Е. М. Иванов
Е.Г. Плетухина
ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
(УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ)
Электронная версия издания: Иванов Е.М., Плетухина Е.Г. Проблема сознания в русской философии. Учебное пособие — Саратов: ООО «Издательство «Научная книга», 2011. – 68 с.
ISBN 978-5-9458-1331-2
Введение
Проблема сознания является центральной в классической философии. Не обошли эту проблему и русские философы конца 19 – первой половины 20 века, хотя, надо заметить, что в русской философии проблема сознания была несколько смещена на периферию философских исследований, а на первый план выдвигались идеи философии религии, антропологии, теории познания, этики, социальной философии. Сравнительно не много работ русских философов этого периода специально посвященных теме сознания (или души). Прежде всего, это работа С. Франка «Душа человека», Статья С.Н. Трубецкова «О природе человеческого сознания», Л.П. Карсавина «О личности», серия статей Л. Лопатина о единстве сознания, работа Шпета «Я и его собственник» и ряд других работ. Ценные замечания об отдельных аспектах сознания (смысл, свобода воли, единство сознания, сознание и внеположная реальность, проблема природы «Я», проблема творчества, другого «Я» и др.) можно также найти в других работах С. Франка, В. Соловьва, Н. Лосского, Е. Трубецкова, А. Лосева, Н. Бердяева. Хотя в целом этот материал достаточно разнороден и фрагментарен, он содержит ценные идеи, которые, будучи последовательно развиты и объединены в целостную систему, дают нам вполне определенную концепцию сознания, которую мы и постараемся реконструировать. Таким образом, изложение будет не чисто историческим, посвященным не только лишь истории русской философии. Цель - показать, как развитее идей русских философов может способствовать созданию целостной, актуальной и научно обоснованной теории сознания. Поэтому к историческому материалу будет добавлен критический комментарий, результаты более поздних философских и научных исследований в области философии сознания и в итоге мы попытаемся вывести из всего этого более-менее целостную концепцию сознания, основанную на идеях упомянутых русских философов, но и не совпадающую целиком с позицией каждого из них.
Одна из общих и наиболее фундаментальных идей, разделяемых русскими философами «серебряного века» - это идея «всеединства». Применительно к сознанию эта идея означает, что сознание невозможно представить как абсолютно замкнутую в себе сферу приватного бытия (сферу субъективного). Напротив, сознание, по крайней мере на каком-то онтологическом уровне разомкнуто и укоренено во всеединой реальности (Абсолюте) – участненным проявлением которого оно по сути и является. Такое понимание сознания позволяет решить ряд неразрешимых для натуралистической философии (отвергающей всеединство) важных проблем: проблему статуса предмета знания (от решения этой проблемы кардинально зависит понимание самой структуры сознания, его состава), проблему «другого «Я» (и сопряженную с ней проблему преодоления солипсизма), проблему природы смысла и его общезначимости, проблему свободы воли и ряд других проблем, в том числе этического порядка. Ввиду важности концепции всеединства в русской философии сознания именно с анализа этой концепции мы начнем наше исследование. Но поскольку идея всеединства зародилась задолго до возникновения русской философии, мы начнем рассмотрение с ее предыстории, ограничившись западной философской традицией.
1. Истоки идеи всеединства в западной философской традиции
Всеединство - философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия (Бога, Абсолюта) в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного в структуре сущего, равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение всеединства предполагает также потенциальную представленность самого сущего во всем многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие. В то же время всеединство может быть понято как методологический принцип философского мышления и создания систем теоретической философии, который обычно выражают формулой «все во всем». Это означает, что не только части входят в состав целого, но и целое целокупно пребывает в каждой своей части. Элементы такого методологического принципа можно обнаружить в различных теоретических направлениях. Главным мотивом здесь служит стремление к разработке потенциально универсальной, всеобъемлющей системы, теоретические принципы которой могли бы стать основанием для исчерпывающего познания реальности.
С.С. Хоружий предлагает такое определение всеединства: «Всеединство есть категория онтологии, означающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй» [1]. Всеединство есть «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения», как определил его С.Л. Франк.
Генетически история всеединства уходит своими корнями в самые ранние периоды выделения собственно культурно-духовной деятельности из ритуально-магической практики. Некоторые мотивы всеединства до сих пор сохраняют родство с магическим типом отношения к миру. Для всеединства как мировоззренческого принципа характерны такие воззрения, которые формируются в магически-анимистическом сознании. К примеру, определения взаимосоотнесенности мирового целого и его частей: «все есть во всем», «вверху все так же, как и внизу», принцип непрерывной симметрии Космоса, тождества микро- и макрокосмосов и т.п.
Первым принцип «все во всем» явно сформулировал Анаксагор. Но понимал он этот принцип еще вполне натуралистически, как «все сделано из всего». Согласно Анаксагору, «все имеет часть всего». Он так же признавал все части качественно равными целому. Вопрос, который пытается решить Анаксагор, сводится к объяснению бесконечного многообразия опять же материального мира.
Здесь в полной мере проявляется принципиальная ограниченность способа объяснения мира по образцу предметной деятельности с материалом. Проблема единого-многого в античной философии как раз и возникает в связи с невозможностью свести «субстанциальные свойства», т.е. самые разнообразные «качества» мира к операциональным характеристикам материала. Поэтому Анаксагор впервые выбирает такой субстрат, который обладает действительно всем многообразием свойств.
Иной подход мы находим у Платона, который, пожалуй, был первым, кто действительно воплотил принцип всеединства («все во всем») в том виде, в котором он будет развиваться в дальнейшей истории философии. На Платона значительное влияние оказала философия Сократа. Сократ же пытается понять не физический мир, но человеческое бытие, чем и объясняется специфика его метода. Сократ пытается выделить фундаментальные характеристики человеческого поведения. Сложность заключается в том, что «поведенческие образцы» не разлагаются на постоянные, тождественные себе части, подобно объектам предметной деятельности. Так, он показал, что «добродетель» как таковая не слагается из множества добродетельных поступков, но каким-то образом присутствует целиком в каждом из них. Поэтому «добродетель» не является «свойством» поступка, как «красота» не является свойством красивой вещи. Все частные определения добродетели «относительны» в том смысле, что «производны» (относятся) от общей «идеи» добродетели, которая неделимо присутствует во всех добродетельных поступках.
Платон распространил выводы Сократа и на сферу предметных значений. Т.о. Платон сформулировал принципиально иной способ концептуализации действительности, отличный от предметно-материального конструирования мира. Это в принципе и есть модель интерпретации соответствующая основной идее всеединства - «все во всем», согласно которой «целое» продублировано в каждой из своих «частей», а «части» представляют собой «модальности» или перспективы «целого».
Идея всеединства связывается, также, у Платона с проблемой существования математического знания, как свода всеобщих, необходимых и общезначимых истин, получаемого нашим умом посредством лишь его внутренней деятельности без обращения к чувственному опыту. Поскольку явно данная аргументация в диалогах Платона не представлена и дана лишь намеками, нам остается лишь попытаться логически реконструировать ход его рассуждений. Ясно, что существование всеобщих и необходимых истин не может быть объяснено с позиций эмпиризма. Опыт всегда ограничен, имеет дело лишь с конечными совокупностями объектов. Любое обобщение, сделанное на основе опыта, не может быть сформулировано в виде категорического всеобщего суждения, но может быть сформулировано лишь в виде гипотезы. Иными словами, то, что доказывается одним опытом, может быть опровергнуто другим опытом. В математике, однако, существуют доказательства, формулируемые в виде всеобщих категорических суждений. Следовательно, выражаемые в этих истинах суждения имеют внеэмпирическое происхождение. Но, тем не менее, на примере геометрии мы видим, что эти внеэмпирические истины неизменно получают эмпирическое подтверждение. Как это возможно?
По Платону существование всеобщих и необходимых истин предполагает наличие прямого доступа субъекта к уровню существования «архетипов» - прообразов на основе которых строятся все однотипные объекты. Этот уровень «архетипов» - и есть платоновский «мир идей», «умопостигаемое место». Доказывая, например, теорему о сумме углов треугольника, мы фактически доказываем ее для «архетипического» треугольника, по образцу которого строятся все возможные треугольники. Поэтому теорема и обретает характер всеобщего суждения. Прямой доступ к уровню «архетипов» делает это суждение абсолютно надежным, т.е. обеспечивает его необходимый характер.
Уровень «архетипов» - это и есть уровень Всеединого бытия, в котором все сущее в мире «идеально» представлено в виде единого целого. Целостность этого мира, по Платону, обеспечивается его вневременностью («идеи» пребывают в Вечности) и внепространственностью. В диалоге «Парменид» Платон указывает, что идеи присутствуют в вещах «не размножаясь». Одна и та же идея треугольника присутствует в подлиннике во всех возможных реальных треугольниках и во всех мыслящих какие-либо треугольники умах. Следовательно, через идеи все вещи и все умы соединяются в единое целое. Эта точка единения всего сущего – и есть платоновский «мир идей», который, вопреки распространенному мнению, отнюдь не существует отдельно от вещей и индивидуальных умов. Напротив, «мир идей» целиком и полностью присутствует в каждой вещи и в каждом уме.
Платон явно связывает свою «теорию идей» с фактом существования доказательного знания. В диалоге «Тимей» он говорит: если бы знание было тождественно истинному мнению, то теория идей была бы не нужна. Знание отличается от истинного мнения именно его доказательностью. Мнение может быть истинным чисто случайно (в результате случайного угадывания правильного ответа), знание же должно быть, как полагал Платон, необходимо истинным.
Учитывая ту роль, которую факт существования всеобщих и необходимых математических истин играет в философии Платона, становится понятным и тот пиетет, который он испытывал по отношению к математике (на фронтоне его школы было начертано «Не геометр да не войдет»), и т.н. «пифагореизм» позднего Платона, когда он фактически отождествил «мир идей» с универсумом математических объектов.
Всеединство в качестве самостоятельного философско-методологического принципа впервые отчетливо выражается в неоплатонизме у Плотина, которого, видимо, и можно считать настоящим основоположником философии всеединства. Плотин предлагает фундаментальное понимание всеединства: «каждая сущность и в себе самой, и в каждой другой имеет перед собой и видит все прочее. Каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой. Все здесь велико, потому что и малое тут велико. ... каждая часть составляется из совокупности всех, так, что каждая, будучи частью целого, есть вместе с тем и все целое» [2].
Источником всеединства, постоянно поддерживающим и воспроизводящим этот строй мирового бытия, становится неоплатоновский вариант Абсолюта - Единое (Первоединое), которое выше всяких категорий и всего познания. «Единое» для Плотина не есть что-нибудь из сущего, ни идея, ни ум, ни какой-нибудь род сущего и вообще предшествует сущему. Всякая вещь, созерцаемая как таковая, обязательно отлична от всего иного, т.е. она есть некое одно, противополагаемое всему иному, и потому «Единое» неразличимо и нераздельно соприсуще всему фактически существующему и всему мыслимому и сущему, так что оно есть также и все сущее, взятое в абсолютной единичности, включая жизнь космоса и человеческого ума. Оно также является принципом всего существующего (принципом бытия и мышления), поскольку существовать – это значит быть единым, а мыслить – значит усматривать единство во множестве.
Плотин опирался на существовавшую до него в философии концепцию единого и ссылается на Парменида, как на основоположника этой концепции «так как он первый, отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно-сущее отождествляет с мышлением или духом; мышление или бытие... суть одно и то же» [3]. Будучи неизменным и неподвижным, истинно-сущее все объемлет и в себе содержит.
Сколько бы ни делили «единое» и не превращали его во множественность, каждая полученная часть все равно будет чем-то одним, т.е. «единое», вообще говоря, совсем никак не дробится, существуя и везде и нигде, и обнаруживает себя только в моменте приобщения к нему чего-нибудь иного. «Единое истинно-сущее пребывает всецело и в самом себе, и во всех тех вещах, в которых открывается его сила. ...если бы оно не было всегда нераздельным целым, тогда оно не было бы бытием в себе и для себя, тогда и вещи не участвовали бы в его истинном бытии» [4]. Единое, являясь непреходящим и неисчерпаемым источником всего сущего, питает собой все многообразие мирового бытия, не истощаясь и не «погрязая» во множественности.
Первое (Единое) производит умаленное совершенное, так как оно не может просто удвоиться: во-первых, это умалит его совершенство, во-вторых, с необходимостью встанет вопрос о высшем единстве как равных первого и второго, и производящее Первое перестанет существовать как Первое ввиду появления другого. Таким образом, Первое должно производить, не умаляя себя. Такое взаимоотношение Единого и «иного-многого» становится возможным в результате вневременной эманации Иного из Первоединства (прежде - Ума-Логоса, затем - Души-Софии). Вслед за Платоном, Плотин трактовал свое «единое» как благо, как свет и излучение, как «родителя» сущего и «первое рождение», хотя эпитет «отец» применяется у Плотина и к Уму, причем все «из него изливается», «произрастает» без убыли породителя и без его сознательного волеизъявления (ибо он безличен), но исключительно по необходимости его природы. Противостояние Единого и порождаемых им и его эманациями мирового многообразия вещей оказывается почти иллюзорным, так как сам Первопринцип континуально присутствует в мире, обуславливая его органичность и целостность.
Единение мира, согласно Плотину, осуществляется не только в самом Первопринципе (Едином, как таковом), но, также, в его первой и второй эманациях. Мировой Ум Плотина, тождественный «миру идей» Платона, един для всего сущего – есть то разумное начало, которое обуславливает разумность (а, следовательно, и мыслимость) каждой вещи. Вещь постижима человеческим разумом постольку, поскольку в ней присутствует «идея» или, иными словами, вещь – есть «отпечаток» идеи в материи. Но, согласно Плотину, в мировом Уме также реализуется принцип всеединства и в более специальном смысле: каждая идея в некой свернутой форме присутствует во всех других идеях и, следовательно, если в вещи присутствует одна идея – то в ней присутствует и весь мировой Ум в целом. В частности, мировой Ум целокупно присутствует в индивидуальном человеческом уме, образуя его глубинную основу. Здесь Плотин верно схватывает фундаментальное свойство смысловой реальности – всякий смысл существует лишь через соотнесение осмысляемого с контекстом, Но контекст также имеет смысл и, следовательно, апеллирует к какому то другому контексту и т.д. до бесконечности. Т.о. смысл оказывается вполне определен лишь в контексте единой системы взаимосвязанных смысловых единиц, образующих в совокупности Умопостигаемый Универсум, важной частью которого является интегральная картина мира, основанная на эмпирическом жизненном опыте субъекта. Получается, что для того, чтобы явно помыслить что-то одно, мы должны неявно помыслить и все остальное (образующее контекст явно мыслимого). (Ср. у Прокла «Каждый ум мыслит все сразу»).
Всеединство также реализуется и на уровне мировой Души. Индивидуальные души, полагает Плотин, есть результат своего рода «расслоения» мировой Души на границе чувственного и сверхчувственного миров. При этом каждая индивидуальная душа остается внутренне связанной со своим первоисточником – мировой Душой. Плотин образно сравнивает индивидуальную душу с листом дерева, который, хотя и отделен через воздушную среду от всех прочих листьев, но через ветви, ствол, корни – все эти листья-души соединены в единое целое. Также как дерево живет в каждом листе, так и в каждой душе живет мировое целое.
Мы не находим у Плотина оригинальных философских обоснований принципа всеединства. Видимо, это можно объяснить отмеченной Порфирием способностью Плотина непосредственно мистически постигать в себе присутствие всеединого начала в актах «экстазиса» (исступления). Порфирий отмечает, что за время их общения Плотин четырежды достигал «экстазиса», сам же Плотин говорит об этом лишь намеками. Таким образом, Плотину, видимо, существование Всеединого бытия как основы любой индивидуальности – представлялось самоочевидным и не требующим доказательств.
Эта концепция всеединства, детально разработанная в период поздней античности (в особенности Проклом), была воспринята последующей христианской культурой благодаря двум интерпретациям: гностической и павлианской. Гностики разработали космогоническую картину мира, в которой осуществлялось постепенное нисхождение идеального Первоначала в материальный мир. Оно осуществлялось через посредство многочисленных эманирующих сущностей. В гностическом варианте всеединства принципиально важны два момента: то, что здесь происходит наделение онтологических сущностей характеристиками конкретно-личностных мифообразов, заимствованных из христианской мифологии. Второе: в гностицизме принципиальное значение приобретает идея начала истории как грехопадения, существенно важная для последующей социальной интерпретации мотивов христианской мистики всеединства. В соответствии с этим смысл и цель человеческой истории раскрываются в осуществлении всемирного искупления посредством творческого возвышения падшей природы человека.
Существует и собственно христианский парадигмальный архетип всеединства: это понятие-образ Церкви как мистического сообщества индивидов, которое само по себе обладает самыми существенными характеристиками индивидуальности и личности. В учении апостола Павла и Церкви совершается кардинальный поворот идеи всеединства от его космически-логического аспекта, разработанного в неоплатонизме и гностицизме, к его историософскому и человеческому аспектам. Источник всеединства для христианского миропонимания - не «умный мир» сверхбытийственных сущностей, упорядоченное царство идей, а живое, совершенное сообщество совершенных личностей, сущность которого обретается в единстве телесно-духовного порядка индивидуально-всеобщего бытия человека. Синтез первоначального внеконфессионального выражения всеединства с его христианским архетипом-аналогом осуществляется в трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Ареопагитики вводят христианизированный аналог неоплатоновского «умного мира» - «мир в Боге» как предвечное предопределение и прообраз «всякой вещи и всякой твари», пребывающие в Боге. Этот прообраз служит подлинным смыслом мира, его содержанием и сущностью. Следовательно, все вещи сотворенного мира также обретают свою сущность в Боге. Раскрытие этой мировой сущности во всей ее полноте и оказывается источником развития Вселенной. Так вырисовывается христианская религиозно-философская концепция всеединства в его основных мотивах. Здесь представлены все основные метафизические аспекты всеединства: онтологически-космологический с присущим ему пантеизмом и мифоорганическим образом мира; методолого-гносеологический с его обращенностью на постижение сущности мира через установление мистической связи сущего и сверхсущего в индивидуальном акте трансцендирования; социально-исторический с пониманием сущности индивида как сущности родовой, а родовой - как действительного Богочеловечества; эсхатологический (предзаданность мировой истории в божественном предопределении); эстетический (представление об органическом единстве сущего и красоты, о воплощении всеединства в художественно-вдохновенном акте).
В средние века платоновская идея присутствия «целого» в каждой из своих «частей» пронизывает всю христианскую культуру, проявляясь в религиозном мистицизме, в основных церковных обрядах, в архитектуре и философских концепциях. Эта особенная черта религиозного мировоззрения прежде всего связана с попытками понять мир не «сам по себе», но лишь «по отношению», «причастности» мира к Богу, что воспроизводит то отношение между «идеями» и «вещами», которое Платон обозначил словом «участие». Оно находит выражение в основных религиозных таинствах. Так, гостия (хлеб) и вино реально преосуществляются в евхаристии в тело и кровь Христову. Причем Бог присутствует «целиком» не только в самой гостии, но и в самой малой ее части - в крошке гостии.
Средневековая философия представляет различные варианты раскрытия всеединства (вообще христианская парадигма культуры предоставляет весьма плодотворную основу для развертывания такого типа систем - само догматическое установление о триединстве Бога, о его воплощении в человеческой индивидуальности, об онтологической укорененности божественного в бытии и т.д.). К подобным концепциям относятся такие философско-богословские системы, как учение Эриугены, Майстера Экхарта (афористически сформулировавшего основной гносеологический принцип всеединства: «Глаз, которым я смотрю на Бога, есть тот же самый глаз, которым Бог смотрит на меня»). Так у Эриугены все вещи тварного мира представляются единичными богоподобиями или «теофаниями». «Когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное, как то, что Бог есть во всем, т.е., что Он существует как сущность всех вещей» [5]. Т.о., и мир, и все вещи в мире суть «теофании» - проявляющийся в частном и сформировавшийся сам из себя Бог.
В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции всеединства разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельсом, Николаем Кузанским. Последний разработал новый вариант диалектики всеединства, оказавший серьезное влияние на становление систем всеединства в новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель, русская философия всеединства). Николаю Кузанскому принадлежит заслуга разработки нового понимания принципа присутствия всеобщего и единого в многообразном бытии мира, отличающегося и от классического неоплатоновского варианта эманации, и от христианского сочетания эманации и креационизма. Он пользуется утверждением Анаксагора «все во всем» и формулирует свое понимание всеединства: «в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает все вещи, становящиеся в нем (стяженно) им самим». Вселенная в своей основе это органическое единство, где все находится в отношении друг к другу, не существует одной вещи без другой, не существует понятия без порядка других понятий, числа без других чисел.
У Платона причастность каждой вещи Абсолюту реализовывалась через идею, в этом смысле отдельная вещь не могла быть «носителем» всей полноты Абсолюта. У Н. Кузанского все по-другому: каждая вещь причастна полноте Абсолюта и как бы «содержит» Абсолют «в потенции», выражает весь Абсолют в своеобразной, несовершенной форме. При этом мир несовершенных вещей оказывается не бессмысленной «копией» Абсолюта (как у Платона), а необходимой реализацией сущности Абсолюта, ее выражением и раскрытием. «Если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге в качестве конкретизуемой ею Вселенной. Поэтому сказать, что каждое - в каждом, значит то же самое, что Бог через все - во всем и все через все - в Боге. ... Здесь коренится и разнообразие и связь вещей» [7]. (Прообраз этого учения можно найти уже у неоплатоников. Сравните с афоризмом Прокла: «Все во всем, но в каждом – особенным образом»).
Идеи Кузанского развивал Дж. Бруно, для которого (как и у Кузанского) Бог является одновременно и максимумом, и минимумом, жизненным принципом единичной вещи и целой вселенной. Т.о., каждая отдельная вещь является «зеркалом» вселенной и Бога. Все без исключения по своей сущности есть Бог, хотя по-своему иначе, чем все другое. «Мельчайшее», которое в метафизике является монадой, в математике - точкой, а в физике - атомом, представляет собой проявление Бога в вечно сформированной материи. У Бруно мы находим идею монады как перспективы или проявления Божества - идею, которая в окончательном виде была сформулирована во всей ее полноте в «Монадологии» Лейбница.
Концепция всеединства Лейбница выявляется в его учении о субстанции (монаде), в котором он старался раскрыть сущность, чтобы, отыскав последний «кирпичик мироздания», создать универсальный принцип или метод, позволяющий объяснить источник движения в природе.
Лейбниц утверждает, что каждая монада - это «малый мир», «сжатая Вселенная», отражающая отношения мирового целого через посредство связанных между собой вещей. Согласованность и единство между монадами есть результат предустановленной гармонии, положенной Богом. От Бога, по Лейбницу, происходят непрерывные излучения, эманация новых монад, но он не вмешивается в развитие уже сотворенных субстанций.
Лейбниц видит свою основную задачу в корректировке картезианского дуализма, разводящего душу и тело, мыслящую субстанцию и существующую вещь. Эту связь, по Лейбницу, создает только пророчество Бога, который конституирует, как уже отмечалось, и систему предустановленной гармонии. Таким образом, личность, как и все существующее, нуждается в Боге не только для своего возникновения, но и для осуществления своего единства. Личность у Лейбница представляет собой душевно-телесное единство, которое не распадается полностью даже после смерти. Бестелесной субстанцией у него является только Бог. Принцип предустановленной гармонии является лишь несовершенным выражением всеединства: к «предустановленной гармонии» приводятся те члены отношения, которые мыслятся как потенциально безразличные друг другу.
Ближайшим примером монады Лейбниц называет наше собственное «Я». Если у Платона «единством во множестве» является «идея», а в средневековой философии - Бог, то у Лейбница впервые таким «образцом» индивидуальной субстанции («монады») становится человек, его индивидуальное бытие.
Эта идея получает дальнейшее развитие в философской системе Фихте. Идея всеединства получает у него принципиально новое и весьма убедительное обоснование, которое уже не связано фактом существования всеобщих и необходимых истин в математике или мистической интуицией как у Платона и неоплатоников. Как с непосредственно данного факта Фихте начинает с интуиции деятельного субъекта, или «Я». В качестве исходной, необходимой для субъективной деятельности предпосылки, как бы внеположного субъекту («Я») предмета деятельности («не-Я»), выступает в системе Фихте «продуктивное воображение», т.е. субъективная, хотя и бессознательная деятельность. Т.о., Фихте постулирует объект, познаваемое, ограничиваясь миром субъекта, познающего, упраздняя тем самым «вещь в себе» (внешний мир). «Вещь в себе», природа, по мысли Фихте, - это ложное понятие нерефлективного мышления, которое, ничего не зная о деятельности «продуктивного воображения», принимает ее продукты за нечто, существующее само по себе. Лишь философское мышление преодолевает эту неизбежную иллюзию естественного мышления и разъясняет, каким образом в самом «Я» заключается «не-Я». Противоположение «Я», понимаемое как относительное, эмпирическое «Я», и «не-Я» происходит в лоне абсолютного, безусловного «Я» и выделяет из собственной полноты эти противоположности, взаимно ограничивающие друг друга. Т.к. абсолютное «Я» бесконечно действует, оно в то же время созерцает - в интеллектуальной интуиции - собственную деятельность как единство субъекта и объекта. И поскольку оно созерцает и имеет интуицию собственной деятельности, оно не может испытывать никакого ограничения, определяется только собой и собственной активностью. В границах самого абсолютного «Я» коренится тождество эмпирического «Я» и «не-Я», субъекта и объекта, возможность устранения и разрешения противоречия между ними. Таким образом, абсолютное «Я» - это и есть всеединое бытие, в котором упраздняются любые границы и противоположности, в котором все существует во всем, в котором любая трансцендентность преодолевается имманентностью и, тем самым, оказывается лишь относительной трансцендентностью.
Во всем этом построении таится противоречие. Каким образом из «Я» может возникнуть то, что уже не есть «Я» - нечто ему противоположное? Ответ на этот вопрос может быть дан, согласно Фихте, не теоретическим, а практическим (нравственным) разумом. С точки зрения этого разума, наша высшая задача - свобода и самодеятельность. Но только тогда человек ощущает свою свободу, когда он наталкивается на препятствия, и только при условии ограничений возможно этическое действие. Фихте, таким образом, трактует абсолютное «Я» как бесконечный надындивидуальный практический разум или моральную волю, полагающую природный мир полем для собственной моральной деятельности.
Фихте отвергает мнение, будто, согласно его учению, индивид создает своей мыслительной деятельностью весь эмпирический мир, и подчеркивает что понятие «Я» имеет два значения - эмпирическое и абсолютное (божественное) «Я», а потому в действительности не эмпирическое «Я» производит мысленно другие «Я», но «общее и абсолютное мышление».
Итак, в системе Фихте мы видим принципиально новое обоснование древнего принципа «все во всем». Не только человек, утверждает Фихте, прибывает в мире, но и мир – в человеке. Мир не может пребывать абсолютно за пределами человеческого «Я» просто потому, что за пределами «Я» ничего не существует. Всякая идея «трансцендентного бытия» уже в силу того, что она идея – имманентна субъекту мышления. Т.о. «идея трансцендентного» - есть псевдоидея, нонсенс, поскольку в ней противоречиво утверждается возможность иметь идею, которая являлась бы не идеей, а была бы «самой вещью».
Отсюда отнюдь не следует субъективизм и солипсизм. Субъективное и объективное – соотносительные понятия. Если нет трансцендентного предмета, то нет и противостоящего ему и изолированного от него субъекта. Но тогда формулу «вещи – суть мои мысли» можно перевернуть и сказать: «мои мысли – суть сами вещи, как они существуют объективно (в себе)». Таким образом, Фихте отнюдь не упраздняет «объективную реальность», но лишь устраняет абсолютную противоположность субъекта и объекта, допуская лишь относительную их противоположность, являющуюся следствием внутреннего саморазделения Абсолютного бытия.
Мы не будем далее рассматривать системы Шеллинга и Гегеля, поскольку они не вносят ничего принципиально нового в обоснование принципа всеединства как такового. Дальнейшее развитие философии всеединства мы находим в учениях русских философов, принадлежащих к школе «всеединства». Эти учения мы рассмотрим в следующем разделе. В заключении можно отметить, что развитие концепций всеединства в традиции западноевропейской культуры было во многом противоречиво и испытывало ограничивающее влияние «субстратно-составного» подхода к миру в силу того, что западная философия, так или иначе, обращалась к субстратной основе мира, конструирует знание «по образцу» предметно-материального «делания» вещи. Интерпретации же мира в русской религиозной философии носят в большей мере «человекоразмерный» характер, строятся «по образцу» человеческой личности и личностного общения.
2. Идея всеединства в антропологических концепциях
русских религиозных философов
Практически все религиозные философы России конца ХIХ - начала ХХ века, стоявшие на позициях философии всеединства, обосновывают свою философскую позицию, прежде всего, гносеологически, т.е. путем анализа свойств человеческого познания, а также учитывая некоторые вполне очевидные бытийные свойства вещей. Рассмотрим эту аргументацию подробнее.
Так Е.Н. Трубецкой во введении к работе «Смысл жизни» обосновывает свою онтологическую позицию через анализ категории смысла, который отождествляется им с понятием истины. С точки зрения Е. Трубецкого, смысл любого явления или вещи, являясь категорией объективной, не зависящей от личных психологических переживаний субъекта, следовательно, является в то же время категорией всеобщей. «С одной стороны, - пишет он, - истина-смысл есть что-то сверхпсихологическое; поскольку эта истина, которой мы расцениваем все наши переживания, есть нечто трансцендентное, потустороннее нашему сознанию как психологическому акту. Но, с другой стороны, во всяком искании нашего сознания, истина-смысл которой мы ищем, предполагается как содержание сознания, притом как содержание общезначимое» [8].
Из этого следует, что утверждать какую-либо истину - это значит утверждать какое-либо содержание сознания во всеобщей и безусловной форме. Вера в истину-смысл предполагается каждым нашим суждением и каждым актом нашего сознания. По Е. Трубецкому, это есть на самом деле вера в транссубъективные, сверхпсихологические содержания сознания, которые сохраняют всю свою действительность и значимость совершенно независимо от того, сознаются или не сознаются они теми или другими психологическими субъектами сознания. «То содержание сознания, которое выражается словами «земля вращается вокруг Солнца», будет истиною, хотя бы ни один психологический субъект сознания об этом не знал» [9].
Истина, соответственно, есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью независимо от чего-либо психологического. «Безусловное сознание - вот та необходимая точка опоры, которая предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием... Всякий акт моего сознания предполагает, что со-знаваемое от века осознано в безусловном; всякое искание моей мысли предполагает некоторый сверхвременной «смысл», которого я ищу, т.е. некоторый сверхвременной акт безусловной мысли» [10].
Трубецкой убежден, что в истине есть все, что мы думаем, все, что мы ощущаем и чувствуем, все состояния и переживания нашего сознания. Но это было бы совершенно невозможно, если бы истина представляла собою некоторую потустороннюю сознанию реальность. Подобные рассуждения и привели его к определенным онтологическим выводам. «…если в истину некоторым образом включено все сознаваемое и всякий акт сознания действительного и возможного, это значит, что истина есть полнота совершенного и абсолютного сознания обо всем... Если нет безусловного сознания - сознания, тождественного с истиною, то никакие высказывания, суждения и интуиции сознания не в состоянии выразить истину» [11].
Таким образом, Е. Трубецкой приходит к обоснованию существования всеединого мирового сознания, в котором все сущее идеально присутствует и пребывает в единстве. Подобные идеи развивал и его брат. С. Трубецкой. В статье «О природе человеческого сознания» [36] он развивает идею «соборности» человеческого сознания, где каждый субъект «держит внутри себя сбор со всеми», что решает, по мнению философа, проблему существования общезначимости научной и моральной истины. Сознание не лично, но и не безлично — оно соборно, но, в таком случае, где находится его источник и как объяснить, что, не будучи функцией личности, сознание не безлично, а «включено» в личность? По С. Трубецкому, надо искать разгадку первой проблемы во «вселенском начале» (что сразу объясняет общеобязательный характер того, что выдвигается в процессе познания: «объективная универсальность истинного знания, — говорит Трубецкой, — объясняется метафизическим характером познавательных процессов»). «Метафизическая природа сознания» означает прежде всего то, что всякое «отдельное» сознание (т. е. сознание отдельного человека), основано в некоем «вселенском сознании», — «без такого вселенского сознания, — объясняет С. Трубецкой, — не было бы никакого сознания». Он также пишет о «взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания». Идею «соборного сознания» можно рассматривать как частную реализацию принципа всеединства, построенную, очевидно, по аналогии с христианским учением о церкви как едином «соборном» живом организме, в котором каждый индивид есть часть целого, но, вместе с тем, обладает собственным индивидуальным началом, не растворяясь полностью во Всеединстве (Это учение о Церкви, как известно, развивали славянофилы, начиная с Хомякова).
Другой русский философ, Н.О. Лосский, исходит из противопоставления «органического мировоззрения» (так он называет концепцию всеединства) неорганическому. Исповедующий органическое мировоззрение, по Лосскому, считает, что первоначально существует целое, а элементы способны существовать и возникать только в системе целого. Напротив, в неорганическом миропонимании элементы абсолютны, первоначальны и существуют безотносительно, а целое производно, относительно, зависимо от своих элементов.
Всякая система, утверждает Лосский, требует существование «сверхсистемного принципа» [11]. В отсутствие этого принципа – система не могла бы существовать в качестве системы. Если имеется множество, то, тем самым, предполагается и единство этого многого. Иначе множество не могло бы мыслится именно в качестве множественного. По крайней мере в акте мышление эта множественность должна схватываться единой мыслью – в которой все элементы множества соприсутствовали бы, сопереживались субъектом и, следовательно, существовали бы в рамках единого целого.
Подобные рассуждения мы находим и у С.Л. Франка, анализирующего сущность логических связей. «Всякое доказательство есть обнаружение взаимной связи содержаний сознания через раскрытие в понятиях многообразия, непосредственно усматриваемого, как единства. Иначе говоря, умозаключение есть развертывание, разложение в систему понятий и их взаимных связей того, что непосредственно должно быть дано в форме единства, предшествующего системе содержаний, выраженных в понятиях». [32].
Франк исходил из того, что всякий акт познания должен пониматься как раскрытие для субъекта неизвестных ранее свойств познаваемого предмета. Но, для того, чтобы познание могло начаться, познаваемый предмет должен быть дан нам до начала познания именно в качестве чего-то неизвестного, требующего изучения. Иными словами, знанию должно предшествовать своего рода «предзнание» - заключающееся в предварительном опознании предмета познания в качестве «еще не исследованного», «не известного», «требующего раскрытия». Но, поскольку все вещи в мире – потенциальный предмет познания, то мы должны сделать вывод, что мир как целое должен быть представлен субъекту до всякого познания как универсальный «предмет знания», как неизвестное «Х», требующее изучения. Этот уровень «предзнания» - и есть уровень Всеединого бытия. Человек способен познавать мир в силу того, что он не отделен от мира, составляет с ним единое целое и, следовательно, существование мира заранее известно человеку – но известно именно в качестве «неизвестного», требующего раскрытия.
Подобные гносеологические и онтологические рассуждения приводят русских философов к определенной системе устройства мироздания и месте человека в этом мироздании.
Вообще вся русская философия, в отличие от западной, с момента своего зарождения меньше интересовалась вопросами мироустройства и бытия как такового или человеческой познавательной способностью самой по себе, а больше интересовалась именно проблемами человеческого бытия и постижения человеком смысла его существования.
Взгляды русских религиозных философов в данном вопросе имеют своим истоком христианскую антропологию, в которой (в трудах Оригена, Григория Богослова, Василия Великого и Иоанна Златоуста) формируется особый тип антропологии – основанной на идее «удвоения» человеческой природы и жизнедеятельности людей, их разделение на «небесное», духовное и «земное», телесное, с явным приоритетом первого. Эти характерные мотивы православной антропологии восходят к евангельскому выражению: «Я есмь лоза, а вы ветви. Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без меня вы не можете делать ничего» [12].
Наиболее последовательное выражение философия всеединства нашла в трудах Вл. Соловьева. В философии Вл. Соловьева понятие всеединства означает такую целостность бытия, при которой все существует во всем. «Первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому, - пишет Соловьев. - Безусловное первоначало и источник всякого бытия есть абсолютная целостность всего сущего, т.е. Бог» [14].
Всеединое выступает абсолютной единораздельной цельностью бытия. Это означает, во-первых, что оно само, как Божество, является началом как индивидуальным, так и всеобъемлющим; во-вторых, что всеединство - это взаимная проницаемость и взаимное отражение всех его элементов друг в друге, или их солидарность, как выражается Соловьев, наконец, в-третьих, всеединство предполагает индивидуальность и независимость своих элементов.
Вечное и бессмертное бытие как всеединство, как достойное бытие стремится к максимальному реальному и материальному воплощению, оно постоянно преображает реальное, оставаясь при этом идеальным. Это идеальное бытие, проникнутое страстью воплощения, и получает в философии Соловьева имя Софии, а сам процесс проницания материального идеальным - софийного.
В учении о Софии в философии Соловьева идет речь о картине всей бесконечной действительности, которая сама еще не стала чувственной и исторической действительностью, но уже является ее прообразом, или ее заданностью, замыслом, законом и методом ее бесконечных осуществлений. Абсолют, выступающий в своем полном объеме, вечно становится, т.е. требует своей реализации.
Всеединство осуществляется в софийном процессе, в стремлении к совершенству и находит свое непосредственное проявление в индивидуальности. Индивидуальность - это «определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения себе всего другого»[15]. Индивидуальность как образ всеединства выступает, прежде всего, как красота, как конкретная и предельная выраженность просветленной материи и овеществленности духа.
Таким образом, человек в философии Соловьева должен быть понят согласно принципу всеединства и с точки зрения софийного преображения. Человек «вбирает» в себя содержание мира, поэтому Соловьев определяет сущность человека как «второе всеединство»: «Человек имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, - которую имеет и Бог».
Идею божественного порядка, которую человек должен в себе осуществить, Вл. Соловьев называет умопостигаемым характером. А целостность естественного порядка, в котором может состояться или не состояться умопостигаемый характер, философ называет эмпирическим характером. Путь человека к «самому себе» определяется его умопостигаемым характером, осуществлением или утратой человеком своей божественной идеи. С одной стороны, «наше материальное существо» является необходимым «орудием» осуществления нашей идеи, умопостигаемого характера. Эмпирический характер как совокупность натуральных свойств, влечений, инстинктов и интересов служит «необходимой подкладкой» для проявления «вечной сущности человека», поэтому наша материальная природа не должна быть подавляема. Она должна быть так развита, чтобы стало возможно «полное воплощение божественного начала, то есть совместное одухотворение материи и материализации духа, или внутреннее согласие и равновесие обоих начал». Отношения двух типов характера определяют метафизическую сущность человека. Умопостигаемый характер получает силу реальной жизни благодаря эмпирическому характеру, а реальное существование приобретает смысл, подчиняя себя целому или абсолюту. Будучи проводником абсолюта в жизнь, умопостигаемый характер выступает как нравственный закон, на котором строится индивидуальная жизнь - закон любви. Этот закон организует такие взаимоотношения между людьми, в которых и осуществляется всеединство, называемое в философии Соловьева Богочеловечеством.
Таким образом, мы видим, что антропологические воззрения крупнейших русских философов совпадают в наиболее важных пунктах. Все эти воззрения вписываются в онтологическую модель «всеединства» и основаны на идее фундаментальной двойственности человеческого существования - причастности человека не только к миру тварному, материальному, но и к миру духовному, надприродному, божественному. Важнейшая задача философской антропологии – выяснение причин и истоков специфики человеческого бытия: необходимо выяснить какие именно особенности «устройства» человека определяют саму возможность его выделенности из природного мира, возможности для него дистанцироваться от природного бытия, включая свою собственную эмпирическую природу. Иными словами, необходимо выяснить происхождение всего собственно человеческого в человеке – того, что принципиально отличает человека от любого животного.
Поскольку, объяснить специфику человеческого бытия с позиций биологического натурализма не представляется возможным (хотя бы потому, что человек биологически от животных по сути ничем не отличается), то единственным разумным объяснением представляется признание наличия в человеке сверхприродного начала – его причастности не только природному миру, но и некой сверхприродной реальности. Действительно, как человек может творить культуру – «надприродную» реальность, если он целиком и полностью природное существо? Как он может обладать свободой, если он целиком подчинен природной детерминации? Как человек может осознавать себя и, следовательно, делать себя объектом, противостоящим субъекту, если он тождественен сам себе и, следовательно, не может «выйти» из себя и сделать себя предметом внешнего рассмотрения? Как, будучи конкретным «Я» (индивидуальностью) он может, тем не менее, содержательно помыслить другое «Я» и, тем самым, может выходить за рамки своей собственной субъективной замкнутости? Как человек может постигать объективный смысл вещей, если он, его восприятие и мышление целиком субъективно? Ответ, как нам представляется, может быть лишь один - человек не тождественен сам себе как эмпирическому существу, как эмпирической личности. Он способен транцендировать себя, преодолевать свою субъективность, свою ограниченность эмпирически данным, способен «изнутри» общаться с мировым целым и, таким образом, способен иметь прямой доступ к самим вещам, а не только к их субъективным репрезентациям. Этот доступ осуществляется не через посредство чувственного восприятия, а сверхчувственным образом – через совместную причастность человека и окружающего его мира к единой, надындивидуальной реальности, имеющей сверхприродный характер. В этой реальности снимается различие субъекта и объекта, мира и человека, «Я» и «не-Я», т.е. реализуется единство всего – «всеединство».
Значимость концепции всеединства для философии сознания видится в том, что она дает нам реалистическое, вполне достоверное обоснование наличия в человеке сверхприродного начала. Наиболее убедительное обоснование этой концепции, как нам представляется, исходит из того, что всякое множество, в котором элементы осознают себя частями этого множества, предполагает единство в котором множественность преодолевается и в котором совместно укоренены элементы данного множества. Если человек осознает себя ограниченным, то он, тем самым, осознает то целое (неограниченное), по отношению к которому он ограничен. Ведь осознание предполагает некую форму представленности осознаваемого в опыте субъекта. Следовательно, если субъект осознает нечто внеположное его сознанию, его «Я» и личности – т.е. осознает «трансцендентное» бытие, то тем самым это бытие оказывается элементом его опыта и, значит, должно быть имманентным данному субъекту. Абсолютно трансцендентное бытие было бы немыслимо и не могло бы быть предметом осознания. Т.о. «абсолютная трансцендентность» - есть нонсенс, есть понятие, которое невозможно реализовать в мышлении - также, как, например, невозможно реализовать в мышлении идею «круглого квадрата». Трансцендентность возможна лишь как относительная трансцендентность, существующая на фоне преодолевающей ее имманентности. Отсюда мы делаем вывод, что на неком «глубинном» уровне бытия должен реализоваться принцип «все имманентно всему», т.е. должно осуществляться единение всего со всем – всеединство. Всеединство потому и существует, что мы воспринимаем себя как что-то отличное от окружающего нас мира, осознаем свою выделенность в мире, свою собственную ограниченность.
Поскольку всеединое бытие имманентно субъекту и непосредственно представлено в его опыте, то содержательно оно представляет собой ничто иное, как универсум возможного опыта субъекта. Но в состав возможного опыта следует включить не только все то, что человек реально может воспринимать посредством органов чувств, но и все, что он может вообразить, все о чем он вообще может помыслить. Весь этот возможный опыт должен в некой неявной, «латентной» форме предсуществовать в субъекте, поскольку иначе мы должны допустить существование некой реальности, которая абсолютным образом трансцендентна субъекту. Все это означает, что всеединое бытие в «латентной» форме содержит в себе не только действительное, но и возможное бытие, не только известную нам материальную вселенную, но и все «возможные» миры. Таким образом, мы должны согласиться с С. Франком, который утверждал, что всеединое бытие есть единство бытия возможного и действительного. Поскольку за пределами его ничего ни существовать, ни мыслится не может, всеединство можно определить как «Абсолютное бытие», или просто «Абсолют».
Далее, считая принцип всеединства вполне обоснованным, мы должны показать, каким образом с помощью этого принципа (точнее, идеи укорененности человеческой личности во всеединстве) можно последовательно истолковать фундаментальные свойства человеческого сознания. К последним мы относим: свободу воли, способность к разумному осмыслению окружающего мира, способность к самоосознанию, наличие творчества (проявляющегося в культуросозидательной деятельности), способность осознавать «другого» в качестве субъекта и вытекающее отсюда чувство солидарности (как основа всякой социальности). Все эти свойства сознания мы попытаемся истолковать с позиций принципа всеединства.
Но предварительно полезно рассмотреть сознание как относительно замкнутую в себе, приватную сферу – проанализировать его с точки зрения его структуры и фундаментальных свойств. К числу таких свойств в русской философии в первую очередь причисляли внутреннее единство сознания. Этой теме мы и посвятим следующую главу.
3. Проблема единства сознания в русской философии.
Проблему реального (онтологического) единства сознания одним из первых в русской философии поднял Л. Лопатин. В серии статей в журнале «Вопросы философии и психологии»: «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», «Явление и сущность в жизни сознания», «Вопрос о реальном единстве сознания», а также в работе «Неотложные задачи современной мысли».. Основная идея этих работ, касающаяся философии сознания – это критика «феноменизма» и утверждение существования себетождественной, сверхвременной духовной субстанции, проявляющийся через отдельные психические феномены, связанные друг с другом именно через посредство их принадлежности единой субстанции. Под феноменализмом здесь имеется в виду «актуалистическое» представление, согласно которому сознание существует в виде отдельных моментов «настоящего», тогда как прошлое дано лишь в актуально существующих воспоминаниях, а будущее в фантазиях и предвосхищениях, принадлежащих опять-таки только лишь настоящему. С этой точки зрения прошлого и будущего не существует, а есть лишь причинная связь последовательных мгновений настоящего. Лопатин отвергает эту точку зрения (выраженную, например, Юмом) как с позиций логики, так и основываясь на интроспекции. Прежде всего, Лопатин настаивает на логической соотносительности понятий «явление» и «субстанция». Он пишет: «..нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанции выражается в законах и свойствах ее явлений, и, наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что никак в ней не проявляется. Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлением, каждое явление в своей подлинной действительности есть сама субстанция в данный отдельный момент своего бытия» [17] Это очень важное переосмысление понятия субстанция, принятое в европейской философии. Субстанция мыслится не как некое неизвестное Х, к которому внешним образом «прикреплены» феномены, а как сверхвременное единство самих феноменов. Действительно, если всякий феномен есть частное временное проявление единой субстанции, то сама субстанция – есть ничто иное, как совокупность тех же феноменов, но рассматриваемых с надвременной точки зрения (с.т. з. вечности). Т.е. они соотносятся как часть и целое, причем целое обладает нелокальным во времени бытием. Т.о. душа, как психическая субстанция оказывается ничем иным, как сверхвременным единством своих локальных во времени проявлений – которые мы и называем «феноменами». Логически первична целостность души, а феномены – есть результат развертывания во времени (актуализации) отдельных ее содержаний.
Данную концепцию, в которой не «душа» конструируется искусственно из последовательности феноменов, но, напротив, феномены обретают свое значение феноменов лишь в контексте единой в себе души, Лопатин далее пытается обосновать обращаясь к анализу непосредственного содержания наших переживаний. Здесь он замечает, что любой акт познания (сенсорный, мыслительный) есть процесс, так или иначе развернутый во времени. Узнавая предмет, мы сопоставляем его прошлый (сохраненный в памяти) и нынешний (актуально переживаемый) образ, всякая мысль есть сопоставление, синтез разнесенных во времени содержаний сознания. Даже если бы память сводилась к удержанию в настоящем (текущем содержании сознания) следов прошлого, то и в этом случае, само соотнесение неизбежно процессуально, оно выходит за рамки актуального «сейчас» и таким образом требует реального соотнесения разновременных фрагментов нашего сознания. Это соотнесение не может быть разорвано на «временные кванты», иначе сам процесс соотнесения этих элементов нами просто бы не схватывался в качестве факта сознания, т.е. не переживался непосредственно. Результат соотнесения не может быть логической реконструкцией содержаний отдельных психических квантов, как это представляют себе эмпирики, поскольку сама эта реконструкция – есть процесс протяженный во времени и, следовательно, его «непосредственная данность» в качестве единой мысли опять требует либо новой логической реконструкции (что ведет к регрессии в бесконечность), либо требует признания реальной нелокальности сознания (в данном случае мышления) во времени. Таким образом, самонаблюдение констатирует как непосредственно переживаемый факт временную протяженность наших психических процессов, что исключает актуализм, исключает представление о сознании, как только лишь потоке необратимо сменяющих друг друга переживаний, но, напротив, предполагает реальное сверхвременное единство сознания. В любом акте мышление, узнавания, воспоминания – сознания выходит за рамки актуально переживаемого сейчас и непосредственно открывается нам как психическая субстанция, объемлющая свои отдельные феноменальные состояния.
Безусловно, эти идеи Лопатина близки к аргументу Канта, с помощью которого он вводит понятие себетождественного «Я», как «трансцендентального единства апперцепции». По Канту истинное «Я» (я-субстанциональное) непосредственно в опыте не представлено, есть «вещь в себе». Поэтому эмпирическое знание Я принципиально не возможно (Я вижу стену, но не вижу Я, смотрящего на эту стену). Но мы можем ввести Я как трансцендентальный объект, т.е. как ответ на вопрос: как вообще возможно познание. Всякое познание, по Канту, есть синтез. Синтез требует существование единого центра, в котором соединяются отдельные элементы знания. Я одновременно созерцаю два объекта, нахожу в них различия и сходство в силу того, что есть некое единое «Я», воспринимающее как первый, так и второй объект. Также я воспринимая как осмысленную протяженную во времени речь постольку, поскольку одно и то же я слышит и начало и середину и конец этой речи с способно сопоставить их непосредственно друг с другом. Хотя это «Я», по Канту, не присутствует непосредственно в опыте, его необходимо постулировать как условие самой возможности знания вообще. Точка зрения Лопатина отличается от Кантовской тем, что он отказывается от трансцендентности «Я» и отождествляет субстанциональное я с самим имманентным сознанию единством его содержания. Т.е. в идее Я нет ничего кроме идеи синтеза, объединения, единства феноменов и это единство непосредственно дано нам в сознании как некий первичный факт, обеспечивающий осмысленность воспринятого.
Единство сознания, по Лопатину, дает ответ на вопрос: как мы вообще способны сознавать время. Он спрашивает: «Почему наша мысль относится к прошлому и будущему как к чему – то бесспорно реальному? Если в нашем сознании содержится только то, что дано теперь, то как мы сознаем то, что никоем образом не дано, а что уже прошло, или еще не наступило? Как для сознания может оказаться действительным то, что недействительно по всему своему составу? А таково, как мы знаем время…» [33].
Иными словами, каким образом мы способны образовать саму модальность прошлого и будущего, если нам известно только одно лишь настоящее? Ясно, что для того, чтобы иметь знание прошлого как прошлого, необходим прямой доступ к прошлому как таковому, а не только к его следам в настоящем. То же относится и к будущему. Если мы имеем эти модальности – то это значит, что прошлое и будущее также доступны нашему сознанию, но не в актуальной, чувственной, а в иной, как бы «виртуальной» непроявленной форме.
Лопатин также указывает, что «сознание реальности времени есть самое очевидное, самое точное, самое бесспорное доказательство сверхвременной природы нашего я» [17]. Он пишет: « .. если бы душевная жизнь и сама душа представляли простую чреду состояний, то существование каждого из них должно было бы ограничиваться тем мгновением, в которое оно дано, но могло бы содержать моментов уже протекших или еще не возникших. …если при отрицательной природе времени, все в нем непрерывно исчезает, то само время для этого в нем данного не может представлять реального объекта восприятия, как некоторое целое, растянутое в прошлом и будущем. А это значит, что время не может быть сознано и понято тем, что само временно. Для сознания времени нужно, чтобы во временном процессе стояло нечто такое, что им не поглощается и в нем не исчезает и что поэтому может находиться в положительном отношении к его различным моментам» [33]. Иными словами, восприятие времени возможно лишь со сверхвременной точки зрения. Здесь можно усмотреть аналогию с аргументацией Канта, который во втором издании «Критики чистого разума» ввел главу: «Опровержение идеализма» (имея в виду субъективный идеализм Берклиевского толка) в которой он, пытаясь доказать существование «вещей в себе». Сознание есть поток переживаний, говорит Кант. И далее ставит вопрос: как поток способен осознать, что он поток? И отвечает: только если этот поток воспринимается относительно чего-то неподвижного во времени. Последнее и есть вещь в себе. Хотя этот аргумент и не доказывает того, что хотел Кант (сознание даже чисто феноменально не является лишь только потоком, в нем непосредственно, как мы увидим далее, «просматривается» имманентное сверхвременное основание в виде «смыслового поля»), но он опять-таки демонстрирует невозможность чисто актуалистического рассмотрения сознания только как потока необратимо сменяющих друг друга сиюминутных феноменов).
Перейдем теперь к анализу единства сознания (души человека) в работах С.Л. Франка. Франк, как и Лопатин, основывает свой анализ душевных явлений, прежде всего, на интроспекции. В работе «Душа человека» Франк делит сознание на три вида – это сознание как душевная жизнь, предметное сознание и самосознание. Душевная жизнь характеризуется Франком как изначальная и наиболее фундаментальная форма сознания, характеризующаяся «слитным единством», в котором еще нет различия субъекта и объекта, мысли и мыслимого. Это состояние подобное дреме, грезе, где есть поток переживаний, но нет деления его на внешнее и внутреннее, Я и не-Я, субъект и объект. Душевная жизнь «это зародыш и субстрат всякого сознания вообще» [19] и, вместе с тем, это и есть непосредственная жизнь сознание, его самобытие. Высшие формы сознания возникают как результат самодифференцирования душевной жизни, ее самоструктурирования, но и они проникнуты той формой изначального единства, которое свойственно душевной жизни. Итак, основные свойства сознания, по Франку, - это «сплошность, слитность, единство». Это не означает, что душа абсолютно проста и бессодержательна, Она сложна и многообразна. Но это многообразие не состоит из отдельных обособленных областей или элементов. «а есть многообразие некоторых оттенков и переливов, неразличимым образом переходящих друг в друга и слитых между собой» [20]. Важное отмеченное Франком феноменальное свойство сознание - это «безграничность» - не в смысле того, что сознание объемлет актуальную бесконечность (что, вообще говоря, с точки зрения Франка действительно имеет место), а в смысле отсутствие резких и четко очерченных границ отдельных психических феноменов. Также, как наше поле зрения незаметно «сходит на нет» на границах воспринимаемого, так и актуально чувственно переживаемое настоящее («видимое присутствие – по терминологии Франка) плавно и незаметно переходит в прошлое будущее. Отсюда, в частности, следует невозможность однозначно рефлексивно фиксировать содержание сознание в конкретный момент времени. Нельзя однозначно сказать: мое сознание сейчас наполнено тем-то и тем-то. Границы содержания сознания в каждый момент времени размыты, не определенны. И это не отражение бессилия интроспекции, а объективное свойство самой душевной жизни. По Франку – это отражение того факта, что наша душа бесконечна по содержанию (но не актуально, а потенциально) и в смутной форме предвосхищает (как лейбницевская монада») «всю вселенную и даже Бога».
Эти выводы Франка, о примате единства на множественностью в сознании получили в дальнейшем блестящее подтверждение в философии 20 века. Духовную жизнь обычно делят на три сферы: чувственную, интеллектуальную и аффективно-волевую. Принцип «слитного единства» проявляется как внутри каждой из этих сфер в отдельности, так и в отношениях между ними. В сфере чувственности «слитное единство» проявляется в виде существования единого полимодального «перцептивного поля» в котором ощущения, сенсорные образы существуют не отдельно друг от друга, но в составе единого целого. Т.е. они не просто переживаются нами, но сопереживаются, т.е. переживаются вместе с отношениями между ними (в этом случае психологи говорят о «гештальтных» свойствах образа – переживаются не отдельные чувственные качества, но целостная структура, образованная специфическим структурным отношением этих качеств). Феномен предметности восприятия (или апперцепции – восприятия с пониманием) – указывает на отсутствие границ восприятия и интеллектуальной (смысловой) сферы. Чувственный образ конструируется в сознании на основе понимания категориальной принадлежности воспринимаемого. Само расчленения мира на отдельные объекты диктуется смыслом, пониманием назначения объекта, а не просто его физическими параметрами. В этом процессе предметного конструирования присутствуют и представлении, мысленно как бы достраивая перцептивный образ до целого. В самой сфере мышления – нет границ между идеями, понятиями – каждое понятие неявно предполагает все другие понятия, через которые раскрывается ее смысл. Т.е. можно говорить и о существовании особого «смыслового поля», неотделимого от поля «перцептивного». Аффективно-волевые феномены связаны как с чувственностью (сопровождаются специфическими ощущениями) и, вместе с тем, имеют смысловую составляющую (в виде переживания определенной поведенческой интенции).
Франк, также как и Лопатин, подчеркивает и такую черту сознания, как «невременность». Душевная жизнь, по его мнению, есть «что-то среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временной мир» Сверхвременно, по Франку, любое наше знание, - истина знания, даже если она знание о временном (например, что вчера прошел дождь) «возвышается над данным временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному временному моменту» (Заметим, что еще В. Соловьев писал: «помыслить что-то, значит посмотреть на этот объект с точки зрения вечности»). Другим примером сверхвременного в душе Франк считает память, т.к. в ее лице «мы обладаем способностью в настоящем обладать прошлым». Благодаря памяти, отмечает Франк, «мы…живя в настоящем, не погружены в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от нас» [21]. Если мышление в форме истины, а также память свободно преодолевают время, выходят за рамки «сейчас», то восприятие, признает Франк, локализовано во времени, но эта локализация привязана не к мгновению, а есть «некая бесформенная длительность». Но эта длительность не есть необратимый временной поток сменяющих друг друга состояний сознания, а есть «нечто среднее между неизменностью и изменчивостью». (Что можно объяснить пронизанностью восприятия памятью, мышлением, представлениями – которые в той или иной мере невременны). Поэтому даже и за конечное время душа человека «способна пережить вечность» (как в эпилептическом припадке, описанным Достоевским). Т.о. по Франку душа не локальна во времени и эта нелокальность есть феноменальное свойство душевной жизни, связанное с памятью и мышлением.
Несколько иной подход к проблеме единства сознания, основанный не на интроспекции, а на теории познания и метафизике, мы находим у Лосского. Концепция Лосского соединяет гносеологию интуитивизма и идеи, заимствованные из монадологии Лейбница. Основоположником интуитивизма в современной философии был А. Бергсон, который впервые изложил принципы интуитивизма в книге « Материя и память» в 1897 г. Интуитивизм Бергсона – это теория прямого восприятия – мы воспринимаем не образы вещей, которые опосредованно создает мозг, а «сами вещи» «в подлиннике» (как любил добавлять Лосский). Т.е. восприятие есть прямое схватывание внеположной субъекту (который у Бергсона фактически отождествляется с человеческим телом) реальности, а не ее отражение, репрезентативное воспроизведение. В этом случае «не сознание в голове, но голова в сознании» (Сознание – это то, что со всех сторон окружает нас, говорил Бергсон, т.е. сознание в этой модели есть не что иное как система отношений между телом и окружающими предметами и существует не субстанционально, не атрибутивно, но интенционально – как система отношений внутри самого бытия). Интуитивистски Бергсон пытается объяснить и устройство человеческой памяти, т.е. память (точнее говоря ее «эпизодическая компонента – «память духа») также не есть репрезентация, не есть след (энграмма), а есть прямой доступ к прошлому той или иной вещи. Т.е. в модели Бергсона память – есть просто следствие нелокальности сознания во времени.
Лосский во многом следует Бергсону, но проводит интуитивистскую установку с большей последовательностью. У Бергсона прямое постижение самих вещей ограничивается лишь восприятием и памятью, но мышление имеет дело не с внешней реальностью, а с внутренними состояниями субъекта, как бы надстраивая над непосредственным знанием некую опосредованную конструкцию, лишенную онтологического смысла (поскольку мысль не дублирует восприятие, а реальность открывается нам в восприятии, то мышление – есть как бы произвольная надстройка над чувственной картиной мира). Лосский же настаивает на том, что все формы познания (к ним он относит помимо восприятия и мышления еще и «мистическую интуицию) интуитивны, т.е. дают нам прямой доступ к реальности, адресуясь к различным слоям или сторонам бытия. Объектом прямого схватывания мышления по Лосскому являются идеальные объекты, фактически отождествляемые с платоновскими идеями. Если содержание сознания - это сами вещи (действительные и идеальные), то субъект (познающее Я) – это не тело (как у Бергсона), а «субстанциональный деятель», т.е. фактически лейницевская монада, но черпающая свои содержания не изнутри себя, а извне. «Субстанциональный деятель» является носителем таких свойств как бессмертие, неразрушимость, сверхвременность. Именно он, будучи «над» течением времени соединяет сознание в единый поток переживаний – выполняя роль субстанционального трансцендентного «наблюдателя», который соединяет отдельные восприятие лишь формальной направленностью на воспринимаемые объекты. Сам он содержанием сознания не является. Т.о. если у Лопатина и Франка единство сознания – это его внутреннее, имманентное свойство, то у Лосского – единство обеспечивается за счет причастности любого содержания сознания трансцендентному по отношению к сознанию «Я». (Любая система, отмечает Лосский, требует «сверхсистемного начала», что безусловно верно, по крайней мере в случае, если элементы этой системы способны мыслить себя в качестве именно элементов, а не целого. Иными словами, множественность мыслима лишь на фоне преодолевающего эту множественность единства (что было известно уже неоплатоникам). Но не обязательно «сверхсистемный фактор должен быть трансцендентен соответствующей ей системе, он может быть и имманентен ей).
Позиция Лопатина и Франка представляется гораздо более приемлемой, т.к. исключает произвольное метафизическое конструирование и основано только на анализе непосредственно данного в опыте, который указывает на присутствие внутри самого сознания сверхвременного фактора. Природа этого фактора у Франка и Лопатина не уточняется, но у другого русского философа Е. Трубецкого, мы находим высказывание, отождествляющее сверхвременное начало сознание со смыслом. Он пишет: «…всякий синтез моментов, разделенных между собой во времени, возможен лишь через интуицию смысла сверхвеременного» [8]. Т.е. именно смысл, как феномен принадлежащей не временной сфере, а вечности – и есть начало «изнутри» объединяющее сознание, придающее ему характер как бы субстанции, но субстанции имманентной своим проявлениям во времени. Эта идея в целом отражает платоническое направление русской философской мысли начиная с В. Соловьева. Вслед за Платоном русские философы в той или иной мере отождествляли смысловую реальность с платоновским «миром идей». Но мир идей Платона «пребывает в вечности» и лишь мир чувственных явлений – причастен временному становлению. Поэтому вполне логично, отождествить имманентное сознанию сверхвременное начало именно со смыслом. Тем более что эта идея прямо подтверждается опытом нашего мышления, которое, в отличие от восприятия, не приковано к настоящему, а свободно проникает в прошлое, будущее и вообще по своей природе чуждо временности (именно поэтому время оказывается немыслимым в аспекте временного становления, т.к. это становление – есть именно форма восприятия, а не мышления). Далее мы плавно переходим к анализу проблемы смысла в русской философии. В заключении лишь отметим, что идея сверхвременности сознания разделялась не только Лопатиным, Франком и Лосским, но об этом же писал в ранних работах В. Соловьев (который, однако, отрекся в своих поздних сочинениях от идеи субстанциональности сознания), эту т.з. разделял E. Трубецкой и Л. Карсавин (который ввел даже особый термин «всевременность» как синоним сверхвременности).
4. Проблема смысла в русской философии.
Нельзя сказать, что проблема смысла в русской философии получила полностью адекватное и окончательное разрешение, но, однако русские философы сформулировали базовые положения, на основании которых такая теория смысла по нашему мнению может быть построена. Как уже отмечалось, основной интенцией русской философии был платонизм, поэтому смысл чаще всего отождествлялся с умопостигаемым универсумом – миром платоновских идей. Отсюда онтологичность смысла в понимании русских философов – смысл есть нечто реально существующее, наличное в составе бытия, хотя и существующее в ином онтологическом модусе, чем чувственно воспринимаемая действительность. Вместе с тем «мир идей» надындивидуален, есть не что иное, как содержание божественного ума (Логоса). Соловьев практически целиком принимает платонизм в его классической форме, соединяя «идеи» с лейбницевскими монадами и мысля их как своего рода существа. Он принимает теорию предметных эйдосов, за что его критиковал Е. Трубецкой, иронизируя, что тогда в «божественном уме» должен содержаться эйдос «целлулоидной куклы», склоняясь к более поздней версии теории идей самого Платона, в которой предметные эйдосы, видимо, считались чисто субъективными, а в божественный ум помещая лишь общие категории и математические объекты. Однако ссылка на Платона и платоновскую традицию в целом не дает решения проблемы смысла, ибо полной и удовлетворительной теории смысла нет ни у Платона, ни у неоплатоников.
В русской философии немного работ специально посвященных проблеме смысла. Одна из таких работ «Самое само» А. Лосева [37]. Лосев начинает работу с критики, как он выражается «уродских» теорий, отрицающих само существование смысла. Имеется в виду, прежде всего, эмпирически ориентированная философия и психология (Беркли, Юм, Джемс и др.) в которых сознание мыслится как поток чувственных переживаний,: ощущений, образов, представлений, а смыслы либо вообще игнорируются, либо отождествляются с представлениями. Такая позиция популярна и у современных авторов (Делез, Щедровицкий и др.). У Делеза смысл есть “поверхностный эффект”, т.е. нечто существующее лишь в качестве аспекта вещного мира и лишенное самостоятельной реальности. Сходную точку зрения отстаивал Г.П. Щедровицкий, который утверждал, что “смысла не существует, а существует лишь процесс понимания”.
Отрицание смысла, по сути, есть отрицание сверхчувственного. Чувственные вещи всегда отвечают на вопрос: что, где и когда, т.е. обладают качественной определенностью, пространственной и временной локализацией. Смысл ни на один из этих вопросов не отвечает. Это ничто (бескачественность), нигде (внепространственность) и никогда (вневременность). Для натуралистического мировоззрения таких вещей просто не существует. Все, что существует (материя) имеет пространственно-временную форму и качественную определенность. Это и является для многих философов, начиная с киников и кончая постмодернизмом основанием для отрицания реальности смысла.
Для Лосева, как платоника, такая деонтологизация смысла - в силу лишь его сверхчувственности, неприемлема. Смысл не имея формы чувственного бытия (качественности, пространственности и временности) тем не менее, существует как нечто онтологически наличное, реальное. Иначе наше понимание, наша духовная жизнь – не более чем иллюзия. Смысл, вместе с тем, по Лосеву, существует в форме системы отношений между вещами, которые он характеризует как «сходство» и «различие».
Здесь нужно отметить, что в традиции русской философии, в отличие от западной, смысл всегда понимался не как чисто лингвистическое явление, связанное с обозначающей функцией знаков, а гораздо более широко, как универсальная категория. Все имеет свой смысл, не только слова, знаки, предложения, но также и сами вещи наполнены смыслом. Стол имеет смысл стола, человек - смысл человека и т.д. Поэтому характеризовать смысл как «способ указания на денотат» (Фреге) русским философам казалось не достаточным. Нужно не только знать смысл слова, но нужно также знать и смысл предмета, на которое это слова указывает. Только тогда возникает полноценное понимание. Смысл вещей, по Лосеву, раскрывается через их отношения с другими вещами, а именно отношения различия и сходства. На наш взгляд, эти отношения действительно характеризуют смысл, но далеко его не исчерпывают. Смысл включает и другие отношения: пространственно-временные, причинно-следственные, ценностные, прагматические и другие мыслимые отношения
При этом смысл не рождается лишь из парного сравнения вещей. Смысл рождается через отнесение осмысляемой вещи к интегральному контексту. Но контекст тоже имеет смысл и, следовательно, отсылает к другому контексту и т.д. до бесконечности. В пределе полный смысл вещи – это отношение ее к универсальному контексту, который в первом приближении можно характеризовать как «интегральную картину мира» данного субъекта. Но смысл содержит и отношение к возможным, альтернативным картинам мира. Т.о. смысл рождается внутри всеединства. Это и утверждает В. Соловьев своем кратком афоризме: « смысл... есть не что иное, как взаимоотношение всего в едином». Эту фразу можно понимать так: смысл любой вещи есть ее место в системе всеединства, есть все мыслимые формы отношения данной вещи ко всем другим вещам – не только действительно существующим, но и вещам возможным. Отсюда автоматически следует объективность смысла, независимость его от субъективного произвола, что и обуславливает в конечном итоге возможность взаимопонимания различных субъектов. Конечно, существует и субъективный (личностный) смысл – как некая локальная «выборка», заимствованная из объективного смысла вещи. Но он опирается на прочный фундамент объективного смысла, обеспечивающего в конечном итоге возможность взаимопонимания. С этой точки зрения язык создает лишь как бы «координатную сетку», которая позволяет одному субъекту указывать на место в системе всеединства той или иной вещи и тем самым указывать на ее общезначимый, объективный смысл.
Далее возникает вопрос: каким онтологическим статусом обладает этот универсальный всеединый контекст, в соотношении с которым рождается смысл и как осуществляется само это отнесение осмысляемой вещи к данному контексту. Самонаблюдение не показывает нам, что мы явно соотносим осмысляемую вещь с какими-либо другими вещами. Например, слыша слово, мы не даем сразу же его смысловой характеристики (развертки), а воспринимаем смысл слов «прямо и непосредственно, без всяких образов или фантазий (как отмечал Шопенгауэр). Поскольку осмысление осуществляется по нашим субъективным меркам мгновенно (мы сразу находим себя внутри некоторой смысловой ситуации, а не присоединяем смысл к воспринятому постфактум). Это означает, что тот всеединый универсум действительных и возможных вещей постоянно присутствует в нашем сознание, причем не по частям, а целокупно (т.к. смысл вообще не делится на части) и каждая чувственная вещь сразу же, как только она появляется в сознании, ставится в соответствие с этим универсумом. Поскольку мы этого как бы не замечаем, не проделываем это соотнесение явно, остается признать, что и смысловой универсум и соотнесение с ним осуществляется в какой-то неявной, непроявленной форме, в каком-то особом онтологическом модусе бытия, отличном от бытия чувственного. Здесь необходим термин, с помощью которого можно было бы зафиксировать этот парадоксальный статус смысла – его как бы одновременное присутствие и неприсутствие в сознании, соотнесение и несоотнесение с осмысляемым предметом. Такой термин мы находим у Франка, который характеризует форму бытия смысла, по отношению к чувственному бытию, как «потенциальность». «Царство идей» - пишет Франк, - «...есть царство возможностей». Всеобъемлющее бытие, таким образом, оказывается здесь единством бытия действительного (чувственного) и бытия возможного (смыслового). Смысл, имеющий в этом случае вполне объективный, надличный статус, - это единство всех возможных связей и отношений в составе всеединого бытия.
Действительно, смысл как бы существует и не существует одновременно, осмысление имеет место – но явно не осуществляется. Такое же место – между бытием и небытием занимает потенциальное в метафизике Аристотеля. Потенциальное – это как бы бытийствующее небытие, небытие, присутствующее в составе бытия как сущая возможность. Всякая действительность не возникает из ничего, а возникает из своей собственной потенции – непроявленной формы бытия. Не будучи проявленным, смысл, тем не менее, присутствует в составе переживаемого в виде единого смыслового поля, с которым автоматически соотносится любой чувственный объект, который, в свою очередь в силу его принизанности смыслом изнутри, и изначальной интегрированности в смысловое поле можно рассматривать просто как актуализированный смысл, т.е. смысл, который обрел качественность, пространственность и временность.
Ранее мы отмечали сверхвременность смысла. Если в сфере чувственности мы ограничены моментом «сейчас», то в сфере мышления, понимания, мы свободно проникаем в прошлое и будущее. Отсюда естественно предположить, что смысл - это и есть то сверхвременное начало, которое обеспечивает единство нашего сознания во времени, обеспечивает себетождественность Я. Смысл это и есть то субстанциональное сверхвременное Я Лопатина, которое актуализируется в текущих чувственных состояниях. Последние рождаются из этого смыслового целого, в него разрешаются и им же осмысляются. Заметим также, что всеединство понимаемое как соотнесенность всего со всем также, очевидно, имеет, смысловую природу – поскольку смысл – это, по сути, и есть соотнесенность всего со всем. Поскольку эта соотнесенность существует и между разновременными содержаниями сознания, то, следовательно, временное единство сознания также можно охарактеризовать как смысловое единство.
Надындивидуальный статус смысла предполагался многими русскими философами, в частности Н.О. Лосским. Философия Лосского (точнее, его гносеология) – это последовательная версия интуитивизма, последовательно отрицающая всякие формы опосредования не только в чувственном познании (как это делал до Лосского основатель интуитивизма А. Бергсон), но и в мышлении. Мотивы для такого отрицания вполне очевидны – если мысль не есть прямой доступ к мыслимому предмету, то, очевидно, вещь вообще не мыслится как таковая, а мыслится лишь ее субъективный «представитель» в индивидуальном сознании. Ясно, что такое понимание мышления ведет если не к полному агностицизму (который здесь может быть ограничен лишь постулатом об интуитивном характере чувственного восприятия, который, кстати, обосновать гораздо сложнее, чем постулат интуитивного характера мышления), то, по крайней мере, влечет деонтологизацию научной картины мира. Действительно, если мы мыслим не сами вещи, но лишь собственные мысли «о вещах», то научное знание лишается статуса всеобщности, необходимости и общезначимости и превращается в культурно обусловленную «надстройку» над чувственным опытом в сознании ученых. Это путь психологизма, который, как показал Гуссерль, неизбежно ведет к релятивизму. Релятивизм еще допустим в опытных науках, но вряд ли адекватен пониманию природы математической истины. Всеобщность, необходимость, общезначимость математической истины предполагает существование поистине всеобщего (надындивидуального) предмета математического мышления. Следовательно, в аспекте схватывания математических истин мышление уже не может быть лишь чем-то происходящим «лишь в сознании». Оно должно иметь доступ к «самим вещам», как к некой надындивидуальной умопостигаемой реальности. Т.о. объекты мышления образуют, по Лосскому, надындивидуальное «царство идей», аналогичное миру идей Платона. И аргументация здесь, как мы видели, по сути, тоже платоновская. Объективность мышления с точки зрения его предмета (в том смысле, что оно имеет доступ к самим вещам, к бытию как таковому) – общая черта платонизма. Так что эта идея, конечно, не оригинальна. Оригинальность Лосского лишь в том, что он соединяет эту идею с интуитивисткой теорий восприятия. Подобные же идеи об интуитивном статусе мышления высказывали и другие русские мыслители: Вл. Соловьев (по крайней мере, в некоторых произведениях), С. и Е. Трубецкие, С. Франк (поскольку следовал интуитивистской гносеологии Лосского). Т.о. идею надындивидуального статуса «мира идей (смысловой реальности) – можно считать общим местом в русской религиозной философии.
Подведем итоги. Можно выделить следующие положения русских философов, касающиеся природы смысла:
1. Смысл сверхчувственная, но, тем не менее, реально наличная в составе сознания форма бытия (Лосев).
2. Смысл есть «отношение всего в едином», т.е. отношение осмысляемой вещи к универсальному контексту, в пределе тождественному Абсолюту. (Соловьев).
3. Поскольку этот универсальный контекст в явной (чувственной) форме нем не дан, его можно истолковать как пребывающий в особой, непроявленной «потенциальной» форме бытия. (С. Франк).
4. Мир смыслов обладает надындивидуальной природой (Лосский и др.)
Эти четыре положения в совокупности позволяют создать вполне законченную теорию смысла (что и было реализованное в нашей работе «Онтология субъективного»),
5. Проблема индивидуального «Я».
Проблеме природы «Я» русские философы уделяли достаточно большое внимание. Весьма подробно разработанная концепция «Я» содержится в главном психологическом труде Франка «Душа человека». Шпет посвятил этой проблеме объемную статью «Сознание и его собственник». Определенную концепцию «Я» мы находим у Н. Лосского и Л. Лопатина.
Начнем с того, в чем все эти авторы согласны между собой, а затем перейдем к анализу различий. Все авторы согласны с тем, что термин «Я» есть обозначение некоего фактора, обеспечивающего единство индивидуального сознания. «Единство переживаний есть во многих отношениях удовлетворительная характеристика я, как эмпирического единства, или, … единство сознания» - пишет Шпет [22]. В статье Алексеева, написанной для энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона мы читаем: «(ego) — обозначает сознаваемое каждым человеком единство собственного индивидуального существования. Так как в этом единстве соединяется в одно целое все нами переживаемое, то обыкновенно слово "Я" служит для обозначения неопределенной совокупности собственных душевных состояний, охватываемой памятью и воображением. Более тонкий психологический анализ обнаруживает в сознании не только объединенную множественность состояний сознания, но и то, в чем эта множественность объединяется. Таким образом, сущность сознания "Я" состоит в переживании душевных состояний и деятельностей, связанными с некоторым центральным пунктом сознания, который и обозначается словом "Я"» [23]. Второе, констатируемое всеми авторами свойство «Я» - «Я» рассматривается как источник (или субъект) деятельности, как когнитивной, так и практической. «Я» - это то, что воспринимает, мыслит, вспоминает, отдает приказы мышцам осуществить те или иные движения. Третье несомненное свойство «Я», на которое обращают внимание русские мыслители - «Я» обладает уникальной индивидуальностью, неповторимостью. Различия в позициях российских философов касаются природы фактора, объединяющего сознание, отношения этого фактора к самому содержимому сознания (его предметному содержанию) и пониманию способов индивидуации сознания. Здесь мы видим весьма различные, даже диаметрально противоположные подходы.
То, что «Я» действительно обладает упомянутыми свойствами – сомнения не вызывает. Главная функция «Я» - это действительно синтез, объединение всего того чувственного и сверхчувственного материала, представленного в феноменальном внутреннем мире субъекта. Мы говорим: я вижу вазу, я вижу дерево, я слышу музыку, думаю о работе и т.п., тем самым объединяя все эти объекты в один класс – воспринимаемого мною. Но таким формальным синтезом разнородных содержаний сознания деятельность нашего «Я» ограничится, очевидно, не может. Этот формальный синтез есть необходимое условие для соотнесения элементов сознания друг с другом, выявления их сходства и различия, выявления смысловых, причинно-следственных и иных связей между ними. Это соотнесение осуществляется и в пространственном и во временном аспектах. Например, я замечаю, что один человек выше другого. Предпосылкой такой моей способности заметить такое различие является, очевидно, единство моего «Я». Одно и то же «Я» видит и первого и второго человека, что и делает возможным их сравнение. Аналогично, я понимаю развернутую во времени речь, поскольку одно и то же себетождественное «Я» воспринимает и начало, и середину и конец данной речи. Если мы полагаем, что «Я» не только делает возможным операции по соотнесению содержаний сознания, но и осуществляет сами эти операции, то мы автоматически приходим к признанию второго свойства «Я» как субъекта психической деятельности. Третье свойство «Я» – быть принципом индивидуации - вытекает из гипотезы существования множества обособленных индивидуальных «Я», т.е. вытекает из отрицания позиции солипсизма. Если «Я» - принцип объединения содержимого сознания, то индивидуация, очевидно, связана с различным формами объединения элементов, принадлежащих, с одной стороны, одному и тому же «Я» и разным «Я» - с другой стороны. После этих предварительных замечаний перейдем к анализу позиций заявленных нами авторов.
Начнем с анализа концепции Н. Лосского, как наиболее простой и ясной. Лосский мыслит «Я» в духе лейбницианского учения о монадах. «Я» есть элементарная, неразложимая на части духовная субстанция. Эта субстанция «идеальна», пребывает вне пространства и времени и уже в силу своей сверхвременности она обладает тождеством во времени.
Лосский пишет: «Я есть существо сверхвременное и сверхпространственное, абсолютно неделимое, т. е. не могущее быть реально разложенным на части, но, конечно, имеющее множество свойств. Я есть творец своих проявлений во времени и пространстве, напр. своих усилий внимания, чувств, хотений, движений и т.п. Оно есть также носитель этих проявлений как своих состояний, что и выражается языком, когда мы говорим: я внимателен, я опечален, я иду к другу и т. п. Сверхвременное и сверхпространственное существо, которое есть носитель многих свойств, творец многих событий в пространстве и времени и носитель этих событий как своих состояний, должно быть обозначено термином субстанция. Итак, наше я есть субстанция»[24].
Такое понимание «Я» как себетождественной идеальной духовной субстанции вытекает из общегносеологической концепции Лосского, обозначаемой термином «интуитивизм». Интуитивизм, как мы отмечали ранее, – это теория прямого постижения реальности. То, что мы видим, слышим, осязаем, мыслим – есть «сами вещи в подлиннике», а не их субъективные репрезентации (отражения). Интуитивизм – теория познания противоположная теории отражения. Она отрицает всякий элемент опосредованности в любой форме нашего познания – как чувственного, так и интеллектуального. Лосский выделял три вида интуиции: чувственную, интеллектуальную и мистическую. С их помощью мы познаем «в подлиннике» физические предметы, идеи и самого Бога. Поскольку мы познаем «сами вещи» «в подлиннике», то, очевидно, вещи эти в состав нашего «Я» включены никак быть не могут. Следовательно, и содержимое нашего сознания – как чувственное так и сверхчувственное – не есть часть нашего «Я». Все это составляющие объективной реальности, которые, входя в наше сознание, не становятся чем-то субъективным. Сознание, таким, образом – есть лишь отношение, реализуемое внутри самого бытия (а не копирование бытия в некой приватной сфере субъективного). Оно существует не субстанционально, не атрибутивно, но интенционально. Что же тогда включает в себя «Я», в чем его роль? «Я» у Лосского выступает как центр, из которого исходят различные интенции – как познавательные, так и деятельные. Этот тот полюс, относительно которого центрировано содержимое сознания и отношение к которому вещей и составляет их осознание. Быть осознаваемым, по Лосскому, - это значит находиться в неком отношении к «Я». Таким образом, единственное свойство «Я» - быть субъектом познавательных и деятельных отношений. Но поскольку познание есть также вид деятельности – то можно сказать, что «Я» по Лосскому, есть чистый субъект деятельности или, по его терминологии, «деятель». Т.о. деятельность – единственный атрибут «Я». Следовательно, «Я» индивидуализировано именно характером его деятельности. Такую точку зрения на природу «Я» Шпет охарактеризовал как «волюнтаристскую», поскольку «Я» здесь специфицируется исключительно деятельностью, волевыми выборами.
Основная проблема, с которой сталкивается концепция «Я» Лосского, - это проблема нашего источника знания об этом «Я». Лосский высказывает претензию на чисто феноменологический подход, который и приводит его к идее «Я». Лосский заявляет, что он должен … "не опираясь ни на какие предвзятые учения об отношении между я и миром, начинать просто с анализа состава сознания и точного описания элементов и отношений, которые найдутся в нем". Самый же анализ производится следующим образом.
"Отбросим, действительно, все предвзятые представления о мире, душе, теле человека и т.п. и сосредоточимся на рассмотрении фактического состава таких проявлений сознания, которые выражаются словами "я радуюсь", "я хочу слушать музыку", "я вижу звезды на небе", "я ощупываю что-то жесткое", "я знаю, что 2;2=4". Сознаваемое в приведенных примерах – чувствуемая радость, желаемое слушание музыки, видимые звезды и т.п. – крайне различно, но во всех этих случаях это есть нечто находящееся в некотором особом отношении к я; это отношение нельзя описать или определить путем разложения его на элементы, так как оно просто и первоначально; можно только намекнуть на это отношение с помощью следующего образного выражения, которое не следует понимать буквально: в область сознания входит все то, чем я "обладает" [цит. по 22].
Отсюда видно, что «Я» Лосского выступает прежде всего в роли гносеологического субъекта, находящегося с объектом в отношении «гносеологической координации» (т.е. я как субъект предполагает объект, а объект логически предполагает субъекта). Само отношение субъекта и объекта Лосский характеризует термином «обладание», «Я» обладает теми или иными объектами восприятия, мышления, воображения, но при этом ими не является. Но является ли сам субъект обладания, например, чувственно воспринимаемым предметом чем-то непосредственно присутствующим в нашем опыте? На этот вопрос, вопреки Лосскому, следует ответить отрицательно. Субъект явно феноменально не представлен в акте восприятия: я вижу стену, но не вижу какого-либо «Я», смотрящего на эту стену (пример Д. Юма). В восприятии дано лишь мое тело, но тело, очевидно, не есть непосредственно усматриваемый нами субъект восприятия, оно есть лишь, в лучшем случае, условие восприятия. Ничто в теле не объясняет нам его свойство центрировать вокруг себя элементы реальности, превращая их в элементы опыта. Также и в мышлении нам наряду с содержанием мысли отнюдь не дан с интуитивной достоверностью субъект, «владеющий» данной мыслью. Наличность вещи или мысли в моем сознании никак не меняется от того, что я соотношу их с неким субъектом. Следовательно, «Я» не усматривается в опыте феноменологически, но постулируется, искусственно вводится. По сути, единственным феноменальным проявлением «Я» в составе сознания является его волевая деятельность – инициирование тех или иных познавательных и физических актов. Феноменальная данность этих актов несомненна, но уже Шопенгауэр отмечал, что наличие актов, действий автоматически не предполагает примысливания к ним какого-либо «деятеля». Действие непосредственно дано нам в виде динамики наших переживаний и в самой этой динамике никакого деятеля мы обнаружить не сможем. Например, действие поднятия руки дано как смена чувственных переживаний: рука опущена – рука поднята, вместе с предвосхищающей поднятие руки мыслью о необходимости поднять руку. Но нельзя с уверенностью сказать, что именно мысль есть причина поднятия руки – ведь многие действия мы совершаем спонтанно, без предварительного обдумывания. Этот пример явно показывает, что в переживании любого действия сам деятель как таковой не присутствует. Если «Я», как мыслит его Лосский, трансцендентно по отношению к любому опыту, то оно в опыте присутствовать не может, а значит не может быть и предметом нашего мышления (т.к. мысль должна некоторым образом указывать на свой предмет, а делать это она может лишь рамках данного ей опыта). Т.е. трансцендентное «Я» - это нечто немыслимое, фиктивное, понятие, лишенное всякого предметного содержания.
Таким образом, концепцию «Я» Лосского вряд ли можно признать удовлетворительной. Во многом сходную, но более усложненную концепцию «Я» предложил Франк в своей работе «Душа человека». Предварительно заметим, что термины «Я» и «душа» Франк использует как взаимозаменяемые. Поэтому его концепция души совпадает с концепцией «Я». Сходство позиций Франка и Лосского проистекает из общей интуитивистской направленности гносеологического мышления обоих мыслителей. Франк, также как и Лосский, отвергает теорию отражения и рассматривает чувственное восприятие как прямое видение «самих вещей». Таким образом, уже в чувственном восприятии нам открывается объективная (надындивидуальная) реальность. Франк также претендует на чисто феноменологический характер своего исследования. Он ничего не постулирует, не конструирует, но лишь усматривает в составе непосредственно данного нам опыта. В отличие от Лосского, Франк с гораздо большей последовательностью проводит этот феноменологический метод. Франк, также как и другие рассматриваемые нами авторы связывает понятие «Я» с единством сознания. Специфика его точки зрения в том, что он видит это единство сложным, многосоставным.
Первичная форма единства сознания выявляется на уровне «стихии душевной жизни», которая по Франку является базовой и менее всего организованной составляющей нашей психической жизни. Этот уровень переживается нами в состоянии дремоты, полусна, когда мысли, образы двигаются хаотично, без всякой упорядоченности и цели. Тем не менее, уже на этом уровне мы имеем дело с определенной формой целостности, взаимной соотнесенности психических феноменов. Эту форму целостности Франк определяет терминами слитность, сплошность, бесформенное единство. Эта форма единства проявляется в том, что феномены переживаются не отдельно друг от друга, но сопереживаются, переживаются вместе с отношениями между ними. Поскольку, однако, Франк стоит на позиции интуитивизма, то он на этом уровне сознания не усматривает ничего специфически индивидуального, субъективного, причастного к организующей деятельности «Я». Хотя «Я» у Франка выступает в качестве начала обеспечивающего единство сознания, он не рассматривает первичный уровень слитного единства элементов опыта как продукт объединяющей деятельности «Я», но как проявление имманентно присущего всякому бытию внутреннего единства. Т.е. здесь мы имеем дело с надындивидуальным уровнем опыта, еще не затронутым организующей деятельностью «Я». Следовательно, и исходное единство душевной жизни еще не есть единство индивидуального «Я». Собственно же объединяющая и организующая деятельность «Я» имеет сложное строение и проявляется на трех уровнях: эмоциональном, волевом и интеллектуальном.
На эмоционально-чувственном уровне деятельность «Я» имеет наименее упорядоченный характер и проявляется в виде эмоциональных влечений к одним предметам и отталкивания от других, одобрения и неодобрения. Здесь организующее начало «Я» почти слито с исходной стихией душевной жизни и не противостоит ей. Это начало связано с витальными функциями и соответствует «растительной душе» Аристотеля. Второй уровень – сверхчувственно-волевой, связан уже не с родовыми, витальными функциями организма, а с индивидуальной целеустремленностью, способностью действовать целесообразно, по определенному плану, иногда вопреки эмоциональным предпочтениям. Здесь направляющим началом является не ощущение, а некоторое сверхчувственное содержание, на котором основано воление. Это уровень проявления «мужества» и «благородных аффектов», по Платону, или «животная душа» Аристотеля.
Третий уровень – уровень это уровень интеллектуальной, идеально-разумной (духовной) регуляции и организации душевной жизни. Его ближайшим показателем служат переживания нравственного порядка, самопреодоление из сознания долга, веления абсолютной идеи в нас. Все эти три силы феноменально различны, но в основе едины, есть как бы три ветви единого корня. В сфере чувственно-эмоциональной они смыкаются с имманентным организующим началом душевной жизни и т.о. не только трансцендентна, но и имманентны последней. Сам этот единый корень – источник всех форм единства душевной жизни также, по Франку, феноменологически усматривается в составе душевной жизни. Собственно этот источник единства – и есть наше подлинное «Я», а отнюдь не эмпирическая личность, выступающая как продукт объединяющей деятельности нашего сознания.
Эта схема описания сознания также вызывает существенные возражения. Во-первых, если отказаться от интуитивистской гносеологии и считать, по крайней мере, чувственное содержание сознания приватным, субъективным, то ясно, что уже исходная форма «слитного единства» душевной жизни вполне достаточна для того, чтобы объяснить единство сознания как конкретного «Я». Ведь всё, что для этого требуется – это принципиальная соотносимость элементов сознания друг с другом. Если я погружен в стихию душевной жизни, мои мысли и чувства хаотичны – то это не означает, что я перестал быть самим собой, перестал существовать. Ведь выйдя из этого расслабленного состояния, я тут же соотношу этот хаос с текущими упорядоченными переживаниями (хотя бы просто различая их между собой) и тем самым «присваиваю» эти хаотические переживания себе, рассматриваю их как мои собственные переживания. Более сложные и высокие формирующие способности в таком случае ничего принципиально нового к уже установленному единству «Я» не добавляют, но определяют лишь ту или иную конкретную конфигурацию нашей эмпирической личности, но не сам факт существования меня как единичной индивидуальности. Т.о. исключение единства изначального единства душевной жизни из числа факторов, определяющих сам факт существования «Я» как связанной системы психических единиц не представляется феноменологически оправданным. Он навязывается в силу интуитивистских убеждений Франка, заставляющих его искать в составе всех форм опыта надындивидуальный элемент.
Во-вторых, если «Я» как фактор, обеспечивающий единство сознания, обнаруживается феноменологически, усматривается в опыте, то он должен быть конкретно идентифицирован и отождествлен с неким элементом (или аспектом) этого опыта и, кроме того, иметь отношение ко всем элементом опыта. Ясно, что он не может быть в этом случае гносеологически трансцендентным по отношению к содержанию опыта. «Я» не может быть противопоставлено каким-то элементам опыта, поскольку все они суть элементы объединяемые этим «Я». Если я борюсь с неким чувством, то это чувство потому и может быть объектом борьбы, поскольку «Я» включает его в мое сознание. Это чувство не в меньшей степени мое, чем и то волевое усилие, которое это чувство пытается подавить. Т.е. борьба «психических «сил» в моем сознании, как представляется, к проблеме «Я» никакого отношения не имеет. На вопрос: что же конкретно способно объединить опыт, в частности, во времени, Франк ответа не дает. Фактически целостность опыта обеспечивается уже исходной, имманентной самому опыту формой его соотнесенности как «слитного единства». Но легко понять, что соотнесенность элементов опыта есть ничто иное, как смысл. Ведь смысл - это и есть, как мы видели выше, «отношение всего ко всему». Поэтому правильным ответом на вопрос о том, что соединяет сознание в единое целое, будет – это делает смысл. Единство сознания – это смысловое единство. Смысл структурирует и актуальное чувственное восприятие, создавая свойство его предметной определенности (мы видим не хаос цветных пятен, а предметы, имеющие определенную категориальную соотнесенность), и способен, в силу своего сверхчувственного статуса, объединять последовательные во времени состояния сознания, порождая феномен смыслового единства протяженных во времени субъективно переживаемых событий (например, восприятие единства смысла речи, просматриваемого фильма и т.п.). Тождество «Я» во времени есть, с этой точки зрения, есть просто иное название смыслового единства сознания, ибо и то и другое имеют единую основу – имманентную соотнесенность элементов сознания друг с другом.
Перейдем теперь к анализу работы Г. Шпета «Сознание и его собственник» [22]. Шпет также исходит из положения, что «Единство переживаний есть во многих отношениях удовлетворительная характеристика я». Далее, опираясь на феноменологический метод, Шпет пытается выяснить характеристики этого единства в особенностях "переживаний", которые объединяются в Я. В первую очередь он разделяет феноменологические и функциональные характеристики сознания. Сознание раскрывается двояко: как феноменальный состав, и как функциональная продуктивность. (Сознание нечто содержит в себе и сознание определенным образом действует, содержит нечто извне детерминированное и спонтанное). Т.о. единство сознания есть и единство феноменального поля переживаний и единство свободного выбора, осуществляемого сознанием. Индивидуация сознания – это не такое его свойство, которое можно выявить, рассматривая сознание «изнутри», изолированно, но есть нечто связанное с тем местом, которое сознание занимает в мире. «Я не отрезано…, а вплетается, как "член" в некоторое "собрание", в котором он занимает свое, только ему предназначенное и никем не заменимое место. Предназначение имрека в целом, – в конечном итоге, во всецелом, в "мире", – предопределяет его haecceita». Итак, я есть незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, – оно, как говорил Лейбниц, "выражает всю вселенную"…. Но оно выражает ее со "своей точки зрения", которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной… Я, как тожество, т.е. я в своем существенном значении, есть единство и "носитель" сознания, характеризуемого по его предопределенности и по его свободе [22].
Далее Шпет задается вопросом о существовании «родового», «общего» «Я», мыслимого в гносеологии как «трансцендетальное Я». Обычно такое «Я» вводится исходя из предпосылки логической соотнесенности субъекта и объекта. Если есть объект, то должен существовать и соотносительный ему субъект. Эту концепцию Шпет отвергает, исходя из того, что «Я» не есть чистый субъект, «Я» не допускает обобщения и, в третьих, Я как субъект не усматривается в опыте феноменологически.
…если "субъект" есть, действительно, то, что обозначает "я", то субъект есть также понятие абсолютное, а не соотносительное (объекту), есть "понятие объекта».
….идея "общего я", "я вообще", или заключает в себе условный образ или есть несообразность[22].
Таким образом, реально существует лишь конкретное индивидуальное «Я», которое есть ничто иное, как единство сознания, понимаемого и как совокупность феноменов, и как деятельность, продуктивность. Переживание чего-либо, по Шпету, не обязательно требует соотнесение переживаемого с «Я», как субъектом этого переживания. Непредвзятый феноменологический анализ не обязывает нас начинать с Я, как единственной формы единства сознания. Шпет ссылается на осмысленность выражений, в которых указание на «Я» отсутствует или же субъектом их является нечто отличное от индивидуального «Я». Имеются в виду такие выражения как "вчера у NN было скучно", "в городе было жутко", "аудитория была взволнована", "всю Россию поразила весть об измене", и т.п. Сознание не может быть «ничьим» (безличным»), но его «владельцем» может быть не только «мое» конкретное «Я», но и другие «Я», а также возможны единства сознания, не принадлежащие конкретному человеку, но имеющие интерсубъективный статус («сознание народа», и т.п.).
«…сознание не "ничье", раз его констатирует у себя имрек, но только это и есть сознание имрека, и имрек заблуждается, если он думает, что его сознание и есть единственное возможное сознание; сознание есть не только у имрека, и не только у его ближнего, есть еще и могут быть сознания, которые, как и его имрека, суть единства, но которые не принадлежат я и которые, – если я есть субъект, – не могут быть названы субъективными. Это не есть какое-нибудь "общее я", которое строится всецело на уничтожении и отрицании я, имрека, и которое именно, поэтому, и было бы в полном смысле ничем. Но как у имрека есть свое, ни к чему иному не сводимое, и даже, при случае, для других недоступное, "неизреченное", так и у тех единств может быть свое, "изреченное", но не для всякого имрека доступное, не всяким усвояемое, что, поэтому, не сводится к тому, что принадлежит только имреку
Субъект … сам есть предмет; в предметном, т.е. в сознаваемом его нужно и искать. Его перенесение в другой член корреляции, как основы, источника и принципа сознания, лишает прежде всего его самого присущих единственно ему особенностей; Утверждая, что (сознание) может быть не-личным, мы еще не утверждаем его безличности, мы только допускаем, что оно может быть и сверхличным, и многоличным и даже единоличным» [22].
Из этих цитат видно, что собственник сознания по Шпету – это конкретное эмпирическое «Я», которое не обязательно является «Я» конкретного человека, но может быть собирательным «Я» некой общности людей. Но в любом случае оно понимается как конкретная эмпирическая общность, которая вполне познаваема, обладает неким индивидуальным «эйдосом». Никакого общего, абстрактного «Я» быть не может, т.к. такое «Я», будучи трансцендентным любым содержаниям сознания было бы абсолютно непознаваемо. Познаваемо лишь эмпирическое «Я» как конкретное единство элементов опыта. Индивидуальность же этого конкретного «Я» определяется отношением к другим предметам, в том числе и к другим «Я».
Как же Шпет отвечает на вопрос о «собственнике сознания»?
«Итак, чье же оно, единство сознания? Единство единичного сознания, конечно, есть единство этого сознания, а единство множественного или коллективного или соборного сознания есть единство коллективного сознания! …я намеренно только подчеркиваю, что, раз ставится такой вопрос, то на него ответом может быть только указание на его неясность. Никакое "единство сознания" никому не принадлежит, ибо не есть вообще "принадлежность" или "свойство" или "собственность", оно есть только единство сознания, т.е. само сознание. Чье же сознание? – Свое собственное, свободное! А это и значит, другими словами, что – ничье! Может быть, какой-нибудь Иван Иванович скажет: я есмь единство сознания, – что же с ним делать? На мой взгляд, он будет прав, но только и Иван Петрович есть также единство сознания...[22].
Т.е., иными словами, никакого «трансцендентного» Я», стоящего за эмпирическим содержанием сознания нет, Я – это и есть сознание, мыслимое в аспекте его единства. Сама категория «чье» имеет социальный смысл, т.е. она приложима лишь к эмпирической личности как социальному объекту, но не к «Я» как метафизической категории.
Итак, главный вывод к которому приходит Шпет: нет никакого «трансцендентного» по отношению к содержанию сознания «Я», как некого «владельца» сознания. Я – это есть конкретное эмпирическое сознание, взятое в аспекте его феноменального и деятельного единства. Правда природа этого единства Шпетом не раскрывается и по сути даже не анализируется. Эта т.з. очевидно противостоит и концепции Лосского, и концепции Франка, в которых, во-первых, Я оказывается чем то внешним по отношению к содержанию сознания (это то, что извне объединяет, соотносит и организует материал сознания), во-вторых, допускается некая абстрактная, надындивидуальная форма объединения элементов опыта (у Франка), в третьих (у Лосского) мы видим пример критикуемой Шпетом концепции Я как гносеологического субъекта, существующего соотносительно с объектом.
В заключение раздела рассмотрим упомянутую ранее концепцию Я.Л. Лопатина [17], которая представляется на наиболее адекватной. Лопатин исходит из того, что текучее феноменальное содержание сознания не может быть отождествлено с себетождественным во времени «Я», которое не меняется на протяжении жизни человека. Я, с этой точки зрения – духовная субстанция, к которой некоторым образом относятся или принадлежат отдельные духовные феномены. Эта субстанция нелокальна во времени – что и гарантирует временную себетождественность этой субстанции. Феномены – это лишь частные, локальные во времени проявления духовной субстанции. Главной недостаток этой концепции – нами познаваемы в опыте лишь феномены, но не субстанции как таковые. Лопатин преодолевает эту трудность постулируя тождество феноменов и субстанции. Субстанция – это и есть имманентно присущее феноменам как одномоментное, так и временное единство. Это единство прямо феноменально переживается как соотнесенность феноменов как пространстве, так и во времени (выше мы установили, что эту соотнесенность можно охарактеризовать термином «смысл» и, следовательно, переживание осмысленности данного феномена – есть в то же время переживание его соотнесенности со всеми настоящими, прошлыми и будущими феноменальными единицами сознания). Т.е. с этой точки зрения единство сознания переживается прямо и непосредственно как смысл, как смысловое единство. «Я» с этой точки зрения не противостоит феноменам, а есть само феноменальное сознание, взятое в аспекте его единства, в том числе и сверхвременного единства. «Я» имманентно сознанию, есть лишь другое название для сознания. Индивидуация «Я», с этой точки зрения, прямо определяется интегральным сверхвременным содержанием сознания – совокупностью всех потенциально возможных моих переживаний.
Поскольку сверхвременные части сознания, относимые к будущему и прошлому (а также возможному будущему и прошлому), находятся вне сферы чувственного переживания, рассматриваемое «Я» как целое – это преимущественно сверхчувственное образование – некий эйдос, что согласуется с неоплатоническим пониманием души как единичного логоса мирового ума. Сходные идеи в своих ранних работах высказывал также Вл. Соловев. Душа, по Соловьеву, есть уникальный, единичные замысел Бога, касающийся конкретного человека. Бог задумал не только человека вообще, но и каждого конкретного индивида. И этот божественный замысел, совечный Богу (поскольку от вечности пребывает в неизменном божественном уме), а потому и бессмертный по своей собственной природе (а не по благодати) – и есть индивидуальная человеческая душа. Физический человек – есть частичное, не всегда полное и адекватное воплощение этого божественного замысла.
Итак, мы видим широкий спектр подходов к пониманию природы «Я в русской философии. Общее у всех авторов: я всегда мыслится как начало, обеспечивающее единство феноменального содержания сознания, а также как фактор направляющий в единое русло деятельность сознания. Различается прежде всего оценка природы этого фактора. У Лосского и (в меньшей степени) у Франка он трансцендентен содержанию душевного мира (феноменам сознания), Шпет и особенно Лопатин склоняются, напротив, к признании имманентности «Я» как принципа целостности самому содержимому сознания. Последняя точка зрения предполагает тождество «Я» и сознания: «Я» – это и есть сознание, рассматриваемое в аспекте его временного и пространственного единства, самосоотнесенности. Эта точка зрения представляется нам наиболее продуктивной. Данность феномена некому «Я», с этой точки зрения, есть просто тождество «Я» и данного феномена (я вижу стол означает – я есть стол). Но «Я» тождественно не только текущему содержанию сознания, но любому содержанию сознания вообще (прошлому, будущему, возможному и т.д.). Отсюда и некая относительная трансцендентность «Я» (как целого) конкретному феномену (как части). Но поскольку в сфере смысловых отношений действует принцип «все во всем», в каждом частном состоянии сознания, присутствует все сознание: его прошлое, будущее, возможное прошлое, возможное будущее. Т.о. «Я» (как всеполнота потенциально возможных содержаний сознания) целокупно, но вместе с тем «виртуально» пребывает в каждом конкретном временном состоянии сознания. Самосознание с этой точки зрения есть просто способность сознания «иметь себя в виду» в качестве сверхвременного целого и в качестве такового противопоставлять себя всяким относительным «не-Я».
6. Проблема одушевленности другого человека («другого Я»)
Другой вопрос, который необходимо рассмотреть в рамках нашего исследования - это проблема одушевленности другого человека или проблема «другого Я». Этот вопрос имеет огромное значение для этики, поскольку признание одушевленности другого – есть необходимое условие существования нравственных отношений между людьми; а также имеет большое значение для социальной философии – поскольку социальный образ жизни уже предполагает хотя бы элементарную нравственность и, следовательно, предполагает признание «другого» в качестве самостоятельной, автономной, свободной личности.
Западноевропейская философская традиция, начиная с Декарта, настаивала на первичности и исключительности «Я» и производности всего остального, что делало непонятным общение, встречу двух людей, она не объясняла, каким образом можно добраться до чужого сознания, как вообще возможно представить «не мое Я», сознание другого именно в качестве «не моей субъективности».
Так М. Бубер, изучавший проблему взаимодействия людей, считал, что немецкая идеалистическая философия не раскрывает богатейший мир человеческой субъективности, потому что «другой» в этой системе, если бы такое понятие фигурировало в ней, - это объект, вещь. Субъект у немецких философов-идеалистов всегда тождественен себе и самодостаточен в своей субъективности, а объект всегда самотождественен и самодостаточен в своей объективности. Субъект-объектные отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо здесь лишь разум активен - направлен на познание вещей, объектов чужого мира, безразличных к тому, кто и как их познает. Отвлеченно-теоретический мир в принципе чужд пониманию другого в его реальной сущности.
Как отмечал русский философ-неокантианец А.И. Введенский, логически мы не можем ни доказать, ни опровергнуть существование чужой одушевленности, так как она не может быть предметом нашего опыта: «Телесная жизнь, насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой, что все равно, сопровождается ли она душевной жизнью или нет».
Введенский утверждает, что чужая душевная жизнь не только не наблюдаема, но и непредставима. То же, что мы называем представлением ее, есть не что иное, как нехитрая подстановка себя в те же условия, в которых проходит заинтересовавший нас процесс. Поэтому мы вправе, не боясь нарушить законы логики, и без противоречия с опытными данными, или признавать у других людей душевную жизнь, или же отрицать ее, полагая их автоматами. Но если мы признаем у других людей душевную жизнь, то - раз уж наш опыт и наша логика ничего об этом не могут сказать - в результате действия у нас особого органа достоверного трансцендентно-метафизического познания. Но что же это за орган? Без каких-либо доказательств Введенский просто предлагает считать им нравственное чувство.
Попытку найти конструктивное решение проблемы мыслимости чужого «Я» мы находим в работе «Духовные основы общества» С.Л. Франка.
Рассматривая систему строения общества, Франк отмечает, что единство общества выражается не в наличии особого «общественного» субъекта сознания, а в приуроченности субъектов друг к другу, во взаимосвязанности индивидуальных сознаний, сообща образующих реально действенное единство. «Если свести это соображение к краткой формуле, - пишет философ, - то можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое «я», а - «мы»; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея «мы» в отдельных его членах»[34].
Но что Франк подразумевает под словом «мы»? В подлинно адекватном постижении понятия «мы» - как первичного единства многих субъектов впервые может быть найдено действительно точное понимание онтологической природы общества как единства, которого недоставало в рассмотренных нами социологических теориях этики.
Русский философ обращается к истории данного вопроса, отмечая, что новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, усматривает в «Я», в неопределенном далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется «гносеологическим субъектом», т.е. с «познающим» или «сознающим». Все остальное, что так или иначе доступно человеческому сознанию или познанию, противостоит в качестве предмета или содержания познания, в качестве «не-я» этому «я» и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховенством «я», с этой идеальной точкой, в которой бытие есть для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которое мы разумеем, «мы», есть нечто совершенно производное и внешнее. Под «мы» здесь может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для которой «мы» есть «множественное число» от «я») только субъективно-сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих «я», которая, в отличие от самого «я», есть уже не «субъект», не что-то первичное и для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного «я».
Философское учение, кульминирующее в субъективном идеализме, в представлении, что все сущее и доступное нам есть лишь содержание «я» и существует лишь в нем как его представление, - но и независимо от этого крайнего своего выражения всегда представляющее себе «я» как некую абсолютную, единственную инстанцию, которой все остальное на свете противостоит как «не-я», как мертвый и слепой объект знания, ждущий своего озарения от «я», - это философское учение, по мнению Франка, есть лишь отражение некоего первичного жизнечувствования нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма.
Прежде всего, на его взгляд, неверно, что то живое личное самосознание, которое мы называем «я», совпадает с гносеологическим субъектом, с «познающим». Субъект познания есть, правда, принадлежность «я», но из того, что познающий есть «я», не следует, что «я» тождественно с познающим, с чистым «субъектом». Чистый субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная, неподвижная точка. Мое «я» есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый «субъект познания» связано всегда с исчезновением живого индивидуального «я». «Если бы «я» и субъект познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я называю другими «я».
Франк утверждает, что все субъективные идеалисты, впадая в противоречие с самими собою, признают существование многих сознаний. Очевидно, наличие «чужого я» есть нечто гораздо более убедительное и неотъемлемое от моего сознания, чем существование внешнего мира. Но если бы «я» было тождественно с субъектом познания, то, очевидно, что оно (или ему подобное существо или начало) не могло бы встречаться в составе объекта познания.
Еще более для нас существенно, что учение о первичности и исключительной непосредственности «Я» и производности в отношении его всего остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, не позволяет понять даже саму возможность встречи двух сознаний. «Наивный реализм» представляет себе, что чужое сознание нам непосредственно дано, как даны все остальные явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самоочевидности «моего я», легко обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. «Даны» нам только чувтвенно-наглядные элементы чужого тела - голос, жесты, лицо другого человека, - но не «чужое сознание». Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание о «чужом сознании» как косвенное, опосредованное знание, оказываются несостоятельными.
Сюда относится и так называемая теория «умозаключения по аналогии» Э. Гуссерля, который исходил из того, что в составе изначального «трансцендентного» опыта человек способен выделить объект, который называется психофизической структурой. Это человеческое тело и те функции, которые ему присущи. Затем он обнаруживает в составе опыта объекты, в той или иной степени сходные с его психофизической структурой. Далее происходит то, что Гуссерль назвал «аналогизирующей апперцепцией»: исходя из отмеченного сходства, индивид приходит к заключению, что также, как «за» его «психофизической структурой» стоит «трансцендентальный субъект» («Я», сознание), так и всякая другая психофизическая структура сопряжена с существованием подобного «не моего» трансцендентального субъекта или эго, в большей или меньшей степени похожего на мое и существующего абсолютно независимо от него. Каждый такой субъект имеет свой внутренний мир, свой собственный «трансцендентальный опыт».
При этом имеет место «предустановленная гармония», в результате действия которой данные опыта отдельных трансцендентальных субъектов оказываются согласованными таким образом, что возникают «общие» для различных трансцендентальных субъектов интенциальные объекты, образующие интерсубъективный мир, а сами трансцендентальные субъекты объединяются в единое глобальное «сообщество монад», в каковое сообщество человеческих монад входит как его составная часть.
Несостоятельность этого рассуждения в том, что заключение о существовании «чужого Я» устанавливается здесь на основе аналогии с фактом существования «моего Я» и, следовательно, «чужое Я» оказывается лишь, по существу, тем же самым «моим Я», но «спроецированным» на другую психофизическую структуру. Т.е. это я, но в иных обстоятельствах. Бытие другого именно как бытие «не-Я» оказывается чем-то мне совершенно недоступным, чем-то абсолютно трансцендентным, запредельным по отношению к моему опыту.
Также следует отметить, что одним из основных положений феноменологии является то, что трансцендентальные субъекты трансцендентны друг другу. Мы имеем дело с сообществом монад «без окон». И тогда становится непонятным, как получается, что трансцендентальный опыт каждой из монад сообщества согласуется с трансцендентальным опытом других монад этого сообщества? Ведь имманентные миры монад отделены друг от друга непроницаемыми преградами и не могут непосредственно сообщаться между собой. Я не в силах проникнуть в сознание другого, равно как и он не может проникнуть в мое.
Сюда же можно отнести более тонкую теорию «вчувствования», развитую немецким психологом Т. Липпсом, который утверждает, что при встрече с другим человеком я непосредственно «заражаюсь» его душевным состоянием и, переживая его как «не-мое», отношу к чужому сознанию.
Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для того чтобы как-либо дойти до «чужого сознания», «другого», т.е. не-моего «я», надо уже заранее иметь понятие этого «не-моего я». Но если субъект сознания мне доступен только как «мое я», как нечто принципиально единственное, то «чужое сознание» есть такое же противоречие, как «черная белизна» и «круглый квадрат». Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное «я», либо как «не-я», как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.
Возникает еще одна трудность - в сущности, загадка «чужого сознания», как она ставится в гносеологии, есть загадка того, что грамматически выражается в понятии «он»; «чужое сознание», о котором здесь идет речь, есть просто объект познания. Но в общении «чужое сознание» или, как обыкновенно говорится в философии, «другое я» или «ты» (второе лицо личного местоимения) есть для меня не просто объект, который я познаю и воспринимаю, но вместе с тем и субъект, который меня воспринимает как воспринимающего его. И так до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесконечное число отражений, так и встреча двух сознаний - понимаемая как взаимное внешнее восприятие - предполагает бесконечное число таких восприятий, т.е. оказывается совершенно неосуществимой. Если уже «он», чужое сознание, как чистый объект - для воззрения, для которого весь мир распадается на «я» и «не-я», - оказывается категорией неосуществимой, то тем более неосуществимо или необъяснимо для него понятие «ты», понятие противостоящего мне члена живого общения.
Какое же решение данной проблемы предлагает Франк? Он утверждает, что то, что называется «другим я» и что, точнее, есть для меня «ты» (ибо в строгом смысле слова «я» действительно существует в единственном числе и неповторимо) - не извне «дано» мне, не может быть для меня «объектом», на который наталкивается и который извне «воспринимает» мое сознание, а должно быть первичным и исконным образом, «изнутри» присуще мне. Во всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных направлениях - навстречу друг другу. Напротив, в самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется циркуляция единой жизни, реализуется общее «духовное кровообращение» субъектов.
Другими словами, русский философ, приходит к выводу, что не два независимых и самодовлеющих существа чисто внешне встречаются и становятся друг для друга «я» и «ты»; напротив их встреча есть лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга «я» и «ты».
Но что же есть это первичное единство? Оно есть не что иное, как начало, грамматически выражаемое в слове «мы». «Мы» есть не множественное число первого лица, не «многие я», а множественное лицо как единство первого и второго лица, как единство «я» и «ты» («вы»). В этом - особенность категории «мы» Франка. Вечная противопоставленность «я» и «ты», которые, каждое само по себе и в отдельности, никогда не могут поменяться местами или охватить одно другое - это противопоставленность и противоположность преодолеваются в единстве «мы», которое есть именно единство категориально разнородного личного бытия «я» и «ты». С этим непосредственно связана и другая особенность «мы»: в отличие от всех других форм личногсвойствоо бытия оно принципиально безгранично. Оно в своем высшем соединении может охватить и включить в себя всех «вы» и «они» - принципиально все сущее; в высшем, абсолютном смысле не только все люди, но все сущее вообще как бы предназначено стать соучастником всеобъемлющего «мы».
«Мы» есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно ни было для этого разделение на «я» и «ты» или на «я» и «они», это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства «мы». Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть, прежде всего, единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего - единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность. И даже когда я сознаю полную чуждость мне какого-нибудь человека или стою в отношении разъединения и вражды к нему, т.е. я утверждаю свое единство с ним в самом разделении, в самой враждебности.
Франк утверждает соотносительность «я» и «мы». Каждое из этих двух начал предполагает иное и немыслимо вне бытия иного. «Я» так же немыслимо иначе, чем в качестве члена «мы», как и «мы» немыслимо иначе, чем в качестве единства «я» и «ты». Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и, вместе с тем, их нераздельное исконное единство.
Все духовное богатство, которым мы живем и который составляет наше существо, не творится нами изначально, не есть создание и достояние нашего уединенного и замкнутого в себе «я», но он унаследован и приобретен нами через посредство общения. Как наша физическая жизнь возможна только через питание, через постоянное включение в себя материи окружающей нас физической природы, так и наша духовная жизнь осуществляется лишь через общение, через круговорот духовных элементов, общих нам с другими людьми. И даже то, что есть наше собственное, индивидуальное творчество, то, в чем выражается последняя глубина и своеобразие нашего индивидуального «я», берется не из замкнутой и обособленной узкой сферы уединенного «я», а из духовной глубины, в которой мы слиты с другими в некоем последнем единстве.
Социальная, общественная жизнь не есть, таким образом, какая-либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее разновидностях имеет форму общественной жизни, совместного бытия или содружества, - это есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического Всеединства, лежащего в основе человеческого бытия.
Общество есть, таким образом, по Франку, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой полноценно существует человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция. Лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком.
Анализ данной проблемы в виде исследования вопроса о коллективном сознании мы находим еще у одного русского философа - С.Н. Трубецкого, для которого личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного, коллективного сознания. «...Только признав... коренную коллективность... органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи...» [35].
В этой связи познание он рассматривал как живой и универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т.е. всеобщим образом, то я признаю истинным - от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого» [35].
Обратим внимание: общее согласие, или единогласие, человек непосредственно усматривает в своем сознании. Этот внутренний критерий, этот собор, «который держу внутри себя собор со всеми», оказывается условием и предпосылкой собора внешнего, эмпирически осуществляемого во внешнем собрании, внешнем общении с другими людьми. Любое конкретное, эмпирическое собрание людей представляет собой только частичное единство, в то время как сознание должно быть носителем всеобщего единства, Всеединства, т.е. должно быть представителем всего человечества в отдельном человеке. Значит, то самое человечество, внутреннее единение и согласие с которым служит предпосылкой моей личности и составляет сущность моего сознания, тоже есть нечто «внутреннее», «идеальное», во всяком случае оно не совпадает ни с каким эмпирическим коллективом.
Для Трубецкого предпосылкой возможности объективного познания истины, возможности, которой обладает человеческое сознание, является сознание божественной личности Творца. Индивидуальное сознание не может быть осуществлено вне соборного сознания, а последнее в свою очередь предполагает абсолютное сознание. Такой ряд сознаний возникает у Трубецкого вследствие того, что соборное сознание есть нечто не столько реально осуществленное и осуществляемое, сколько своеобразный идеал, то, что только должно быть осуществлено, т.е. нечто потенциальное, а не актуальное. Соборность мыслится философом как некое совершенное общество, или «метафизический социализм».
Таким образом, для Трубецкого сущность сознания - в его соборности. Личность и соборность предполагают друг друга. «Сознание не может быть ни безличным ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным».
Из всех представленных точек зрения мы можем сделать вывод, что познание «другого Я» возможно только при условии, что его трансцендентность не абсолютизируется, что она в конечном итоге преодолевается более фундаментальной имманентностью всего сущего моему «Я». Везде, где есть хотя бы два элемента, соединенные друг с другом каким бы то ни было отношением, должно существовать третье начало, объемлющее эти два элемента и являющееся условием возможности отношения между ними. Другими словами, всякое разделение мыслимо лишь на фоне преодолевающего это разделение единства. Но так как вещи не могут быть одновременно разделены и едины в одном и том же отношении, в одной и той же системе взаимосвязей, то это обстоятельство вынуждает нас постулировать фундаментальную «многослойность» бытия. Тогда мы можем сказать, что разделенное в одном «слое» и, следовательно, трансцендентное, тем не менее, едино в другом «слое» и, следовательно, трансцендентность, будучи вполне реальной, преодолевается столь же реальной имманентностью.
Таким образом, сама возможность существования для меня «другого Я» и нашего с ним общения возможна вследствие нашей с ним совместной укорененности во всеедином бытии (Абсолюте), т.к. Абсолют по определению и является той сферой бытия, где все едино, где все имманентно всему и, следовательно, утрачивается различие «Я» и «не-Я», субъекта и объекта.
7. Свобода воли
Свобода воли - это философское понятие, обозначающее философскую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т.е. вопрос об обусловленности человеческой воли. Проблема свободы воли является одним из самых спорных вопросов в философии. История полемики по нему началась еще во времена Сократа.
Данная проблема важна, прежде всего, потому, что с ней неразрывно связана судьба высших духовных ценностей. От ее решения зависит признание вины, ответственности, творчества. Она стоит в центре проблемы личности. Другими словами, она является одной из основ нравственности и этических требований. Значит, от ответа на вопрос «существует ли свобода воли и если существует, то на чем она основана» зависит и ответ на вопрос - что является основанием нравственности и творчества.
Проблема свободы воли встает, прежде всего, как практическая проблема - в связи с ответственностью человека за его действия. Допущение свободы воли есть необходимое основание нравственности, условие возможности вменения. Если человек не мог поступить иначе, чем он поступил, если каждое его действие необходимо, то есть строго обусловлено и исключает возможность выбора, то ему нельзя это действие вменить в вину или поставить в заслугу - здесь всякая нравственная оценка неправомерна и излишня.
Хотя слово «свобода» с грамматической точки зрения не содержит никаких следов отрицания, но его основное значение отрицательное, так как оно означает видоизменение независимости или неподчиненности, понятия заведомо отрицательного. Свобода, прежде всего, есть независимость или неподчиненность; и нельзя представлять свободу без мысли о независимости. Понятие же независимости, как отрицательное, не может быть самостоятельным или безотносительным: оно всегда предполагает то, относительно чего существует независимость, и мыслить можно только независимость от чего-нибудь. А потому и понятие свободы оказывается тоже относительным, то есть свобода может быть осознаваема не иначе, как свобода относительно чего-нибудь или как свобода от чего-нибудь.
Свобода воли также выступает как возможность различных действий, как свобода выбора. Но последняя возможна лишь в том случае, если понятие свободы рассматривается не только в качестве отрицательного (отсутствие зависимости), но и как положительное (самоосуществление, самополагание), что означает иной, отличный от природной причинности способ существования бытия. Таким образом, проблема свободы воли, первоначально сформулированная как вопрос о свободе человека в своих действиях, превращается в вопрос о необусловленности воли извне в качестве конечной причины.
Здесь понятие свободы сталкивается с принципом причинности.
Закон причинности представляется ясным и убедительным, пока речь идет о той сфере событий, в физическом мире, да и там он имеет ограничения в области квантовомеханических процессов. У нас нет оснований автоматически переносить закон причинности из физической сферы в психическую (Хотя бы потому, что мы не имеем убедительного общепризнанного решения психофизической проблемы). Здесь мы имеем дело с мотивами, представлением возможных целей, обсуждением, выбором, решением, а не с простым причинно-следственным обуславливанием. Здесь нет необходимой предопределенности событий, и, здесь, очевидно, может быть возможна свобода.
Н.О. Лосский в своей работе «Свобода воли» в связи с отрицательным значением свободы воли анализирует те факторы, от которых свободно человеческое «Я».
Если всякое желание человека, хотение, решение и тому подобное, а так же всякая мысль, поступок, даже всякий жест, как отмечает Лосский, необходимо вытекают из его характера и предыдущих состояний, то откуда же является у человека сознание свободы? Даже то обстоятельство, что одни предметы восприняты мною, а другие остались незамеченными, есть проявление моего я, соответственное моему характеру. Другими словами, человеческое «Я», по Лосскому, свободно от внешнего мира.
Но не только от внешнего мира свободен человек, а даже и от своего тела. «Физиологические процессы и даже анатомическое строение тела могут быть лишь поводом, по которому человеческое Я проявляет себя в своих хотениях, решениях, стремлениях и поступках, но не причиною, создавшею эти хотения... Состояния тела, как зависящие от хотений человека, так и возникающие самостоятельно, не могут создавать в Я хотений, они могут только послужить для него поводом, по которому уже само Я проявит себя в таких или иных хотениях... Поэтому свои поступки никто не смеет оправдывать законами своего тела, законами физиологии и т.п. Мы вольны исполнять или не исполнять притязания своего тела» [25].
Следуя далее за логикой рассуждений Лосского, мы должны отметить, что все это говорит о том, что хотения, не завися от внешнего мира и тела, вытекают из самого «Я» человека, но обусловлены, по-видимому, его характером, соотношением мотивов, в котором выражается природа данного «Я»: чуткий к чужому страданию человек подчиняется мотивам любви к ближнему, замкнутый в своем «Я» руководится только мотивами себялюбия и т.п. Другими словами, характер действия зависит от характера человека. Человек действовал бы иначе, если бы он сам был иным. Перед нами возникает не что иное, как психологический детерминизм.
Лосский не согласен с этим и старается доказать, что Я свободно также и от своего характера. Характер есть совокупность стойких свойств индивида, выразимых в системе отвлеченных понятий: властолюбивый, смелый, решительный, жестокий и т.д. или добродушный, робкий, застенчивый и т.д. Совокупность таких свойств образует то, что составляет природу данной личности и называется Лосским ее эмпирическим характером.
Но мы уже отмечали изначальную трансцендентность человека, которая указывает на причастность человека не только эмпирическому миру, но и какой-то иной реальности. Об этой же особенности сущности человека говорит и Лосский, замечая, что «...в действительности человеческое Я как субстанция, т.е. как конкретно-идеальное начало, неисчерпаемо и невыразимо ни в какой системе отвлеченных понятий, потому что конкретно-идеальное ядро личности стоит выше отвлеченных определенностей, оно несоизмеримо с ними: я имею способности, наклонности и т.п., я обладаю характером, но я не есмь сумма способностей, не есмь характер, я поднимаюсь над этою ограниченною сферою и принадлежу к более высокому царству бытия» [26].
Мы вслед за Лосским может утверждать это, потому что: во-первых, человек непосредственно сознает, что его Я не совпадает ни с какими ограниченными определенностями; во-вторых, в себе и в других людях мы наблюдаем факт изменения характера, то есть изменения способностей, наклонностей и т.п.
Свойства характера были бы непреодолимы, если бы бытие человека исчерпывалось его характером. Между тем в действительности такие изменения встречаются. Отсюда, по Лосскому, следует, что глубинное «Я» есть бытие, стоящее выше своей природы, т.е. выше своего эмпирического характера. Черты характера, типы действования оно может усваивать, но может и вновь отвергать их, само не будучи тождественным с этими типами.
Лосский делает из этого вывод, что кроме ограниченного эмпирического характера в личности есть нормативное начало и, сверх того, металогическая творческая сила воли, источник неиссякаемого разнообразия жизнедеятельности. «Как бы прошлые мои проявления не выкристаллизовали мой эмпирический характер, ограниченно-оформленный тип действования не поглощает всю мою силу, не заполняет всю мою личность; я остаюсь все же существом, которое стоит выше своей природы, выше своего характера. Действенно это выражается в том, что я могу хотеть нового хотения, т.е. могу перерабатывать свой характер и в этом смысле творить себя» [27].
Далее естественным образом возникает вопрос - какова природа того «глубинного Я» Лосского, которое является источником и основанием свободы человека? Следует вспомнить, что свободу воли мы определили как возможность осуществлять действия независимо от какой-либо внешней детерминации. Поскольку в мире все со всем связано, только мир, взятый как целое, может не зависеть от внешней детерминации. Но мир, взятый как целое, - это и есть (по определению) всеединство, которое также можно определить как «Абсолютное бытие» или «Абсолют». Следовательно, мы можем сделать предположение, что природой глубинного «Я» является Абсолют, так как только Абсолют, поскольку вне его ничего не существует, является абсолютно свободным. Ведь нет ничего внешнего, что могло бы ограничить Его свободу, т.е. могло бы выступать в качестве внешней причины, обуславливающей его действия.
Как уже отмечалось, человек, поскольку он осознает себя ограниченным, т.е. осознает себя частью чего-то большего, чем он сам (коллектива, человечества, Мира в целом), должен быть непосредственно причастен этому большему, объемлющему его Миру. Чтобы знать, что я есть часть чего-то, необходимо представлять то целое, частью которого я себя воспринимаю. Но представить можно только то, что каким-то образом явлено в нашем опыте. Мы способны мыслить мировое целое, частью которого мы являемся, следовательно, это мировое целое присутствует в нашем опыте, причем присутствует не репрезентативно, не в качестве образа, а прямо и непосредственно, «в подлиннике». Это и означает, что мировое целое (Абсолют) прямо присутствует в нашем сознании в качестве его глубинного основания.
Абсолютное начало не просто пассивно пребывает в нас в качестве «глубинной основы» нашего «Я». Оно должно обнаруживать себя, действовать в нас – иначе никакое знание о всеедином бытии (а значит и идея «Мира в целом») не могло бы существовать. Это действие Абсолюта в нас ничем не ограничено и, следовательно, должно быть действием совершенно свободным. Вместе с тем это действие именно нашего глубинного, индивидуального "Я", укорененного в Абсолюте и являющегося некой конкретной формой саморазвертки, самопроявления Абсолюта. Но мы также остаемся ограниченной эмпирической личностью и все наши действия как эмпирической личности детерминированы нашей телесной организацией и внешними условиями и, следовательно, не свободны. Т.о. в человеке противоречиво сочетается свобода и детерминированность, неограниченность и ограниченность, конечность и бесконечность.
Из всего вышесказанного мы можем сделать вывод, что человек свободен в той мере, в какой он способен выйти за пределы природной детерминации, за пределы диктуемого чувственным опытом. Всякое наше реальное действие полидетерминировано. Наши поступки зависят от нашей эмпирической личности – от ее индивидуального опыта, пристрастий, привычек и, следовательно, подпадают под те ограничения, которые определяют специфику конкретного эмпирического «Я». Но эти поступки определяются отчасти и нашим глубинным «Я» или, иначе говоря, нашим участием в Абсолюте. В первом случае, даже те действия, которые определяются нашими желаниями, не свободны, – поскольку не свободны сами желания эмпирической личности. Во втором случае – личность вполне свободна. Она свободна даже сама от себя, от своей эмпирической конкретности.
В человеке одновременно присутствуют и абсолютная, и эмпирическая личности – и обе совместно определяют его поведение. Детерминация Абсолютом проявляется в том, что никакие частные, конкретные факторы – ни в отдельности, ни в совокупности, - не дают исчерпывающего объяснения поведения человека. Каждым из нас, конечно, движут конкретные мотивы, но всегда сохраняется чувство, что мы способны противиться действию любого мотива, можем поступить как-то иначе, вопреки любым конкретным внешним или внутренним детерминирующим факторам. Начала свободы и зависимости сложным образом переплетаются в нашем поведении и отделить эмпирически одно от другого – крайне сложно.
Итак, свобода как неограниченность, необусловленность чем-либо внешним указывает на абсолютность человеческой личности. Другими словами можно сказать, что свобода – есть коррелят укорененности «Я» в Абсолюте (всеединстве).
Одним из проявлений в нас свободного (Абсолютного) начала, несомненно, является творчество, к анализу сущности которого мы переходим в следующем параграфе.
8 Творчество
Мы рассмотрели отрицательное понятие свободы - свобода как независимость. В нашем случае - независимость воли человека от различных факторов, которые могут влиять на характер наших действий. Но и в этой концепции мы уже видели отдельные намеки на свободу положительную, свободу как самополагание, как творчество.
Теперь остановимся на этом подробнее и постараемся разобраться, присуща ли человеку положительная свобода творчества и в чем ее источник. Для этого мы должны, как уже отмечалось, предположить в себе самодеятельность - действительную способность совершать новые акты, которые не извне нам навязаны, но которые в самом деле не произошли бы без нашего добровольного содействия, которые могут быть, а могут и не быть в исключительной зависимости от нас.
Ясно, что подлинное творчество – как самодеятельность не может основываться на простом восприятии окружающего мира и рекомбинации по определенным алгоритмам полученных чувственных образов. Невозможно утверждать, что вся человеческая культура, которая является продуктом творчества – есть результат механического соединения и разъединения чувственных элементов, полученных через посредство восприятия. Истинное творчество (художественное и научное) в той или иной мере выводит нас за рамки природного и чувственно воспринимаемого. Мы опять же можем предположить, что в своей основе оно является развертыванием в нашем сознании структур нашего собственного глубинного «Я».
Мы можем представить многомерные пространства, бесконечность, Бога, мы создаем музыку (которая не имеет аналогов в природе), мы имеем идеалы красоты, добра, истины и т.д. Все это не выводимо из чувственного опыта, даже противоречит ему и, следовательно, должно иметь опору не вовне, а внутри нашей личности. Поскольку творчество ничем не ограничено и, вместе с тем, источник его находится внутри нас, а не вовне, то отсюда можно сделать вывод, что внутри нашего «Я» присутствует в свернутой форме «Универсум возможного», т.е. «Всё» (совокупность действительного и возможного), взятое идеально (сверхчувственно) в аспекте целостности этого «Всего». А это и есть то, что философы и теологи называют «Абсолютом». Всякое творчество, в таком случае, есть временная развертка тех или иных содержаний, изначально присущих Абсолюту. Абсолют, как творящий сам из себя (в силу того, что ничего вне его не существует), является природой, источником и основой глубинного или Абсолютного «Я», которое в свою очередь является основанием творчества, а значит и свободы воли в ее положительном значении. В творчестве, также как и в любом акте свободного выбора проявляется в эмпирическом бытии человека (а, следовательно, и в мире) то, что изначально «скрыто» присутствует в составе Абсолютного бытия. Таким образом, укорененность нашего «Я» в Абсолюте является условием как отрицательной, так и положительной свободы (свободы творчества), присущей нашей личности.
Попытаемся далее обосновать этот вывод более детально. Начнем с того, что продуктом человеческого творчества является культура. Культуру в самом общем плане обычно определяют как совокупность артефактов – это все то, что создано человеком и не могло возникнуть «естественным» путем, без вмешательства человека. Последнее есть эмпирический признак материального артефакта – специфика предметов материальной культуры такова, что хотя их существование допускается законами природы, но вероятность их возникновения в природном мире «естественным путем» (без вмешательства человека) исчезающе мала и практически может быть приравнена нулю. С этой точки зрение возникновение любого материального культурного артефакта – есть «чудо» - нечто противоречащее естественному ходу природных процессов.
Таким образом, мир культуры по самой своей сущности – есть нечто противоположное миру природы. Культурное – это внеприродное или надприродное. Естественно возникает вопрос: если человек - лишь часть природы, как полагают натуралисты, то как он вообще может творить нечто надприродное, нечто выходящее за пределы природной детерминации? Природное существо может создавать лишь нечто согласное с законами природы. Если человек способен творить нечто надприродное, то это означает, что он сам отчасти «не от мира сего» - является одновременно природным и надприродным существом.
Это надприродное начало в человеке, проявляющееся в творчестве, нельзя рассматривать лишь как продукт естественной биологической эволюции. Известно, что человек биологически практически тождествен высшим животным – приматам. Генетически человек отличается от высших приматов менее чем на один процент (лишь около одного процента наших генов отлично от генов шимпанзе - если считать только гены, имеющиеся и у человека и у шимпанзе). В природном мире такое различие характерно для подвидов одного и того же вида или же для «видов двойников» - видов тождественных по всем морфологическим и физиологическим параметрам. Таким образом, с точки зрения генетики правильнее было бы говорить не «человек произошел от обезьяны», а «человек – это подвид обезьян», точнее «подвид шимпанзе». Однако человек по внешнему виду, строению тела и поведению разительно отличается от шимпанзе и других обезьян – что представляется с биологической точки зрения весьма загадочным и необъяснимым. Удивительны также высокие темпы эволюции человека, намного превышающие обычную скорость видообразования в живой природе. Все это косвенно указывает на участие в процессах антропогенеза неких «внеприродных» факторов.
Невозможно объяснить специфику человеческого творчества и способностью человека к оперированию символами. Сторонники «культурно-символической» школы (Э. Кассирер и др.) полагают, что именно способность произвольно манипулировать символами делает человека относительно независимым от природы. Заменяя реальные вещи символами, человек может произвольно комбинировать эти символы независимо от окружающей его природной среды, может символически (идеально) проигрывать различные ситуации и тем самым предвосхищать будущее развитие событий. Таким образом, делается вывод, что именно наличие языка, речи – делает человека человеком. Человек с этой точки зрения – это просто животное, обладающее речью.
В эту концепцию, однако, не укладываются следующие обстоятельства. Во-первых, животных тоже в некоторых пределах можно научить человеческой речи. Обезьяны (шимпанзе, гориллы) способны усвоить и осмысленно использовать до трехсот знаков языка глухонемых, а отдельных случаях и больше. Даже некоторые низшие животные (собаки, лошади, слоны, даже кошки и попугаи) способны понимать в достаточно широких пределах человеческую речь и даже, в некоторых случаях, – осмысленно употреблять слова и фразы человеческого языка. (Чтобы не быть голословными, приведем несколько фактов, говорящих о высоких языковых способностях животных. В начале 1900-х годов Вильям фон Остен выучил свою лошадь по кличке Умный Ганс арифметике, чтению и музыкальной грамоте. Некоторые животные могут говорить на человеческом языке, так, например, слон Батыр из алмаатинского зоопарка умел произносить около 20 фраз, причем осмысленных, например: "Батыр хороший, полейте слона водой". Некоторые птицы, кошки, собаки тоже могут произносить отдельные слова. Так кот Вайти из Флориды иногда жалобно мурлыкал на человеческом языке: "Почему никто не любит меня?" В 1980-х годах попугай Алекс (США) научился, в отличие от других попугаев, связывать по смыслу слова и предметы, а также выражать простые мысли. В 1960-х годах сеттер Арли (Англия) научился печатать носом на пишущей машинке небольшие сообщения на ломаном языке. Что касается обезьян, то горилла Коко хорошо выучила язык глухонемых и разумно им пользовалась) [28].
Ни одно из «говорящих» животных не обрело, однако, способности к творчеству, к созидательной деятельности, ни одно из них не стало «человеком». Живя с людьми, даже очень развитые животные не становятся подлинно «разумными», не способны усвоить человеческую культуру и, тем более, участвовать в процессах созидания культурных ценностей. Следовательно, язык сам по себе не является достаточным условием возможности творческой деятельности.
С другой стороны, человек, не выученный речи (например, глухонемой, не обученный языку жестов) – все же остается человеком (если он живет в обществе) и отнюдь не становится животным.
Далее, сам язык и внеязыковые символы – тоже является продуктом культуры и, следовательно, объясняя происхождение творчества и культуры посредством способности к символическому представлению реальности, мы тем самым уходим от вопроса о первоистоках культуры, поскольку объясняем одни формы культуры через посредство других.
Само происхождение языка также нуждается в объяснении. Язык состоит из понятий, а человеческие понятия нельзя рассматривать просто как эмпирические обобщения. Денотат любого понятия – это бесконечный класс возможных объектов, а отнюдь не класс эмпирически известных из личного опыта предметов. (Понятие «треугольник» имеет в виду все возможные треугольники, а не только те треугольники, с которыми мы сталкивались в личном опыте). Иными словами, понятия – это не эмпирические, а надэмпирические обобщения. Следовательно, способность пользоваться понятиями уже предполагает возможность для человека дистанцироваться от наличного природного мира, от эмпирической реальности, предполагает способность воспринимать реальный мир через призму альтернатив, указывающих на иное, возможное положение дел в мире. Но в таком случае, язык не может быть тем средством, которое создает «дистанцию» между человеком и природным миром, поскольку возможность пользования языком уже предполагает наличие такой дистанции.
Язык не может целиком и полностью объяснять способность к творчеству, поскольку сам является продуктом творчества. Это означает, что в человеке есть «творческое начало», которое не зависит от языка и предшествует ему во времени.
Все сказанное говорит о том, что ни биологические, ни культурные факторы не способны объяснить способность человека к творчеству, к созиданию надприродного мира культуры.
Сторонники натуралистического понимания человека нередко указывают на тот факт, что творчество присуще не только человеку, но и природе. Все существующие на Земле виды растений и животных, включая сюда и человека, сама жизнь как таковая - все это продукты творчества природы. В таком случае человеческое творчество можно рассматривать как продолжение творчества природы, а культурогенез – как продолжение иными средствами биологической эволюции. Со всем этим вполне можно согласиться. Но из этого, однако, не вытекает автоматически натуралистическая трактовка творчества. Дело в том, что само творчество природы, как это не парадоксально звучит, не имеет натуралистического объяснения. Иными словами, мы не можем сколько-нибудь правдоподобно объяснить эволюцию природы как результат действия известных в настоящее время науке законов природы. Не имеют натуралистического объяснения такие фундаментальные проявления творчества в природе, как зарождение самой Вселенной, зарождение жизни на Земле и восходящая эволюция видов животных и растений, а также и возникновение человека.
Согласно современным космологическим представлениям наша Вселенная возникла примерно тринадцать миллиардов лет назад в результате т.н. «Большого взрыва» - в результате которого Вселенная родилась практически из ничего (из вакуума) или же из состояния с бесконечной плотностью. Как это вообще возможно и какие силы породили взрыв такой чудовищной силы – на эти вопросы физика не дает определенного ответа. Это и понятно – ведь только после зарождения Вселенной возникает та «физическая реальность» (включая пространство и время), к которой приложимы законы известной нам физики. Таким образом, зарождение нашей Вселенной не может быть объяснено «естественными» причинами.
Древняя идея спонтанного «самозарождения» жизни из неживой материи выглядит все более и более фантастической по мере углубления наших знаний о чрезвычайно сложной организации даже самых примитивных одноклеточных организмов. Уже вероятность самозарождения отдельных специфичных для живого макромолекул (белков, нуклеиновых кислот) – практически равна нулю. Тем более невероятным представляется спонтанное зарождение даже самого простого организма, в состав которого должны входить тысячи подобных специфических макромолекул. (Расчеты показывают, что вероятность случайного возникновения таких структур, как простейшая клетка, имеет порядок 10–280, тогда как уже вероятность 10-20 уже считается равной нулю) [29].
В последние десятилетия резкой и вполне справедливой критике подвергается и неодарвинстская модель эволюции видов животных и растений. Все больше эволюционистов признают, что случайные мутации и естественный отбор явно не достаточны для объяснения механизмов и темпов эволюции. Для возникновения новых, эволюционно полезных признаков необходимо, как правило, создание новых достаточно длинных осмысленных фрагментов генетической программы. Расчеты же показывают, что вероятность случайного образования таких последовательностей столь мала, что ей можно пренебречь. По крайней мере, случайные мутации (которые, кстати, возникают достаточно редко) не способны объяснить наблюдаемые темпы эволюции. Кроме того, палеонтологические исследования указывают на очень малое количество переходных форм между различными видами животных – наличие которых предсказывалось дарвиновской теорией. Это означает, что виды возникали либо сразу в уже законченной форме, либо они сформировались в очень короткие сроки. И то, и другое противоречит дарвинизму.
Таким образом, мы должны признать, что все проявления «творчества» в природе столь же загадочны и необъяснимы как и феномены человеческого творчества. Поэтому, даже если мы признаем, что человеческое творчество (как считал, например, Шеллинг) – есть продолжение творчества природы, то отсюда отнюдь не следует, что творчество объяснимо с натуралистической точки зрения. Подлинное творчество – это созидание чего-то принципиально нового, небывалого. Природа – как ее представляет физика, химия и другие естественные науки – это «механизм», функционирующий в соответствии с жесткими законами. В такой системе происходит лишь перераспределение неизменного количества энергии и ничего принципиально нового возникнуть не может. Если в природе есть творчество (а это, очевидно, так) – то оно, видимо, привносится в природу извне – из сферы сверхприродного бытия.
И в человеке творчество психологически воспринимается как нечто привносимое извне. Наша эмпирическая сознательная личность сама по себе лишена творческого начала – это своего рода «психическая машина», которая действует по определенным законам, что и позволяет «научной» психологии изучать человеческую личность «объективными» методами. Творчество – это всегда результат взаимодействия сознания и бессознательного. Творец, как правило, не способен управлять своим «творческим вдохновением». Мы не владеем своим творчеством. Это было очевидно уже древним авторам. Так у Платона все созданное человеком, в особенности, поэтом, понималось не человеческим творением, и не людям принадлежащим; «они - божественны и принадлежат богам, поэты не что иное, как толкователи воли богов, одержимый каждый тем богом, который им владеет» [30]. Платон считал, что искусство человека основано на подражании божественным идеям. Устами Сократа Платон говорит о поэтах: «Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает свой голос» [31].
Любой человек, причастный к творчеству, поймет, что в этих суждениях Платон руководствуется отнюдь не только мифологическими представлениями. Он описывает вполне реальные переживания человека-творца. Творчество обладает двумя противоположными друг другу свойствами. С одной стороны, оно идет «из глубины» человеческого «Я» и отражает уникальную индивидуальность конкретной личности – творчество есть подлинное выражение сущности нашего «Я», а с другой – воспринимается как «дар свыше», как нечто принципиально новое и неожиданное для нас и, следовательно, входящее в нашу душу извне. Совместить то и другое возможно лишь если это «внешнее» парадоксальным образом оказывается «внутри» нашего «Я». Но это и есть, собственно, одна из формулировок принципа всеединства: не только я в мире, но и мир – во мне; то, что снаружи меня – то и внутри меня.
Человеческое творчество, особенно художественное творчество, по самой своей природе не может быть объяснено действием какого-либо «алгоритма», какой-либо программы рекомбинирования ранее усвоенных образцов. Если писатель или художник работает «по шаблону», то он не творец, а ремесленник. Но природное устройство человека, его мозг, нейронные сети – могут, очевидно, обеспечить только «алгоритмизированное» поведение – просто потому, что в природе все подчинено неизменным законам и, следовательно, не возможны ни свобода, ни творчество.
Итак, мы видим: творчество как в природе, так и в человеке, не может быть объяснено с позиций натурализма, т.е. как результат действия самих природных объектов. Следовательно – источник творчества находится вне природы. Концепция всеединства позволяет реалистически обосновать сам факт существования «надприродного» плана бытия и, таким образом, объяснить саму возможность творчества. Творчество возможно постольку, поскольку всеединое бытие свободно от власти мира природного. Оно не является отражением последнего, хотя идеально содержит природный мир в себе. Но, помимо идеального «образа» природного мира, всеединое бытие, как мы уже отмечали, содержит в себе также и образы «возможных миров», поскольку содержательно представляет собой «Универсум мыслимого». Творчество, с этой точки зрения, - есть «проецирование» возможных миров в мир действительный. Именно поэтому оно привносит в этот мир нечто новое, небывалое.
Некоторые философы, даже такие глубокие мыслители, как Н. Бердяев, полагали, что исток творчества - в небытии (ничто). Именно небытие, считают они, создает своего рода духовное «пространство», перемещаясь в которое наш дух дистанцируется от наличного бытия и обретает тем самым независимость от него. Но уже древние знали, что из ничто не может возникнуть нечто. Само небытие, как показали Платон и Аристотель, возможно лишь как особый род бытия - как инобытие или как потенциальное бытие, но не как абсолютное ничто. Всеединство – это и есть инобытие, причастность которому делает нас относительно независимыми от эмпирического природного бытия. Всеединство, как мы видели ранее, может быть помыслено и как потенциальное бытие, частичной актуализацией которого является эмпирический мир.
Таким образом, решение проблемы наличия в человеке творческой свободы также вписывается в логику философии всеединства.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Можно выделить следующие положения русских философов, полезные для построения теории сознания:
1. Сознание не есть абсолютно замкнутая в себе сфера приватного бытия. Оно на каком-то уровне разомкнуто и укоренено во Всеедином бытии.
2. Сознание внутренне едино. Оно представляет собой не агрегат независимых частей и функций, но их органическое единство, построенное по принципу: все во всем. В частности, сознание обладает сверхвременным единством, т.е. нелокально во времени.
3. «Я» есть принцип единства как феноменального, так и функционального аспектов сознания. Этот принцип может мыслиться как внешним по отношению к содержанию сознания (феноменам) (Лосский, Франк), так и имманентным самому этому содержанию (Лопатин). В последнем случае единство сознания феноменально проявляет себя в виде смысла.
4. Смысл - это онтологически присутствующее в сознании сверхчувственное содержание, лишенное пространственности, временности и качественности. Смысл рождается из соотнесения осмысляемого с контекстом, который также требует для своего осмысления отнесение к контексту. Т.о. интегральным контекстом – основой смыслообразования - является интегральная картина мира, которая, дополненная возможными картинами мира, содержательно совпадает с понятием умопостигаемого универсума – Абсолюта.
5. Возможность мыслить «другое Я», есть следствие изначального единства Я и не-Я в составе Всеединого бытия (характеризуемого категорией «Мы»). Я и не-Я - продукты распада этого исконного единства, и они до конца не обособлены друг от друга. Именно это обстоятельство делает возможным и необходимым социальную жизнь человека.
6. Человек обладает в духовном плане потенциально ничем не ограниченной свободой – как отрицательной, так и положительной (способностью к творчеству). И то и другое есть следствие укорененности человеческого Я в Абсолюте – Всеполноте умопостигаемого бытия.
Литература:
1. Хоружий С.С. Всеединство // Новый философский словарь. М., 1999.
2. Плотин Эннеады. Киев, 1995. С. 196.
3. Там же. С. 133.
4. Там же. С. 133.
5. Антология мировой философии. М., 1993. С. 791-792.
6. Николай Кузанский .Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. М., 1979. Т. 1. С. 110.
7. Николай Кузанский Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М. 1979. С. 110.
8. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. - М., 1994. С. 269.
9. Там же. С. 270.
10. Там же. С. 274.
11. Там же. С. 276.
12. Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. - М, 1991. С. 342, 343.
13. Иоанн, 15:5.
14. Соловьев В.С. собрание сочинений: В 10 т. 2-е изд. СПб., б/г, Т. 3. С. 355.
15. Там же, т.3. С. 114.
16. Там же. С. 174.
17. Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Аксиомы философии. М., 1996.. С. 175.
18. Там же. С. 194.
19. Франк С.Л. Душа человека. //Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 476.
20. Там же. С. 82.
21. Там же С. 88.
22. Шпет Г. Сознание и его собственник. http://psylib.org.ua/books/shpet01/
23. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Статья «Я в философии ипсихологии» автор С. Алексеев.
24. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. М., 1992.
25. Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. - М., 1991. С. 535, 538, 539.
26. Там же. С.544.
27. Там же. С.549.
28. Кандыба В. Энциклопедия загадок и тайн. М, 1999.
29. Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. Калифорния, 1990.
30. Платон. Ион // Собр. соч. в 4-х т. М., 1990. Т. 1. С. 377.
31. Там же. С. 378.
32. Франк С.Л. Предмет знания.// Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб. 1995.
33. Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Аксиомы философии. М., 1996.. C. 193.
34. Франк С.Л.. Духовные основы общества. М., 1992.
35. Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Русские философы конца Х1Х - середины ХХ века. М.,1994.
36. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.
37. Лосев А .Ф. Самое само // Миф. Число. Сущность. М., 1994