного В. Николаева проникновение христианства на Русь было вполне возможно через Фракию и скифов . Фракия к тому времени имела несколько епископских кафедр и сложившуюся своеобразную христианскую традицию, переданную затем болгарам, скифам и антам. Нельзя исключать, что некоторые элементы культуры были получены славянами от завоеванной ими Фракии .
Как известно, примерно в тот же период, когда христианство в Римской империи стало доминирующей религией (около 325), славянские племена начали свое массовое переселение на Балканы. Создавшиеся при этом благоприятные условия для взаимопроникновения культур особенно проявились после IV в. Это происходило в основном посредством наймов в императорскую армию славянских вождей и воинов, а также расселения славян вдоль границ Византийской империи. В ходе славяно-византийской войны 550—551 гг. возможно начался первый значительный этап проникновения христианства в славянские земли, что могло сыграть решающую роль в христианизации восточных славян.  Еще в V в. церковный писатель Иероним, конечно, преувеличивая, писал: «Холода Скифии пылают жаром веры», разумея под Скифией нашу страну.
Церковный историк Д. Поспелов отмечает что уже в IV-V в.в. христианство проникает на Русь из греческих колоний в Крыму и на Кавказкам побережье Черного моря, которые вели бурную торговлю со словяно-скифами и готскими племенами. «Торговали  и Армяне, у которых утвердилось христианство в качестве государственной религии даже до Феодосийского эдикта. В Грузии первая епархия возникла тоже в IV веке, а государственной религией православие там стало в 609 г.». 

Миссии к славянам
Не следует исключать и роли христианских миссионеров, добровольных и официальных посланников Церкви. До нас дошли лишь несколько имен наиболее выдающихся из них: Адальберт, Бруно, Яцек,  однако, безусловно, были и тысячи безвестных миссионеров. Они представляли те церкви, которые располагали людскими и материальными ресурсами для организации христианских миссий.
Из последующих попыток привития христианства на Руси мы знаем о миссионерском путешествии Колумбана, который в 613 году обратил многих немецких язычников в христианство и хотел проповедовать это учение и в землях славян. Но, «устрашенный их дикостию», возвратился без успеха. Славяне не любили христиан, и известны случаи, когда ими приносились в жертву купцы-христиане.
Любая из религий проникала прежде всего в знатные дома князей, купцов, дружинников, где, возможно еще в IX в. появились домашние церкви. Именно это имел в виду Е. В. Аничков, говоря, что «христианство вышло из сеней теремного двора» .

Торговые связи и военные походы
Обширные торговые связи Руси с другими странами создавали благоприятные условия для ознакомления Руси с обычаями и религиями иноземцев . Так, например, в ряде стран пошлина взималась в зависимости от вероисповедания купцов. Постоялые дворы при монастырях в христианских странах подолгу служили пристанищем для торгового люда. Принятие христианской религии обеспечивало русским купцам некоторые скидки и личные выгоды. Не исключено, что, пусть даже из меркантильных соображений, но христианами «русы» становились задолго до даты ее официального крещения. 
 Перекрытые половцами и печенегами пути на восток способствовали развитию торговли Руси с Западом. Русь поддерживала прямые или опосредованные торговые связи с Англией, Германией, Францией, Италией, Испанией и Скандинавскими странами. Об этом свидетельствует анализ нумизматических находок. Факты говорят о том, что Русь активно участвовала в жизни Европы задолго до введения христианства .
Преимущественно посредством военных походов соприкасались славянские народы с Византией, которая, наряду с Римом являлась на ту пору главным исторически сложившимся христианским центром. Однако, несмотря на отдельные случаи обращения в христианство славян участников русских воинских походов, византийское христианство не становилось распространенным на Руси. Византизм, с точки зрения языческих правителей, обладал серьeзнейшим недостатком: перейти под юрисдикцию Византии (а это было бы неизбежно с принятием христианства оттуда) означало по сути перейти в юрисдикцию светского византийского императора. И если, повернувшись к Риму, Русь подпадала бы под тиранию папы, при повороте к Византии она подпала бы под не менее жесткую тиранию как императора, так и патриарха. И папство, и Византия активно использовали проповедь христианства среди язычников в качестве важнейшего инструмента своей колонизаторской политики. В целом же, связи Руси с Византией носили нерегулярный и конфликтный характер .

Возможное влияние варяг
Голубинский считает, что христианство в правление князя Игоря могли принести варяги, которые нанимались в его дружину.  «В дружине князя Игоря Варяги находили службу у Русского князя более выгодную и почетную для себя, чем у императора Константинопольского… Ни чего не представляется невероятного и то, что сам Игорь в конце своего правления стоял на стороне христиан или был внутренне христианином».
Немало христиан служило в дружине Оскольда и  Дира.  Со временем слово варяг получило сословное значение.
Оно обозначало родовое племя из которого вышли первые русские князья.
Особое внимание  роли варягов  в христианизации Руси уделяет православный исследователь Голубинский Е.Е. Он утверждает, что главным фактором, послужившим в решении Владимира принять христианство, было не византийское миссионерство, а близкое окружение князя, состоящее в основном из варягов. «Варяги  христиане, – пишет Голубинский, – сделали внутренним христианином Игоря и расположили открыто принять христианство Ольгу: они же обратили в христианство и Владимира. Если эти домашние христиане в состоянии были обратить к христианству  двоих  первых, то очевидно, что подобное же они могли сделать и с последним».
До нас дошел интересный документ – договор о торговле между Русью и Византией, заключенный при правлении князя Игоря. Текст договора гласит следущее:
«Мы же (послы Русские), елико насъ хрестилися есмы, кляхомся церковью святаго Ильи въ сборнъй церкви, предлежащимъ честнымъ крестомъ и харатьею сею, хранити все, еже есть написано на ней…; а некрещеная Русь да полагаютъ щиты своя и мечи своя наги и обручи свои и прочая оружьи, и да кленутся о всемъ, яже суть написана на харатьи сей» .
Голубинский, анализируя текст этого договора, делает следующие наблюдения: хотя на Руси господствующей верой было язычество, тем не менее, здесь христианство представлена как равная сторона вместе с господствующим язычеством. Из этого можно сделать вывод, что в тот период христианство на Руси было уже достаточно распространено. Голубинский отмечает, что христиан было «не только много, но весьма много, иначе каким образом они получили бы равенство?»

Принятие христианства Ольгой

После смерти князя Игоря осенью 944 года правителем Киевской Руси стала княгиня Ольга — она была регентшей при своем малолетнем сыне Святославе. Именно она была первым русским правителем, официально принявшим христианство .
Согласно суздальской летописи, названной Татищевым летописью епископа Симона, Ольга благоволила христианам и предполагала креститься в Киеве, «но учинить было ей того без крайнего страха от народа никак невозможно. Того ради советовали ей ехать в Царьград, якобы для других нужд и тамо креститься»
Карамзин, основываясь на Повести Временных Лет, приводит следующий ход событий: «Плененная лучом сего нового света, Ольга захотела быть христианкой и сама отправилась в столицу империи и Веры греческой, чтобы почерпнуть его в самом источнике. Там патриарх был ее наставником и крестителем, а Константин Багрянородный – восприемником от купели» .
При крещении Ольга получила имя Елены. Легендарной подробностью является то, что будто бы император Константин Багрянородный, восхитившись Ольгой, захотел жениться на ней: «И по крьщении призъва ю цесарь и рече ей: "Хощю тя пояти собе жене". Константин был в это время женат и подобного предложения сделать русской княгине вряд ли мог. Летописная легенда продолжает: Ольга заявила цесарю, что так как он стал ее крестным отцом, то по закону не может жениться на ней. Цесарь будто бы ответил: "Преклюкала (перехитрила) мя еси, Ольго!»

Датировка поездки в Константинополь
Повествуя об этих событиях, Нестор указывает дату крещения княгини Ольги – 6463 (955). Эту же дату называет другой независимый источник – Память и похвала князю русскому Володимеру Иакова Минха, написанный в то же время, что и Повесть Временных Лет – XI век . И все же с датировкой крещения Ольги возникают серьезные проблемы. Исследователи до сих пор не могут прийти к единому суждению, когда это произошло. Как утверждает Рыбаков, повесть о крещении княгини искусственно вставлена в летопись в середину пустых годов 948-963, помеченных только цифрою, без каких бы то ни было событий, поэтому доверять летописной дате поездки Ольги в Царьград нельзя .
Кроме того, до нас дошло сочинение Константина Багрянородного «О церемониях», в котором он очень подробно описывает визит княгини и указывает, что Ольге было оказано два приема – в среду 9 сентября и в воскресенье 18 октября. А эти числа приходятся на данные дни лишь в 946 и 957 гг . Таким образом, дата 955 г., указанная в летописи, не может быть верной. Сегодня многие исследователи более склонны принимать дату – 957 г . Это объясняется тем, что в 946 г., через  полтора года после смерти Игоря, Ольга просто не успела бы организовать и осуществить такое серьезное и ответственное мероприятие, как посольство в Византию. В пользу даты 957 г. говорит также и повесть Иакова Минха, который упоминает, что после принятия христианства Ольга прожила еще 15 лет: «По святом же крещении си блаженная княгини Олга живе лет 15 ... и успе месяца июля в 11 день в лето 6477» . Нам известна дата смерти Ольги – 969 г., поэтому год крещения 957 лучше вписывается в общую хронологию.
Но есть и другая точка зрения. Например, Г. Г. Литаврин обосновывает дату 946 г . С ним соглашается и Рыбаков. Рыбаков пытается согласовать дату поездки в Константинополь 946 г. с данными повести Иакова Минха. Он предполагает, что княгиня Ольга правила как христианка после принятия крещения 15 лет, а потом, когда ее сын Святослав достиг совершеннолетия и стал полноправным правителем в 959 г., она жила просто как частное лицо, не исповедуя открыто своей веры .
Впрочем, наверное, нет особой нужды в том, чтобы согласовать летописную датировку с предполагаемой датой крещения княгини, так как, как мы видели ранее, не все летописные источники вызывают доверия. Таким образом, очень трудно сделать какой-то определенный вывод, в каком точно году княгиня Ольга предприняла путешествие в Константинополь. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо попытаться понять мотивы, которыми она руководствовалась, совершая это путешествие.

Уязвимость принятого взгляда
Если верить летописи, то главным мотивом поездки Ольги в Константинополь было принятие крещения от византийского патриарха. Эта версия подтверждается древним преданием, с ней соглашается, как указывалось выше, Карамзин, который основывает свою историю на Повести Временных Лет. Но данное предположение встречается с немалыми трудностями. Скорее всего, княгиня Ольга очень хорошо понимала, что значит принять крещение в Византии. Как утверждает Рыбаков, в Константинополе состоялось то, чего так опасались русские люди – византийский император расценил Ольгу-христианку, регентшу русской державы при малолетнем сыне, как своего вассала: цесарь «дасть ей дары мъногы ... и отъпусти ю нарек ю дъщерию собе».
Если император действительно крестил русскую княгиню, то тем самым она уже становилась его крестной дочерью, но по тексту летописи он нарек ее дочерью не в церковном, а в политическом смысле. Существует много примеров в летописи, когда слово «отец» применялось в феодальном, иерархическом смысле и брат называл брата «отцом», признавая тем его сюзеренитет. Рассказ летописи построен не так, что Ольга, завершив дела, самостоятельно уехала из Царьграда; здесь указано, что император отпустил ее, обязав прислать военную помощь и ценные товары и напомнив о ее вассальном положении «дочери» .
Естественно возникает вопрос: как такая мудрая правительница, как Ольга могла допустить такой необдуманный шаг и позволила назвать себя вассалом византийского императора? Нам известно из летописи, что Ольга осталась очень недовольна своим посольством. Вернувшись домой, она и не думала посылать военную помощь Византии.  Что же тогда в действительности произошло в Царьграде?

Реконструкция событий
Тот факт, что крещения Ольги в Константинополе никак не отражено в византийских хрониках и летописях ставит под сомнение повествование Нестора. Нет ни слова о крещении Ольги и в Истории Льва Диакона, не упоминает о нем продолжатель Феофана. Но самое интересное то, что в книге «О Церемониях», написанной Константином Багрянородным, очевидцем и главным участником всех событий, описан прием Ольги, но не сказано ни слова о ее крещении.
Как отмечает Голубинский, на это возражение принято отвечать тем, что в книге, цель которой всего лишь описать придворные церемонии, Константин не упоминает о крещении Ольги, так как в этом не было нужды. Далее Голубинский опровергает такое мнение: «Ответ, однако, чрезвычайно слаб и никак не может быть признан удовлетворительным. Во-первых, если бы Ольга тогда крестилась в Константинополе, то это дало бы место не только обыкновенным, но еще и совершенно особым, весьма редко могущим случиться, придворным церемониям, и следовательно, Константин не только должен был бы упомянуть о них, но и описать их с особой и нарочитой тщательностью. Во-вторых, если предположить, - что, однако, совершенно невероятно, да никто и не предполагает, - что Константин имел намерение описать церемонию крещения в особом сочинении, то во всяком случае необходимо было бы ожидать, что он, отсылая за подробностями к этому особому сочинению, упомянет о нем здесь, по крайней мере кратко, в двух-трех словах…В-третьих, Константин совершенно ясно дает знать, что Ольга прибыла в Константинополь уже крещеною» .
Таким образом, традиционный взгляд на крещение княгини Ольги явно не выдерживает критики. Нет упоминания о нем в византийских летописях, и совсем неправдоподобными кажутся политические мотивы княгини, если она все-таки совершила этот шаг.
Е. Е. Голубинский делает предположение, что княгиня Ольга была крещена не в Византие, как это обычно принято считать, а где-то еще. К моменту прибытия в Византию она уже была крещена. Здесь необходимо тщательно исследовать, что же произошло в Константинополе. Как уже отмечалось ранее, княгиня осталась недовольна своим визитом или, что будет вернее сказать приемом греков. Когда вскоре после ее возвращения в Киев к ней прибыли греческие послы с требованием исполнить то, что она обещала Константину – прислать в Византию вспомогательное войско и дары, то Ольга ответила:
«Когда царь ваш постоит у меня на Почайне столько же времени, сколько я стояла у него в Суде (Золотом Роге), тогда пришлю ему дары и войско» . Другой исследователь Сахаров отмечает, что Ольга простояла в Суду около двух с половиною месяцев , так как первый прием княгини состоялся 9 сентября, а это было время, когда обычно русские купеческие караваны уже собирались в обратный путь. Исходя из этих фактов можно сделать вывод, что византийская сторона вовсе не спешила принять Ольгу. Сахаров делает ремарку, что, скорее всего, Ольга и ее свита, которая насчитывала около 1000 человек находилась не на кораблях, а на подворье св. Маманта, где обычно останавливались русские. Но вопрос, почему Константин не спешил принимать русскую княгиню, очень интересен.
Сахаров объясняет это тем, что в эти два с половиной месяца шла напряженная борьба по поводу церемониала приема русской княгини в императорском дворце . Надо отметить, что император Константин был ревностным блюстителем церемониалов и обрядов, недаром именно его перу принадлежит книга «О церемониях». Как раз в этой книге он и описывает, как была принята при его дворе княгиня Ольга.
Как отмечают историки, вначале прием княгини Ольги ничем не отличался от приема иностранных правительств или послов. Но аудиенция проходила с некоторыми изменениями, которые нельзя не отметить. Вот как об этом пишет Сахаров:
«Во время начала аудиенции, после того, как придворные встали на свои места, а император воссел на «троне Соломона», завеса, отделявшая русскую княгиню от зала, была отодвинута и Ольга впереди своей свиты двинулась к императору. В этих случаях обычно иностранного представителя подводили к трону два евнуха, поддерживающие подходящего под руки. Затем иностранный владыка или посол совершал праскинесис – падал ниц к императорским стопам. Ничего подобного не происходило с Ольгой. Она одна без сопровождения подошла к трону, не упала перед императором ниц, как это сделала ее свита, а осталась стоять и стоя беседовала с Константином VII» .
Кроме того, княгиню отдельно приняла императрица, которую Ольга приветствовала всего лишь легким наклоном головы, а когда подошел черед самих переговоров с императором, Ольге было предложено сесть, а вся беседа происходила в кругу императорской семьи. Сахаров отмечает, что такую практику личных бесед не предусматривал дворцовый церемониал . Право сидеть в присутствии императора предоставлялось лишь высоким коронованным особам.
Кроме того, как правило, в Константинополе устраивали торжественные приемы двум-трем посольствам одновременно, но в случае с княгиней Ольгой как 9 сентября, так и 18 октября император принимал только одно русское посольство .
Вывод напрашивается сам собой: княгиню император принимал, как равную. Но как это могло произойти? Уже упоминалось выше, что Константин очень тщательно следовал всем предписаниям дворцового церемониала. Он также известен тем, что упрекал своих предшественников за то, что они унизили честь византийской короны тем, что породнились с другими более низкими владыками. Поэтому то, что Ольга была принята как равная, вызывает восхищение. Объяснение этому факту можно найти в том, что действительно, к моменту приезда Ольги в Константинополь она уже была крещена. И это просто «заставило» Константина принять ее как равную. К тому же, как нам известно, в составе свиты Ольги был священник Григорий , который, скорее всего, был ее духовником.
Если княгиня уже была крещена, тогда понятно, почему византийский император так долго не решался ее принять. Очевидно, княгиня хотела, чтобы он принял ее не как правителя-язычника, а как равноправную христианскую владычицу. И Константин, в свою очередь, тоже понимал, что не может не пойти на уступки, тем более, что он действительно нуждался в военной помощи руссов, поэтому, скорее всего только так и можно объяснить такое долгое промедление и откладывание приема – хотя бы этим император хотел оскорбить русскую княгиню и дать ей почувствовать свое превосходство.
Таким образом, визит Ольги в Константинополь ничуть не унизил достоинство Руси, а напротив, это был умелый дипломатический ход, который поднимал престиж русского государства и прокладывал путь для дальнейшего роста авторитета державы на международной арене.

Причины визита
Здесь необходимо рассмотреть еще несколько вопросов, связанных с визитом Ольги в Константинополь. Первый вопрос, который напрашивается сам собой – каковы были мотивы Ольги. Ведь, если она приехала в Византию не для того, чтобы принять христианство, то тогда зачем? Один из ответов может лежать на поверхности. В те времена обычно договора между государствами действовали до смерти одного из монархов. Княгиня могла отправиться в Константинополь, чтобы продлить договор, заключенный ее мужем Игорем в 944 г. Но для заключения такого договора вовсе не обязательно было ехать самой княгине. С этой задачей с успехом справилось бы и обычное посольство. А. Сахаров делает предположение, что целью Ольги было устроить брак между ее пока еще малолетним сыном Святославом и дочерью Константина Феодорой. По мнению Сахарова Святослав также находился в составе посольства под именем Анепсия . Как отмечают Бушуев и Миронов, это одна из самых «сенсационных» реконструкций А. Н. Сахарова . Если это так, то скорее всего дату поездки Ольги в Византию надо отнести к 957 г. Исходя из всех дошедших до нас сведений, можно с уверенностью сделать вывод, что распространенное мнение о том, что княгиня приняла крещение в Константинополе, неверно. Оно подтверждается только лишь преданием, записанным в Повести Временных Лет, точность которой во многих местах вызывает сомнение.

Где была крещена Ольга
Возникает и другой важный вопрос связанный с реконструкцией поездки Ольги в Константинополь: если княгиня уже была крещена до приезда в Константинополь, то где и кем? Как отмечает Голубинский, скорее всего, княгиня была крещена в Киеве в 946-957 гг  . Есть еще одно мнение, согласно которому она была крещена в Корсуни, заехав туда  по дороге в Константинополь , но нет никаких данных, которые могли бы подтвердить эту точку зрения.
Более серьезно мнение о Моравском крещении Ольги. Церковные традиции, в частности почитание Бориса и Глеба как на Руси, так и в Моравии, свидетельствуют о имеющихся между этими странами религиозными связями. К подобным свидетельствам можно отнести сказания о Людмиле и Вацлаве, Ольге и Владимире. Сказания о крещении Людмилы и Ольги схожи до деталей. Так как темпы христианизации, были на порядок выше в Моравии, чем на Руси, можно заключить, что именно моравская сторона была ведущей в этих взаимоотношениях.
Не стоит упускать из виду и деятельность князя Хелга (Олега). Именно о нем упоминает Х. Ф. Фризе в «Истории польской церкви». Известно, что князь Олег в 940 г. был провозглашен королем Моравии. Затем он несколько лет воевал с венграми, получая помощь от русских и поляков, пока его войско не погибло, попав в засаду. Согласно одних источников Олег после поражения отправился в Польшу, где в скорости и умер, но по другой версии он вернулся на родину, на Русь, и не сам, а в сопровождении моравской знати и священников и принял участие в обращении русских в христианство . Фризе предполагает, что, будучи двоюродным братом князя Игоря, князь Олег внес существенный вклад в распространение христианства на Руси. По его мнению, моравское духовенство вполне могло в середине X в. создать церковь в Киеве, крестить Ольгу, а позже и Владимира . Также возможно, что именно следы моравского влияния пытались вычеркнуть греческие летописцы, намекая на какие-то другие мнения о месте крещения князя Владимира. Следует серьезно обратить внимание на утверждение Фризе, что Ольга стала христианкой под влиянием моравского духовенства и самого Олега. Не исключено, что Олег и его моравское окружение внесли значительный вклад в распространение христианской идеологии и культуры на Руси.
Большое значение имеют археологические подтверждения связи древнерусской церкви с южными славянами. Так в конце XIX века в Швеции были найдены нагрудные кресты с так называемым грубым изображением распятого Христа. Такие же кресты в последствии были найдены в Финляндии, а затем на территории Древней Руси, при чем русские кресты датируются X веком. Седов, анализируя распространение данных крестов, приходит к выводу, что такие кресты не имеют ничего общего с византийскими энколпионами, а ведут свое начало из Великой Моравии . Эти труды моравского духовенства по распространению христианства на Руси вполне могли внести вклад в последующий конфликтный характер отношений между Русью и Византией .

Глава III

Славяне и Византия


В свое время Н. М. Карамзин в «Истории государства российского»  заложил основы так называемой «византийской» теории принятия Русью христианства. У него нашлось немало приверженцев. К примеру, Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский, никоим образом не допускает роли других славянских государств в деле введения христианства на Руси. Среди представителей того же, некогда традиционного взгляда на введение христианства на Руси следует упомянуть А. В. Карташева.

Традиционный взгляд на Крещение Руси
О том, как крестился князь Владимир и как он крестил свой народ, на Руси существовало много преданий. Не помня точных обстоятельств дела, одни рассказывали, что князь крестился в Киеве; другие указывали место его крещения в городе Василеве (в 35 верстах от Киева); третьи говорили, что он принял крещение в Крыму, в греческом городе Корсуне (Херсонесе), после того, как взял этот город у греков.
Сведения о крещении Киевской Руси в 988 году, во время княжения в Киеве князя Владимира донесла до нас Повесть временных лет, относящаяся уже к XII в., то есть составленная по крайней мере спустя сто с лишним лет после описываемых событий.  Но даже и этот оригинал не сохранился, а сохранились более поздние летописные труды; Лаврентьевские, Ипатьевские летописи и др., которые включают в себя текст начальной летописи с редакцией монаха Киево-Печорской Лавры, летописца Нестора. Именно эти труды ложатся в основу традиционного взгляда крещения Руси и самого князя Владимира.
Владимиру в ту пору безусловно требовалась единая монотеистическая религия, которая отвечала бы определенным требованиям: содействовала абсолютизации княжеской власти, соответствовала личным вкусам князя и не особенно его стесняла. Было несколько монотеистических религий: ислам, иудейство, христианство. Князь решил исследовать религии, дабы выбрать наиболее подходящую. Согласно летописцу: «"В год 6494 (986). Пришли болгары магометанской веры, говоря: "Ты, князь, мудр и смыслен, а закона не знаешь, уверуй в закон наш и поклонись Магомету". И спросил Владимир: "Какова же вера ваша?". Они же ответили: "Веруем Богу, и учит нас Магомет так: совершать обрезание, не есть свинины, не пить вина, зато по смерти, говорит, можно творить блуд с женами. Даст Магомет каждому по семидесяти красивых жен, и изберет одну из них красивейшую, и возложит на нее красоту всех; та и будет ему женой… Но вот что было ему нелюбо: обрезание и воздержание от свиного мяса, а о питье, напротив, сказал он: "Руси есть веселие пить: не можем без того быть"».   
                «"Потом пришли иноземцы из Рима и сказали: "Пришли мы, посланные папой" и обратились к Владимиру: "Так говорит тебе папа: "Земля твоя такая же, как и наша, а вера ваша не похожа на веру нашу, так как наша вера — свет; кланяемся мы Богу, сотворившему небо и землю, звезды и месяц и все, что дышит, а ваши боги — просто дерево". Сказал же Владимир немцам: "Идите, откуда пришли, ибо отцы наши не приняли этого".  Потом пришли евреи. И тоже ушли ни с чем. Настал черед православных греков. Греки прислали философа. «"Когда апостолы учили по вселенной веровать Богу, учение их и мы, греки, приняли, вселенная верует учению их. Установил же Бог и день единый, в который, сойдя с небес, будет судить живых и мертвых и воздаст каждому по делам его: праведникам — царство небесное, красоту неизреченную, веселие без конца и бессмертие вечное; грешникам же — мучение огненное, червь неусыпающий и мука без конца. Таковы будут мучения тем, кто не верит Богу нашему Иисусу Христу: будут мучиться в огне те, кто не крестится". "И, сказав это, философ показал Владимиру завесу, на которой изображено было судилище Господне, указал ему на праведных справа, в веселии идущих в рай, а грешников слева, идущих на мучение". На что Владимир ответил: "Хорошо тем, кто справа, горе же тем, кто слева". "Философ же сказал: "Если хочешь с праведниками справа стать, то крестись". Владимиру же запало это в сердце, и сказал он: "Подожду еще немного", желая разузнать о всех верах. И дал ему Владимир многие дары и отпустил его с честию великою".»  «"В год 6495 (987). Созвал Владимир бояр своих и старцев градских и сказал им: "Вот приходили ко мне болгары, говоря: "Прими закон наш". Затем приходили немцы и хвалили закон свой. За ними пришли евреи. После же всех пришли греки, браня все законы, а свой восхваляя, и многое говорили, рассказывая от начала мира, о бытии всего мира. Мудро говорят они, и чудно слышать их, и каждому любо их послушать, рассказывают они и о другом свете: если кто, говорят, перейдет в нашу веру, то, умерев, снова восстанет, и не умереть ему вовеки; если же в ином законе будет, то на том свете гореть ему в огне. Что же вы посоветуете? что ответите?". И сказали бояре и старцы: "Знай, князь, что своего никто не бранит, но хвалит. Если хочешь поистине все разузнать, то ведь имеешь у себя мужей: послав их, разузнай, у кого какая служба и кто как служит Богу".»
      «"И когда прошел год, в 6496 (988) году пошел Владимир с войском на Корсунь, город греческий, и затворились корсуняне в городе. И стал Владимир на той стороне города у пристани, в расстоянии полета стрелы от города, и сражались крепко из города. Владимир же осадил город. Люди в городе стали изнемогать, и сказал Владимир горожанам: "Если не сдадитесь, то простою и три года"… Люди изнемогли от жажды и сдались. Владимир вошел в город с дружиною своей и послал к царям Василию и Константину сказать: "Вот взял уже ваш город славный; слышал же, что имеете сестру девицу; если не отдадите ее за меня, то сделаю столице вашей то же, что и этому городу". И, услышав это, опечалились цари, и послали ему весть такую: "Не пристало христианам выдавать жен за язычников. Если крестишься, то и ее получишь, и царство небесное восприимешь, и с нами единоверен будешь. Если же не сделаешь этого, то не сможем выдать сестру за тебя". Услышав это, сказал Владимир посланным к нему от царей: "Скажите царям вашим так: я крещусь, ибо еще прежде испытал закон ваш и люба мне вера ваша и богослужение, о котором рассказали мне посланные нами мужи"…"По божественному промыслу разболелся в то время Владимир глазами, и не видел ничего, и скорбел сильно, и не знал, что сделать. И послала к нему царица сказать: "Если хочешь избавиться от болезни этой, то крестись поскорей; если же не крестишься, то не сможешь избавиться от недуга своего". Услышав это, Владимир сказал: "Если вправду исполнится это, то поистине велик Бог христианский". И повелел крестить себя. Епископ же корсунский с царицыными попами, огласив, крестил Владимира. И когда возложил руку на него, тот тотчас же прозрел. Владимир же, ощутив свое внезапное исцеление, прославил Бога: "Теперь узнал я истинного Бога". Многие из дружинников, увидев это, крестились".»
           «" <...> После этого Владимир взял царицу и попов -корсунских с мощами святого Климента <...>, взял и сосуды церковные, и иконы на благословение себе. <...> Забрал и двух медных идолов, и четырех медных коней, что и сейчас стоят за церковью св. Богородицы. Корсунъ же отдал грекам как вено за царицу, а сам пришел в Киев. И когда пришел, повелел кумиры опрокинуть - одних изрубить, а других - предать огню. Перуна же повелел привязать к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву взвозу к Ручью, и приставил двенадцать мужей колотить его жезлами. Делалось это не потому, что дерево чувствует, но для поругания беса <:>. Вчера был чтим людьми, а сегодня поругаем. Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные люди <...>. И, притащив, сбросили его в Днепр.».
Таково сказание летописи. В ней, по-видимому, соединились в одну повесть разные предания: во-первых, предание о том, что Владимиру предлагали свою веру болгары-мусульмане, хазары, немцы и греки, пришедшие в Киев и жившие в нем; во-вторых, предание о том, что Владимир, не только пребывавший во тьме язычества, но пораженный и физической слепотой, чудесно во время крещения прозрел сразу и духовными и телесными очами, и, в-третьих, предание о том, что для принятия греческой веры Владимир счел нужным осадить греческий город Корсунь, чтобы вместе с ним как бы завоевать и греческую веру, приняв ее рукою победителя .
После своего крещения, Владимир издает повеление о крещение жителей Киева. Согласно «Повести временных лет», крещение Руси происходило чрезвычайно просто: Владимир приказал скинуть в Днепр старых богов и в назначенный день выйти всем к реке. Как повествует сказание, люди с песнями входили в воду, а священники читали молитвы. И была «радость на небеси и на земли, толико душ спасаемых». В действительности же, не все было так просто. «"...Послал Владимир по всему городу сказать: "Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом".»… « "Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: "Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре".»…  «"Вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же, стоя, совершали молитвы. И была видна радость на небе и на земле по поводу стольких спасаемых душ; а дьявол говорил, стеная: "Увы мне! Прогнан я отсюда! Здесь думал я обрести себе жилище, ибо здесь не было учения апостольского, не знали здесь Бога, но радовался я служению тех, кто служил мне. И вот уже побежден я невеждой, а не апостолами и не мучениками; не смогу уже царствовать более в этих странах". Люди же, крестившись, разошлись по домам. Владимир же был рад, что познал Бога сам и люди его..."».               
Крещение Руси вызвало множество дискуссий по поводу того, какое духовенство крестило народ. Известные историки И. Голубинский, В. Пархоменко придерживались взгляда, что крестить народ Владимиру помогало византийское духовенство. Но эта концепция вызывает серьезные возражения. Во-первых, в Византийских документах не упоминается такое важное событие, как крещение Руси Киевского государства при Владимире, тогда как  во многих из них упоминается крещение отдельных лиц при Оскольде. Во-вторых, трудно представить себе успехи Византийского духовенства, которое говорило на чужом, незнакомом языке.
В традиционном взгляде есть разночтения и о последовательности событий, а именно в отношении того, когда именно состоялось крещение Владимира? До взятия Корсуни или же после его? Какова причина захвата Корсуни?
Одни историки полагают, что события развивались в следующем порядке. Русское войско прибыло в Константинополь в 988 г по договоренности с Василием II, для оказания военной помощи в подавлении восстания одного из полководцев Византии – Варды Фоки. За эту услугу Владимир попросил руки сестры Василия и Константина Анны. Тогда же князь встретил невесту у днепровских порогов. После княжеской свадьбы Русь в том же 988 г. приняла христианство, а через год киевский князь по просьбе императора разгромил Херсонес (Корсунь), причастный к мятежу.
Другие ученые говорят о том, что причиной захвата Корсуни было то обстоятельство, что Византия не очень спешила с выполнением своих обязательств в отношении замужества Анны. Владимир взятием Корсуни пытался поторопить братьев Василия и Константина с отправкой его невесты.
С.Ф. Платонов, рассматривая летопись о крещении Руси, разделяет ее на два предания. Вот что он пишет о втором предании: «Последнее предание было основано на действительном походе Владимира на Корсунь. В то время в Византийской империи произошло восстание войска под предводительством полководца Варды-Фоки. Греческое правительство, не располагая силами, искало помощи у киевского князя Владимира. Союз был заключен (987): Владимир соглашался послать свои войска в помощь Византии, за что получал руку греческой царевны Анны, а сам обязался принять христианство. Благодаря русскому вмешательству мятеж был подавлен и Варда-Фока погиб (988). Но византийцы после победы не исполнили своих обещаний, данных Владимиру. Тогда Владимир начал войну с греками, осадил и взял Корсунь - главный греческий город в Крыму - и настоял на исполнении греками договора. Он принял христианство и получил в супружество царевну (989). Где именно был он крещен и когда именно состоялось крещение - в 988 или в 989 г., - точно неизвестно» .
3) Говорят и о том, что Владимир в своей гордости не захотел унизится и просить у греков крестить его и поэтому он предпринимает поход на Корсунь с целью завоевать христианскую веру.
«Тогда князь Владимир окончательно решился принять Православную веру. Но, как язычник, он считал для себя унизительным просить греков об этом. Потому вскоре после этого (через год) он пошел на греков войною и взял город Корсунь» .
На этой же позиции стоит и Карамзин. В своем труде «История государства Российского» он пишет: «Владимир мог бы креститься и в собственной столице своей, где уже давно находились церкви и священники христианские; но князь пышный хотел блеска и величия при сем важном действии: одни цари и патриарх казались ему достойными сообщить целому его народу уставы нового богослужения. Гордость могущества и славы не позволяла также Владимиру унизиться, в рассуждении греков, искренним признанием своих языческих заблуждений и смиренно просить крещения: он вздумал, так сказать, завоевать веру христианскую и принять ее святыню рукою победителя»
 Чтобы дать более объективную оценку традиционному пониманию, необходимо рассмотреть как исторический контекст, связанный с крещением Руси, так и разные источники, рассматривающие само событие. 

Краткая историография вопроса
Несмотря на продолжительный период господства традиционного взгляда на Крещение Руси, у этой теории находились и свои оппоненты. Среди них стоит упомянуть хотя бы Е. Е. Голубинского, А. А. Шахматова, М. Д. Приселкова. Е. Е. Голубинский в свое время предположил, что роль Византии весьма завышена. А. А. Шахматов решил исследовать летописи и другие древнерусские документы, относящиеся к IX—XI вв. путем филологического анализа. Его исследования показали, что почти во всех произведениях о правлении Владимира, его предшественников и преемников прослеживаются вставки. Эти вставки носят явный провизантийский характер. Труды А. А. Шахматова побудили исследовать вопрос о введении христианства на Руси М. Д. Приселкова . Он доказывал, что первое духовенство в Киевскую Русь прибыло из Болгарии, с Охриды, где уже к тому времени существовал независимый патриархат. Вскоре эта точка зрения становится преобладающей. С Болгарией Киевская Русь имела близкие дружеские отношения. В политическом плане Болгария была более выгодна, чем Византия. Весомым аргументом была близость языков, и священники-болгары могли легко достичь понимания новой паствой. Приселков идет дальше своих предшественников и говорит о полной надуманности византийской версии. Он перечисляет массу аргументов в пользу болгарского фактора в введении христианства на Руси.
После революции наступает новый период в исследовании той же темы. Произведения Е. Е. Голубинского, А. А. Шахматова, М. Д. Приселкова стали привлекать огромный интерес. Советские ученные, такие, как Н. М. Никольский, Б. Д. Греков, Г. Г. Литаврин, В. Т. Пашуто и др. опровергают иллюзию за иллюзией относительно византийской теории крещения Руси. В частности, Н. М. Никольский сделал одну из первых попыток в этом направлении. Б. Д. Греков внес огромный вклад в изучение истории древнерусского общества, его материальной и духовной культуры, истории религии и Церкви. Его выводы, обозначенные в труде «Киевская Русь» относительно времени возникновения государства, внутренней и внешней политики, позволяют выявить основные причины и обстоятельства введения христианства, особенности формирования русской национальной Церкви. Работы Г. Г. Литаврина «Древняя Русь, Болгария и Византия в IX—X вв.» и В. Т. Пашуто «Внешняя политика Древней Руси» позволяют перейти к комплексному анализу многих проблем введения христианства. Их труды отличаются и более широким пониманием путей проникновения христианства и становления русского христианства.
Заслуживают внимания и работы Г. М. Филиста и В. П. Оргиша. Их целью было в более широком масштабе рассмотреть слабые стороны традиционного взгляда на проникновение христианства в Древнюю Русь, равно как и предложить рассмотрение альтернативных путей.  В своем труде «Введение христианства на Руси: предпосылки, обстоятельства, последствия» Г. М. Филист, оспаривая роль Византии, доказывает значимость моравского фактора в процессе распространения христианства на Руси. В. П. Оргиш в труде «Древняя Русь. Образование Киевского государства и введение христианства» после ряда аргументов в пользу несостоятельности провизантийского толкования проникновения христианства на Русь утверждает альтернативу — болгарское христианство.

Ситуация до похода в Византию
Процесс централизации власти стал главным фактором в успешной реформе Владимира и распространении христианства. «Во второй половине IX столетия на территории Восточной Европы развернулся быстрый процесс образования древнерусского государства. Его политическим центром стал Киев, объединивший под своею властью значительное количество славянских племен.  Интенсивное разложение первобытнообщинного строя, дальнейшее развитие классового общества, усиление княжеской власти вызвали потребность в создании мировоззрения…  Уже в X  в. процесс феодализации  Руси поставил правящий класс перед проблемой принятия Христианства…»
Голубинский в «Истории Русской Церкви» пишет свои предположения, что Владимир с самого детства склонялся к христианству т.к. по его мнению Владимир, как и Ярополк были воспитаны в христианском духе своей бабкой Ольгой .
Хотелось бы отметить, что в сочинении мниха Иакова: «Похвала равноапостольскому Князю Владимиру…», также отмечено, что Владимир принял христианство под влиянием его бабки Княгини Ольги. «Взыска спасениа, и прия от бабе (о бабе) своей Олзе, како шедши ко Царюгороду, и прияла бяше святое крещение, и пожи добре пред Богом, всеми добрыми делы украсившися, и почи с миром о Христе Иисусе и в вере блазе. То все слышав князь Владимер от бабе своей Олзе, нареченней в святом крещеньи Елена (Елене), тоя и житие подража (такоже и) святыя царица (свята царици) Елены (матере великаго царя Костянтина житию ревнуя всем и) блаженныя княгыни Олги, то слышав Владимер, разгарашется Святым Духом сердце его, хотя святого крещениа(курс. наш). Видя ж Бог хотение сердца его, провидя доброту его и призри (призре) с небесе милостию Своею и щедротами и (к — нет в другом списке) в Троици славимый (Бог, Отець и Сын и Святый Дух, на) князя Володимера, испытая сердца и утробы, Бог праведен, вся прежде ведый и просвети сердце князю Рускыя земля Володимеру приати святое крещение» .
Далее Голубинский развивает свою мысль так, что если бы Владимир стремился с самого начала своего княжения к язычеству, то он на вряд ли женился на христианках, а ведь у него из пяти жен четыре были христианки. По этому поводу историк замечает: «Если бы Владимир в начале своего княжения считал себя обязанным казаться и на самом деле был усердным язычником, то, с одной стороны, что за средство угождать язычникам – брать в жены христианок, а с другой стороны – усердный язычник и в тоже время решительное предпочтение христианкам» .
Затем Голубинский отмечает, что если о Гречанке мы знаем, что она явилась в виде рабы, взятой на войне, то мы не знаем ничего подобного об остальных трех. «Предположите, что все три они были знатного происхождения и вышли замуж за Владимира добровольно, что предполагать есть вероятнейшее. С какой кстати отцы-христиане имели бы охоту выдавать дочерей своих, а дочери-христианки с какой стати имели бы охоту идти замуж за усердного язычника?»
Голубинский делает вывод, что вероятнее всего необходимо думать то, что Владимир был человеком более или менее расположенным к христианству с самого начала своего княжения. В Киеве к этому времени уже было множество христиан, которые и «превратили его расположение к христианству в совершенную решимость принять его» .
Необходимо отметить и тот факт, что Владимир принимая христианство лично и желая дать свою веру и всему народу, действовал не только как «равноапостольский, но и как великий государь» .
Решившись крестится сам и крестить весь свой народ, Владимир не нашел возможным сделать того и другого одновременно, – пишет Голубинский – но сначала крестился сам частным образом, и по всей вероятности – более или менее тайным образом, а к крещению народа приступил только после довольно продолжительного приготовления . Это подтверждает и тот факт, что в «летописи временных лет» говорится  о том, что существует несколько версий относительно того, где именно крестился Владимир.

Поход князя Владимира на Византию
В качестве одного из аргументов в пользу надуманности византийского влияния в распространении христианства на Руси в IX—XI вв. Приселков приводит греческие летописи. К примеру, Лев Диакон заканчивает свою историю именно 989 годом, но о событиях интересующего нас периода он не говорит ничего, кроме краткого сообщения: «Явление кометы и огненные страшные столпы, виденные ночью на северной части неба, предвещали, кроме сих бедствий, еще и другие, то есть завоевание Херсона Тавроскифами и взятие Веррои Мисянами» .
История М. Псёлла сообщает немногим больше: «Император Василий убедился в нерасположении к нему греков, и так как незадолго перед тем к нему пришел от Тавроскифов значительный военный отряд, то он, соединив их вместе и устроив другую наемную силу, выслал [их] против расположенной на другой стороне фаланги» .
Кедрин Скилица пишет: «[Император Василий] много убеждал [патриция Дельфину] отступить [с войском] от Хризополя и не мог убедить. Изготовив ночью корабли и на них посадив руссов, — ибо он успел призвать их на по¬мощь и сделать князя их Владимира своим родственником, женив [его] на се¬стре своей Анне, — неожиданно переправляется с ними и, напав на врагов, легко овладевает последними» .
Зонара сообщает следующее: «Когда Дельфина стал лагерем у Хризополя, император внезапно напал на него с народом русским, — ибо вступил в родст¬во с князем русским Владимиром чрез выдачу [за него] сестры своей Анны, — и легко завладел противниками» .
Итак, о женитьбе киевского князя, о Крещении Руси, о военной помощи со стороны Владимира императору Лев Диакон не говорит ни слова. Он лишь вспоминает о взятии Корсуня киевским князем. М. Псёлл не знает ни Крещения Руси, ни брака Владимира, ни взятия Корсуня. Он говорит о русском¬  военном отряде, пришедшем на помощь императору, но не сообщает, по каким причинам этот отряд пришел. Кедрин и Зонара говорят, что военная помощь Владимира императору была обусловлена браком, но не знают ни Крещения Руси, ни взятия Корсуня.
«Как в нежелании византий¬цев рассказывать о спасении императорского трона рукою киевского князя (Лев Диакон, М. Псёлл, Древнейший свод 1039 г.) или о победоносном прину¬ждении императора к выполнению предшествующего договора (М. Псёлл, Зонара и Кедрин) легко прочесть чувство национальной гордости ромея перед варварами, так и в умолчании о крещении Владимира и Руси и о церков¬ных событиях Киевской державы до установления митрополии 1037 г. легко предчувствовать, что события эти были как-то неудачны и неприятны для упоминания греком. В чем же могло быть дело?»
Чтобы дополнить картину событий, следует обратиться и к Яхье Антиохийскому. Его история до издания бароном В. Р. Розеном в 1883 г. была известна под названием «Ал-Макина» . Будучи чуждым византийским традициям, араб-историк с большей свободой повествует об интересующих нас событиях. Он пишет:
«И взбунтовался открыто Варда Фока и провозгласил себя царем в среду, день праздника Креста, 14 Айлуля [сентября] 1298 [987], и овладел страною греков до Дорилеи и до берега моря, и дошли войска его до Хрисополя. И стало опасным дело его, и был им озабочен царь Василий по причине силы его войск и победы его над ним. И истощились его богатства и побудила его нужда послать к царю русов — а они его враги, — чтобы просить их помочь ему в настоящем его положении. И согласился он на это. И заклю¬чили они между собою договор о свойстве и женился царь русов на сестре ца¬ря Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его стран, а они народ великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Васи¬лий впоследствии митрополитов и епископов и они окрестили царя и всех, ко¬го обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила мно¬гие церкви в стране русов. И когда было решено между ними дело о браке, прибыли войска русов также и соединились с войсками греков, которые были у царя Василия, и отправились все вместе на борьбу с Вардою Фокою морем и сушей, в Хрисополь. И победили они Фоку…» .
Если верить этому повествованию, идущему гораздо дальше, чем все прочие, Василий, хотя и был настроен враждебно по отношении к Руси, просил помощи у Владимира. Нам не известна причина вражды между Русью и Византией, но просьба императора давала воз¬можность Владимиру просить со своей стороны того, чего в другое время киевскому князю получить не удавалось. Условиями Владимира могли быть брачный союз с византий¬ским престолом и независимая церковная иерархия. О достоверности последнего условия нам ничего не известно, но если князю Владимиру казалось, что это будет ему каким-то образом выгодно, то он смело мог выдвинуть подобное требование. 
Отсутствие каких-либо упоминаний о крещении князя Владимира и Русской земли у собственно византийских писателей вызывает глубокие сомнения в традиционной Византийской теории крещения Руси. В то же время данные источники содержат описание других, не столь значительных событий, непосредственно относящихся по времени к дате якобы крещения Руси от Византии. Так, Лев Диакон сообщает о взятии русскими города Херсонеса (событие, непременно упоминаемое в позднейшей традиции в связи с принятием Русью христианства), Иоанн Скиллица в своем Обозрении истории рассказывает о действиях в Византии русского корпуса против восставшего Варды Фоки и о браке Владимира с Анной . Трудно даже предположить, что греческие источники, всегда столь ревниво относящиеся к церковным деяниям своей отчизны, каким-то образом «просмотрели» крещение Руси от Византии. Ведь такое событие подразумевало и попадание Руси под политическую и религиозную зависимость от Византии. В. Николаев утверждает, что ни в одной из достойных доверия византийских хроник нет ни упоминания, ни даже намеков на крещение Владимира. В результате он делает вывод о непричастности Византии к распространению христианства на Руси .
Серьезные вопросы возникают и в связи с явной разноречивостью древнерусских письменных свидетельств (безусловно, откорректированных в одном из византийских монастырей, в которых перерабатывалась подобного рода литература), причем расхождения касаются и времени, и места крещения правителя Руси. Повесть временных лет приводит обширный рассказ о пути Владимира к истинной вере, который завершается сюжетом крещения и венчания с царевной Анной в Корсуне в 988 г. Летописец подчеркивает правдивость своего повествования по сравнению с другими версиями (о крещении в Василеве или Киеве) . Тем самым прямо указывается на наличие разных версий крещения князя уже спустя несколько десятилетий после описываемых событий, т.е. в тот период, когда могла составляться «Корсунская легенда».
Иная последовательность событий предлагается в Памяти и похвале русскому князю Владимиру Иакова Мниха . Согласно Иакову, Владимир крестился на Руси примерно в 987 году, а Корсунь захватил в третий год после крещения (т.е. около 989). С ним соглашается и древнейшая редакция Жития Владимира . В отечественной науке эти хронологические несоответствия довольно удачно пытались разрешить с помощью параллельных иностранных известий. В результате соотнесения данных у Яхьи Антиохийского, Асохика и Льва Диакона В. Р. Розену, а затем и В. Г. Васильевскому удалось установить, что Корсунь был захвачен между апрелем и июнем 989 г., после поражения Фоки у Абидоса . Стало очевидно, что Память приводит более точные сведения, нежели Повесть временных лет.

По всей видимости Владимир стремился к официальному принятию христианства и церковной иерархии из третьего христианского центра, который теперь с готовностью мог предложить Владимиру если не независимую церковь, то более удобные условия ее зависимости. Этим третьим центром могла быть и Болгария  и находившийся в прямой зависимости от одного лишь князя Владимира Херсонес.
Это сразу проясняет тот факт, почему и древнейший свод 1039 г., и Яхья не говорят об установлении церковной иерархии, хотя и упоминают о крещении русского народа, и почему летописцы-ромеи обходят мол¬чанием и крещение киевского князя, и Крещение Руси.
Г. М. Филист, опровергая претензии Византии на первенство в распространении христианства на Руси, пишет: «Обращаясь к историческим и литературным памятникам Византии, исследователи обнаружили, что “христианская мать” за полтора века от первого крещения не перевела для “дочери” ни одного произведения церковной литературы, не запомнила дат крещения своих “детей” Ольги и Владимира, не послала в воспитатели ни одного миссионера. Византийские хронисты и государственные деятели, описывая “русов”, договоры и встречи с ними, не упоминают после Аскольда ни об одном крещении восточных славян. От принятия христианства до середины XI в. нет никаких данных о религиозном влиянии Византии. А позже ей было не до обучения — она беспрерывно отражала нападения печенегов, торков, сельджуков, грозивших существованию империи» .
Русские летописи также молчат о византийском влиянии на Русь. Складывается впечатление, что во время всего периода становления Русской церкви и древнерусского государства Византийская церковь наоборот являлась препятствием к этому развитию .
Со временем, по мере утверждения на Руси Византизма, тихое и мирное проникновения христианства на Русь в процессе длительных отношений со славянскими народами было почти забыто в угоду Византии. Тем не менее, имеющихся сведений достаточно для того, чтобы указать на значительный вклад окружающих славянских народов в принятие Русью христианства.
Где бы и когда бы ни состоялось крещение Владимира, следует помнить, что введение христианства на Руси — это длительный исторический процесс, не имеющий четких хронологических границ. Взятие Корсуни Владимиром, безусловно, является спорным историческим моментом. Историки разнятся во мнениях о причинах и следствиях взятия Корсуни. Одни говорят, что оно было вызвано попыткой расширения границ Руси. Позже, по мнению тех же историков, Владимир в Корсуни принимает крещение. Другие утверждают, что Корсунь был взят Владимиром после его крещения. Митрополит Филарет объясняет захват Корсуня тем, что Владимир «не хотел смиренно просить наставления в новой вере у греков» . В любом случае, в захвате Корсуни видно желание Владимира не столько поставить Русскую церковь в зависимость от кого бы то ни было, сколько, наоборот, обеспечить свою независимость.
При всем этом нельзя умалять той роли, которую Византии суждено было сыграть в русской церковной истории спустя считанные десятилетия. Подчинение славянских народов и переподчинение себе их независимых прежде церквей послужило поворотным моментом в развитии славянского христианства. Тем не менее, те отличия, которые разделяли византийский и славянский типы христианства на протяжении веков, будут продолжать играть важную роль в русской духовной жизни. Идеи, стоящие у истоков русского христианства, никогда не будут до конца вытеснены византийской моделью.
Понимание той исторической картины, при которой происходило формирование раннего русского христианства, существенно облегчает задачу исследователя, пытающегося анализировать дальнейшие события русской истории. На наш взгляд многие вопросы из истории русского христианства будут гораздо лучше освещены, если мы будем помнить о тех двух христианских традициях, которые были ответственны за самый ранний, а потому и определяющий, формирующий период русской церковной истории.

         Влияние Корсуни
Любая из версий, обращающаяся к принятию Русью христианства, так или иначе указывает на роль Корсуня в первоначальной христианизации Руси. Что бы ни произошло в Корсуне — давление Византии или поиск третьей стороны, слабого партнера, которым мог быть Херсонес — видно нежелание Владимира придерживаться навязываемого Византией курса.
Тому подтверждение и неудачный брак киевского князя с византийской принцессой Анной в Корсуне. Летопись весьма равнодушно отмечает это событие. Упоминание о столь важном событии как женитьба киевского князя на принцессе Византии по идее должно быть хорошо освещено в летописях, однако этого мы не находим. Можно предположить, что Владимир, разгадав намерения Византии, не желал впасть в полную зависимость от нее. Держать вблизи Анну, стремившуюся продвигать интересы Византии, было бы неразумно. Поэтому Владимир решил жениться на «болгарыне», мачехе Ярослава, что послужило первым шагом к налаживанию новых отношений с Болгарией. Эту женитьбу вряд ли одобрило бы византийское духовенство, так как она была сопряжена с разрывом князя с императорской сестрой .
Ясно, что ко времени правления Владимира на Руси некоторая христианская практика уже имелась. По мнению Оргиша, Владимиру совсем не обязательно было идти войной на Корсунь, чтобы там принять крещение, так как в Киеве к этому имелись все условия . К тому времени там уже функционировали христианские церкви, в которых, по всей вероятности, совершали службу болгарские священники на древнеславянском языке.
Интересно также отметить, что после рассказа о Корсунском законе и массовом крещении киевлян в летописи от 989 г. сообщается о том, что русский князь, уже живя в христианском законе, задумал создать церковь. После того как церковь была построена, к ней был приставлен Анастас Корсунянин с корсунскими священниками . Первый новгородский епископ Иоаким в летописной традиции также именуется Корсунянином. Антиохийское летоисчисление, практиковавшееся в Корсуне, проникло и на Русь . До нынешнего времени многие старообрядческие общины, свято оберегающие древнейшие традиции, используют это же летоисчисление.
Существует мнение, что Херсонес автономно проповедовал христианство на Руси, что именно херсонесец был первым переводчиком Священного Писания, что именно отсюда Кирилл распространял христианское влияние . Интересно, что Херсонес - единственное место во всей Восточной Европе, где документально подтверждено пребывание этих двух просветителей.   Также известно, что в Крыму они находились около полутора лет. Существуют доказательства, помимо летописи, что славяне вели торговлю с Херсонесом. Херсонесские купцы также способствовали связи славян с другими странами. В лице сторонников наличия в Крыму епископии «Росия», некоей крымской России, получил поддержку херсонесский вариант проникновения христианства . Этому способствовали миграции населения, миссионерская деятельность местного духовенства, некоторые торговые отношения.
В корсунском христианстве имелись значительные параллели с кирилло-мефодиевской традицией . Определяющее влияние Корсуни, а через нее кирилло-мефодиевской традиции, заметно уже в деятельности служителей самого первого на Руси храма эпохи князя Владимира — Десятинной церкви. К примеру, хроники Десятинной церкви тоже активно привлекают ветхозаветный материал, опираясь при этом на толкования апостола Павла. Причем используется тот же метод типологического толкования, который найден в трудах Кирилла и Иоанна Иерусалимского . Очевидна та же тенденция рассматривать Церковь не как национальную единицу, но как собрание верующих по всему миру.
Таким образом, даже если Владимир и принял христианство в Корсуни, в этом также видно его желание сделать русское христианство независимым. Возможно, этим и объясняется странное отношение к слабому, находящемуся полностью под его контролем Корсуню. В течение почти двадцати восьми лет Владимир неустанно насаждал христианство на Руси. Корсунское священство, поставленное епископами в Киеве и Новгороде, во всем содействовало его политике централизации власти .
Согласно «Корсунской легенде» одной из главных причин взятия Херсонеса Владимиром было приобретение священников. Возможно, это был способ построения независимой национальной Церкви, что могло бы предотвратить любую потерю самостоятельности. Идентичная тенденция наблюдалась уже в первые годы принятия христианства во всех славянских государствах. Делалось это исключительно для того, чтобы избежать римского и византийского влияния. Херсонес мог быть для Владимира идеальным местом, чтобы, приняв там официально христианство, оставаться полностью независимым от него как в политическом, так и в екклезиологическом планах.
В главном киевском храме при Владимире - Десятинной церкви - богослужение совершалось корсунским духовенством.  Храм этот при Владимире содержался на десятую часть княжеских доходов. Подобной практики в Византии не было. Это еще один аргумент в пользу первоначальной независимости русской церкви от Царьграда. Летописную запись Владимира о пожаловании им десятины Киевской Соборной Церкви можно считать достоверной в силу существования устойчивых формуляров летописных документов в то время, к коим и относится эта запись.  Князем Владимиром был создан церковный устав, где было отражено положение о десятине и церковных судах. Карташев  а также историки советского периода отрицают западное происхождение русской десятины. Ветхозаветнему образцу десятины следовала Болгария. В Моравии церковь была обеспечена десятиной то княжеских доходов.  В Чехии наследник Моравского государства – епископ Войтех (Адальберт) получил в 992 году  от князя «разрешение строить храмы в подходящих местах и собирать десятину». 
Интересную гипотезу добавил П. Курянной. Исследуя остатки Десятинной церкви, которую построил Владимир в Киеве, он пришел к выводу, что техника построения этого здания аналогична храмам Охриды в Болгарии, а не Византии.    Это говорит о том, что первыми учителями христианства и церковными проповедниками, кто возможно крестил народ, были болгары.
Можно заключить, что в действиях князя Владимира заметна вообще попытка славянских народов, принимая весть христианства оставлять в стороне те идеи, которые ставили религию на службу могущественным империям и их экспансивной политике. В славянской среде шло формирование национальных особенностей христианства, готовились национальные кадры. Настоящий успех в деле христианизации славян, по признанию всех историков, связан со славянской миссией братьев Кирилла и Мефодия.

 
Глава IV
Моравское христианство
Большая группа исследователей вопроса христианизации Руси считает, что именно русско-моравские связи сделались решающими в распространении христианства на Руси . Н. К. Никольский склоняется к тому, что истоки русского христианства, равно как и его особенности, следует искать в западнославянской почве, то есть в Великой Моравии, наследнице идей славянских просветителей Кирилла и Мефодия . С ним соглашаются и современные исследователи, среди которых А. Г.Кузьмин, который видит отголоски широкой веротерпимости Кирилла и Мефодия в ранних русских религиозных материалах .

Моравия до Кирилла и Мефодия
Распространение христианства в Моравии имеет ряд особенностей. По мнению Г. М. Филиста христианство проникло сюда в конце VIII в. из Каролингской империи. Княжеская среда и часть населения крупных городов были первыми приверженцами христианства в Моравии . Уже к середине IX в. на территории Великой Моравии была создана церковная организация, которая напрямую подчинялась немецкому епископу. Однако народное христианство, поддерживаемое правящей национальной верхушкой, не спешит усваивать немецкую религию. С распространением письменных источников на национальном языке этот разрыв увеличивается.
Историк А. С. Кливанов считал, что: «Чешское вероисповедное движение не происходит ни от кого иного: начало его нельзя искать ни в каком латино-католическом движении, а в самом характере народа» . Этим автор желает показать самостоятельность формирования национальной церкви, ее особенности. При анализе церковно-славянской литературы и исторической обстановки двух стран можно предположить влияние на житийную литературу Древней Руси чешского духовенства, религиозно-церковные традиции которого сохранились в Сазавском монастыре, известном центре чешско-русских связей XI в.

Кирилл и Мефодий и становление славянского христианства
 Огромную роль в становлении и распространении христианских идей в Моравии сыграли просветители славянских народов Кирилл и Мефодий.
Деятельность Кирилла и Мефодия до сих пор вызывает самые противоречивые оценки. Большинство следов собственно религиозной деятельности братьев уничтожено потому, что их труды широко использовались многочисленными славянскими "еретиками", предшественниками гуситов. Имена непопулярных при жизни, гонимых официальной церковью Кирилла и Мефодия все же имели такую славу у славянских народов, что как Западная, так и Восточная церкви стали делать все возможное, чтобы присвоить себе несомненные заслуги братьев в деле христианизации славян.  Г. Филист отмечает: "В различных документах, в том числе и составленных на Руси, имеются сведения о переделке в пользу Византии биографий просветителей".  Таким же образом и болгарский исследователь В. Николаев приводит доказательства тому, что после того, как болгарская церковь была покорена Византией, Теофилакт Орхидский уничтожил прежние жития Кирилла и Мефодия и написал новые, прогреческие. 
 Римо-католическая церковь, в свою очередь, стала подчеркивать, что священнический сан братья получили не в Византие, но в Риме.  Папа Иоанн Павел II издал специальную энциклику "Апостолы славян" в их честь.
 В то же самое время как Византийская, так и Римская инквизиции в свое время сделали все возможное, чтобы свести на нет те идеи, которые проповедовали братья. Г. Филист, говоря о Кирилле и Мефодии, отмечает: "Следы религиозной деятельности утеряны, труды их погибли, так как они не удовлетворяли требованиям и догмам религиозных конфессий."

Призыв на миссию
Если верить переработанным в пользу Византии житиям Константина (Кирилла), моравский князь Ростислав в 861 году обратился в Рим к папе Николаю I с просьбой прислать славянскому народу учителей, которые возвестили бы людям Евангелие. По той или иной причине папа якобы ответил князю холодно и отказался от его предложения. Такой отказ кажется несколько странным, тем более что спустя некоторое время тот же папа — на этот раз уже по западным хроникам — якобы горячо приветствует миссию братьев и даже приглашает их в Рим для того, чтобы поощрить их дело .
Из истории нам известно, что в то же самое время между Моравией и Византией устанавливалось некое подобие дипломатических отношений: когда немецкий король Людовик просил Ростислава поддержать его против болгарского царя, князь Моравии снарядил посольство к восточному императору Михаилу, и тот обещал задержать болгарские войска. Трудно сказать что-то определенное относительно призыва учителей из Византии, а также желания и готовности императора Михаила исполнить эту просьбу. Житие Константина (Кирилла) утверждает, что Ростислав обратился к Михаилу с просьбой: «Хоть люди наши язычество отвергли и держатся закона христианского, нет у нас такого учителя, чтобы нам на языке нашем изложил правую христианскую веру» . Ответом на эту просьбу якобы и была отправка Михаилом Константина (Кирилла), его брата Мефодия и их учеников с книгами в Моравию.
В последнее время деятельность братьев все чаще рассматривается в ее связи с Римом . Однако никаких убедительных фактов в связи с этим не приводится. Г. М. Филист утверждает, что по западнославянским источникам епископом Мефодий стал не по воле папы, а по личному приказу князя моравского . Он же указывает на заметку летописца Сильвестра, что не Ростислав просит прислать просветителей, а три князя от имени славян просят учителя. Сильвестр сравнивает христианизацию славян Мефодием с подвигами первоапостолов Павла и Андрея . И хотя на Русскую землю не ступала нога ни первых апостолов, ни просветителей, выдвинутая Сильвестром теория все же прижилась и укрепилась, так как импонировала русскому национальному сознанию. Впрочем, как отмечает Щебальский: «Хотя Кирилл и Мефодий до России не дошли, но вера, которую они проповедовали, дошла до нас, а равно и составленная ими азбука» .
Константин (Кирилл) и Мефодий вряд ли были тесно связаны с Византией . Именно по этой причине в житиях была сделана более поздняя вставка, повествующая о приглашении Мефодия к «цесарю», возможно к Василию I Македонянину: «И когда сразу пришел он туда, принял его цесарь с великой честью и радостью и, учение его похвалив, удержал из учеников его попа и дьякона с книгами…» .
Большинство исследователей согласны, что Константин (Кирилл) и Мефодий были родом из г. Солунь (современные Салоники), который имел в IX в. очень выгодное экономическое, политическое положение и был к тому же одним из важных духовных центров Византии. Уже здесь, в Солуни, братья усвоили местную славянскую культуру и речь помимо греко-византийского культурного комплекса. Существуют предположения, что братья были не греками, а славянами .
 Кому же на самом деле принадлежит честь посылки Кирилла и Мефодия к славянам? Есть серьезные основания сомневаться в том, что Кирилл и Мефодий были посланы в Моравию решением какой-либо из сторон. В Византии, к примеру, к тому времени наличествовала целая армия безработных священников и иерархов, верноподданных греческой церкви. Однако из всего этого числа в Моравию отправились диакон Константин и монах Мефодий.
Едманд Морис пишет: "Кирилл отчасти вынужден был отправиться на свою миссию к хазарам благодаря враждебному отношению к себе со стороны патриарха Константинополя".  Г. Филист отмечает, что большинство исследователей по сей день не находят объяснения столь низкому представительству миссии к славянам. Кроме того, как свидетельствуют документы тех времен, о братьях вообще мало вспоминали в Константинополе. О них начинают вспоминать лишь в XI веке, когда у Византии возникла надежда прибрать к рукам моравскую церковь с центром в Ольмоуце. О. Кралик отмечает, что "восстановление моравского епископата в 1063 году воскресило воспоминание о первом моравском епископстве Мефодия".
Странным, в контексте той языковой проблемы, которая достаточно остро стояла в Византие, выглядит и одна из основных забот славянских просветителей – дать людям Библию на их родном языке.  Византийцы испытывали унаследованное от римлян презрение к варварским племенам, поэтому ни миссионеры, ни даже епископы, поставленные блюсти стадо из числа обращенных в христианство варваров, не стремились освоить язык тех, кому они собирались благовествовать. Естественно, людям трудно было принять то, чего они не понимали, и на смену слову приходил обряд. 
На фоне этого миссия Кирилла и Мефодия видится явным исключением. Когда император Михаил III попросил Константина  пойти в Моравию в качестве христианского учителя, тот откликнулся при условии, что те «имеют буквы на своем языке» . Когда же выяснилось, что букв те не имеют, тогда Константин задумался: «Как же я буду проповедовать им? Это все равно, что записывать беседу на воде. К тому же, если славяне не правильно поймут меня, можно прослыть еретиком» .
Такая реакция Константина на приглашение проповедовать была нехарактерна для византийских миссионеров. Конечно, в Восточных Церквях уже существовал перевод литургий и Священного Писания с греческого на местные языки, такие, как коптский, сирийский, армянский, грузинский, эфиопский и готский . Однако практика перевода и адаптации в богослужебных целях определенных текстов была характерна для более раннего периоду, II–IV вв. , к девятому же веку она стала ассоциироваться главным образом с отходом от православия . Исследователь Иванов оценивает в этой связи эксперимент Константина как «невероятно смелый и в каком-то смысле идущий против основной тенденции, господствовавшей в Византии в IX в» .
Вполне возможно и то, что Кирилл и Мефодий отправились к славянам и по своей собственной инициативе. В те дни обычным делом было для представителей духовенства отправляться на поиски новых полей деятельности. В конце концов это не так важно, образом Кирилл и Мефодий ни оказались на славянской земле. Важно то, что они там сделали.
К 863 году, то есть к моменту прибытия туда братьев, Моравия, как отмечалось выше, уже была христианской, но церковно-неорганизованной страной. Она была предметом притязаний боварско-немецкого епископата и, в то же время боролась за свою политическую независимость от Людовика Немецкого.   
Константин стал служить в моравских церквах на славянском языке. С этого времени – времени начала употребления славянского языка в богослужении – можно говорить о настоящем начале распространения христианства среди славян, ставших слышать теперь речь в церквах на своем родном языке. В Житие Кирилла и Мефодия этот переломный этап описан так: «И отверзлись по пророческому слову уши глухих слышать книжные словеса, и стал красноречив язык гугнивых» .
В Моравии братья обращали язычников, утверждали в вере уже верующих, обучали славянской грамоте, переводили части Священного Писания. Благодаря козням баварских епископов, негодовавших на него, Мефодия, после смерти Кирилла, приговорили к тюремному заключению.  Епископ Пассвуский три с половиной года содержал Мефодия в темнице . В письме, которое, согласно епископу Вихингу, было написано самим папой, Мефодий обвинялся в резких расхождениях с учением латинского духовенства . Да и после своего освобождения Мефодий подвергался гонениям как со стороны моравского князя Святополка, так и со стороны церковной иерархии. 
Обычно считают, что заключение это было вызвано несогласием между папой и Мефодием относительно богослужебного языка. Известно, что Мефодий желал позволить славянской церкви использовать славянский же язык для богослужения. С этой же целью переводились на славянский язык и книги. Вряд ли это, однако, могло вызвать гнев папы. Западная церковь не настаивала, вопреки распространенному мнению, на использовании в богослужении только трех языков (еврейского, латинского и греческого). Напротив, в решениях синода Римской церкви подчеркивалась необходимость читать проповеди на национальных языках.  В послании папы Адриана также предписывалось уделять больше внимания чтению проповедей населению на национальных языках. Разрешалось переводить библейские книги на «народную латынь» или немецкий язык. Всем незнающим немецкого дозволялось молиться на своем языке, только богослужение продолжалось на латыни . В письме, которым Адриан сопроводил Мефодия в Моравию, было высказано одобрение введению славянской литургии . Следовательно, разногласия между Римом и Мефодием касались других, более серьезных вопросов.
В период с 873 по 879 год Мефодий продолжает церковное устройство Моравии. Его труды сопровождались обвинениях со стороны официального церковного духовенства. Мефодий, в свою очередь, обличал пороки в Церкви, за что на него писали жалобы как в Рим, так и в Константинополь.
В 880 году Мефодий начинает перевод на славянский язык канонических книг Библии. Не известно, сумел ли он выполнить эту задачу до конца, сумел ли перевести все книги Священного Писания, или нет. Последние годы своей жизни Мефодий провел в тесном кругу своих учеников, лишенный поддержки и понимания духовенства, находясь почти в полной изоляции.  Он наставлял своих соратников, переписывал перевод Писания. Преемником своим Мефодий назначил Горазда, который во всем брал пример со своего учителя и обладал неустрашимым духом. Незадолго до своей смерти Мефодий призвал к себе учеников и обратился к ним с такой речью: «Вы знаете, сколь сильны еретики в злых делах, как стараются они, искажая Слово и Писание, напоить ближнего смертельной отравой. С этой целью они пользуются двумя средствами: красноречием и суровостью. Первый — для людей слишком простодушных, второй — для робких без меры. Но уповаю, что ваши души хорошо защищены и никакое красноречие не собьет вас с пути… Превыше всего, братия, храните чистоту сердец ваших, ибо среди тенет проляжет ваш путь и по смерти моей войдет в вашу среду волк. Противьтесь ему и пребывайте твердыми в вере» .
Перед смертью Мефодий с горсткой учеников покинул Моравию. 6 марта 885 года Мефодий скончался. С его смертью дело его в Моравии приблизилось к гибели. Торжествующие латинские миссионеры начали преследования учеников Кирилла и Мефодия. Около 200 учеников было изгнано из Моравии или продано в рабство в Венецию. Уничтожались письменные источники. "Из первых переводов до нас ничего не дошло, не известны и подлинные образцы азбуки Кирилла-Константина."  Марвин Кантор сообщает, что "После смерти Мефодия славянская церковь была разрушена."  Впрочем, это поспешное заявление. И хотя король Богемии Спитнев (ум. 915) открыл Прагу для большего влияния со стороны Баварии и Западной церкви, однако к этому времени некоторые беженцы из Моравии проникли в Богемию вместе со своей церковной литературой, так что славянская традиция начала сосуществовать в Богемии с латинской традицией Западной церкви.  Братислав II пытался положить конец славянской традиции. Будучи латинистом, он не желал терпеть традицию, не имеющую одобрения папы. В 1096-97 гг. было запрещено проведение богослужения на славянском языке, а к 1100 году славянская церковь прекратила свое существование.  "Даже самое упоминание Кирило-Мефодиевской традиции в Богемии рассматривалось как ересь."
Таким образом, дело Кирилла и Мефодия погибло не только в Моравии, но и у Западных славян. Зато оно получило жизнь у южных славян, у хорватов, более у сербов, особенно же у болгар, и через них у русских. Это произошло благодаря ученикам Кирилла и Мефодия: Горазд, Климент, Наум ушли в Болгарию князя Бориса, принеся с собой славянские рукописи. С этого момента, как подмечают А.А. Турилов и Б.Н. Флоря, «размах творчества на славянском языке существенно превзошел по масштабам великоморавский этап» . Болгария стала непосредственно преемницей моравского христианства, Царь Борис-Михаил крестился в 864 году у самого Мефодия, и был его учеником. Ему удалось сделать болгарскую церковь национальной, фактически независимой от Византии. Поэтому ученики Мефодия развили в Болгарии широкую просветительскую деятельность, они сами готовили для богослужений кафедры священников, дьяконов, чтецов. Это был золотой век христианской националоной культуры Болгарии.Известно так же о том, что около того времени многие моравские славяне перебрались на Русь. Позднее, «в конце X в., с принятием Русью христианства, возникает новый центр (точнее, целый регион) кирилло-мефодиевской традиции, которому за относительно короткий срок суждено было стать хранителем почти всего предыдущего славянского книжно-письменного наследия» .

Письменность
Одним из звеньев передачи на Русь христианства кирилло-мефодиевской традиции стала проникшая на Русь письменность. Перевод церковных книг на славянский язык стал исходным и наиболее значительным шагом на пути распространения христианства среди славян.
С середины IX в. на Руси велись «погодные» записи: «Этого требовал княжеский двор, центр, откуда расходились нити княжеского управления Русской землей» . Б. Д. Греков полагает, что эти записи были сделаны для выполнения государственных функций. Именно благодаря этим записям до нас дошли сведения о некоторых событиях на Руси, начиная со второй половины IX в., а также о появлении письменности на Руси. Эта летопись сообщает, что за сто лет до введения христианства на Руси, существовала славянская грамота, созданная для моравов, но использовавшаяся и у русских, и у дунайских болгар . Для многих исследователей датировка сообщения 898 годом стала новостью, ведь уже никого из первых просветителей не было в живых. Нападение угров на Моравию датируется этим же годом. Вполне возможно, что после поражения часть населения Моравии мигрировала в Русь, куда и принесла глаголическое письмо и известия об его авторах .
После долгих дискуссий по поводу первенства славянских азбук – кириллицы и глаголицы – вопрос окончательно решился в пользу глаголицы, так как этот алфавит точнее передает звуковой строй славянских диалектов около Фессалоник  или Солуни, откуда родом был Константин.  Глаголица, согласно Житию, состояла из 38 букв, по другим источникам  букв было 40. Эта азбука отражала фонетические особенности славянского языка , не имея сходства с другими алфавитами .
В самой Моравии глаголица не прижилась. Более того, после изгнания Мефодия победившими немецкими миссионерами были уничтожены и всякие доказательства пребывания братьев. Основным же регионом распространения глаголицы была территория западных и юго-западных славян.
Как известно, к этому времени христианство в Моравии уже было официальной религией, так что распространение славянской или моравской письменности было немыслимо без распространения христианства. Первые книги, записанные в Моравии на славянском языке, носили, прежде всего, религиозный характер. Этот факт объясняет многие особенности русского раннего христианства, так как самые ранние религиозные книги скорее всего не были византийского характера или происхождения.
Паннонские Жития сообщают нам, что, прибыв на место, братья первым делом переложили весь церковный чин. В то время в церквях была установлена традиция употреблять Новый Завет не в порядке евангелистов и апостольских посланий, а по очередности так называемых ежедневных чтений на весь год. Таким образом они подготовили избранные чтения из Четвертого Евангелия и Апостола.   Хотя оригиналы этих исторических литературных памятников не сохранились, все же, пережив различные редакции, они дошли до наших дней , и являются предметом исследований .
Затем они подготовили Служебник и Требник — настольные книги архиереев, священников и дьяконов. Служебник содержал описание порядка отправления общественного богослужения, а Требник излагал порядок частного богослужения, совершаемого при крещении, покаянии, браке и пр. Позже перевели Часослов и Псалтырь, необходимые для проведения повседневных богослужений. Также были переложены Минея Общая, содержащая расписание праздничных чествований святых Церкви, собрание чтений из Ветхого и Нового Заветов (Параменик) . Также было переведено руководство для православного богослужения на все дни года (Устав), Кормчая книга, или Номоканон. Перевод библейских и церковных книг на славянский язык был совершен братьями во второй половине IX в. Это, по мнению В. П. Оргиш, и послужило началом серьезного распространения христианской традиции на Руси.
Фридрих Конибеар отмечает: "Было замечено, что религиозные песни народов России во многом схожи с болгарскими, сербскими, чешскими, моравскими, польскими песнями, и даже с песнями немецких гуситов."


Особенности кирилло-мефодиевской традиции
Здесь необходимо обратить внимание на характер кирилло-мефодиевской традиции в целом, еe соотношение с византийским и римским христианством, поскольку серьeзное влияние этой традиции на древнерусскую церковь несомненно. А. Г. Кузьмин отмечает, что ранние религиозно-идейные направления на Руси связаны именно с кирилло-мефодиевской традицией, которая объединила в себе многие понятия и представления как восточной, так и западной ориентации, а в чем-то носила и свой особенный, оригинальный характер. 
Солунских братьев, в частности Мефодия, и при жизни и впоследствии неоднократно обвиняли в еретичестве.  Даже в самом Житии Мефодия говорится о том, что у славянских первоучителей были последователи "их же духа" , что подразумевало, что Кирилла и Мефодия с учениками от остального духовенства (греческого) отличало что-то характерное - "дух", т.е. идеи, убеждения.
Многие исследователи заметили, что кирилло-мефодиевская традиция вобрала в себя много раннехристианских черт. Неоднократно исследователями указывалось на особое почитание в рамках этой традиции апостола Павла, известного своим открытым отношением к новообращенным народам. Легендарный апостол славян Андроник в Повести временных лет показывается учеником Павла.  Солунские братья были последовательными поборниками права вновь крещенных народов на использование в богослужении родных языков. Уже эти факты указывают на отличительный характер принципов первоучителей славян на фоне греческого национализма. 
Дмитрий Оболенский пишет: "Дальнейшие ключи к влиянию Кирило-Мефодиевской традиции могут быть найдены в работах Киевского периода. Эти ключи по большей части рассеяны в библейских цитатах, однако для умеющих отличать и расшифровывать их они дают убедительные свидетельства."  Одним из доказательств присутствия Кирило-Мефодиевской традиции у позднейших авторов Оболенский видит частое использование ими таких текств, как Ис. 29:18 и 35:6. Использование этих текстов восходит к Житию Константина.

Церковь, государство и толерантность
Идейно-религиозное направление, основанное просветителями, не ограничивало государство в политической и религиозной сфере, не претендовало на религиозную исключительность, что допускало в какой-то степени самостоятельную линию религиозного развития.
Характерные черты кирилло-мефодиевской традиции, включая веротерпимость, были глубоко чужды как римской, так и византийской традициям. Господствующие церкви быстро распространялись за счет террора по Европе и, зачастую вступая в конфликты, распределяли между собой сферы влияния. Интересен тот факт, что восстание против сложившегося положения подняли не издревле воинственные и могущественные нации, такие, как германская или франкская, а скромная славянская Моравия .
Видимо, у толерантных моравов были веские причины для того, чтобы одними из первых выразить свое несогласие с господствующим режимом Церкви. Посеянные в среде славянских народов идеи о веротерпимости и чистоте учения, показателем которой является следование в первую очередь Писанию, дали свои всходы задолго до того, как вылились в общенародное восстание под предводительством Яна Гуса .
Взгляд Кирилла и Мефодия на церковную структуру во многих отношениях также разнился с византийским. О. М. Бодянский считает, что братья просветители рассматривали Церковь как целостный, всемирный организм, сплоченный любовью к Господу и истиной, изложенной в Писаниях , а не как некую национально-политическую единицу. Кирилл часто ссылался на псалмы Давида: «Пойте Господеви, вся земля, пойте Господеви песнь нову» (Пс. 95:1); «Хвалите Господа вси языци, похвалите Его вси людие» (Пс. 116:1). Просветителям славянским был чужд дух национального или религиозного превосходства . В истории Римской и Византийской церквей мы не наблюдаем подобной веротерпимости и идей единства верующих, но в славянской среде она пустила глубокие корни. По мнению Н.К. Никольского идея церковного единства и веротерпимость были отличительными чертами "кирилло-мефодиевского кругозора", сложившегося в Солуни.
Замалеев и Овчинникова, исследуя «Похвалу Иакова Мниха» отмечают, что разногласия между Русью и Византией касались и расстановки акцентов в политике: «Иаков ясно дает понять, что, не будь на Руси единодержавства, не было бы и самого христианства. Только благодаря централизации, крепкой власти Владимиру удается взять греческий город Корсунь и заставить византийцев передать “закон крестианьскый”. Следовательно, чем прочней на Руси великокняжеская власть, тем сильней и заступничество Бога. Автор “Похвалы” решительно подрывал позиции печерской ортодоксии, стремившейся утвердить примат Церкви над государством, раздробив его на “отчины” и уделы» . Византийская церковная модель, хотя и признаваемая обычно как цезарепапистская, тем не менее всегда стремилась к примату церковной власти. Другое дело, что достичь ее никогда не удавалось. На Руси эта тенденция особенно ярко скажется в свое время в лице патриарха Никона, апеллировавшего к византийской традиции.

Близость к Ветхому Завету
Другая характерная черта кирилло-мефодиевской традиции — близость к ветхозаветному элементу, который являлся характерной чертой раннехристианской Церкви.
В последней трети X в. в Западной Болгарии появляется целый ряд деятелей, противостоявших византийской экспансии, с характерными библейскими именами (Аарон, Давид, Моисей, Самуил). Разумеется, нельзя преувеличивать значение этого факта. Однако он мог отражать использование ветхозаветного материала в идеологии и стремление славянского государства утвердить свою независимость от Константинополя.
В Житии Кирилла и Мефодия прослеживается влияние Иоанна Иерусалимского, который был одним из немногих богословов своего времени, относившихся лояльно к иудео-христианскому взгляду на Писание.   Ему, жившему в IV в., был чужд дух антисемитизма и неприятия ветхозаветных Писаний. Его богословие было посвящено раскрытию типологических образов Ветхого Завета, осуществившихся в Новом Завете. Иоанн проявлял интерес и к этической стороне Ветхого Завета, и к тому, что христиане часто обходили стороной. Например, он обращался к толкованию иудейского праздника Йом Киппур (День примирения). Содержание Жития Кирилла во многом напоминает известия о деятельности самого Иоанна Иерусалимского. Традиция Иоанна Иерусалимского часто обращаться к ветхозаветным текстам, воспринятая Кириллом и Мефодием, позже будет являться отличительной чертой целого ряда русских диссидентов, противопоставлявших себя Византийской традиции .
Повесть Временных Лет описывает события принятия Русью христианства, как бы рассматривая их через призму ветхозаветней традиции. Основание Десятинной Церкви рассматривается в сравнении с постройкой и освящением  иудейского храма, князь Владимир сравнивается с Соломоном (с. 56-57.ПВЛ.=3Ц. 11).  Совпадает последовательность мотивов в строительстве храма  призвание мастеров «от греков» и «из Тира». Строительство на горе, украшение утварью, 7 лет строительства, молитва Владимира (соответствует 79 псалму в Библии).  При освящении храма Владимир «створи праздник велик в тот день болярам и старцем градским, и убогим роздал имения много»
 (ПВЛ. С. 56), это описание схоже с описанием в 3 книге Царств, 8.6,5 ,главах.
«Тот факт, что Мелхиседек – первый праведный царь и священник, проясняет роль Настаса Корсунянина (ведь Владимир не был иереем). Он – первый иерей русской христианской церкви, он крестит Владимира, хотя в источниках приписываемые ему хозяйские качества явно превосходят иерейские. Впрочем, экономическое обеспечение церкви должно было сопутствовать, и даже предшествовать ее созданию.   
 Лингвистический анализ  текста летописи  позволяет установить  аналогию с библейским и  славянским текстами: лингвистически славянский и библейский языки очень похожи по стилю, так как славянский письменный язык был создан Кириллом для перевода священных книг.

Отношение к жизни
Кирилло-мефодиевская традиция не ставила акцент на таких характерных чертах Византийской церкви, как монашество, безбрачие духовенства, обязательное богослужение на греческом языке. Деятельность братьев-просветителей подготовила почву для общей христианизации Древней Руси. Кирилл и Мефодий сумели наилучшим образом адаптировать, или контекстуализировать, проповедь христианства к древнерусскому мышлению и культуре. Н. К. Никольский называет ранний период русского христианства, или период болгарского влияния, христианством, проникнутым «светлым» и возвышенным оптимизмом мировой религии . Литературные памятники времен княжения Владимира, по его мнению, носят черты, свободные от монашеской аскезы и негативного отношения к реальной жизни. К ним относятся начальная летопись, Жития Владимира, Иаков Мних, Писания киевского митрополита Иллариона, переводы толкований на пророка, Толковая Палея.
Под влиянием проникающей византийской традиции постепенно изменяется облик русского христианства. В частности, аскетические традиции обретают своих сторонников и в Киеве . В правление Ярослава Мудрого (1019-1054), по свидетельству летописи (под 1037 год) "черноризцы стали умножаться, и монастыри появляться... " (курсив наш). «Апология монашества, начатая Нестором Летописцем, активно продолжалась и позднее. Используя многообразие агиографических сюжетов, нередко авантюрно-любовных, особенно привлекательных для простых верующих, печерские книжники усиленно проповедовали идею превосходства церковного над светским, духовного над мирским» .
Интересно, что контраст между жизнелюбивым христианством князя Владимира и его окружения и последующим аскетическим христианством печерских монахов сказался даже на отношении Церкви к князю, крестившему Русь: «Естественно, что в светской среде и, прежде всего, в великокняжеском окружении с самого начала выявилась идейная оппозиция печерской доктрине. Предметом испытания стал вопрос о религиозном статусе личности Владимира Святославовича. Парадокс состоял в том, что Церковь, охотно причислив к лику святых Ольгу и братьев-мучеников Бориса и Глеба, тем не менее всячески противилась канонизации крестителя Руси… Стремясь придать своим действиям видимость объективности, печерские старцы выдвигали в качестве аргумента тезис о том, что за Владимиром Святославовичем не числится никаких посмертных чудес. С этого возгорелась искра полемики между двумя группировками» .
Характерной чертой византийского богословия являлась уверенность в том, что крещение — достаточный факт для спасения. Вот почему так рьяно сторонники Византийской церкви стремились крестить Русь. На Руси же христианство до крещения Владимиром отождествляло милостыню со спасающей силой. Владимир, вдохновленный словами Иисуса о сокровищах истинных и о милостыне бедным, снаряжал телеги хлебами, мясом, рыбой, медом, квасом, и приказывал возить их по городу, спрашивая: «Где больной, нищий или кто не может ходить?»  И раздавали тем все необходимое. Отличительной чертой русского «владимирского» христианства была проповедь об активной любви к ближнему. Эти и другие черты христианства раннего периода на Руси были лишены мрачного переживания и подчеркивания тленности мирского. В подобной модели монахи вряд ли могли претендовать на роль главных идеологов христианства .

Десятина
Еще одной характерной чертой кирилло-мефодиевской традиции была десятина, выводимая из законов Моисеевых. В греческом Номоканоне понятие о десятине отсутствовало. В византийском законе понятие о десятине существовало только для ввозимых иностранцами товаров и других мелочей. В X в. закон о десятине в истинном его смысле соблюдался только на Западе. Владимир наверняка об этом законе знал, но одного знания для его внедрения было недостаточно. Так как в Византии подобной практики не наблюдалось, то вряд ли византийские монахи могли пропагандировать ее на Руси.
Совсем иначе дела с этим законом обстояли в Болгарии. Испытав на себе сильное воздействие Запада, она вполне могла повлиять своей практикой на принятие закона о церковной десятине и на Руси. Существует мнение, что в Болгарии и Сербии, а так же и на Руси до крещения десятина была повсеместно распространенным явлением .
Все эти черты отличали как русское, так и болгарское христианство в IX—X веках. С усилением влияния Византии эти отличительные характеристики славянского христианства начинают тускнеть, а на их месте все более прочно укоренялся аскетический взгляд на мир.

 Распространение идей Кирилла и Мефодия на Руси
 Бесспорно, что кирилло-мефодиевская традиция была самой ранней и самой распространенной на Руси. Каков же был механизм передачи этой традиции русской церкви?
Некоторые историки говорят о прямой причастности Кирилла и Мефодия ко Крещению Руси. Предполагают, что «зиму 860—861 гг. братья провели в Херсонесе, весной 861 г. они были на Днепре у князя Аскольда… Под благодатным влиянием святого равноапостольного Кирилла князь сделал выбор в пользу православия…» . Крестились Аскольд и многие из его дружины. Для нас сегодня не так важно, сами ли просветители оказали влияние на распространение христианства на Руси и ее последующее крещение, или это было делом их последователей, был ли на самом деле крещен Аскольд, или не был. Главное, что между славянскими соседями шел активный религиозный диалог, который служил каналом для распространения христианства в Древней Руси. Временной разрыв между временем жизни славянских первоучителей и датой официального крещения Руси при Владимире говорит о наличии каких-либо передаточных звеньев.
Археологические данные свидетельствуют о существовании непосредственных связей первой половины X в. между полянами и Моравией, где в свое время была развернута миссия Кирилла и Мефодия. В частности, захоронения под Десятинной церковью в Киеве, идентичны с моравским христианским трупоположением. 


Глава V

Прочие влияния

Русь и Болгария
Довольно сложно было бы провести четкую границу между влиянием Моравии и Болгарии на христианизацию Руси. Дело в том, что Болгария в свою очередь находилась под влиянием идей славянских просветителей и, в силу своих исторически более тесных отношений с Русью, выступала в качестве передаточного звена между Моравией и Русью. Без сомнения можно утверждать, что одним из основополагающих факторов влияния на русскую культуру был болгарский фактор. Без учета этого фактора было бы сложно объяснить такие явления, как распространение христианства в Древней Руси еще в первой половине X века и одновременное развертывание литургии на славянском – болгарском языке .

Краткая история Болгарской Церкви
Болгарская церковь возникла еще за столетие до Крещения Руси. В 864 году, потерпев поражение в войне с Византией, Болгария официально принимает христианство. В дальнейшем, следуя привычной схеме, Константинополь предпринимает попытки установить контроль и над государственной властью. Это вызвало ответную реакцию болгарской знати и вооруженное восстание. Результатом стало то, что Болгария превратилась в самостоятельную церковно-административную единицу неподвластную ни Риму, ни Константинополю.
"Новость об обращении болгар быстро дошла до Ростислава, так как Болгарское царство граничило с восточною стороною Моравии, а недавний союз (против германцев - прим. авт) еще более сплачивал эти нации. Таким образом христианство, представленное германскими миссионерами, проповедуемое на незнакомом языке и никак не приживавшееся в Моравии пришло с новою силою, когда было представлено набожными и мирными монахами, рекомендовано монархом дружеской державы и проповедано на родном языке."
Ряд ожесточенных войн с «крестной матерью» болгар — Ви¬зантией в X в. не привел к к рецидивам язычества. Болгары уже через треть века после крещения не связывали напрямую принятие ими христианства с миссионерской деятельностью византийских священно¬служителей и политическим давлением Империи. В исторической памяти народа крещение стало ассоциироваться с акцией Бориса-Михаила, с дея¬тельностью св. царя Петра и с просветительским подвигом солунских братьев, которых болгары стали рассматривать как своих соплеменников, подобных другим болгарским святым — ученикам Кирилла и Мефодия (свв. Клименту и Науму Охридским).  За короткий промежуток времени с помощью Кирилла и Мефодия и их учеников совершилась настоящая культурная революция в славянском народе. Создание славянской письменности имело для славянской культуры исключительное значение, так как европейская цивилизация посредством этой культурной революции начала достигать и славянские народы.

Павликане или богомилы
Благодаря некоторым новооткрытым манускриптам многие современные исследователи представляют богомилов как наиболее прогрессивное движение в болгарском обществе в средние века, стоявшее в оппозиции официальным догмам государственой церкви.  Слово богомил возможно происходит из «Бог, милуй» или «Богу мил». Так это движение именовалось в Болгарии. До своего прихода туда эти люди именовались «павликанами». Н. А. Вебер описывает богомилов в качестве нео-манихейской секты (C. E., art. Bogomils, Vol. II, p. 612). Богомилы придерживались учения о том, что и сатана, и Христос имели творческую силу, находящуюся под контролем воли Божьей. Они учили о том, что Бог Отец имел человеческий облик, но был бестелесен. Сынами Божьими являлись Сатанел (или Азазел), который сидел по правую сторону от Бога, и Иисус, или Михаил. Сатана был наделен творческой силой, но он восстал. Вместе с последовавшими за ним ангелами он был низвержен с неба. Сатана принялся творить второе небо и землю и сформировал человека из земли и воды. Сатана не мог вложить живой дух в человека. Таким образом, Отец даровал жизнь человеку по их просьбе.
С момента обольщения Евы сатана потерял свою творческую силу, но все еще руководил планетой. Бог послал другого Сына, Иисуса, чтобы принять человеческую форму через Марию. Таким образом, сатана был осужден через действия Христа. Сатанел потерял божественное имя, или «Эль-статус», и, таким образом, стал известен как сатана. Таков, в целом, традиционный взгляд на богословие этого религиозного движения.
Большая часть источников по богомилам происходит, однако, из лагеря их противников, поэтому наверное невозможно вполне объективно судить об их действительных взглядах. Однако в одном можно быть уверенным — богомилы рассматривали все события земной истории в контексте духовной борьбы между двумя противоборствующими силами — силами добра и зла. Это чрезвычайно важный установочный момент в их мировоззрении. Болгария, находясь под влиянием идей богомилов (одно время слово «болгарин» ассоциировало с еретиком), никогда не приняла крайности их дуалистической позиции (если таковые в действительности были), но, по всей видимости, соглашалась с общей картиной великой вселенской борьбы, представленной богомилами. Как общественное движение, при своей простой сути, богомильство имело широкую популярность. Оно предлагало ответы на многие сложные вопросы, которые ставит жизнь.
В 1891 армянским ученым Фредериком Корнволлисом Конибеэром (1856-1924) была открыта книга павликиан, озаглавленная как «Ключ к истине». Ее опубликовали в 1898 г. Впервые павликианам, или богомилам, было дано право голоса.
Павликианские церкви, как явствует из этого источника, являются церквями апостольского происхождения. Они развились в первом веке по Р. Х. на территории Армении. Согласно собственной традиции, павликане являлись последователями апостола Фомы. Вполне вероятно, что монтанисты, новатиане и донатисты трансформировались в павликиан. Шафф в своей «Истории христианской церкви» (том 2, стр. 92) утверждает, что «несмотря на такую сильную оппозицию, секта новатиан…умножалась в разных провинциях запада и востока вплоть до 6 века. Во Фригии они (новатиане) объединились с остатками монтанистов. Остатки донатистов, как мы узнаем из писем Григория I, увековечили себя в седьмом столетии» . В своей классической работе «Подъем и падение Римской империи» Гиббон отмечает, что вера павликиан проистекала из первого столетия и была ветвью антиохийского христианства.
Гуннар Уэстин в книге «Свободная церковь сквозь века» утверждает следующее: «Довольно сложно убедиться в корректности осторожного утверждения Гарнака, выражающего мнение о том, что последователи Маркиона называли себя павликианами. Если же это на самом деле так, тогда павликианское движение восьмого века следует считать логическим продолжением более ранних движений, таких как маркионизм или даже монтанизм» .
Павликианство был сплоченным движением в середине 7 века в Армениаконе. Это христианское движение в восточной части Малой Азии, окруженное мифами и легендами, брало свое название предположительно от имени своего лидера Павла Армянина, появившегося между 688 и 718 гг. Ряд исследователей полагает, что такое название возникло от их сильного акцента на посланиях апостола Павла и использования ими павловых имен для своих лидеров. Павел Армянин создал для общины твердое основание, придав своему движению национальную окраску и принадлежность со своей религиозной идеологией на Византийской территории. Павликиане представляли собой преимущественно сельское движение, которое обрело столь массовый характер, что способствовало изменению в политической и социальной структуре Византийской империи.
Открытие их книги «Ключ истины» пролило значительно больше положительного света на этих людей, чем это сделали все другие открытия тысячелетия. Согласно их собственным свидетельствам, павликиане претендовали на происхождение их движения от Христа и апостолов; они принимали Библию в качестве единственного мерила веры; признавали только крещение полным погружением в воду; отрицали преосуществление даров евхаристии; отрицали обрядовость; отвергали эпитимью как бесполезную и даже вредную вещь; не имели иерархии или штата священства; верили в Троицу; отрицали любое поклонение изображениям, и верили в святую жизнь по заповедям Божиим.
Но не только крестьяне становились павликанцами. Византийский император Лев, происходивший из Изаврских гор, был армянином. Ньюман утверждает: «Лев был по сути павликианцем, и также фактом является то, что его преемник, Константин Копроним (741-775), был чистым павликианцем» . Хотя и сомнительно, что Лев был в самом деле павликианцем, но он определенно придерживался некоторых павликианских мнений. Сам император Лев Исавр называл павликиан монтанистами, подразумевая тем самым тесную связь между этими движениями. Он переселил огромное количество павликан во Фракию. Причина этому не ясна, хотя можно предположить, что император попытался обеспечить себе некоторую помощь от павликиан, приблизив их к своей столице.
Наибольшее влияние павликиан просматривается в их распространении по восточной Европе. Первые павликиане-эмигранты осели во Фракии около 775 года. Фракия – область, в состав которой входит часть Македонии (сегодняшняя Греция), европейская часть Турции и южная Болгария. Во время иконоборческого периода павликианскими проповедниками была совершена большая миссионерская работа.  Павликиане проповедовали по всей Малой Азии, в Болгарии и даже в Боснии на западе. Во время жестоких преследования в 9 веке (после поражения иконоборческого движения) многие павликиане бежали из Византии на Балканы, где организовали множество поселений. Во Фракии в ходе гонений около 20.000 павликиан было убито. Как было упомянуто ранее, в 970 г. большое число их осело в южной Болгарии. Это не могло не оказать влияния на болгарское христианство, а также опосредованное влияние и на русское христианство. Тесные отношения Болгарской церкви с Русью в IX—X вв. были настолько очевидны, что даже желающие доказать исключительно византийский фактор в распространении христианства на Руси вынуждены косвенным образом признавать их значимость. Митрополит Минский и Белорусский Филарет пишет: «Нельзя не обратить внимание, какое серьезное значение для просвещения нашего Отечества имела письменность соседней Болгарии… Именно оттуда… на Русь поступали богослужебные книги и богатая духовная литература» .
Распространение среди русских людей традиции почитания субботнего дня также может быть связано с субботством болгар. Некоторые исследователи предполагают, что болгарские христиане приняли традицию почитания субботы от павликан. И хотя нет убедительных доказательств в пользу того, что болгарские павликане были субботствующими, вопрос о субботе действительно стоял серьезно в Болгарии девятого века. «Болгария в свой ранний христианский период была научена, что никаких дел не должно делать в субботу». 
Богарис, правящий принц Болгарии, задавал папе Николаю I ряд вопросов, связанных с соблюдением субботы. В ответ на вопросы 6 и 10 папа в частности ответил:
“6- Купаться позволительно в воскресенье. 10 – Нужно покоиться от трудов в воскресение, а не в субботний день.”

Болгария и просветители
С Болгарией связана, хотя, возможно, и опосредованно, просветительская деятельность Кирилла и Мефодия. За короткий промежуток времени с помощью их учеников совершилась настоящая культурная революция в славянском народе. Создание славянской письменности имело для славянской культуры исключительное значение, так как европейская цивилизация посредством этой культурной революции начала достигать и славянские народы .
После смерти Кирилла Мефодий предпринял попытку перевести все Писание. В. П. Оргиш комментирует этот факт следующим образом: «… Сейчас трудно установить, был ли этот труд [перевод всего Писания] им завершен. Важно, однако, отметить, что многие ветхозаветные славянские книги, дошедшие до нас в списках XV и XVI вв., носят на себе отчетливые следы болгарского языка X в., что указывает на древнейший болгарский перевод. Сделанные братьями-монахами переложения с греческого (частично, возможно, и с латыни) богослужебных руководств из Болгарии перешли на Русь и с некоторыми исправлениями дошли до наших дней. По ним восточные славяне учились совершать церковную литургию» .
Этот факт лишний раз доказывает, что Болгария играла одну из главных ролей в распространении христианства на Руси. Развитие древнеболгарской письменности стало своего рода основанием для культурной общности славянских народов, в частности русского и болгарского .
Царь Борис заботился о материальном обеспечении (приюте и питании) из-гнанных учеников Кирилла и Мефодия, разместив их в домах знатных болгар в столице. Клименту он пожаловал три дома в Охриде и благоустроенные поместья «для отдыха» в Охриде и Главинице13. Климент, между прочим, свидетельствует, что Кирилл и Мефодий действительно делали переводы на болгарский язык:
«Поелику народ славянский или болгарский не понимал Писания на греческом языка, то святые… молили Утешителя… ниспослать им способность к изобретения письмен, которыя бы согласовались с грубостию болгарского языка; молитва их была услышана, и они, изобретши славянские буквы, перевели Богом дарованныя Писания с греческого языка на болгарский» . Болгарский народ по сей день чтит Кирилла и Мефодия как болгарских книжников.
Набрав довольно быстро силу и самостоятельность, болгарская церковь накопила переводы библейских и богослужебных книг. Уже в 927 г. Болгарская церковь отказывается подчиняться Византии и управляется собственным иерархом из болгар. 
После неудач Болгарии в 60—70-х годах X века она была включена в состав Византийской империи, однако окончательного покорения Болгарии как такового не произошло. Три области: Преспа, Охрид и Пинда продолжали вести патриотическую войну против Византии. Предводителями этого движения были Шишман и его сыновья. Вскоре сын Шишмана Самуил (977—1014) восстанавливает границы Болгарии, и к 986 г. в ее состав входили Придунайская Болгария, Македония, Фессалия. Его царство простерлось от Дуная до Адриатики. Около 30 лет греки терпели подобное отношение со стороны Болгарии и тратили огромные усилия на преодоление болгарской угрозы.

Влияние на Русь
8 октября 927 г. между Болгарией и Византией был заключен мир, изме¬нивший всю политику Болгарии. Византия признала царский титул слабого преемника царя Симеона — царя Петра, выдав за него внучку императора Романа Марию. Также она признала патриарший сан за предстоятелем независимой Болгарской церкви и, более того, обязалась платить ежегодную дань . М. Д. Приселков утверждает, что с этого момента Болгарская церковь становится третьим центром, где Киевская Русь могла искать церковной иерархии на приемлемых для национального самолюбия условиях. Об этом же пишет и Гумилев .
Болгарское влияние на древнерусскую Церковь выразилось и в развитии древнерусской книжности, южнославянские истоки которой несомненны.  А. А. Шахматов практически отождествляет древнерусский литературный язык с древнеболгарским . Этому же исследователю принадлежит гипотеза о болгарском происхождении летописного Сказания о крещении Владимира (в частности, Речи философа). М. Д. Присeлков, отталкиваясь от предположений Шахматова, указывал на Западную Болгарию (Охридское архиепископство) как на главный источник древнерусского христианства . М. А. Буданов в своей статье «К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси»  также считает болгарско-корсунскую версию принятия христианства как единственную объясняющую особенности ранне-русского христианства.
М. П. Погодин писал, что болгарские духовные лица часто приходили в Киев с целью распространить христианскую веру точно так, как за сто лет до этого к ним приходили Кирилл и Мефодий. Именно болгары и принесли с собой богослужебные книги и другую духовную литературу .
Это во многом, определило облик Руси в XI в. Преемственность книжной традиции наложила свой отпечаток на характер образования в самом Киеве и соответственно во всей Киевской Руси. Как отмечает В.М. Живов: «На Руси сложилась принципиально иная, нежели в Византии, система образования» . Одновременно с образованностью стремительно двигалась и христианизация русской земли. Благодаря тому, что система обучения основывалась на христианских религиозных произведениях, знакомство с новой верой проходило и на интеллектуальном уровне.Воспитание основывается на религиозном христианском наследии, прежде всего на библейской книжности. Практически все пришедшие на Русь или переведенные уже там книги были на первом этапе исключительно религиозного характера.
Многие историки высказываются о преимущественном влиянии на христианизацию Руси именно Болгарии. Например, чешские историки, вслед за Пешиной, излагавшие историю князя Олега по-иному передавали завершение биографии князя Олега Моравского. J.G.Stredowsky и C.B.Hirchmenzel сообщали о возвращении Олега из Польши обратно в Россию и участии Олега и прибывших с ним на Русь священников и моравской знати в обращении русских в христианство . Сохранилась в трудах некоторых историков и дата смерти Олега – 967 г. J.G.Stredowsky, сообщая о смерти Олега, замечает, что он умер в своем отечестве: «Anno 967. Olgus ultimus Moravicum Rex, pro illius differentia temporis, in Russia exul, curis ac aetate fractus, vitem ibidem defecit...» .
М. Д. Приселков, говоря о принятии Русью христианства из Болгарии, упоминает в частности о рассказе из Иоакимовской летописи о крещении Владимира и «всей земли Русской», которое связывается с походом киевского князя на болгар. Та же Иоакимовская летопись называет легендарного киевского митрополита Михаила Болгарином . Стоит отметить и сказание, гласящее, что первые шесть епископов на Руси были из Болгарии . А. Леонид, к примеру, называл Охридскую церковь центром подготовки кадров для Руси .
Тот факт, что Владимир был женат на крещеной болгарке, родившей Бориса и Глеба, М. Д. Приселков расценивает как доказательство особенного влияния Болгарии на христианизацию Руси. По его мнению, Владимир крестился от Охридской церкви, и на Руси до 1039 г. не было отдельной иерархии, поскольку ее функции выполняла Охридская церковь . Другие ученные, в числе которых и М. В. Левченко, считают, что Русская церковь не зависела от Охридской, но роли ее в христианизации Руси он не умаляет .
М. Д. Приселков напоминает, что у христиан есть обычай при крещении менять имя. Этому обычаю последовала русская княгиня Ольга, приняв имя Елены, жены императора Константина. Владимир принял имя Василий в честь импера¬тора. Естественно спросить, в чью же честь Борис получил имя Роман, а Глеб — Давид.
Сын болгарского царя Петра — Роман бежал из Константинополя на родину, где был про¬возглашен царем. По времени это могло произойти между 976—985 гг. и 996 или 997 гг. — датой смерти Романа. Это значит, что после 987 г. Роман уже был царем. Вполне естественно, что Владимир, позаимствовав церковную иерархию для Киев¬ской Руси из Болгарии, в знак дружбы и союза дал своему сыну Борису, родившемуся после крещения семьи Владимира в 987 г., христианское имя Роман.
Во время восстаний Македонской провинции в 969 и 976 гг., завершившихся созданием независимой от Византии Македонской державы, руководящую роль играл, не¬сомненно, старший из четырех сыновей македонского князя Николая — Давид, оба раза встававший как старейшина во главе этих восстаний. Позже Македонская держава была включена в Болгарское государство. Давид был первым царем вновь образованного государства из данной династии и, несомненно, чувство глубокого уважения к нему Самуила , его преемника на престоле, побудило его предложить Глебу имя своего старшего брата, первого царя.
Таким образом, оба христианских имени святых братьев дают нам некото¬рую почву для нашей догадки о болгарском влиянии и болгарской иерархии в начальный период жизни Русской церкви.
Еще одним аргументом в пользу болгарского влияния в Крещении Руси является упоминание в русских летописях некоего архиепископа Иоанна. Первое упоминание о греческом митрополите, или епископе, на Руси связано с Феопемптом (1037). Вполне естественно, что Греческая церковь пожелала заполнить этот пробел в своей иерархии в период до Феопемпта. Порядок имен предшественников Феопемпта разнится в зависимости от источников: одни летописцы называют имена митрополитов Михаила, Леона, Иоанна , другие ставят на первое место Леона, а затем уже Михаила и Иоанна .
Возникает вопрос: откуда почерпнуты эти имена? Имя Иоанн можно встретить в сказаниях о святых братьях Борисе и Глебе, а также у Нестора. Остается вопрос: откуда почерпнуты два остальных имени — Михаил и Леон? Приселков считает их явно выдуманными .
Упоминания об Иоанне в сказаниях о святых Борисе и Глебе относится ко времени Ярослава Владимировича, точнее — ко времени открытия его мощей и установления празднования 24 июня. А. А. Шахматов предполагает, что это могло произойти или в 1020, или в 1026 г.  Обратившись к каталогу болгарских патриархов и архиепископов, мы действительно находим, что в эти годы во гла¬ве Болгарской церкви — тогда Охридского архиепископата — стоял архиепи¬скоп Иоанн. Скорее всего, это указывает на то, что Владимир после Корсунской войны не принял церковную иерархию Нового Рима, а обратился в Болгарскую державу Самуила. Установившаяся у нас церковная иерархия продолжалась и после правления св. Владимира при сыне его Ярославе .
Упоминание имени архиепископа Иоанна в сказаниях о свя¬тых братьях Борисе и Глебе во-первых подтверждает догадки об ус¬тановлении у нас власти Охридской церкви, во-вторых, является связующим звеном для объясне¬ния возможности появления в Киеве в 1037 г. греческой митрополии, которую помнят наши древнейшие летописи.
При поражении болгарских войск царя Самуила во главе церкви Болгарии — Охридского патриархата — стоял патриарх Иоанн. Договор под Струмицей (1018) с императором Василием был заключен при его содействии. Этот договор лег в основу нового устройства покорившегося Византии царства . Вся Болгария была выделена в один катепанат со столицей в Скопье и наде¬лена значительной степенью внутреннего самоуправления. Болгарская церковь оставила за собой большую независимость от Константинопольской церкви, во главе ее стоял Иоанн, сменивший сан с патриарха на архиепископа. Но эта независимость Болгарской церкви сошла на нет после смерти Иоанна.
Визан¬тийский император поставил на его место архиепископа Льва, «первого из римлян», открывшего собою весьма продолжительный ряд архиепископов-греков. Их назначали сами императоры, так что архиепископия Охридская, представлявшая собой духовную власть над всем болгарским народом, совершенно превратилась из болгарской в греческую, став центром огречивания болгар .
После разгрома Болгарии Византией (1018) на Руси в большом количестве появилась переводная болгарская литература. Кроме того, после этого поражения Русь наводнили тысячи болгарских беженцев, среди которых, несомненно, находились писцы-книжники и духовенство. Часть их была включена в работу по переводу религиозно-философской, исторической и другой светской литературы.
К сожалению, вопрос о болгарском влиянии на Русь в трудах наших ученных разработан недостаточно. Подкрепляемая многовековыми религиозно-богословскими традициями и огромным культурно-историческим авторитетом, Византия всегда особенным образом акцентировала внимание на «Корсунской легенде», притом в ее традиционном, специфическом прочтении. Мы предполагаем, что Русь вполне могла пользоваться услугами Болгарской церкви, и зависеть первоначально не от Византии, а от болгарского патриархата. 
М. Д. Приселков, говоря о принятии Русью христианства из Болгарии, упоминает в частности о рассказе Иоакимовской летописи о крещении Владимира и "всей земли Русской", которое связывается с походом киевского князя на болгар. Иоакимовская летопись прямо называет легендарного киевского митрополита Михаила Болгарином.
По словам Рыбакова, болгарская Церковь «сыграла огромную роль в деле Крещения Руси. В том-то и секрет относительной лёгкости распространения у нас христианства (сравнительно с Западной Европой), что вера усваивалась народом на его родном славянском языке, максимально приближенном к разговорному, в духе кирилло-мефодиевской христианской традиции».
Появление библейских и церковных книг способствовало вытеснению языческих представлений и постепенному укоренению христианского сознания и новой картины мира. Греческие и римские миссионеры, проповедовавшие в славянских землях христианство на незнакомом языке, сталкивались с непониманием и равнодушием. Это особенно касалось тех случаев, когда в качестве методов евангелизации «варваров» использовались насилие и меч. Лишь после перевода библейских богослужебных книг славяне примкнули к христианской Церкви.
Труд Кирилла и Мефодия дал славянам новые возможности на пути к дальнейшему культурному прогрессу. Именно этот труд стал для Руси фактором, который определил ее выбор в пользу Восточной церкви и одновременно понизил шансы на успех исламских, католических и иудейских миссионеров. Древнерусским людям было намного проще усваивать новую религию на понятном для них славянском языке, ибо ее идеи содержались в понятных им книгах, которые на протяжении длительного периода составляли главный литературный потенциал.
Моравская миссия Кирилла и Мефодия оказала непреходящее влияние на становление и развитие славянского христианства. Неудача их миссии в самой Моравии, а также гонения на их последователей все же не умалили значения их вклада в распространение христианства среди славян. Переводы Священного Писания широко распространились в славянских землях, а гонимые у себя дома ученики нашли приют в братских странах, таких, как Болгария и Русь.
Религиозное влияние Болгарии органично вписывалось в русскую культуру, так как в основе своей оно имело славянские корни. Болгары и их последователи русские обращались к классикам богословия напрямую, минуя греческую литературу, а именно к Иоанну Златоусту, Афанасию Александрийскому, Епифанию Кипрскому, Иоанну Синайскому, Ефрему Сирину, Григорию Великому и др.  Кроме того, ощутимое влияние богомилов, или павликан, на болгарское народное христианство не могло не оказать влияние на особенности раннехристианского периода на Руси, равно как и на последовавшие конфликты с Византией.
Богослужебная практика на понятном и знакомом языке сыграла решающую роль в утверждении христианства, и последнее не имело бы успеха, если бы начальная богослужебная практика совершалась на греческом языке или латыни. Следовательно, первые священнослужители скорее всего были из Болгарии и подчинялись Болгарской церкви.
Анализируя особенности славянского христианства, сравнивая их с одной стороны с Римом и Византией, а с другой — с ранним периодом христианства на Руси, мы можем видеть, что Русь находилась более в рамках общеславянской христианской традиции, нежели под влиянием исторических церквей. Все эти факторы в совокупности наводят нас на мысль о том, что славянскому фактору должно уделяться значительно больше внимания при рассмотрении становления христианства на Руси.

Возможное влияние катар и альбигойцев
Катары (греч. - чистые) — это древнее название тех церковных движений, которые стремились к сохранению или восстановлению чистоты первоапостольской церкви. В определенном смысле вальденсы и альбигойцы также попадают в категорию катар. Новатиане в третьем столетии также были известны как катары. Это же название использовалось и по отношению к павликианам. Вебер утверждает:
«К катарам в целом причисляли все дуалистические секты позднего Средневековья. Но наряду с этим именем у еретиков было и много других имен. Не говоря уже о несколько видоизмененном от слова «катары» имени «казары», которым называли итальянских еретиков, или «кетцеры» - немецких еретиков... Иногда современники этих сект ошибочно называли их вальденцами. Будучи последователями Арнольда Бресчинского и еретического епископа Роберта де Спероне они назывались арнольдистами и сперонистами. В зависимости от мест своих обитаний, эти люди звались «катарами из Десцензано» или «альбанцами из Десцензано», что располагался между Бресчиной и Вероной... и в особенности «альбигойцами из Альбы». Именем «Павликан», производными от которого являются слова «публикане» и «попликани», именовали «булгаров», или «бургов» - имя, указывающее на их восточное происхождение».
Вебер, однако, допускает ошибку утверждая, что вальденсы находились в стороне от катар. Он сам вынужден признать:
«Восточная Европа, похоже, была тем первым географическим пространством, на котором катары смогли громко заявить о себе, и уж наверняка это было то пространство, из которого их будет сложнее всего изгнать. Богомилы, которым дуалистические идеи были присущи лишь в малой степени, существовали по крайней мере с десятого столетия, а спустя некоторое время, прочно утвердились в Болгарии. Босния была еще одним центром катар.  Современные движению катар Западные документы называли их обычно «патаренами» - точно также, как они называли итальянских катаров.» Но вы еще вернемся к рассмотрению вопроса о возможном влиянии вальденсев на христианские воззрения Восточной Европы.

Возможная роль Хазарии
Как отмечает Филист, проникновение на Русь всех известных в Европе и Азии вероучений могло осуществиться  через Хазарию, с которой в VII-IX вв. Русь поддерживала активные и длительные связи. «Хазары», как не трудно догадаться, также является производным от слова «катары». По предположению автора «Свободной церкви», «обращение членов хазарской имперской семьи произошло благодаря пуританским сектам Венгрии, а также Румынии. Венгерскую секту катаров именовали на немецком языке Саббатарами, поскольку они почитали субботний день».  Таким образом, он предполагает, что Хазария вовсе не была государством иудейским, но государством, избравшим своими принципами вероучение катаров.
Хазария являлась центром торговли Руси с Востоком.   Государство хазар некоторые исследователи характеризуют как «паразитарное …, жившее за счет таможенных пошлин, держало в своих руках все выходы из Восточной Европы на Восток в страну Гузов, Хорезм и остальные владения Халифата. Хазарский каган брал огромные пошлины при проезде и возврате, а в случае благоприятного для него соотношения сил, просто грабил возвращавшиеся русские караваны…»
Начиная с VI в., в Хазарии происходила интенсивная еврейская иммиграция. Множество евреев бежало на Кавказ из Ирана и Византии. Считается, что на грани VIII и IX в.в. в Хазарии произошел переворот, в результате которого иудаизм стал «государственной религией». Был ли это иудаизм иудейский или христианский,  эвионитский или назарянский, автор судить не берется. Речь идет скорее всего об иудео-христианстве. В любом случае, вряд ли возможно говорить о какой-то одной «государственной» религии хазаров. В числе подданных этого царства было немало и мусульман, и иудеев, и христиан.
В IX в. власть Хазарии распространялась на Восточно-Европейские степи и прилегающие северные области, занятые славянами. Это привело к военным столкновениям с русскими. После похода Святослава в 964г. на Итиль, политическое господство хазар было сломлено, но Хазария, видимо, еще долго оставалась опасным соперником Руси. Сын Святослава, Владимир, предпринял поход на хазар и обложил их данью, по мнению Артамонова, в 985 г. Еще в следующем поколении сын Владимира Ярослав Мудрый в I половине XI в. воевал со своим братом Мстиславом, опиравшимся на войско, состоявшее из хазаров и косогов .
Как отмечает Филист, культурное и религиозное влияние, которое оказал Хазарский каганат – огромно. "От Святослава до Ярослава русских князей называли "каганами". В войсках хазарского кагана служили русские воины, а на Руси – хазары, в т.ч. хазары-христиане.  Такого рода контакты могли сказаться на том, что на Руси изначально более уважительно относились к книгам Ветхого завета, цитируемость которых в древне-русской литературе очень велика. Это частично объясняет тот факт, что древне-русское христианство носило выраженные следы именно иудео-христианства. Хазары, как известно, соблюдали Десять заповедей, включая заповедь о субботнем дне. Также они различали между чистой и нечистой пищей.
Хазарское  царство датируется приблизительно 700 - 1016 годами. Начиная примерно с 960 года это царство находится почти в непрестанной политической борьбе с Русью. В результате совместной военной экспидиции русских и византийцев хазарский коганат был разгромлен в 1016 году. Одним из последствий этого явилось то, что территория, на которой был коганат, ослабла, что и подготовило путь к монголо-татарскому нашествию 1215 года.

Вальденцы
Вальденцы съиграли не последнюю роль в сохранении и распространении идей раннего христианства в Средневековой Европе. Но распространялось ли их влияние на территорию Восточной Европы? Но прежде чем ответить на этот вопрос рассмотрим вкратце историю вальденцев и их верования.
Вальденсы (букв. - “жители долин”) обитали в хорошо защищенных со всех сторон географически, труднодоступных долинах Альп на территории современных Италии, Франции и Швейцарии. Во Франции их называли альбигойцами – от имени города Албы, который был их центром в южной Франции. И хотя движение вальденсев вряд ли возможно назвать однородным, в нем было немало объединяющих факторов.
Епископ Турина в 817 году свидетельствовал о чистоте веры и о примерной жизни обитателей Пьедмонтской долины.  Имя вальденсам дали “вальды” -долины, в которых они жили, а не Петр Вальдо, который одно время был руководителем этого движения.  Питер Вальдо был вторым Францизском Ассизским – человеком, оставившим богатую родительскую семью чтобы служить нищим и провозглашать евангелие.  А по времени своего служения Питер Вальдо предшествовал Франциску. В 1176 году он уже служил на улицах нищим. Группа, сплотившаяся вокруг Питера Вальдо, называла себя лионскими бедняками. Когда конфликт с правящей церковью оказался неизбежен, эта группа в начале 1180-ых годов примкнула к жившим в горных долинах Северной Италии вальденцам.
“Король Франции Луи XlI, когда услышал, как враги вальденсев говорили о преступлениях, якобы совершенных вальденцами, послал настоящего Мастера дознания в лице доктора сорбонского университета, бывшего личным исповедником короля, чтобы тот разобрался в ситуации на месте. По возвращении делегацией был дан отчет в том, что они посетили каждый приход вальденцев в той местности, изучали места их поклонения Богу, где не нашли никаких изображений, не нашли предметов, ритуально используемых в католической массе, и вообще никаких вещей, подразумевающих сходство с поклонением в католической церкви. Сведения о совершенных вальденсами преступлениях не подтвердились. Зато посланная делегация обнаружила, что эти люди соблюдают седьмой день, субботу, и что они совершают обряд крещения по примеру ранней церкви, после того, как они приучат детей к соблюдению заповедей Господних и наставят их в христианской вере. Услышав этот отчет, король Франции поклялся, что эти люди чем сам он и все его люди."
Документ под названием “Благордный урок” (Nobla Leyczon) излагал основы вероучения вальденсев. Он датируется 1100 годом. Таким образом он был составлен ранее, чем Питер Вальдо начал свою деятельность. Этот документ говорит о вальденсах (Valdense) как о народе, давно преследуемом.  Адам Блеир видит большую разницу между тем, во что вальденцы верили на протяжении многих веков, и во что они стали верить в сравнительно недавний период времени.   В 1368 году во время конфликта между немецкими вальденцами, которые тяготели к католичеству, и итальянскими вальденсами последними был составлен документ, получивший название “Книга избранного”. Это сочинение является кратким изложением истории вальденсев, написанное ими самими. Согласно этому документу вальденсы отделились от Римской Церкви тогда, когда папа Сильверст принял от умирающего императора Константина богатства и светскую власть.  Конечно, это всего лишь легенда, но она отображает как чаяния вальденцев, так и их представления о самих себе. Подробнее о вероучениях вальденсев и об их утверждениях о приемственности их вероучения от апостолов можно прочитать в ряде изданий.
Согласно представлению некоторых исследователей вальденцы, как и павликане и катары, хранили день субботний – отсюда другое название их движения, саббататы. Архиепископ Ашер, известный составленным им настенным графиком истории человечества согласно библейского повествования и истории, считал, что название саббататы происходит от названия сандалей, в которых ходили вальденцы. Однако он сам же признает, что более ранние авторы связывали это название с обычаем вальденсев соблюдать субботу. Nec quod in Sabbato colendo Judaizarent, ut MULTI PUTABANT, sed a zapata.  Французский историк Де Тоу утверждает, что Питер Вальдо хранил все заповеди Десятисловия.  Доктор Питер Хейлин, в частности, пишет: “Для церкви в Милане субботство, похоже, было устоявшейся традицией... Это не значит, что Восточные церкви и прочие с ними, соблюдающие субботний день, были склонны к иудаизму. Но люди в них собирались по субботним дням чтобы славить своего Господа Иисуса Христа.
Некоторые исследователи предполагают, чтоАмвросий, епископ Миланский, соблюдал субботу в Милане и воскресный день во время поездок в Рим. Отсюда, якобы, происхождение пословицы: “Когда в Риме, поступай как в Риме.”  Хейлин называет церковь в Милане с четвертого столетия как оплот хранение яубботы на Западе.  Поэтому не случайно,что именно в этих районах Саббатати (иное имя вальденсев) имели свои миссионерские школы. Тот факт, что в некоторых районах Италии субботство процветало на протяжении многих веков, явствует уже из постановлений Фриольского собора (791 г), тринадцатый канон которого говорит против соблюдения субботы крестьянами:
“Мы приказываем всем христианам соблюдать день Господень не в честь ушедшей в прошлое субботе, а в честь той святой ночи первого дня недели, который мы теперь называем днем Господним. Говоря же о тех субботах, которые соблюдают иудеи, последний день недели, который и наши крестьяне соблюдают...”
Между Миланом и Лионом традиция соблюдения субботы наблюдается на протяжение всего средневекового периода. Этот же регион делается центром так называемых Лионских бедняков – одной из ветвей Саббатариев, или вальденсев. Епископаты Милана и Лиона возглавлялись такими людьми, как Пофинус и Ириней  (c. 125-203). Они оба были учениками Поликарпа, приемника апостола Иоанна, которые оба были субботствующими христианами. Ириней сделался епископом Лиона после мученической смерти Пофинуса в 177 году во время преследования Марка Аврелия. 
Хорошо известно, что так называемые пассажиниане (или пассажини), которых Робинсон и ряд других исследователей ассоциируют с вальденсами, жившими в переходах (пассажи) между горами, соблюдали субботу.  Пассажиниане часто выходили из мест своего обитания, странствовали по Италии, занимались торговлей и распространяли свою веру. 
Один из современников, принадлежащий к католическому лагерю, писал: “В Ломбардии, которая являлась основным местом обитания итальянских еретиков, возникла секта, называемая, по неизвестным мне причинам, пассажинами... Закон Моисеев, во всем, за исключением принесения жертвоприношений, соблюдается этими людьми... Они воздерживаются от запрещенной Моисеем пищи и соблюдают еврейскую субботу”.
Другой исследователь более позднего периода пишет о них следующим образом: “Рассказы о том, что эти люди обрезываются, без сомнения, являются выдумками их врагов, и вероятнее всего зародились на почве того, что эти люди соблюдали седьмой день недели, как делают иудеи, как поступают и субботники в эти дни.”
Труды одного из наиболее ярких представителей вальденских богословов Дуранда из Оски косвенным образом показывают, что вальденци принимали участие в дискуссиях с наиболее радикальными дуалистски настроенными ответвлениями катаризма. В частности в своей Liber Antiheresis он подчеркивает догмат о триединстве Божием, человеческую природу Христа и позитивный взгляд на жизнь. Дуранд прослеживает заблуждения радикальных дуалистов к гностикам и манихейцам. Есть некоторые свидетельства тому, что между вальденцами и катарами происходили дискуссии.
Таким образом, даже если вальденсев нельзя полностью ассоциировать с катарами (по крайней мере с радикально настроенными и представляющими меньшинство), все же их вклад в христианское наследие Европы, в том числе и Восточной Европы, несомненен.
Интересно, что последние годы своей жизни Питер Вальдо вместе со своими учениками провел в славянской Моравии, где в то время были широко распространены близкие им Кирилло-Мефодиевские традиции. Интересно, что последним обвинением выдвинутым против моравского реформатора Гуса было обвинение в жидовстве. Его отношение к Ветхому Завету казалось католикам чересчур пристальным. Его обвинители полагали, что гуситы позаимствовали жидовские практики у вальденцев.

 
Глава VI

Начало сосуществования традиций
 
Среди славян в IX-X веках отмечалась близость в культуре и этносе. Летопись 898 года сообщает: "был един народ славянский: и те славяне, которые сидели на Дунае, покоренные уграми, и моравы, и чехи, и поляки, и поляне, которых теперь называют Русь."  Мощь этих молодых государств (Болгарии, Великой Моравии, Хорватии, сербских княжеств, Киевской Руси) вызывала серьезные опасения у соседствующей с ними греческой империи. Подобно тому, как германские племена когда-то положили конец Римской империи, так и славянские племена грозили разрушить империю греческую. Византийские войска уже не являлись надeжным гарантом безопасности, поэтому дипломатия Константинополя действовала в своих лучших традициях, заключая с агрессивными соседями союзы и сталкивая их друг с другом, тем самым отводя угрозу от своих пределов. Однако еще более эффективным методом "обезвреживания" было приобщение славянских народов к византийской христианской культуре и, таким образом, опосредованное подчинение этих государств Византии. Бушуев и Миронов отмечают, что «в Византии миссионерству придавали, пожалуй, не меньшее значение, чем завоевательным походам империи» .

Реакция Византии
Император Византии Михаил III, а затем Василий I Македонянин рассматривали миссионерство как средство экспансии.   С.А. Иванов, исследуя тактику Василия I, отмечает, что тогдашняя христианизация представлена в исторических источниках как «интегральная часть мероприятий по „византизации“ славян» . Миссионер Византии считался одновременно ее послом .
Поскольку Византийская церковь не имела самостоятельного опыта религиозной пропаганды, она поддерживала «экспансионистские усилия государства, которое обеспечивало расширение ее юрисдикции» . Конечная же цель стратегии внешнего миссионерства состояла в том, чтобы через подчинение «варварских» народов церковной юрисдикции подчинить их политическому господству Империи .
Варварские племена понимали, что в основе действий Византии лежит главным образом стремление подчинить их своей власти. Об этом красноречиво свидетельствует неудачная попытка крестить Хазарию, потому что коган боялся попасть в чересчур большую зависимость от Константинополя . Опасения, подобные тем, что были у хазарского когана, разделяли и славянские князья, отождествляющие принятие христианства с потерей своей политической самостоятельности . При этом они не были против христианства как такового, но хотели бы, чтобы оно было не византийским, имперским. М.А. Буданов полагает, что проникновение некоторых ересей на Русь также является возможным свидетельством того, что правящие круги стремились избежать внешнеполитической зависимости от христианских центров и искали альтернативного принципа построения церковной организации, т.е. вне иноземного влияния .

Начало перелома
Хотя, как было показано выше, Русь получила свои христианские традиции от независимых от Византии государств, традиции, в значительной степени отличающиеся как от византийских, так и от римских, ситуация начинает меняться по мере того, как Византия производит территориальный захват тех земель, которые были внешним центром, поддерживающим кирилло-мефодиевскую традицию на Руси. После подавления восстания Варды Фоки Корсунь переходит в руки Константинополя. А.А. Шахматов утверждал, что греческая экспансия началась с приобщения князем Владимиром русской церкови к греческой традиции и с разрыва исконной церковной связи Киева с Болгарией .
В 1015 г. Владимир умер, а за год до этого, в 1014 г., болгары потерпели поражение от Византии и через четыре года были вынуждены полностью ей покориться. По Струмитскому договору Василий II, чтобы излишне не раздражать болгар, сохранил некоторую автономию за Болгарской церковью. Это понижение в статусе лишило Русь возможности идти на сближение с Охридой и вынудило Киев развернуться в сторону Византии. Последняя была в этом заинтересована, так как при подобном положении северный сосед не мешал бы «удушению» Болгарии.
В 1037 году умирает последний охридский архиепископ-болгарин Иван, и в том же году, по сообщению Повести временных лет, при Ярославле Мудром в 1037 г. в Киеве основывается греческая митрополия.  Очевидно, до этого в столице Русского государства не было архиерея, подчиненного Константинополю. С первым греческим митрополитом в Киеве, Феопемтом, связано и повторное освящение Десятинной церкви.  Похоже, это было вызвано тем, что ее основатели и священнослужители придерживались другой богословской традиции - болгарской, кирилло-мефодиевской. Перелом в отношениях между Византией и Русью, произошедший именно в то время, подтверждается еще и летописными известиями о двух русско-византийских вооруженных конфликтах в 1037 и 1043 гг.  Кроме того, «Корсунь и часть Крыма оставались до 1039 г. во владении Руси и были возвращены Византии только после утверждения митрополии в Киеве, хотя и с византийским митрополитом». 
Все эти данные позволяют предположить, что при Владимире Святославиче и в первой половине правления его сына Ярослава Мудрого русская церковь не подчинялась Константинопольской патриархии и серьезно разнилась с нею в идейном плане. Это и не удивительно - церковная иерархия на Руси была корсунского и болгарского (охридского) происхождения.
Однако Византия просчиталась, делая ставку на Ярослава Мудрого: он решил сделать Киев соперником Константинополя, что было куда серьезнее, чем сближение с Болгарской церковью. Ярослав продолжил дело отца, то есть радикальное преобразование в сфере религиозной жизни древнерусского народа .

Ранний период сосуществования традиций
Со времен князя Владимира в Русской церкви ощущалась большая нужда в низшем духовенстве. Однако уже в начале одиннадцатого столетия, возможно всвязи с потоком эмигрантов из Болгарии, эта нужда была с лихвой удовлетворена. Согласно Никоновской летописи, в 1017 году во время киевского пожара сгорело 700 церквей. Однако оценка этого летописного указания среди ученых неодинакова. Даже в более поздний период, по мнению некоторых исследователей, в Киеве было лишь около двадцати церковных построек. Документировать на основании летописных материалов и раскопок можно только 6 церквей. Откуда же тогда берется цифра 700? Некоторые полагают, что это было всего лишь преукрашивание летописцем действительности. Однако, навряд было возможным такое сильное искажение фатов. Возможно, ответ на этот вопрос кроется в большом количестве так называемых "домашних церквей".  Также "домашние церкви" содержали гильдии ремесленников, купцов и даже простых горожан. Такие церкви, как правило, не располагали культовыми постройками и могли собираться по домам. Возможно именно о количестве таких церквей, хотя и приблизительно, говорит летописец. Эти-то "домашние" церкви, расчитанные иногда на 10-20 человек, и станут оплотом той традиции, которая пришла на Русь первой.  Подобного рода церквам суждено будет на протяжении столетий противостоять чиновничье-административной церковной структуре Византии, пришедшей в 1037 году на Русь с тем, чтобы заместить собою более раннюю традицию. Процесс замещения растянется на столетия и не будет ни легким, ни безболезненным. Удивительная схожесть внецерковных движений, о которых доносят до нас сведения летописи, где-бы и когда-бы не возникали будут обладать одними и теми же чертами. Этот факт навряд можно назвать совпадением. Скорее речь идет о противоборстве одной церковной традиции другой, ставшей на определенном этапе официальной и получившей поддержку государства.
 Стоит оговориться и сказать, что в эпоху русского средневековья с характерными для него раздробленностью, отсутствием средств связи, неграмотностью эти две традиции далеко не всегда могли держаться друг от друга на почтительном расстоянии, не смешиваясь. Это, практически, невозможно, поскольку и те, и другие коренились в одной и той же стране, среди одного и того же народа (если не считать, что правящая верхушка русской церкви византийской ориентации состояла, как правило, в основном из греков). Однако, несмотря на неизбежное смешение традиций, нельзя все же говорить об их слиянии. Слишком очевидными были богословские и мировоззренческие расхождения между ними.
 К тому же не одна лишь Византийская традиция обладала церковной структурой. Имеются неопровержимые свидетельства и в пользу того, что и кирилло-мефодиевская традиция продолжала базироваться, хотя и в меньшей степени, вокруг определенной церковной структуры. Географический центр этой организации время от времени мигрировал. Наиболее ранним центром являлся Белгород, в который стекалось большое количество славянских проповедников, и который в одиннадцатом столетии являлся своего рода учебно-административным центром славянской христианской традиции. Первым епископом в Белгороде был Анастас Корсунянин.  Позднее греческая кафедра откроется именно в Киеве, вследствие традиционного для Византии сближения политической и церковной властей. Однако Белгородская кафедра тем самым не упразднится. Какое-то время она будет находиться еще в Белгороде, затем в Переяславле, а затем будет перемещаться по стране. Мобильность кафедр объяснялась обычно рядом политических причин, в частности делением Руси на уделы и последовавшими за этим междоусобными войнами. Киевская кафедра тоже не оставалась неподвижной, и после нескольких транзитных остановок оказалась в конце концов на Москве.
 К середине XI-го века Византия действительно распространила свое влияние на большинство русских епархий. Константинопольский патриархат, пользуясь случаем, выплеснул на просторы Руси все свои невероятные излишки клерикального населения.  И вот теперь вся эта масса византийского духовенства, не имеющая понятия ни о Руси, ни о славянском языке, ни о традициях ринулась на Русь. Митрополиты, часто сменяющие друг друга и поставляемые из Константинополя, увозили из страны огромные богатства с тем, чтобы угодить константинопольскому патриарху. Русь самым немилосердным образом обиралась этими иностранными церковными чиновниками.
В то же самое время, отношения между Русью и Византией продолжали оставаться напряженными, и в 1043 году вылились в военный поход князя Ярослава на Византию. Известно, что этот военный поход был тщательно спланирован, и подготовка к нему длилась несколько лет. Поход этот не был удачным для русской армии, и отношения к русским со стороны византийцев лучше всего характеризует тот факт, что русским пленным греки выкалывали глаза - традиция, сложившиеся в Византии в отношении к бунтарям, а не к иностранной армии. Греко-русские столкновения при Ярославе отразили продолжавшееся сопротивление древнерусского государства диктату Византии, поскольку Константинополь не ограничился открытием кафедры в Киеве, но стремился и к политическому контролю над славянским государством. В попытке противостоять нарастающей экспансии, Ярослав Мудрый назначает митрополитом в 1051 г. русского священника Иллариона. Этот человек стал автором известного Слова о Законе и Благодати. 

Слово о законе и благодати
Ярослав продолжал предпринимать шаги к строительству национальной Церкви. В его подчинении были и собственные храмы, и доверенные священники. Одним из шагов к самостоятельности национальной Церкви стал поход Владимира, сына Ярослава, на Константинополь в 1043 г. Владимир потерпел поражение, но Византия, во избежание ухода Руси из-под ее патронажа, заключила соглашение с Русью с обязательством компенсировать ущерб и вернуть пленных.  Эта война, причины которой не известны, укрепила русских князей в мысли о необходимости создания национальной Церкви.
Но на этом русско-византийский конфликт не был исчерпан. По-видимому, Ярослав, не удовлетворенный условиями соглашения с Византией, и  не веря льстивым заявлениям ее дипломатов о мире и дружбе, стремился оградить себя от идеологической экспансии империи, следствием чего и явилось самовластное поставление киевским князем русского священника Илариона в митрополиты Всея Руси. Трудно объяснить, почему наши летописи замолчали как деятельность Илариона в должности главы русской церкви, так и факт устранения его с митрополичьей кафедры. Скорее всего это лишний раз указывает, что русские летописи прошли позднейшую греческую цензуру.
Иларион был одним из сподвижников Ярослава Мудрого в политике просвещения и христианизации русского общества. Повесть временных лет 1051г. сообщает об Иларионе немного: «Постави Ярослав Лариона митрополитом русина в святой Софье», который был «муж благ, книжен и постник».
Историческим фоном написания Слова с одной стороны была попытка обрести независимость от Византии, а с другой – торжество Руси над Хазарией. В этот период менялся политический, культурный и религиозный уклад жизни народа. Именно в эти годы Русская Церковь пытается определить себя среди семьи христианских церквей, а также нехристианских религий. Это время самоидентификации и выработки «миссионерской парадигмы» .
Ряд исследователей (Тихомиров, Кожинов, Филист), видят в произведении апологию против иудаизма и иудействующих в Киеве, которых было не мало уже в то время. Согласно этому мнению, источником всех новых религиозных веяний – иудаизма, христианства и ислама – был Хазарский Каганат. Следовательно, Закон – это влияние иудаизма из доживающей последние дни Хазарии, а Благодать – христианство.
В свое время известный мыслитель Г. П. Федотов выразил недоумение по поводу того, что в большинстве ранних творений русской письменности (XI — первая половина XII) присутствует противоиудаистская тема. Он писал, что у древнейших русских писателей "поражает то, что мы находим их поглощенными проблемой иудаизма. Они живут в противопоставлении Ветхого и Нового заветов, Закона и Благодати, Иудейской и Христианской Церквей. Это единственный предмет богословия, который подробно разбирается с никогда не ослабевающим вниманием..." 
"Замешательство" Г. П. Федотова, возможно, обусловлено тем, что он не имел сколько-нибудь ясного представления о длительном и жестоком противоборстве Руси с иудаистским Хазарским каганатом, потому что он в 1925 году покинул Россию, а серьезное изучение истории Каганата началось позднее. Основываясь на этом изучении, видный филолог Л. П. Якубинский (1892—1943) в начале 1940-х годов толковал смысл созданного митрополитом Киевским Иларионом "Слова о законе и Благодати" в контексте победы над хазарами: "...произведение Илариона... имеет конкретное историческое содержание... Еще в начале XII в. в Киеве свежо воспоминание о том, что когда-то хазары господствовали над русскими. Выступая против иудейства вообще, Иларион конкретно выступает против хазарского иудейства, против религии хазар, некогда властвовавших над Русью".
В начале 1960-х годов М. Н. Тихомиров писал о том, что в "образной системе" творения Илариона воплощено "противопоставление Хазарского царства Киевской Руси. Иссохшее озеро — это Хазарский кагонат, где господствовала иудейская религия; наводнившийся источник — Русская земля. Прежние хазарские земли должны принадлежать Киевской Руси; Иларион и называет киевского князя Владимира Святославича "каганом" — титулом хазарского князя, трижды повторяя этот титул. Владимир Святославич в "Слове о законе и Благодати" не просто князь Киевский, он также и хазарский каган.
Наконец, в изданной уже в наше время книге известный филолог и историк культуры В. Н. Топоров, отмечает: "При допущении живых контактов с иудейством в Киеве X—XI вв. прежде всего возникает вопрос об источниках иудейского элемента... В настоящее время не приходится сомневаться в его хазарском происхождении... В настоящее время... после ряда исследований вырисовывается такая ситуация в Киеве... в первой половине Х века... которая характеризуется наличием в городе хазарской администрации и хазарского гарнизона!
 О тесном общении киевлян с хазарами говорит и Гумилев: в Киеве «торговля и ремесла постепенно переходили в руки евреев, так как каждому из них помогала община, тогда как русские купцы и ремесленники действовали каждый на свой страх и риск» .
Комментируя цитату: «отошел свет луны, когда воссияло солнце... И ночной холод исчез, когда солнечная теплота согрела землю», - Тихомиров отмечает:
«Для современника были понятны намеки Илариона, что он считает ночным холодом и солнечной теплотой... Это намек на то, что Ярослав, опиравшийся на христианскую Русь, победил Мстислава, действовавшего с помощью печенегов и хазар, среди которых была распространена иудейская вера» .
Навряд иудейство как таковое имело большое количество сторонников среди русских людей. Однако определенное влияние на религиозную атмосферу оно не могло не оказывать. Учитывая тот факт, что ветхозаветний элемент был органично присущ кирилло-мефодиевской традиции, христианство вполне могло находить некоторые точки соприкосновения с иудаизмом. Эта тенденция прослеживается даже на представителях духовенства и монашества того времени .
Одним из таких людей был Лука Жидята, современник Иллариона, один из ярославовых книжников. Повесть временных лет под 1036г. сообщает: «иде Ярослав Новугороду, и постави сына своего Володимера Новегороде, епископа постави Жидяту…» Конечно, вряд ли можно допустить, что в лице Луки в Новгороде восторжествовал иудаизм. Скорее это самовольное (без санкции греческой митрополии) поставление князем Ярославом новгородского архиепископа было одним им симптомов той внутренней борьбы между славянским и греческим христианством, которая в ту пору достигла апогея. Судя по записям того времени Лука пребывал на своем посту (надо заметить – одном из самых видных в то время) почти двадцать лет.
В 1055 г. из-за клеветы на архиепископа Луку от его холопа Дудики, его осудили. Хотя Русская  правда запрещала ссылаться на свидетельство холопа, митрополит в Киеве Ефрем (грек по национальности) нарушил великокняжеское законодательство . Умер Жидята в 1059г., вернувшись в Новгород из монастырского заточения.
Поучение к братии – единственный дошедший до наших дней труд древнерусского книжника. Как и следовало ожидать, в нем нет места пропаганде доктрин иудаизма. Главным в Поучении Луки Жидяты вообще являются не религиозные, а этико-социальные вопросы. При этом широко используется ветхозаветняя этическая система . Подобного рода подход достаточно типичен для древнерусского и вообще древнеславянского христианства. Таким же подходом будут пользоваться столетия спустя и книжники новгородско-московского движения.
Влияние ветхозаветной системы во времена Ярослава сказывалось и в самом центре древнерусской православной ортодоксии – Печерском монастыре. 25-ое Слово Патерика сохранило рассказ о затворнике Никите, ставшем впоследствии также новгородским епископом. Он сам наизусть знал многие книги Ветхого завета и предпочитал вести беседы и наставления, отталкиваясь от них .
Конечно, нельзя отождествлять иудаизм Хазарии и древнеславянское христианство. Вряд ли также возможно делать слишком далеко идущие выводы о возможном влиянии каганата на русскую Церковь. Заметим, что идея о том, что Слово было направлено против иудейского учения имеет своих оппонентов . Исследователь древнерусской литературы Н. Гудзий полагал, что Илларион излагает обычное в церковно-исторических концепциях средневековое представление о смене иудейства христианством как важнейший момент истории. В конце концов это была Рождественская проповедь, полностью выдержанная в соответствующем жанре. В любом случае, нет никаких оснований усматривать в Слове Иллариона какие бы то ни было признаки полемики с якобы существовавшей в Древней Руси еврейской пропагандой .
Историки советского периода (Рыбаков, Лихачев, Замалеев), видят в «Слове» «идеологическое прикрытие»  политики Ярослава Мудрого против «гегемонии Византии» . Если раньше был один Богом избранный народ (во дни Закона), то теперь, после воплощения Иисуса Христа, наступила эпоха Благодати. И теперь все народы – равны перед Богом. И Русь, молодое государство, ничуть не меньше в глазах Божьих, чем Византия.  Наиболее значимым аргументом, который они выдвигают в поддержку этой идеи, является тот факт, что именно Илларион был первым русским митрополитом, поставленным в сан без разрешения императора .
Иларион приводит многочисленные доказательства того, что время замкнутости религии в одном народе прошло, что наступило время свободного приобщения к христианству всех народов без исключения; все народы равны в своем общении с Богом. Христианство, как вода морская, покрыло всю землю, и ни один народ не может хвалиться своими преимуществами в делах религии. Всемирная история представляется Илариону как постепенное распространение христианства на все народы мира, в том числе и на русский.
Рассказав о вселенском характере христианства сравнительно с узконациональным характером иудейства и подчеркнув значение новых народов в истории христианского учения, Иларион свободно и логично переходит затем ко второй части своего «Слова», сужая свою тему, — к описанию распространения христианства по Русской земле. Русь равноправна со всеми странами и не нуждается ни в чьей опеке.
Илларион высказывает идеи кирилло-мефодиевской традиции относительно всемирности Церкви: «Все страны, грады и народы чтут и славят каждые своего учителя, коим научены православной вере» . Приводятся те же выдержки из псалмов Давида и даже в аналогичной последовательности, что и в Житии Кирилла . Илларион в своем труде часто обращается к ветхозаветным книгам: Бытию, Псалтири, Книге Исаии. Он пытается прославлять и Греческую, и Русскую земли, указывая на значимость русских наряду с другими христианскими народами.
Если первая часть «Слова» говорила о вселенском характере христианства, а вторая часть — о русском христианстве, то в третьей части возносится похвала князю Владимиру. Органическим переходом от второй части к третьей служит изложение средневековой богословской идеи, что каждая из стран мира имела своим просветителем одного из апостолов. Есть и Руси кого хвалить, кого признавать своим просветителем: «Похвалим же и мы, по силе нашей, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго, нашего учителя и наставника, великаго кагана нашеа земли, Володимера».
Описав общими чертами добровольное, свободное крещение Владимира, отметая всякие возможные предположения о просветительной роли греков, Иларион переходит затем к крещению Руси, приписывая его выполнение исключительно заслуге Владимира, совершившего его без участия греков. Подчеркивая, что крещение Руси было личным делом одного только князя Владимира, в котором соединилось «благоверие с властью», Иларион явно полемизирует с точкой зрения греков, приписывавших себе инициативу крещения «варварского» народа.
Выступление Илариона против "византизации" древнерусской церкви носило принципиальный характер. Аргументом для него служил тезис о том, что благодать отвергая закон, прокламирует свободу… Отныне нет избранных, а есть равные, есть те, которые еще остаются в сетях рабства, и те, которые познали истину, сделались "новыми людьми", обрели новые идеи о назначении и ценности человека .
Сопоставляя приведенные выше взгляды на идейную направленность Слова можно отметить, что в этих взглядах меньше противоречий, чем кажется при поверхностном прочтении, и уж никак эти взгляды не могут быть названы взаимоисключающими. Илларион ратует за независимую – будь то от хазар или византийцев – Русскую Церковь. Илларион имеет дело с проблемами скорее внешнецерковными (иудаизм с одной стороны и византийский шовинизм с другой), чем внутрицерковными. Естественно, в силу своего положения, а вернее шаткости этого положения, он не делает резких выпадов против Византии. Кое-что в своем сочинении Илларион даже пишет в угоду последней. Но сами греки не могли не видеть за этим церковно-политической борьбы. Реакция Византии на неопределенность Иллариона не заставила себя долго ждать. В 1052 году греческий император неожиданно согласился на брак Ярослава с греческой принцессой. За это согласие, по всей видимости, Ярославу пришлось заплатить немалую цену — Илларион был смещен в пользу грека Ефрема в 1054 г.
Начался длительный период напряженных русско-византийских отношений, которые, по точному выражению А. Шмемана «тяготили русское церковно-государственное сознание» . В постепенном преодолении этой зависимости, по мнению Шмемана, кроется ключ к постижению многих граней всей дальнейшей русской церковной истории.

Противоборство традиций
Религиозные противоречия могли в какой-то степени отражать и внутриполитическую ситуацию в Киевском государстве. В частности, Святополк поддерживался духовенством Десятинной церкви. Предполагаемый первый киевский архиерей - Анастас Корсунянин - вынужден был покинуть Русь после политического поражения этого князя. По всей видимости, занявшему великокняжеский престол Ярославу пришлось идти на копромис в попытках примирить греческие идеи с идеологией древнерусской церкви его отца.  Политическое противостояние Ярослава и его брата, тмутороканского князя Мстислава тоже могло иметь религиозно-идеологический оттенок.
 Возможно, дух русского национализма, включая понятия "национальной церкви", можно понять лишь в свете многовековой борьбы за независимость от Византии. К сожалению, эта борьба отвлекала значительную часть творческих сил русского христианства, придавая русскому "протестантизму" необычный для этого слова характер. Русский "протестантизм" традиционно направлял свои силы против коррумпированной и движущейся к своему упадку Византии. Борьба эта длилась с переменным успехом. Периоды византизма сменялись периодами относительной самостоятельности, когда церковью управляли русские митрополиты. Особенно эта борьба обострилась в период 12-14 века, когда на Руси были своего рода "папы" и "антипапы", то есть несколько митрополитов сразу (в 1384 году, к примеру, только на Москве оказалось три митрополита, спорившие друг с другом за власть). 
К концу киевского периода политический и религиозный центры Руси смещаются на север, в Суздальскую Русь. Суздальский князь Андрей Боголюбский захотел перенести митрополию из Киева в Суздаль, что вызвало возмущение Константинополя. Тогда князь Андрей назначает своего кандидата на эту должность - митрополита Феодора (1155г). Вопреки греческому каноническому праву Феодор отрицал монашество и был женат. Феодор стремился к независимости от Константинополя и к русской традиции богопоклонения. Константинополю пришлось пустить в ход целый ряд политических рычагов, с тем, чтобы добиться от князя Андрея выдачи непокорного митрополита. Посредством политической манипуляции константинопольскому патриарху удалось заполучить русского митрополита, который тут же был обвинен в еретичестве и бунтовстве. Вчерашнему главе русской церкви выкололи глаза, отрезали язык и отрубили правую руку. Остаток своих недолгих дней он провел в греческой монастырской тюрьме.

Период монгола-татарского нашествия
В период феодальной раздробленности страны, накануне монголо-татарского пленения, русская церковь представляла из себя довольно печальное зрелище. Слепая обрадовость, наследуемая из Византии, механически перемешивалась со старыми народными языческими верованиями и обрядами. Как отмечает Голубинский: «Наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, буквальным образом стали двоеверными и только присоединили христианство к язычеству, но не поставили его на место последнего. С одной стороны молились и праздновали Богу христианскому, а с другой стороны молились и праздновали своим прежним богам языческим.  Тот и другой культ стоял рядом и практиковался одновременно; праздновался годовой круг общественных праздников христианских и одновременно с ними праздновался такой ж круг праздников языческих».
 Автор начальной летописи вынужден был сознаться, что люди его эпохи только "словом, нарицающиеся христиане", а на деле - поганьски живуще", на игрищах людей "многое множество", а в церквях во время службы их "обретается мало". "Духовное пробуждение" русского народа часто было притчей во языцах для иностранных путешественников. Ибо не только миряне, но и высшее духовенство не знало элементарных понятий о христианском вероучении, ни евангельской истории, ни символов веры. Такое невежество существовало до 17 века. Священник ценился прежде всего не как проповедник Слова (а именно таковыми являлись славянские просветители Кирилл и Мефодий), но как профессиональный совершитель определенных религиозных актов, и чем таинственнее и непонятней произносились формулы молитв, тем сильней казалось их действие. Популярным был чин освещения воды и окропления ею домов, дворов и полей, людей и скота имевшей якобы силу прогонять бесчисленных мелких демонов, чин крещения младенцев, также отгонявший нечистую силу, чин "отпевания" мертвеца, молебны за здравия болящих, молебны и обходы полей во время засухи или упорных ненастных дождей и т.д. По сути, священник заменил собой жреца-волхва.
Церковь признавала реальность существования всех бесчисленных славянских богов, прировняв их к бесам. Признавала святость традиционных мест и сроков старого культа, выстраивая храмы на месте прежних кумиров и капищ, и назначая христианские праздники приблизительно на те же дни, к которым приурочивались ранее языческие.  Этот компромисс стал результатом того, что хотелось как можно быстрее видеть результаты и огромное количество обратившихся из язычников, а также того, что церковь была не в состоянии искоренить остатки язычества. Поэтому она старалась, по крайней мере, уложить старые верования, обряды и обычаи славян в рамки христианских праздников и культ почитания святых. Так и рождался религиозно – обрядовый синкретизм, «двоеверие», характерное для всего цикла календарных народных праздников.  Более того, это явление можно было даже назвать не «двоеверием», а «народным христианством». Оно вобрало в себя не только христианскую и языческую (в узком смысле  - восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза . Это было заметно и об этом говорилось уже в то время. Вот что пишет о них «Летопись временных лет»: «Словом называемся христианами, а на самом деле живем, точно поганые».    
Следы древних верований прослеживалось в церковных книгах, в иконописи и даже в литургической практике. Зачастую они выражены были даже более отчетливо, чем собственно христианские представления.
 В результате государственной христианизации и византийского формализма к началу тринадцатого века в городе и в деревне прочно укоренилось своеобразное двоеверье, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещенной, а город и княжеско-боярские круги, приняв многое от христианства, широко пользовались старыми формами язычества, сменившими только название.
Каким образом священник совершал все чины, правильно или путал их, это казалось неважным, столь же неважным считался вопрос, умеет ли он читать или понимает ли, что говорит и поет во время богослужения. Значение придавалось формулам самим по себе, присущей им силе, и чем таинственнее и непонятнее казалась формула, тем она считалась сильнее. Так христианское богослужение прониклось чертами старинной магической обрядности.
Еще сложнее дела обстояли с христианизацией языческих празднеств. Церковь, видя как народные массы сильно свыклись со своими языческими праздниками, брала порой те же даты, не влагая в них новое содержание. Например, в русском язычестве существовал праздник Купалы, связанный с переменой отношения земли к солнцу; взяв ту же дату (24 июля), церковь связала с этим днем память Иоанна Крестителя. Несмотря на то, что этот праздник Православная церковь внесла в церковный календарь и на то, что в этот  день празднуется рождество Иоанна Предтечи, обряды и обычаи этого праздника не имеют ничего общего с христианством. В Синопсе и Густынской летописи упоминается о Купале, как о божестве русских язычников. Все, происходящее в этот праздник, можно понять только принимая во внимание его языческие корни и зная, что в язычестве этот праздник был посвящен солнцу .
Икона становится общераспространенным объектом домашнего и личного культа; ей воспевают молитвы, подносят дары, от нее ждут великих и богатых милостей. Русский человек должен был молиться только перед иконой, другой способ молитвы для него не понятен и не доступен. Икона заменила домашнего бога славян-язычников. Этот бог живет и чувствует, видит и слышит. Икона слышит ту молитву, которая к ней обращена, и бывают случаи, что она дает ответ словом или движением изображенного на ней лица. Византийские клерики мало заботились о просвещении народа. Их вполне устраивало народное невежество - лишь бы единолично властвовать над этим народом. Понятно, что такое "христианство" гораздо легче усваивалось вчерашними язычниками, нежели просветительская деятельность той части славянского духовенства, которая ставила во главу угла не икону и обряд, но проповедь Слова Божия.
По словам В. П. Оргиша прошлое оставило серьезный след в православном христианстве: «мировоззренческая и нравственная система» христианской церкви «оказалась деформированной» . Более того, академик Б. Рыбаков заявляет, что «язычество слилось с христианством» .
В. М. Живов в книге «Двоеверие и особый характер русской культурной истории» говорит о том, что возникшая проблема «сочетания языческого наследия с христианским просвещением» решалась путем «сознательной ассимиляции одних элементов в локальных христианских верованиях, сохранения других в качестве нечестивой магической практики и постепенной десемантизации третьих в результате смешения обычаев и верований разного происхождения» . Еще в начале прошлого века Голубинский Е. Е. написал что, для широких народных масс новая религия началась с «настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство части прежних языческих верований, но и с соединения язычества с христианством, как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к прежнему язычеству» . Этой же точки зрения придерживаются Замалеев А. Ф. и Овчинникова Е. А., утверждая, что со временем христианство и язычество «постепенно наслаивались друг на друга, и в процессе этого наслоения, с одной стороны, язычество получило стимул к дальнейшему развитию, а с другой – христианство низводилось до уровня языческих понятий и преданий» .
Нашествие татар при всей катастрофичности последствий для народа, могло оказать и важное нравственное влияние. Современники замечали, проводя библейскую аналогию, что подобно тому, как в древности Израиль предавался Богом в руки врагов для того, чтобы вырвать его из другого, более страшного плена - плена языческих традиций, порою и смешанных с истинной религией, нашествие татар на Русь и длительное татарское иго в принципе способно было прервать те традиции и наслоения, от которых народ не мог избавиться иным путем. Митрополит Кирилл, созвавший в 1274 г. Собор, рассуждал следующим образом: "Доныне уставы церковные были омрачены облаком эллинской мудрости; ныне же предлагаются ясно, и неведение да не будет извинением. Уклоняясь от истинных правил христианства, какое мы видели следствие? Не рассеял ли нас Бог по лицу земли? не взяты ли грады наши? не истреблены ли князи острием меча? не отведены ли в плен семейства?.." В изданных после Собора церковных правилах также говорилось: "Мы сведали, что некоторые иереи в странах новгородских от Пасхи до Всех Святых празднуют только и веселятся, не крестят никого и не справляют службы Божественной: такие да исправятся или да будут извержены! Известно также, что многие люди держатся древних языческих обыкновений, сходятся в святые праздники на какие-то бесовские игрища..." Таких людей Кирилл предписывает отлучать от Церкви. В числе многих обыкновений, противных уставам церковным, Кирилл осуждает обливание при крещении, говоря, что оно беззаконно и что крестимый должен быть всегда погружаем в сосуде особенном". Впрочем, уставы митрополита игнорировались большей частью церкви.
Разорение и уничтожение тысяч сел и городов, истребление населения в годы монгольского нашествия привели к упадку хозяйства и культуры русских земель. Значительная территория страны запустела, уцелевшее население уходило в глухие лесные районы. В своем развитии Русь была отброшена далеко назад. Феодальное дробление достигло своего апогея, так как захватчики повсеместно использовали древнюю премудрость: "разделяй и властвуй".
В этих условиях возросло значение официальной церкви, оставшейся единой феодальной организацией, с которой считались и завоеватели и русские князья.  Иерархи византийской традиции, обладая внешним центром (Константинополем) и единой церковной организацией, получили возможность отстаивать свои интересы в Орде независимо от княжеской власти, что сделало их активными участниками политической жизни на Руси. Этому способствовало и лояльное отношение монголов (согласно их обычному праву и кодексу законов "Ясе") ко всем религиозным культам и их служителям, и освобождение последних от уплаты дани в Орду, которую платили все другие подданные Монгольской империи. На самом деле, монголы даже расширили территорию монастырей, отдавая в их распоряжение землю, которая монголам была ни к чему.  Летописец сам поражен тем, как монголы хорошо относились к церквам и монастырям и призывает русских князей последовать их примеру.  Была создана ситуация, "внутри которой монастыри могли расцветать с невероятною силою."
Данное обстоятельство ставило русскую церковь византийской традиции, успевшей сделаться государственной, в привилегированное положение, но за это она должна была признавать власть хана, как данную от Бога и призывать к повиновению ей. Для завоевателей было очень важно иметь на Руси политическую, экономическую и в первую очередь идеологическую силу, оказывавшую влияние на все русское общество. Этой силой и сделалась официальная церковь.

Общества верных
В тот же самый период времени не оставалась в тени и другая русская церковная традиция. 1230-е г. - время деятельности Авраамия Смоленского, который ревностно проповедовал и комментировал народу непонятные места Священного Писания и чуть не поплатился за это жизнью. Его деятельность имеет сходство как с его предшественниками, славянскими просветителями, так и с последующими поколениями проповедников, которые на определенном этапе будут возведены в разряд "еретиков".
В конце XIII-го века Новгородские хроники, наименее пострадавшие от пламени монголо-татарских пожаров, отмечают популярность так называемых обществ "верных". "Верные" в основном собирались по домам небольшими группами. Они считали, что нести свет Евангелия людям могут не только священники, но и простые люди, просвещенные Божьим Словом и живущие согласно написанному в Писаниях. Они учили также, что собрание верующих и есть церковь, а где они собираются - это уже второстепенно, т.е. богослужение можно проводить и в своих домах, как в первоапостольской церкви делалось, и что в храм можно и не ходить. Уход от Византии и изучение Библии - вот главные характеристики этих обществ.
Трифоновский сборник (1274-1312 г.), отразивший диссидентские настроения рубежа XIII и XIV столетий, включил сочинения, осуждавшие церковную иерархию византийской традиции. В них, к примеру, говорилось: "Погыбение наипаче бывает от епископ и попов грехов." "Да не входить благоверный в церковь нечестивых, не место бо человека святить, но человек место. "В других местах сборника говорится о праве верующих собираться вне церкви, слушать учителей из народа. Миряне и низшие церковнослужители, говорилось, могут стать учителями веры. В составленном тогда же Слове о лживых учителях его автор восхваляет книжное учение, обличает невежественных священников, тех, кто, "моряще себя и онех гладом душевным", и восклицает "горе же тому, иже не почитает святых книг писания пред всеми..."
Автор призывает проповедовать не в церковных стенах, а под открытым небом; право на нее имеет всякий: "Лепо же есть всем славити Бога и проповедати учение его". Божественную истину, делает он вывод, должны проповедовать грамотные представители самого народа, например, "чтецы и певчие"; "да еще добре научить и простой, - и то добро". Взгляды автора по сути дела представляют собой продолжение учительских традиций, заложенный в свое время на Руси славянскими просветителями. "Простцы" по несколько человек, игнорируя церковные храмы и посвященных попов, продолжали собираться в домах, читали книги и пели молитвы. Их "общества верных" противостояли официальной церкви. О популярности и распространенности сборника, а также об устойчивости передаваемых в нем тенденций можно судить из того факта, что около 1380 года этот сборник был переписан в близком к оригиналу варианте.
В 1355 году была написана рукопись Странники, выражающая сходные тенденции. К 1363 году Успенская церковь в Новгороде была расписана в необычном, "протестантском", или скорее древне-славянском, невизантийском стиле.
 Церковь периода монголо-татарского ига, таким образом, трудно назвать монолитной и идейно сплоченной. Летопись о начале XIV-го века повествует о противостоянии в Новгороде, когда некоторые учителя отрицали монашество, называя его "бесовским учением", выступали против некоторых других официальных церковных догмат. Это учение, свидетельство о котором почти не сохранилось, было осуждено на церковном соборе 1311 года.

Завершение монгольского периода
В целом официальная церковь в период монголо-татарского ига стала значительной идеологической и политической силой, получившей возможность активно вмешиваться в жизнь общества и осуществлять строгую религиозную цензуру. Наряду с этим официальная церковь начинает принимать самые жесткие меры для подавления всякого инакомыслия, насаждая представление о своей исключительности. Время монголо-татарского нашествия оказалось самым благоприятным временем для уничтожения официальной церковью литературных традиций, созданных другими христианами. Значительное количество славянских письменных памятников было вывезено епископами и митрополитами греческого происхождения в Византию, где эти документы с течением времени были либо переписаны в соответствующей идеологической перспективе, или уничтожены.  Знаток и ценитель русской книжности М. Н. Тихомиров с сожалением писал: «Клерикальная рука прошла по многим страницам русских летописей» .
Также и М. Д. Приселков следующим образом комментирует состояние первоисточников, по которым можно было бы с уверенностью говорить о самом раннем периоде русского христианства: «Переходя к разбору вопроса о формах церковной иерархии Киевской Руси до установления у нас греческой митрополии в 1037 г., заметим, что трудность,¬ возникающая при этом разборе, заключается в том, что греческая ие¬рархия, утвердившаяся в Киеве с 1037 г., начала… борьбу с учреждениями и порядками охридской эпохи нашей Церкви, так что перед на¬ми лишь смутные намеки, которые требуют разгадки» .
Вражеские нашествия во время феодальных усобиц также нанесли немалый урон фонду письменной культуры. Вместе с городами горели книги и летописи. А те немногие, чудом сохранившиеся в пожарище тех дней источники, были пересмотрены в монгольский период. Епископы и митрополиты греческого происхождения вывезли в Византию значительное количество памятников древнерусской письменности. Русский исследователь В. Григорович был свидетелем чрезвычайно небрежных условий хранения памятников русской культуры в монастырях Афонской обители, где он побывал в 1844 г. В обителях этого монастыря хранились сотни древнерусских рукописей.
Г. М. Филист отмечает: «Огромное литературное наследие так и осталось неизвестным науке. Древнерусская литература особо пострадала в период реформ Никона. По требованию патриарха все богослужебные книги “привели” в соответствие с подготовленными образцами, а остальную литературу безжалостно уничтожили» .
И все же имеющееся сегодня в нашем распоряжении литературное наследие, дополненное данными археологии и другими свидетельствами, не только позволяют, но и обязывают к изучению тех ключевых вех русской истории, которые во многом определили сегодняшнюю историю Российского государства. Из тех немногих документов, что  чудом сохранились через все эти столетия, видно, насколько укоренено было на Руси стремление к ранним формам христианства. Движения "простцов" несли требования на право мирян и рядового клира быть учителем веры. Основное требование Слова о лживых учителях - это демократизация веры, доверие к разуму простого человека в толковании Священного Писания, критика духовенства в плане его моральной несостоятельности, несоответствия его образа жизни, поведения, деятельности ценностным нормам, провозглашаемым христианством.

Стригольничество
"Егда пастуси вьзволчатся, тогда подобаеть овци овца паствити". Эта фраза из Слова о лживых учителях кратко и емко выражают самую суть движения стригольников.
 В XIII - XIV вв. господствующая церковь начинает открытое наступление на общества "простцов". В особенной степени противоборство проявило себя в Пскове, где церковные приходы по прежнему располагали значительной свободой, а священники не составляли особого сословия, поставлялись из мирян и не порывали с миром. Стригольничество, или движение "простцов" также отмечается в Твери и Новгороде, в Москве и в других городах. Стоит остановиться подробнее на этом отрезке истории, поскольку, вследствии идеологической цензуры нам мало что известно о реальном состоянии церкви и общества в тот период. В то же самое время так называемое "движение стригольников" может пролить некоторый свет на те настроения, которые царили вне официальной русско-византийской церкви того времени.
Уже большинство дореволюционных русских исследователей склонны были считать стригольническую движение произведением русской почвы.   Другие исследователи (Н. К. Тихонравов, А. Н. Веселовский, Ф. И. Успенский, В. Ф. Боцяновский) допускали влияние западноевропейских (флагелланты) или византийских (богомильство) течений.   В историографии советского периода, как правило, акценты делались на подчеркивании антицерковного характера движения стригольников. Н. М. Никольский впервые предложил рассматривать ересь стригольников в качестве протестантски-реформационного движения, аналогичного лютеранству.   Концептуальное оформление указанная трактовка получила в трудах Н. А. Казаковой, академика Б. А. Рыбакова и А. И. Клибанова.   В западной литературе широко распространено мнение о том, что «стригольничество» следует рассматривать как своеобразную вариацию богомильства на русской почве.
Рассмотрим кратко историческую обстановку возникновения этого движения.
«Утверждение Москвы как  нового православного и политического центра русских земель происходило на фоне активной деятельности других русских княжеств…Самую значительную страницу в культурном творчестве этого времени все-таки следует отвести Новгороду».  Во многих отношениях Новгород в ту пору сохранял за собою лидирующие позиции.  «Здесь удалось сохранить культурную традицию, существовавшую до нашествия Орды на Русь. Благодаря Новгороду и Пскову Русь смогла стать не только военным, но и культурным барьером между Европой и Востоком, сохраняя при этом  европейскую культурную ориентацию. Теперь Новгород развивал ее, опираясь на диалог с Западной Европой и Византией. В результате здесь начинают развиваться процессы, схожие с теми, что происходили в Западной Европе в 14-15 веках… Таким образом нет ничего удивительного в том, что именно в Новгороде пробились, а может быть сохранились (курсив О.Ж.), ростки свободомыслия. В Пскове и Новгороде пишутся «еретические книги и проповедники.»  И именно из этих краев до нас доходят записи о евангельском движении, поддержанноом в основном низшим, но образованным духовенством.  Сторонники этого движения имелись и среди части монашества, недовольной церковными порядками, в частности среди монахов псковского Святогорского монастыря.
Громов и Мильков отмечают, что «Размах движения оказался столь широким, что иерархи Церкви вынуждены были развернуть массированную идеологическую компанию, направленную на искоренение ереси. Сохранилось несколько посланий, адресованных светским и духовным властям северных городов: послание патриарха Филофея 1382 г., послания митрополита Фотия 1416, 1422 ( или 1425), 1427 гг., а также адресованное едва ли не самим еретикам полемическое послание Стефана Пермского 1382 г. В этих документах изложены взгляды еретиков, содержатся опровержения наиболее опасных еретических положений и призыв вернуться в лоно Церкви.»  Они пронизаны пафосом, который, как всякая сильная эмоция, затуманивает все рациональное, рассудочное. Поэтому они дают лишь весьма опосредованное, косвенное представление об истинной вероучительной позиции стригольничесва.
Серьезные разногласия между православным духовенством византийской школы и стригольниками вызывало их отношение к исповеди и причастию. По обыкновению, православный христианин старше семи лет должен был перед причащением перечислить священнику свои прегрешения, раскаяться в них, получить прощение и тем самым получить доступ к причастию. Зачастую на месте исповедника оказывался корыстолюбивый мздоимец, способный продать или выболтать исповеданную тайну. 
Впрочем, речь шла о чем-то большем, чем частных интересах. Отрицание исповеди означало еще и призыв строить религию личных отношений с Богом.  «Они призывали пересмотреть все установления православной церкви с точки зрения Евангелия и вернуться к первохристианству. Они утверждали, что право проповеди принадлежит тем христианам, которые имеют на это дар от Бога и являются людьми нравственными и нестяжательными. И такие проповедники появились: они проповедовали в обоих городах « на распутьях и ширинах градных», т.е. на перекрестках и площадях, под открытым небом. У них было много «книжных» людей, т.е. образованных, хорошо знающих Писание. Вероятно они организовывали свои общины, потому, что есть упоминания, что при наступлении гонений они собирались в лесах.»
Каретникова указывает на то, что пастыри русских диссидентов «отличались высокой нравственностью, были красноречивы, бескорыстны и основывали свои взгляды на Писании.»  Логическим следствием богоискания стригольниов явилась их практическая деятельность по организации собственны церквей и богослужений. Церковные власти отвечали на это грамотами, в которых угрожали отлучением священников, перешедших к стригольникам различными карами мирян.
Официальная церковь, шаг за шагом, предпринимает попытки к искоренению этого движения. Митрополит Фотий благословляет, пока еще задним числом, казни еретиков в Новгороде. Однако он призывает в последующем: "Толико не смертными, но внешними казньми и заточеньми."
 Гораздо далее Фотия в своей нетерпимости к еретикам пошел епископ Стефан Пермский. Являясь убежденным сторонником стяжания, он не мог не обрушить всю свою ненависть на сии "тати и разбойницы", как он называл стригольников. В 1375 году из Константинополя прибыл посланник от константинопольского патриарха Нила с грамотой против «еретиков-стригольников», в помощь местному архиепископу Алексею. В 1376 году Карп и Никита вместе с тремя ближайшими сподвижниками были казнены – утоплены в реке Волхов. «В погодных статьях Новгородской 4-ой и Софийской 1-ой летописях под 1375 г. кратко сообщается о казни еретиков. Известие в Новгородской 4-ой лаконично: «Тогда стригольников побиша: дьякона Микиту, дьякона Карпа и трие его человека».  «Книжное учение» русских вольнодумцев было истреблено.  Но через пять лет это движение появляется снова, причем в таких масштабах, что по словам летописца, при расправе с ними «река не могла нести воды из-за обилия сброшенных с Волховского моста» стригольников.»  Во многих местах люди изгоняли "учителей - пьяниц, которые едят и пьют с пьяницами и взимают с них злато, серебро и порты от живых и мертвых", а на их место поставляи "простцов", т.е. простых мирян. "Мужики озорные на крылосе поют и паремью и апостола на амвоне чтут, да еще в алтарь ходят".
Стригольники, равно как и их предшественники, выступали против поставления священнослужителей за мзду, а также подвергали критике нерадивое духовенство. "Некоторые из вас под предлогом большего благочестия и полагая, что они защищают Божественное Писание и чистоту священных канонов, отделились от вселенской и апостольской церкви, считая всех еретиками: и архиереев, и всех клириков христианских, и народ, как рукополагающих и рукополагаемых за деньги, и прочих, как объединившихся с ними, себя считая правоверными," - так писал митрополит Нил. Он же пишет, что стригольники утверждают: "Ныне Христос не имеет церкви на земле". Русские вольнодумцы, конечно не сомневались в истинности слов Иисуса Христа "пребуду с вами все дни вплоть до скончания века". Более того, они относили их к себе, а не к официальной церкви.
Стригольники критикуют ряд церковных догматов с позиций разумной веры - таинства посвящения, покаяния и др., в противовес мистико-обрядовому характеру, к которому была склонна тогдашняя церковь. Очень показательна в этом отношении позиция стригольников по отношению к главной функции молитвенников Руси, к молитвам за умерших. Карп говорил, что "недостоит над умершими пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего". К сожалению, не сохранилось документов, в которых это учение Карпа объяснялось бы более подробно. Поэтому, некоторые исследователи склонны считать, что Карп отвергал все эти обычаи потому, что не верил в загробную жизнь. Но это не более чем предположения, и другие исследователи считают, что Карп учил этому потому, что верил, что нельзя после смерти чужими молитвами изменить участь человека. Вероятнее всего, это последнее заявление верно.
 Тот факт, что движение простцов, или как его сталь теперь именовать, стригольников, не прекратилось с репрессиями четырнадцатого столетия виден уже хотя бы из того, что в 1416 году митрополит-грек Фотий пишет обвинения на стригольников, на основе большого количества доносов из Пскова.
Как отмечает Каретникова, идеи русских диссидентов, стригольников «так и будут переходить от поколения к поколению до самого 20-го века и окажут свое влияние даже на современных евангельских христиан.» 

Заключение

Находясь в стороне (в географическом, социальном и культурном плане) от притяжения и влияния двух громадных полюсов-осколков почившей Римской империи – Западной и Восточной ее частей, с центрами, соответственно в Риме и Константинополе – Восточная Европа подвергалась влиянию культур и традиций перифирийных по отношению к Риму и Византии. Иногда это были, в определенном смысле, контркультуры, противоборствующие Риму и Византии традиции – такие как катары, павликане, вальденцы. Прийдя на Русь через Моравию и Болгарию христианство было представлено в уникальной славянской традиции, которая прекрасно усваивалась русскими людьми.
Славянская, или кирилло-мефодиевская, иудео-христианская традиция определяла ранние формы христианства на Руси. Она характеризовалась независимостью от Рима и Византии, привязанностью как к Ветхому, так и к Новому заветам и наиболее древним комментариям отцов Церкви. Со временем, однако, эта традиция отошла на задний план. Чахнущая от бремени собственных неурядиц, но все еще в блеске внешних форм своей культуры и церковности, Византия передала эстафету своих преданий молодому русскому христианству. Само собой разумеется, подобного рода трансформация не произошла вдруг — она явилась следствием направленных действий Константинопольского патриархата, который рассматривал Русь как одну из новоприобретенных колоний.
Византийская традиция, несмотря на свое влияние, не смогла совершенно упразднить более древнюю славянскую традицию. На протяжении многих веков, соприкасаясь и противоборствуя, на Руси сосуществовали как минимум две религиозные традиции. (Позднее, во время Раскола Никона, возникнет сходная ситуация.) Ярким примером выражения традиций народного, или славянского, христианства явилось движение простцов, или стригольников, которое по словам Панова "генетическую связь"  с так называемым движением новгородско-московских верующих. К концу пятнадцатого века составляло серьезнейшую конкуренцию византийской традиции.
Второй том Славянского Христианства в подробностях рассматривает это движение. Нет никаких оснований считать, что движение новгородско-московских верующих, о котором пойдет речь во второй книге, было принципиально новым для Руси явлением. Традиционная версия о происхождении этого движения от некоего загадочного еврея Захарии-Схары не выдерживает более критики.  Исследователи приходят к выводу, что это движение уходит корнями в древние традиции русского церковного нонконформизма. 
Библиография:
1. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Ч. 1. Спб., 1914.
2. Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. С.146.
3. Бегунов Ю. К. Русское слово о чуде Климента и кирилло-мефодиевская традиция. Slavia, r.43,N1. Praha, 1974.
4. Беляев С.А., Бушенков В.А. Исследование Пещерного комплекса Чилтеры в 1973-1981 гг. Византийский временник. 1986, т.46. с.181-188.
5. Березовая Л.Г. и др. История русской культуры, ч.1. М. – 2002.
6. Буданов М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси // Международный исторический журнал N10, июль-август 2000// http://history.machaon.ru/all/number_10/analiti4/index.html
7. Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий. Ч.1. СПб., 1868.
8. Богданова Н. М. О времени взятия Херсонеса князем Владимиром//Византийский временник. Т. 47. М., 1986.
9. Бодянский О. М. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников до деятельных святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. М., 1862.
10. Буданов М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси // Международный исторический журнал. № 10. 2000.
11. Буганов В. И., Богданов А. П.  Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М.: Политиздат, 1991.
12. Biblioteca Graeca medii aevi. IV. C.10.  Перевод В.Г. Василевского. Труды. Т. I.
13. Васильевский В.Г. Житие Стефана Нового. Труды. СПб., 1909. Т.2. с.297-350.
14. Ведение христианства на Руси. Под. ред. А. Д. Сухова. М., 1987.
15. Вернадский В. Vernadsky,V. “Byzantium and Southern Russia”, Byzantion, vol.15 (1941)
16. Воронов А. Д. Кирилл — просветитель славян. Киев, 1877.
17. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.- М.: Наука, 1997 / репринт. изд. Харьков, 1916, т. I, II.
18. Геллер М.Я. История Российской империи. В 2-х томах. – М.:»МИК», 2001. – том 1

19. Голубинский Е. Е. История Русской церкви. Изд-е 2. Т. I.
20. Голубинский Е. Е. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. М., 1885.
21. Греков Б. Д. Первый труд по истории России. Ист. журн. 1943. Кн. 11-12.
22. Греков Б.Д. Избранные труды т.2. с.623. М. 1959.
23. Греков Б. Д., ред. Очерки истории СССР. Период Феодализма IX–XV вв.: В 2-х частях. Ч. 1: Древняя Русь (IX–XIII) М.: Издательство Академии наук, 1953. — 984 с.
24. Грушевський М. Iстрiя Украiни-Руси. Т. I. Прим. 54.
25. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.): Курс лекций: Учебное пособие для вузов. Изд. 2. М.: Аспект Пресс, 2001.
26. Данилевский И.Н. Ярослав Мудрый // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2002. Электронная версия.
27. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.).- Интернет: http://lants.tellur.ru/history/danilevsky/d07_5.htm.
28. Дерягин В.Я. Иларион. Жизнь и «Слово» // Иларион. Слово о законе и благодати / Сост., вступ. ст., пер. В.Я. Дерягина. Реконстр. древнерус. текста Л.П. Жуковской. Коммент. В.Я. Дерягина, А.К. Светозарского. М.: Столица, Скрипторий, 1994. — С. 5–27.

29. Дмитриев К. Болгария. М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002.
30. Дринов М. Южные славяне и Византия в X в. М., 1876.
31. Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры: В 2-х т. Т. 1: Древняя Русь. М.: Языки русской культуры, 2000. М.: С.
32. Жиганков А.О. Становление и развитие двух церковных традиций на Руси. Неопубликованное издание.
33. Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica. К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993.
34. Жизнь и труды преподобных отцов наших Мефодия и Константина, в монашестве Кирилла, учителей славянских // Избранные жития святых (III–IX). М.: Молодая гвардия, 1992. С. 400.
35. Житие Константина. Сказание о начале славянской письменности. М., 1981.
36. Житие Мефодия. Сказание о начале славянской письменности. М., 1981.

37. Замалеев А.Ф., Восточнославянские мыслители: Эпоха средневековья. – СПб: Издательство С.-П. Университета, 1998
38. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси 11-16 в.в. Л., 1987
39. Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. – Л.: Лениздат, 1991.
40. Златоструй. Древняя Русь X-XIII веков. М., 1990.
41. Zonarae. Ed. Dindorfii. VI. 114. Пер. Е. Е. Голубинского.
42. Иванов С.А. Византийская религиозная миссия VIII–XI вв. с точки зрения византийцев // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения; Отв. ред. Б.Н. Флоря. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 24.
43. Иванов С.А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? / Рос. академия наук, Ин-т славяноведения. М.: Языки славянской культуры, 2003.
44. Илларион, Слово о Законе и Благодати, - М.: Столица, Скрипторий, 1994.

45. Иловайский Д.И. История России – 1876 г. 1: Киевский период – 333 с. – М.
46. История Льва Диакона Калойского и другие сочинения византийских писателей. Пер. Д. Попова. СПб., 1820. Кн. X. Гл. X.
47. Историческое обозрение богослужебных книг грекороссийской церкви. Киев, 1836.
48. Карамзин Н. М. История государства российского. Тула, 1990. В 4-х томах.
49. Каролюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь в X-XI вв. М., 1964.
50. Карташев А. В. Церковь История России. Статьи и выступления. М., 1996. 
51. Кирилло-мефодиевский сборник. М., 1865.
52. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси.- М., 1996.
53. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей.- М., 1991.
54. Кожинов В. История Руси и русского Слова http://old-rus.narod.ru/articles/art_37_12.htm
55. Кожинов В. Творчество Иллариона и историческая реальность его эпохи // Альманах библиофила, Выпуск 26. – М.: Книга, 1989. С. 31-49.
56. Колесов В. Умное слово в «Слове» Иллариона Киевского // Альманах библиофила, Выпуск 26. – М.: Книга, 1989. – Стр. 95-113.
57. Кузьмин А.Г. Первый митрополит русин Илларион // Великие духовные пастыри России. М., 1999.
58. Краткая философская энциклопедия.- М.: Издательская группа «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994
59. Кривошеев Ю. В. Религия восточных славян накануне крещения Руси.- Л.: Знание, 1988.
60. Кусков В. В. История древнерусской литературы: Учебник для филол. спец. ун-тов.- 4-е изд., испр. и доп. М.: Высш. школа, 1982.
61. Кливанов А. С. Очерк истории чешского вероисповедного движения. Ч. 1-2. М., 1876.
62. Клибанов А.И. Русское православие. Вехи истории. Политиздат. М., 1989.
63. Константин Багрянородный. Об управлении государством. Изв. Акад. истории материальной культуры. Вып. 91. М., 1934.
64. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 1991 с.612.
65. Кралик О. «Повесть временных лет и легенда Кристиана о св. Вячеславе и Людмиле». Труды отдела древней русской литературы, т. 19. М., 1963.
66. Кузьмин А. Г. Принятие христианства на Руси. Вопрос научного атеизма. М., 1980. Вып. 25.
67. Кузьмин А.Г., сост. «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988.
68. Лавров П. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности. М., 1918.
69. Ламанский В. И. Славянское житие св.Кирилла как религозно-эпическое произведение. ПГ., 1915.
70. Латышев В.В. Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России. СПб., 1896 №7-42. С.7-47.
71. Лев Диакон. История. М., 1998. 
72. Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956.
73. Леонид А. Архиепископия первой юстинианы. Охридская церковь и ее влияние на южных славян. М., 1867.
74. Литаврин Г.Г. “К вопросу об обстоятельствах, месте и времени крещения княгини Ольги”. Санкт-Петербург, 1999, с.435-436.
75. Липовский А.П. Христианство у славян // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Электронная версия.
76. Лось И. Глаголица // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Электронная версия.
77. Лурье В. М. Чаша Соломона — Чаша Ездры// Славяне и их соседи. Вып.5. М., 1994, 18.
78. Литаврин Г. Г. Древняя Русь, Болгария и Византия в IX-X вв. История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1983.
79. Лихачев Д. С. Великая Русь: История и художественная культура X-XVIII вв. М., 1995.

80. Лихачев Д.С. Тысячелетие культуры // Альманах библиофила, Выпуск 26. М.: Книга, 1989. Стр. 3-24.
Лихачев Д.С. Великое наследие // Избранные работы в трех томах. Том 2. – Л.: Худож. Лит. 1987.
81. Любимов Л.Д. Искусство Древней Руси. М., 1981. – 84 с.
82. Литаврин Г. Г. О датировке   посольства   Ольги   в  Константинополь. -- История СССР, 1981, № 5.
83. Макарий. История русской церкви. СПб., 1868. Т.1.
84. Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Т. 2
85. Макарий, епископ Винницкий. История русской церкви, том 1. – Спб, 1857
86. Мень А.В. Культура и духовное восхождение. – М.: Искусство, 1992.
87. Миссиология. Библейский, исторический, культурный, стратегический аспекты: Учебное пособие / Пер. с англ; Под ред. А. Чацкого и Д. Овертона. – М.: Духовное возрождение, 2001.
Молдаван А.М. «Слово о законе и благодати» Иллариона. – Киев, 1984.
88. Материалы для истории письмен восточных, греческих, римских и славянских. М., 1855.
89. Материалы Международной церковно-исторической конференции, посвященной 1000-летию Руси  (Киев, 21-28 июля 1986 г.). Богословские труды. М., 1986. Сб. 28.
90. Мецгер Брюс М. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения. М.: Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2002.
91. Мень А. История религии. В 2-х кн. Кн. 2-я: Пути христианства: Учебное пособие. – М.: Издательская группа «ФОРУМ-ИНФРА-М», 2000.
92. Мильков В. В. Источники философской мысли древней Руси. Проблемы исследования истории философии народов СССР: Тез. докл. к Всесоюзн. конф. «Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии». М., 1986.
93. Muller L., Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. – Wiesbaden, 1962.
94. Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М., 1979.
95. Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 51–52.
96. Никитин А. Испытание «Словом…». Новый мир, 1984. № 6.
97. Николаев В. Славяно-българскиат фактор  в христианезацията на Киевска Русия. София, 1949.
98. Никольский Н. К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа// Известия по русскому языку и словесности. Л., 1928.
99. Никольский Н. К. О древнерусском христианстве. Русская мысль. М., СПб., 1913. Кн. 6.
100. Никольский Н. К. Материалы повременного списка. СПб., 1906.
101. Новикова Л.И. Русская философия. – М., 2000.
102. Новиков М. П.Христианизация Киевской Руси: методологический аспект.- М.: Изд-во Моск. ун-та, 1991.
103. Овсяный Н. Р. Болгария. М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002.
104. Оргиш В. П. Древняя Русь. Образование Киевского государства и введение христианства. Минск: «Наука и Техника», 1988.
105. Очерки истории СССР: Ч.1 (IX-XIII вв.): Древняя Русь. – М.: Издательство Академии наук СССР. 1953.
106. Павлов А. Книги законные. СПб., 1885.
107. Память и похвала князю Владимиру и его Житие по списку 1494 г. //Записки Академии наук по историко-филологическому отделению. СПб., 1897. Т. 1. N 6.
108. Пархоменко. В. Начало христианства Руси 9-10 вв. Полтава, 1913. – 51 с.
109. Памятники литературы Древней Руси. XI – начала XII в. Кн.2. М., 1978.
110. Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. С-Пб, 1913.
111. Прошин Г.Г. Как была крещена Русь. Второе крещение. М., 1988.
112. Петрухин В.Я. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения; Отв. ред. Б.Н. Флоря. М.: Языки славянской культуры, 2002. — С. 60–132.
113. Повесть временных лет. Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Ч. 1.
114. Погодин А. История Болгарии. М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002.
115. Погодин М. П. Нестор. Историко-критическое рассуждение о начале русских летописей. М., 1839.
116. Поспеловский Д. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996.
117. Пресняков А. Е. Княжое право Древней Руси. Лекции по русской истории. М., 1993.
118. Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. Зап. историко-филологический фак. Санкт-Петербургского ун-та. 1913. Вып. 15. Ч. 116.
119. Приселков М. Д. Русско-византийские отношения в IX-XII вв. Вести древнерусской истории. 1939. № 3.
120. ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стлб.116, 117; Бегунов Ю. К. Указ.соч.
121. Петрухин В.Я. Христианство на Руси во второй половине Х – первой половине Хiв.
122. Петрухин В. Я. Из истории русской культуры. Т. 1.  Языки русской культуры. М., 2000Хр-во в странах Вост., Юго-вост. и Центр. Европы. В. Я. Петрухин. Языки слав. Культуры.М., 2002.
123. Пиккио Р. История древнерусской литературы. – М.: Кругъ, 2002.
124. Плечов Г. Н. Религиозный синкретизм и актуальные проблемы его изучения. Конференция в Чебоксарах // История в СССР.- 1974, №2, с. 224-227.
125. Повесть временных лет/ Под ред. В. П. Андриановой-Перетц.- М.; Л., 1950. Ч.1.
126. Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Советская Этнография.- 1981, №5, с. 96-108.
127. Poppe А., “Two Goncepts of the Conversion of Rus in Kievan Writings”, Millenium, p.90 London, 1982.
128. Рапов О. М. Русская Церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства.
129. Рыбаков, Дмитрий. Крещение Руси князем Владимиром как феномен древнерусской истории. www.pravoslavie.ru/ archiv/
130. Рыбаков Б.А. Начальные века русской истории// Христианство и Русь/ Под общ. ред. А. Белова. -  М.: Наука, 1988. – С. 5-30.
131. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян.- М., 1981.
132. Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Иллариона – русского писателя ХI в. //Slavia. ХХХII. 2. 1963.

133. Розен В. Р., барон. Император Василий Болгаробойца//Прилож. к XLIV-му тому За¬писок Импер. Акад. Наук. СПб., 1883.
134. Сахаров А. Н. Русь на международных путях // Страницы минувшего. – М.: Советский писатель, 1991.
135. Седов В. В. Об одной группе древнерусских крестов//Древности славян и Руси. – М.: Наука, 1988.
136. Скрынников Р. Г. Древнерусское государство (www.lants.tellur.ru).
137. Свердлов М. Б. Домонгольская Русь.- СПб.: Академический проспект, 2003
138. Свердлов М.С. Домонгольская Русь. СПБ. Академический проект. 2003 г.
139. Соловьев С.М.  История России с древнейших времен М. Издательство Социально Экономической Науки.  1960 г.
140. Срезневский И.И. Сведения о малоизвестных и неизвестных памятниках. Зап. Имп. А.Н. 1864. Т.6. кн.2. с.93-11.
141. Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики.- М., 2003.
142. Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (тексты и заметки).- М., 1912.
143. Семенникова Л. И., ред.История России. М., 2002.
144. Талберг.Н. История Русской церкви. Нью-Йорк. Товарищество Куликово Поле. 1991г.
145. Талис Д. Л. Из истории русско-корсунских отношений IX-X вв. Византийский временник. Т. 14. М., 1958.
146. Татищев В. В. История Российская. М.; Л., 1967. Т. 1. С. 38; ПСРЛ. М., 1965. Т. IX.
147. Татищев В.Н. История российская с самых древнейших времен. М., 1768-1784. 4 кн.
148. Талис Д.Л. Из истории русско-корсунских отношений IХ-Х вв. Византийский временник. Т.14. М., 1958. С.88
149. Творогов О.В. Литература Древней Руси: Пособие для учителя. М.: Просвещение, 1981.
150. Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI-XII вв. М., 1955.
151. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. – 3-е изд.- М.: Москва, 2000.
152. Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян.- М., 1996
153. Токмаков И. Ф. Библиографический указатель. Литература о … Кирилле и Мефодии, просветителях славянских. М., 1885.
154. Тредиаковский В. Три рассуждения о трех главнейших древностях Российских. М., 1757.
155. Турилов А.А., Флоря Б.Н. Христианская литература у славян в середине X — середине XI в. и межславянские культурные связи // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения; Отв. ред. Б.Н. Флоря. М.: Языки славянской культуры, 2002. С.399.
156. Филарет. История Русской церкви. Т. 1. М., 1848.
157. Филист Г. М. Введение христианства на Руси: предпосылки, обстоятельства, последствия. Минск: «Беларусь», 1988.
158. Филин Н. В. Об историческом прототипе Ильи Муромца. «Летопись Я. А. Коменского» и предание о Елье Моровлине (http://histline.narod.ru)
159. Фроянов И.Я. Исторические условия крещения Руси. – Л.: Знание, 1998.
160. Флоровский Г. В. Пути русского богословия.- Париж, 1937.
161. Флоря Б.Н. Кирилл и Мефодий // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2002. Электронная версия.
162. Флоря Б.Н., отв. Ред. Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и центральной Европы на пороге второго тысячелетия Рос. Академия наук. Ин-т славяноведения. М.: Языки славянской культуры, 2002. с.480.
163. Фризе Х. Ф. История польской церкви от нач. христианства в Польше до наших дней. Т. 1. Варшава, 1895.
164. Фроянов, Л. «Исторические условия крещения Руси»   Общество «Знание» . 1988г.
165. Чернецов А. В. Двоеверие: мираж или реальность? // Живая старина. 1994, №4, с. 16-19.
166. Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.
167. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906.
168. Шафаревич И. Р. Трёхтысячелетняя загадка. История еврейства из перспективы современной России. С-Пб, -  2002.
169. Шестаков С.П. Очерки по истории Херсонеса в IV –VI вв. по Р.Х. М., 1908.
170. Ширинский С. С. Археологические параллели к истории христианства на Руси//Древняя Русь и славяне. М., 1973.
171. Щебальский П. Начало Руси. М., 1886.
172. Экономцев И.Н. Православие, Византия, Россия – М.: Христианская литература, 1992