Побудительным импульсом для написания данной статьи послужило ознакомление с монографией С. А. Иванова «Византийское юродство» (М.: Международные отношения,1994). Иванов упоминает в своем труде «Моление» («Слово») Даниила Заточника как-то вскользь, не более чем в информативном плане [1, 142], но именно это заставило нас сосредоточить внимание на одном из самых уникальных произведений древнерусской литературы.
Однако определимся с терминами и дефинициями. Энтелехия понимается нами как «… самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность» [2, 567]. В православной литературе юродство толкуется как вид подвига христианской праведности. «Христа ради юродивые ставили себе задачей побороть в себе корень всех грехов – гордость. Для этого они вели необычный образ жизни, иногда представляясь как бы лишенными рассудка, вызывая тем над собою насмешки людей» [3, 564]. С. А. Иванов пишет: «Юродивый – это человек, чье поведение ничем не отличается от поведения сумасшедшего (или, шире, дебошира), но чей статус в обществе весьма высок. Его (справедливо или нет – не столь важно) считают праведником, симулирующим помешательство в аскетических и воспитательных целях…» [4, 284-285]; [12, 130]. Таким образом, ныне существует точка зрения, в соответствии с которой юродство – это сакральная симуляция безумия. Главными «методами» юродства признаются прежде всего провокация, свершение абсурдных поступков и самоуничижение. Истоки юродства обнаруживаются в ветхозаветном профетизме, кинизме и некоторых культовых практиках древних восточных религий [5, 12-17].
Христианство, зародившись в недрах мира всеобщего синтеза и всепроникающего синкретизма, стихийно диалектически переработало ранее бытовавшие признаки праюродства и выпестовало юродство как таковое.
Христианское мученичество по своей сути – это юродство в языческом обществе, юродство же в христианском мире – мученичество по отношению к нему. Юродивый – не отшельник и не затворник, он выражает свой буйный протест явно, определенно и целеустремленно, трансформируя идеалы современного ему социума. В Римской империи начала нашей эры гедонистическая религиозная идеология почти полностью вытеснила в маргинальные слои духовной сферы сотериологическое направление мысли. Несмотря на то, что мистерии, связанные со спасением души, не исчезли, они остались уделом весьма ограниченного круга мистиков – интеллектуалов –гностиков и «простецов». Новозаветная керигма в подобных условиях вполне может рассматриваться как полноценное юродство. Язычники обвиняли христиан в поклонении ослиной голове или ослоподобному чудовищу, людоедстве и разврате [6,342-343]. Казалось бы, наветы не имели под собой никакой реальной почвы. Но все-таки... Очень долго христианство в Римской империи воспринималось в качестве одной из разновидностей иудаизма. Древние авторы связывали иудейские племена с гиксосами – иноземными властителями Египта приблизительно в ХVII в. до н. э. Главным божеством гиксосов считался Сутех (Сет), священным животным коего признавался осел [7, 44]. Религиозные традиции и мнения консервативны, и века им не помеха. Поэтому-то и христианам, и иудеям приписывалось нечто несуразное, им совсем не характерное, но оправданное исторической памятью. А если добавить к сему привычное отождествление Сета с Баалом, то языческий пасквиль на сторонников монотеистических религий покажется правдивей правды (конечно же, в глазах римлян и греков). Причиной обвинения христиан в людоедстве стала неправильно понятая евхаристия – таинство, наиболее скрываемое от чужих взоров. Поприсутствовать на «литургии верных» эллинистическому политеисту было практически невозможно, зато прочитать кое-какие христианские тексты являлось делом относительно легким. А там: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломили, раздавая ученикам, сказал: приимите, едите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26,26–28). Как же тут простому обывателю не всполошиться, ведь сам Христос предлагает себя в пищу апостолам, здесь и до ритуального людоедства у христиан близко-близко... Ну, а раннехристианская символика – любовь к изображению рыбы –закономерно приводила к обвинениям в разврате, ибо рыба в Риме определялась как эротический символ [8, 501]. Казалось бы, кляузы критиков христианства легко было самим христианам и опровергнуть; скажем, объяснить суть евхаристии и показать, что за символом рыбы прячется греческое слово Iсhtus, расшифровывающееся –Iеsoиs Christos Theou Soter (Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель) [9, 34]. Христиане же не спешили с объяснениями и своих символов, и евхаристии. Апологии раннехристианских писателей в расчет принимать нельзя, да и в них излагалось далеко не все. Чем же оправдать эту странность? Да юродством, религиозной провокацией язычества. Христианство брало знаки, символы и смыслы из политеистической культуры, трансформировало их, превращая их в свои символы и смыслы, не раскрывая, не декодируя их для язычников, провоцируя насмешки, клевету и гонения со стороны тех, кто не желает понимать и рассуждать (следует помнить, что идейных гонителей христиан можно пересчитать по пальцам, большинство преследователей новой веры руководствовались иными мотивами). Отметим, что если перебрать все древние христианские изображения, то, пожалуй, можно утверждать: «Иконопись уже при возникновении несла в себе энтелехию юродства».
В IV веке христианство стало государственной религией на территориях подвластных Риму. Юродство, появившееся во II–III вв., начинает в V-VI вв. играть совершенно другую роль. Выделяются четко две основные разновидности его: городское и монастырское юродства. Из своих первоначальных очагов: Египта, Сирии, Малой Азии юродство стремительно распространяется по имперским землям, приходит в Рим, а в византийскую эпоху столица – Константинополь превращается в значимый центр данной своеобразной формы святости, а после X в. попадает на Русь. Попутно с юродством развиваются и родственные ему течения: столпничество и странничество.
Любопытнейшую зарисовку, передающую атмосферу времени, в котором юродство занимало весьма выдающееся место, представляет нам «Житие и деяния человека Божия Алексия». Образ Алексия – это удивительно удачное сочетание двух видов аскезы: юродства и странничества – и нам принципиально не важно, когда и где было написано «Житие...», ибо оно доносит нечто общеэмоциональное из жизни – из жизни древнего города и христианского населения его: «Императоры, увидев эти чудеса, удивились и понесли ложе на плечах своих, да освятятся от честных останков человека Божия Алексия. И отец его, и мать его шли по обе стороны ложа, а жена в великой печали, ударяя себя в грудь, следовала за ложем. Толпы народа теснились вокруг, и люди давили друг друга, и мешали идти тем, кто нес ложе. Тогда императоры велят метать на дорогу золотые и серебряные монеты, чтобы отвлечь народ туда. Но никто не обращал на деньги внимания, и все устремлялись к ложу с останками святого. Потому, несшие ложе, с трудом добрались до храма святого Вонифатия» [10, 161].
Все-таки ради справедливости скажем, что в Ромейском государстве отношение и власти, и церковной иерархии к юродству было совсем не однозначным: хорошо прослеживаются периоды, когда юродивых принимали и почитали, но выделяются и пики гонений на них. Аналогичные процессы мы наблюдаем и в русской истории. Конечно, соблазнительно объяснить эти явления, исходя из социально- политической обстановки [1, 187-188]. Но если бы все было так просто... Привлечем для анализа теорию пассионарного этногенеза Л. Н. Гумилева. Если наложить на сетку фаз этногенеза имена и годы жизни известных нам юродивых из Рима – Византии и Руси – России, то выявляется ряд закономерностей. Безусловно, юродивые в православных землях не переводились никогда, однако славу приобретали не всегда, а только в зависимости от сложения совокупности обстоятельств (поэтому скрытым, широко не афишированным юродством можно и пренебречь). Что же выясняется? Рим – Византия: праюродивые появляются в фазу подъема II-IVвв. (Татиан, энкратиты, авва Моисей и др.); стадия перехода к акматике (IV–сер. V вв.) характеризуется ростом числа юродивых; в акматической фазе этногенеза (Эпоха Вселенских соборов) процесс продолжается, пишутся первые полнокровные жития юродивых; в надломе юродство малозначимо по отношении к нему со стороны церковной иерархии превалирует явный негатив, но к концу фазы (т. е. к IX-Хвв.) юродство возвращает свои позиции (Павел Коринфский, св. Феодор Юродивый и др.); вступление в инерционную фазу высвечивается увеличением числа агиографических произведений, посвященных юродивым (жития Василия Нового и Андрея Цареградского имели знаковое значение, так как были сакральными рассказами о юродивых более раннего периода); с началом фазы обскурации (в конце ХII –нач. ХIII вв.) юродство постепенно начинает сходить на нет (последним «классическим» юродивым следует признать Максима Кавсокаливита, умершего в 1365г.) [1, 133]. Киевская Русь – Московская Русь – Россия [11,294-295]: христианство стало господствующей религией в древней Руси, когда русский этнос находился в инерционной фазе этногенеза (иначе, «фазе цивилизации»). Русские люди любили читать жития византийских юродивых, но собственный подвиг юродства не привлекает. Не случайно в этот период известен только один аборигенный юродивый – Исаак Печерский (ум. в 1090 г.). В фазе обскурации имеется тоже единичный случай поведения, схожего с юродским (Авраамий Смоленский, ХIII в.). После пассионарного толчка в ХIII веке начинается процесс этногенеза, приведший к формированию великорусского этноса. В фазе подъема выделяется большая группа «классических» юродивых в византийском стиле: Прокопий Устюжский, Кирилл Белозерский, Феодор и Николай Качановы, Исидор Ростовский – Твердислов, Иоанн Устюжский и др. Количество юродивых в акматике растет, полный список и составить-то затруднительно, ограничимся приведением имен юродивых, прославившихся в начале фазы: Галактион Ферапонтовский, Лаврентий Калужский, Яков Боровичский, Василий Блаженный, Арсений Новгородский, Николай Псковский (Никола Салос), Иоанн Волосатый, Иван Большой Колпак, Елена Юродивая, Симон Юрьевецкий, Киприан Суздальский и др. В период перехода от акматики к надлому отношение власти к юродивым ухудшается (начало перехода мы датируем второй пол. ХVII в. –конец перехода лежит где-то около 1760 г.). В надломе юродивых в народе почитали, но вот с канонизацией всегда возникали трудности (вспомним хотя бы пример с причислением к лику святых Серафима Саровского, да и Ксения Петербуржская была канонизирована лишь в 1988 г.). Сейчас вроде бы происходит своеобразная реабилитация юродства, скажем, в Тульской епархии в качестве местночтимых святых в последние годы ХХ в. были признаны Евфросиния Колюпановская [12] и Иоанн Тульский [13]. Параллельные действия в том же направлении мы наблюдаем и в других епархиях Русской Православной церкви. Интересно, что Ксения Петербуржская и Евфросиния Колюпановская по своим принципам аскезы напоминают византийских юродивых: соответственно св. Матрону (трансвестизм –юродство) и Симеона Эмесского. Ксения Петербуржская и св. Матрона (как, впрочем, и св. Онисима) переодевались в мужскую одежду, меняли женское имя на мужское и т.д. Теория Л. Н. Гумилева позволяет нам разрешить задачу следующего порядка: «Почему в распространении и развитии юродства на Руси обнаруживается значительный временной и пространственный разрыв?» С. А. Иванов сообщает: «...Невозможно не заметить, что после Исаакия ни одного юродивого в южнорусских землях не появилось, а феномен северорусского «похабства» отделен от киевского хронологически. Видимо, правильно было бы сказать, что появились «похабы» в Новгороде, Устюге, Ростове по причинам эндогенным, характерным именно для русской религиозно-культурной ситуации» [1, 142]. Как нам кажется, проведя аналогии с развитием византийского и русского юродства, мы доказали, что означенное выше положение вещей произошло из-за причин этногенетического характера. Религиозно-культурному фактору мы можем отдать только вторые позиции...
Когда Русь официально приняла христианство из Византии в Х веке, то и византийцы (ромеи), и русские находились на одной и той же фазе этногенеза –инерционной, что значительно упрощало взаимопонимание, создавало дополнительную комплиментарность и облегчало религиозно-культурную трансляцию. Поэтому-то и восприятие юродства как вида святости было схожим: уважение и почитание преставившихся в иные годы юродивых и сдержанная терпимость к юродивым-современникам. А так как в Северо-Восточной Руси запустился новый процесс этногенеза, то и к юродству стали относиться почти так же, как и в ранней Византии. Есть и еще одна общая деталь: и в Византии, и на Руси происходило как бы наслаивание двух различных фаз этногенезов. На территории будущей Византии столкнулись и пересеклись уходящий, собственно римский суперэтнос, и новорожденный христианский этнос, которому и предстояло стать ромейским. Северная Русь тоже оказалась в подобном положении, ведь псковичи и новгородцы дольше всех сохраняли стереотипы поведения, присущие древнерусскому этносу. Юродство появилось на границе столкновения разнородных этнических полей. Исходя из этого, можно говорить о том, что юродство имеет не только религиозно-культурное значение, но и выступает в качестве индикатора этногенетических процессов.
Юродство публицистично по своей природе, оно обязательно связано со «злобой дня», не может пройти мимо круга вопросов, волнующего религиозную общину или общество в целом. И поэтому было бы неестественно, если бы юродство не обнаруживало себя в текстах, имеющих пусть и мало-мальскую публицистическую доминанту. Описания юродоподобного поведения в Ветхом Завете встречаются часто /см., например, Быт.4, 23-30; 32, 24-32; 37, 3-11; Суд. 6, 25-29; 0с.1,2; Ис. 20, 2; Иер. 28, 10 и др./, но вот энтелехия юродства внутри текста проявляется редко, в сущности, она хорошо просматривается всего лишь в четырех книгах: Иова, Товита, Екклесиаста, пророка Ионы, в других же ее присутствие прослеживается с трудом (например, в Притчах Соломона, Песне Песней и Псалтири). Энтелехия юродства в Книге Иова выдает свое присутствие через провокацию, начиная от провозглашения мнимого сотрудничества Бога и сатаны в проверке святости Иова /Иов 1, 6-12; 2, 3-6/ и кончая фразами типа: «Вот, все это видело око мое и заметило для себя. Сколько знаете вы, знаю и я: не ниже я вас. Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом» /Иов.13, 1-3/. Праведник Иов рассуждает как истинный юродивый, он провоцирует самого Господа Бога! Иов – не атеист, не богоборец, его цель даже не в том, чтобы понять смысл постигших его несчастий, ему просто претит удаленность человека от Бога, ему нужен сам Бог и никак не меньше /Иов. 42, 1-6/.
В Книге Товита юродство мы находим постоянно, особенно в тех сюжетах, где происходит посрамление житейской мудрости сего мира во имя торжества идеальной мудрости мира горнего. Товит, как и любой юродивый, терпит насмешки и незаслуженную скорбь, даже нарушает Закон Моисея. Знаменательно, что юродское поведение демонстрирует и ангел Рафаил, становясь спутником Товии. Тут же подметим, что поэтика Книги Товита имеет некоторую схожесть с поэтикой «Слова» Даниила Заточника. Книга Екклесиаста в особых комментариях не нуждается. Человеческий мир предстает не более чем «суета сует» /Еккл.2, 1-11/. Использование Книги Иова и Книги Екклесиаста Даниилом Заточником очевидно.
В Книге пророка Ионы мы выделим искушающий образ самого Ионы – пророка, боящегося выполнить миссию, возложенную на него Богом, а после выполнения оной еще и укоряющего Всемогущего за то, что гибель не постигла Ниневию /Иона 4, 1-3/. Хотя юродство и оказывает влияние на часть текстов Ветхого Завета, в доминирующий код его и Танаха оно не вошло. Это и не удивительно, так как в Ветхом Завете и иудаизме мы сталкиваемся не с развитым юродством, но скорее с праюродскими явлениями.
В Новом Завете нет книг, тексты которых сформировались бы благодаря энтелехии юродства. Описания юродства и юродивых, впрочем, в данной части Библии встречаются неоднократно. Сам Иисус Христос совершает поступки, отмеченные печатью юродства. Например, он изгоняет торговцев из Иерусалимского храма / Мф.21, 12-13; Мк. 11, 15-19; Лк. 19, 45-46; Ин. 2, 13-21/. В речах и притчах Христа также присутствует юродское первоначало /см: Мф. 9, 14-17; Мк. 2, 18-22; Лк. 5, 33-39; Ин. 6, 22-71; Лк. 11, 37-54 и др./.
Подлинным манифестом христианского юродства следует признать «Первое послание к Коринфянам» апостола Павла, но сам текст отнюдь не пронизан энтелехией юродства. В «Послании» ярко выделяется мысль следующего порядка: «… иудеи требуют чудес, и еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а. для еллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» /1 Кор. 1, 22 – 25/.
В собственно византийской литературе юродство обнаруживается в творчестве Симеона Нового Богослова и апокрифах. Следует учитывать, что описаний юродства в восточно-христианской литературе и до IV в., и после имеется превеликое множество, но все они сделаны с позиций стороннего, пусть и заинтересованного, наблюдателя: каноническая агиография не терпит юродства в тексте, хотя и признает этот вид святости, здесь сказывается чисто прагматический подход к житийным текстам.
Юродство одновременно и мистично, и публицистично, причем из-за взаимопроникновения в мистику публицистики и наоборот происходит трансформация стереотипов аскезы, а пороки и добродетели мирской жизни доводятся до полнейшей нелепицы, с помощью чего и развенчиваются. И в подлинной жизни, и в литературе понять юродивого стоит тяжелого усилия – из-за особой метаморфности самого юродства.
«Слово»(«Моление») Даниила Заточника до сих пор вызывает частые споры между учеными: литературоведами, историками и др. Устоявшейся, общепризнанной точки зрения на время создания его, авторство, принадлежность к тому или иному жанру, первичности или вторичности одной из редакций не найдено.
Мы считаем, что «Слово» Даниила Заточника принадлежит к области древнерусской религиозной публицистики и этот памятник литературы пропитан энтелехией юродства.
Неоднократно отмечалось, что «Слово» выпадает из жанровой системы древнерусской литературы и относится к новому жанру, образовавшемуся «по большей части на стыке фольклора и литературы» [16, 82-83]. Д. С. Лихачев рассматривал «Слово»(«Моление») Даниила Заточника как скоморошье произведение, имеющее «и элементы книжного жанра – сборника афоризмов»[16, 83-84]; [17, 111]. Относясь с глубочайшим уважением к Дмитрию Сергеевичу Лихачеву, мы согласиться с его выводами не можем.
С. С. Аверинцев писал: «… в литературах Ближнего Востока мы найдем очень много такого, что живо напомнит нам «Поучение» Владимира Мономаха и особенно «Моление» Даниила Заточника. Пожалуй, последнее становится чуть менее загадочным, если его рассматривать на фоне тысячелетних традиций восточной дидактики, привыкшей, во-первых, делать драматическую жизненную ситуацию – все равно, воображаемую или совершенно реальную – предлогом для введения все новых афоризмов, очень свободно соотнесенных и с этой ситуацией, и друг с другом; а во-вторых, самым озадачивающим образом перемешивать при этом с благонамеренными трюизмами неожиданные сарказмы; и то, и другое – точь-в-точь как в «Молении» [18, 41].
Однако Ближний Восток – это зона возникновения и первоначального распространения христианского юродства, да и попробуйте, например, «Лавсаик» представить без рассказов об юродивых!
Д. С. Лихачев, вслед за И. П. Ереминым, обратил внимание на феномен перевода византийской литературы на Руси и в Болгарии в IX – XII вв.: обоими исследователями было подмечено, что современная переводчикам данного времени византийская литература не привлекала их и не вызывала активного интереса. Спрос явно был направлен на восточно-христианскую литературу IV–VI вв. Академик Лихачев объяснил такое положение тем, что на Руси требовались относительно ранние религиозные произведения, постулирующие основы церковной жизни [16, 48-50]. Тут необходимо добавить и идею, высказанную В. М. Живовым, что из двух культурных традиций Византии, гуманистической и аскетической, на Русь переносилась в первую голову вторая, ибо носители ее, по естественным причинам, доминировали в корпусе греческих миссионеров [19, 40-42].
Основываясь на вышеизложенном, можно утверждать, что в коммуникативном аспекте условия для трансляции литературного юродства создались наиблагоприятнейшие, чего нельзя говорить о реальном юродском подвиге. Состояние инфосреды Киевской Руси также способствовало этому «Слово» Даниила Заточника появилось как следствие культурной трансляции, его можно считать порождением адаптационного процесса вторичной архаизации христианской сиро-коптской литературы на Руси. «Слово», конечно же, принадлежит к новому для древнерусской публицистики, но старому для восточнохристианской литературы жанру, который мы обозначаем как буесловие (от одного из вариантов наименования на Руси юродивого – «буй»). Буесловие никак нельзя соотносить со скоморошеством. Юродство не принадлежит к «смеховому миру». И С. С. Аверинцев абсолютно прав, когда отказывается принять воззрения А. М. Панченко.[20, 342].
Скоморошество напрямую связано с карнавалом, пространством балагана и в итоге с театром, театральным действом. У скоморошества очень много общего с античной агональной спецификой жизни общества. В христианском социуме человек «играет» только самого себя, а античный человек вписывает в реальную действительность самообразованную – икону виртуального «Я». Античный человек – актер, постантичный же перерастает рамки лицедейства и уничтожает их [21, 529]. «Бахтинский карнавал», шутовство, скоморошество пекутся о «веселом бесстрашии»[22, 307-309]. Юродство же вообще не имеет страха перед внецерковным миром, но обладает Страхом Божьим (не следует забывать, что этот вид страха христианские теологи чрезвычайно отличают от обыкновенных страхов: смерти, боли, потери богатства и т. п.). Скоморошество, как наследник языческой духовности, образует театральный «изнаночный мир», антимир, противостоящий идеальному миру (миру сытости, довольства, умиротворения и т. д.). Юродство – не скоморошество. Оно видит превращение реального мира в антимир (или по-иному: извращение христианских ценностей и постепенное замещение их языческими; поэтому-то и «мир князя», и мир, где бедствует Даниил Заточник , «Слово» воспроизводит как антимир). Идеальный мир скоморошества, карнавала и шутовства – это мир торжествующего идолопоклонства, и не важно, перед чем; в православной трактовке идолом может служить человек, правитель, успех, богатство, гордость родиной… Идеальный мир скоморошества всегда устремляется в будущее. Юродство, узрев, что нормальный мир проваливается слой за слоем в «кромешный мир», пытается обратить движение вспять. Юродивый чувствует сердцем, что «… всякая плоть извратила путь свой на земле» /Быт. 5, 12/, а, следовательно, приближается нечто катастрофическое. Юродивый – эсхатологический публицист, и через притворное безумие старается восстановить ум – веру мира (естественно, в том виде, как он сам понимает это).
Буесловие имеет все, о чем мы сказали выше. Легко назвать Даниила Заточника скоморохом и балагуром, но достаточно правильно расставить знаки (поменяв «+» на «-») – и скоморошество с балагурством спокойно замещаются юродством и печальным ерничеством. Во всяком случае, поэтика и стиль «Слова»(«Моления») свидетельствуют в пользу нашей гипотезы. Метатезы, оксюмороны, гиперболы определяют совсем не комический внутритекстовой дух. А Даниил Заточник совсем не строит антимир, он понимает под ним окружающую его gloria mundi. Поэтому мы не можем признать великолепных, логически выверенных построений А. М. Панченко и Д. С. Лихачева. Гораздо более прав Н. Н. Воронин, определивший «Моление» как «публицистическое поучение с чертами острого памфлета» [23, 64].
Теперь перейдем к анализу собственно текста «Слова». Начнем разбор с имени и прозвища предполагаемого автора произведения.
Прозвище «Заточник» традиционно рассматривается как указывающее на истинное положение автора (вариантов много: от человека, находящегося в заключении либо в подневольном состоянии, вплоть до полного изгоя, отверженного современным ему обществом) [25,112]; [26, 316].
И. Н. Данилевский отмечает, что, учитывая пародийную суть «Слова» и то, что Даниил Заточник чаще всего использует притчи Соломона, а Соломона нередко на Руси именовали Приточником, то здесь и нужно искать истоки появления прозвища автора. Вдобавок к сему Данилевский заостряет внимание на том, что «древнерусское слово «притча» означало «несчастный случай»…» [26, 316]. Слово «юродивый» происхождение свое ведет от древнеславянского «урод», первый смысл которого – «тот, кто родился неправильно» [1, 7]. Получается, что Даниил Заточник играет смыслами в своем прозвище, рассчитывая на дешифровку (если, конечно, его сочинение попадет в руки «древнерусского книжного человека»). Определимся и с именем – Даниил. С древнееврейского языка оно переводится «Судья Божий, Судья Бог, Бог мой судья» [27, 172]. Причем в православной литературе предпочтение отдается «Судье Божьему». Нам представляется вероятной следующая декодировка «Даниила Заточника»: «Судья Божий – изгнанный (заточенный, попавший в безвыходное положение, заложившийся) юродивый». Инфосреда средневековой Руси, по нашему мнению сама оформляет толкование, предложенное выше. Скорее всего, первоавтор «Слова» на самого деле носил имя Даниил, и именно осознание его значения и привело к принятию прозвища Заточника. Здесь мы впервые в древнерусской публицистике сталкиваемся с введением полнокровного псевдонима. Книга пророка Даниила тоже помогла возникновению данного явления: в соответствии с сюжетом, ветхозаветный Даниил (как и наш Даниил) был «заточником» /Дан. 1, 1-6/. Для любой средневековой литературы типично приписывание какого-либо нового сочинения перу авторитетного автора (например, на Руси ходили произведения чисто русского происхождения, но подписанные именами Иоанна Златоуста и Василия Великого). Но псевдоним «Даниил Заточник» – это совсем новое, совершенно неожиданное изобретение, появившееся исключительно под влиянием энтелехии юродства.
Заглавие исследуемого произведения преподносит еще и второй сюрприз. Вопрос вопросов: «А какому русскому князю предназначалось послание Даниила Заточника?» В отдельных редакциях «Слова»(«Моления») упоминаются два князя: Ярослав Владимирович и Ярослав Всеволодович. И ежели Ярослав Всеволодович отождествляется с сыном Всеволода Большое Гнездо, то появление в качестве адресата Ярослава Владимировича обыкновенно объясняется простой ошибкой переписчика. Однако в редакциях, где фигурируют первый или второй князь, существуют отличия не только чисто текстуального порядка, но и идеологические; да и описка выглядит слишком дикой (с позиций палеографии). В решении головоломки о князьях («qui pro quo») лежит и ответ о первичности «Слова», или «Моления».
Если рассматривать послание Даниила Заточника в традиционном ключе, то приоритет напрашивается сам собой – получатель Ярослав Всеволодович. Но наше произведение – юродское, а раз так, то преимущество надо отдать другому адресату – Ярославу Владимировичу. На рубеже XII -XIII вв. действительно жил князь Ярослав Владимирович – внук Владимира Всеволодовича Мономаха. Предположительно он и был «своим князем» для Даниила Заточника, но тут произошла юродская трансформация реального образа не очень-то известного правителя «Дома Рюриковичей» в литературный образ, собирательный и в целом персонифицирующий княжескую власть. При подобном перевороте имя Ярослав идентифицируется с Ярославом Мудрым, при котором Древняя Русь достигла наибольшей степени единства, а «книжность» находилась под покровительством самого князя. Отчество Владимирович тогда ассоциируется с Владимиром Крестителем. Но не стоит забывать о юродской сущности «Слова»: скорее всего отчество связывается и с Владимиром Мономахом и уясняется в виде синтеза имен двух выдающихся князей Русской земли (причем синтетический, ассоциативный образ князя из заглавия «Слова» противостоит образу князя, возникающему из самого текста). Обращение Даниила Заточника – это поучение, одновременно направляемое идеальному князю – «князю Золотого века», реальному князю и всем князьям вкупе. Истинно, от буесловия до антиутопии – максимум два или три шага… «Слово» Даниила Заточника пользовалось популярностью у читателей, переписывалось и переделывалось. Распространение его происходило в сложной обстановке: усобицы между князьями, неустойчивый уровень жизни обыкновенного человека, разрушение представлений об единой Руси, перманентная внешняя угроза, попытки построения властной пирамиды в Северо-Восточной Руси на иных, чем ранее бытовавшие, принципах, переход этногенеза древнерусского народа в фазу обскурации (с господством императива: «Будь таким как мы») – все это наложило отпечаток на динамику осмысления и переосмысления информации, содержащейся в «Слове». Не было и свободного времени переписчикам разбираться в тонкостях первоначального произведения: князя Ярослава Владимировича поблизости нет, значит, «ошибка», исправляем ее, так и появляется на свет Ярослав Всеволодович, благо этот князь реально правит недалеко. С рационалистической (пусть и средневековой) колокольни юродства не понять.
Энтелехия юродства в «Слове» («Молении») начинает высвечивать себя уже в начальных строках (и прежде всего в трансформации текстов библейских книг). Приведем пример: «Вструбимъ, яко во златокованныя трубы, в разумъ ума своего и начнем бити в серебряныя арганы возвития мудрости своеа. Въстани слава моя, въстани в псалтири и гуслех. Востану рано, исповем ти ся. Да разверзну в притчах гаданиа моя и провещаю въ языцех славу мою. Сердца бо смысленаго укрепляется въ телеси его красотою и мудростью»» [24, 388]. В трансформационный процесс оказались втянуты цитаты из нескольких книг Ветхого Завета /Ис. 27, 13; 66, 19; Иез.28, 11-13;39, 21; Пс. 26, 13-14; 30, 23-25; 48, 4-6; 56, 8-11;77, 1-3; 80, 2-5; 91, 4; 95, 3; 103, 14-1 5; 107, 3-4 и др./ Если продолжать последовательно продвигаться по строкам «Слова», то выясняется, что совершенно особое место занимают Псалмы 135 и 136. Сравним «Слово»: «Сего ради покушахся написати всяк съузъ сердца моего и разбих зле, аки древняя младенца о камень»»»»»»«. Псалом 136: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе; на вербах, посреди его повесили мы наши арфы… Дочь Вавилона, опустошительница! Блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!» «Слово»: «… и расыпася животъ мои, аки ханаонскыи царь буестию; и покрыи мя нищета, аки Чермное море фараона». Псалом 135: «… и низверг фараона и войско его в море Чермное, ибо вовек милость Его; и убил царей, великих, ибо вовек милость Его…» . Даниил Заточник явно юродствует, ставя себя либо в позу «плененного Израиля», либо в положение противника древних евреев – свершается нормальная юродская провокация предполагаемого читателя.
Познания автора «Слова» в библейских текстах велики, к любой строке его произведения легко находится аналог в Ветхом или /и Новом завете. Даже то, что Даниил Заточник числит «мирской притчей», неизбежно оказывается трансформированной цитатой из Библии, а в некоторых случаях и прямой цитатой. Например, возьмем вот это: «Глаголеть бо в мирскых притчах: не скотъ в скотех коза; не зверь в зверех ожъ; не рыба въ рыбах ракъ; не потка в потках нетопырь; не муж в мужех, иже кимъ своя жена владееть; не жена в женах, иже от своего мужа ****еть; не робота в роботах под жонками повозъ возити» [24, 394]. А теперь из Библии: «Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не понимаю: пути орла на небе, пути змеи на скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице. Таков путь и жены прелюбодейной: поела и отерла рот свой, И говорит: «я ничего худого не сделала» /Притч. 30,19-20/; «Не отдавай женщинам сил твоих, ни путей твоих губительницам царей» / Притч. 31, 3/; «Не отдавай жене души твоей, чтобы она не восстала против власти твоей. Не выходи навстречу развратной женщине, чтобы какнибудь не попасть в сети ее» /Сир.9, 2-3/; «Соглашусь лучше жить со львом и драконом, нежели жить со злою женою. Злость жены изменяет взгляд ее и делает лицо ее мрачным как у медведя» /Сир. 25, 18-19/; «Досада, стыд и большой срам, когда жена будет преобладать над своим мужем» /Сир. 25, 24/.
Новозаветные тексты в «Слове» претерпевают мутации не менее интересные, чем изменения текстов ветхозаветных. Представим самый любопытный случай. «Мнози бо дружатся со мною, погнетающе руку со мною в солило, а при напасти аки врази обретаются и паки помогающее подразити нози мои; очима бо плачются со мною, а сердцемъ смеютъ ми ся » [24, 390]. Даниил Заточник обыгрывает тут евангельскую Тайную вечерю Иисуса Христа. «Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками; и когда они ели, сказал: истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Они весьма опечалились, И начали говорить Ему, каждый из них: не я ли Господи? Он же сказал в ответ опустивший со Мной руку в блюдо, этот предаст Меня» /Мф. 26, 20-23; см. так же: Мк. 14, 17–20; Лк. 22, 21; Ин. 13, 18–27/. Даниил Заточник применяет к себе рассказ евангелистов о предательстве учеником Христа, практически определяет себя на одном уровне с Сыном Божьим, а своих мнинмых друзей рассматривает как аналогов Иуды Искариота. Перед нами очередной всплеск юродской агрессивной провокации: автор – юродивый проверяет читателя (или слушателя) на искренность христианской веры.
Если взять «Слово» в целом, то видно, что оно является трансмутацией Книги пророка Даниила. Библейский сюжет переворачивается с ног на голову. В Книге пророка Данила иноземный царь, захвативший в плен евреев, приказывает выбрать из них наилучших, обязывает их хорошо кормить и пристойно одевать /Дан. 1, 1-8/. Даниил Заточник отвергается «своим князем», попадает в удручающее положение, испытывает трудности с пищей [24, 392]. Ветхозаветный Даниил намеренно отказывается от яств со стола Навуходоносора /Дан. 1, 8-16/, а Даниил из «Слова» мечтает /правда, юродски!/ о княжеском пире [24, 392]. Царь Вавилона приближает к себе мудрецов вне зависимости от их богатства или возраста /Дан. 1, 18-20; 2, 48-49/, русского же князя надо степенно просить оценить по достоинству мудрость: « Господине мои! Не зри внешняя моя, но возри внутренняя моа. Азъ бо, господине, одениемъ оскуде есмь, но разумом обиле; унъ возраст имею, а старъ смыслъ во мне. Бых мыслию паря, аки орелъ по воздуху» [24, 394].
Пророк Даниил предсказывает вавилонскому царю скорбную участь, не льстит, а говорит правду, за что в конце концов возвышается правителем /Дан. 4, 16-25; 5, 18-39/. Царь Дарий также оценивает мудрость пленного еврея /Дан. 6, 1-3/. Даниил Заточник же, чтобы добиться благорасположения князя, пускается во все тяжкие: «Птица бо радуется весни, а младенец матери; весна украшает цветы землю, а ты оживляешь вся человекы милостию своею, сироты и вдовици, от вельможь погружаемы.llnn
Княже мои, господине! Яви ми зракъ лица своего, яко гласъ твои сладокъ и образ твои красен; мед истачают устне твои, и послание твое аки рай с плодом» [24, 390-392]. Лесть-то лестью, да больно невыгодно на фоне языческих царей выглядит князь, да и в последних строчках Даниил Заточник слишком явно пародирует церковный акафист. Есть и еще сравнение в пользу языческого царя из Ветхого Завета, но не в пользу князя русского. После того, как пророк Даниил был брошен в ров, «… царь пошел в свой дворец, лег спать без ужина, и даже не велел вносить к нему пищи, и сон бежал от него» /Дан. 6, 18/. Князя же Даниил Заточник умоляет вспомнить себя: «… Пиеши сладкое питие, а мене помяни, теплу воду пиюща от места незаветрена…» [24, 392]. Пророческие главы из означенной библейской книги /Дан.7; 8; 9; 10; 11; 12/ находят использование в «Слове» : заимствуются образы зверей, вещей, предметов и природных сил, но сам пророческий текст юродской трансформации не подвергается, хотя параллели и проводятся. Сравним, например: «Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут в искушении; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют» /Дан.12, 10/. «Яко же бе олово гинетъ часто разливаемо, тако и человекъ, приемля многие беды… Злато сокрушается огнемъ, а человек напастьми; пшеница бо много мучима чистъ хлебъ, а в печали обретаеть человек умъ свръшенъ» [24, 390]. Юродства здесь нет, а вот намек понятен. Главы 13 и 14 Книги пророка Даниила находят юродское тождество в кратких изречениях о злых женах у Даниила Заточника. Ветхозаветной «доброй жене» Сусанне противостоят жены из афоризмов в «Слове» (разбивка на афоризмы не случайна, Даниил Заточник здесь как бы противопоставляет Даниилу-пророку «женоненавистников»: Соломона, Екклесиаста и Сираха).
Важно, что в списке древних библейских героев, пострадавших через женщин, «Слово» упоминает после Адама и Иосифа Прекрасного пророка Даниила [24, 396]. Однако тот попал в львиный ров совсем не из-за женского пола. Обмолвка не обычная для Даниила Заточника, вероятно, мы наблюдаем проекцию событий, связанных лично с ним, на библейский эпизод. Конечное славословие нашего Даниила в честь русского князя [24, 398], воспринимаемое первоначально в виде грубейшей лести, имеет, по крайней мере, два скрытых подтекста: все перечисленные библейские персонажи (Самсон, Иосиф, Соломон, Давид) либо попадали в неприятные переделки из-за женщин, либо опять же из-за них нарушали Закон Божий; а если добавить и Александра Македонского, то получится, что все перечисленные праведники и герои (в общем списке) в итоге никогда не достигали своих целей: Самсон погиб в плену, не победив окончательно врагов древнееврейского народа; Иосиф умер на чужбине, а его потомки впали в «египетское рабство»; Соломон на склоне лет пристрастился к язычеству, после же смерти царя царство его раскололось; Давид совершил грех перед Яхве через чужую жену и ему было не суждено построить Иерусалимский храм; Александр Македонский умер от болезни в расцвете лет (версия об его отравлении на Руси была известна тоже), его наследника убили, а огромное государство поделили между собой диадохи. Вот такова юродская «лесть»! Да, и пожелания качеств Соломона, Самсона, Иосифа, Давида и Александра русскому князю, есть не что иное, как доведение доброго славословия до абсолютнейшего абсурда. Начинаешь понимать, что не зря чуть раньше Даниил Заточник проговаривается: «Или ми речеши: сългалъ еси аки татъ. Аще бых украсти умелъ, то толко бых к тобе не скорбилъ»»» [24, 398].
Гипотез о социальном статусе и профессиональной принадлежности Даниила Заточника существует много. Его считали древнерусским интеллигентом (В. Белинский), княжеским дружинником, дворянином XII-XIII вв. (П. Миндалев, И. Будовниц, Б. Романов), холопом (А. И. Щапов, Н. Гудзий), ремесленником (Д. Айналов, М. Тихомиров) [28, 112].
А. Л. Юрганов признает Даниила Заточника представителем «целиком зависимого от князя социального слоя» и утверждает, что «Слово» («Моление») – «подлинный гимн княжеской власти» [29, 230]. И. Н. Данилевский, делая принципиальные оговорки, что в отношении Даниила и ему подобных людей нельзя говорить о холопах-рабах, а холопство определяя как норму личной зависимости от князя, называет «Слово» («Моление») панегириком холопскому состоянию или гимном холопскому состоянию [26, 324]. Юрганов и Данилевский верно подметили некоторые особенности «Слова», но они не учли энтелехию юродства в этом древнерусском литературном памятнике. А ведь Данилевский правильно замечает: «Показательно… что во всех пассажах о князе, «пародирующих» Священное Писание, слово «князь» замещает первоначальные «Господь», «Бог»…» Лучше показать юродскую трансформацию и юродскую провокацию в тексте и невозможно.
Христианская принадлежность Даниила Заточника вроде бы сомнению не подвергается, правда, иногда делаются выводы об его еретическом умонастроении [26, 323]. Впрочем, Даниил – не еретик, а юродивый. А для настоящего христианина признать, пусть и условно, князя Богом значило превратиться в идолопоклонника. Заточник доводит до абсурда чаяния «холопского слоя», рост которого и происходил в конце XII – начале XIII вв., в Северо-Восточной Руси. «Слово» («Моление») – это юродский антигимн холопскому состоянию, христианские идеалы противопоставляются идеалам и выгодам личной зависимости. Даниил Заточник – «старый русский», отвергающий с позиций православного публициста «новый» русский порядок» (а на самом деле субпассионарную конструкцию общественных отношений). Юродивый Даниил писал свое сочинение по принципу: «Qui potest capere – capiat!» Но его поняли не все…
В социально-профессиональном ракурсе Даниила Заточника мы считаем принадлежащим: к группе церковнослужителей (только в монастыре или при церкви он мог самостоятельно получить те масштабные познания в «книжной мудрости», которые с успехом и продемонстрировал в «Слове»; к слою священнослужителей Даниил явно не принадлежал – из текста мы знаем, что он не был ни монахом, ни женатым человеком, а церковные правила поставления иереев на этот счет всегда были строги).
Время и пространство в «Слове» обладают своими характерными чертами. Прежде всего, они дискретны, при этом время обладает разной плотностью для разных участков текста. Наш автор легко переносится из настоящего в прошлое и возвращается назад. Но, несмотря на очевидное желание спрогнозировать будущее, будущего времени, по сути, в «Слове» и нет. Тяга к настоящему только усиливает публицистический потенциал «Слова». Взяв же из доминирующего кода Библии главную идею – монотеизм, выступая против человекопоклонничества (но не отвергая сакральную природу власти), Даниил Заточник, через юродскую трансформацию Священного Писания и отчасти Священного Предания, пытается донести до читателя свои мысли о реально существующем мире. Поэтому-то и будущее не занимает Заточника, из-за этого-то он в малом объеме использует пророческие главы из книги пророка Даниила…
Если обозначить точками на карте географические наименования, употребляемые Даниилом Заточником в начале «Слова»: Боголюбово, Лачаозеро, Белоозеро, Новгород и соединить их прямыми линиями, то получится некий «треугольник Даниила Заточника». Отметим самое важное, что юродство в Северной Руси в XIV–XV вв., появляется или внутри «треугольника» или же близко к его сторонам…
После «Слова»(«Моления») энтелехия юродства наиболее ярко проявила себя в «Хождении за три моря» Афанасия Никитина (XV в.). На то были определенные причины: татаро-монгольское иго, громадная роль Русской Православной церкви в борьбе за создание единого Русского государства и свержение иноземного владычества вряд ли способствовали появлению публицистических произведений в юродском ключе, но юродство из средневековой русской литературы, как и из жизни общества, не исчезало никогда. Оно, например, проявляло себя даже в русской сказке [31, 115] (правда, нельзя установить, насколько рано оно туда проникло, мы предполагаем, что не позднее, чем в XIII веке). А буесловие, по нашему мнению, является пусть и отдаленным, но прямым предком современного памфлета и фельетона.
ПРИМЕЧАНИЯ
1.Иванов С. А. Византийское юродство /С.А. Иванов. – М., 1994.
2.Философский словарь /Под ред. И. Т. Фролова. – М., 1987.
3.Закон Божий /Сост. свящ. Серафим Слободской. – Переславль-Залесский, 1996.
4.Иванов С. А. Указ. соч. ; см. также определения «юродства» и «юродивого»: Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов /С.А. Иванов. – М., 1994. – С. 106-110; Религия в истории и культуре. Учебник для вузов /под ред. проф. М. Г. Писманика. – М., 1998. – С. 284-285.
5.Иванов С. А. Указ. соч. ; см. также: Панченко А. М. Древнерусское юродство / Д. С. Лихачев Д. С., А. М. Панченко , Н. В. Понырко Смех в Древней Руси. – Л., 1984. – С. 80.
6.Ранович А. Б. Античные критики христианства /А. Б. Ранович //Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М., 1990.
7.Гончаров А. И. «Солнцепоклоннический» религиозно-политический переворот фараона Эхнатона (Аменхотепа) в Древнем Египте и его вероятные последствия /В. И. Черкашин, А. И. Гончаров //Чатал Гуюк – Хаджилар 6500– 5000 гг. до н. э. Древний Египет раннего царства. – Старый Оскол, 2000.
8.Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви/ Л. А. Успенский. – Париж, 1989.
9.Там же. – С. 50; см. также: Уайбру Х. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. /Пер. с англ./Х. Уайбру . – М., 2000.
10. Житие и деяния человека Божия Алексия // Византийские легенды: Изд. подгот. С. В. Полякова. Репринт с изд. 1972 г. – М., 1994.
11. Гумилев Л. Н. От Руси к России: очерки этнической истории / Л. Н. Гумилев. – М., 1992.
12. Акафист блаженной старице Евфросинии Христа ради юродивой. – Тула, 1996.
13. Акафист и Житие блаженного Иоанна Христа ради юродивого, Тульского чудотворца.– Тула, 2001.
14. Новая Женевская учебная Библия. –Hаnssler – Verlag, 1998.
15. Жолудь Р. В. Начало православной публицистики: Библия, апологеты, византийцы /Р. В. Жолудь. – Воронеж, 2002.
16. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X – XV веков. Эпохи и стили // Д. С. Лихачев. Избранные работы: В 3 т. – Л., 1987. – Т. 1.
17. Переверзев В. Ф. Литература Древней Руси/ В. Ф. Переверзев. – М., 1997.
18. Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата: литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н. э. /С. С. Аверинцев /От берегов Босфора до берегов Евфрата // Антология ближневосточной литературы 1 тысячелетия н. э. – М., 1994.
19. Живов В. М. Византия и Древняя Русь: Диалог культур /В. М. Живов // Диалог культур: Материалы научной конференции «Випперовские чтения – XXV» – М., 1994.
20. Аверинцев С. С. Бахтин и русское отношение к смеху /С. С. Аверинцев // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского. – М., 1993.
21. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. /А. Ф. Лосев . – Кн. 2. – М., 1994.
22. Бахтин М. М. Дополнения изменения к «Рабле» / М. М. Бахтин // Эпос и роман. – СПб., 2000. ; критику Бахтина см.: например, Бонецкая Н. К. Вестник постмодернизма /Попытка христианской оценки философии Михаила Бахтина//Научно-богословские труды по проблемам православной миссии. – Белгород, 1999.
23. Воронин Н. Н. Даниил Заточник /Н. Н. Воронин //Древнерусская литература и её связи с новым временем. – М., 1967.
24. ПЛДР. 12 век. – М., 1980.
25. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI – первая половина XIV в.) – Л., 1987.
26. Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII – XIV вв.) /И. Н. Данилевский // Курс лекций. – М., 2001.
27. Мифология. Большой энциклопедический словарь /Гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М., 1998.
28. Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л., 1987. – Вып. 1.
29. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры/ А. Л. Юрганов . – М., 1998.
30. Замалеев А. Ф. Философская мысль в Средневековой Руси (XI-XVI вв.) / А. Ф. Замалеев. – Л., 1987.
31. Трубецкой Е. Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке /Е. Н. Трубецкой // Литературная учеба. – 1990. – № 2.