ЗМІСТ
ВСТУП
РОЗДІЛ І. Розвиток поняття творчості в історії європейської філософії
РОЗДІЛ II. Вихідні науково-філософські принципи інтерпретації творчості
РОЗДІЛ III. Діалектика форми та характеру людської діяльності в її історичному поступі
РОЗДІЛ IV. Розподіл самодіяльності – історично вищий тип взаємодії соціальної форми та характеру людської діяльності
РОЗДІЛ V. Соціально-особистісні чинники та детермінанти здійснення творчості у формі практичної всезагальності
РОЗДІЛ VI. Соціальна активність особистості як міра прояву її самодіяльності
РОЗДІЛ VII. Активізм як перетворена форма соціальної активності
ЗАКЛЮЧНЕ СЛОВО
«Мені вчора ударило сорок вісім років...
Мені чомусь здається й досі, що найголовніше в творчості десь іще попереду, що я знайду його і здійсню. Мені здається, що я наблизився уже до того стану, коли порядок речей починає здаватися зрозумілим й зернина правди виринає з безодні помилок, дурниць, пристрастей і убозтва людських блукань...
Все життя моє я мріяв зробити щось велике і надзвичайно потрібне і радісне для людей. І не зробив. Життя минає, кращі роки і кращі сили пішли на зло, на ненависть, на розпач і відчай – на боротьбу з мерзотою і справжніми ворогами українського народу і його паразитами, словом, на все те, про що я по праву міг би. й не думати зовсім».
О. П. Довженко, «Щоденник»
ВСТУП
Вже стали банальностями констатації на кшталт: проблема творчості в сучасних умовах постає корінною, центральною проблемою філософського знання, пізнання й осмислення; є тим логічним контрапунктом, фокусом, до якого своєрідно «стягується» все без найменшого винятку багатоманіття онтологічної, гносеологічної та соціально-філософської проблематики. І тут нічого заперечити не можна і заперечувати не потрібно: так воно і є. Це – очевидність.
Але своєрідність ситуації з філософським дослідженням творчості полягає в тому, що при очевидній і неперехідній, прискіпливій і неослабній увазі та незгасаючому інтересі філософії до феномена творчості протягом тисячоліть (від часів античної філософської архаїки до найновітніших філософських теоретичних конструктів XX сторіччя) ця проблема так і залишається... проблемою. Залишається загадковою, як посмішка (а може: насмішка?) Джоконди.
Добросовісними чорноробами від науки (майбутніми кандидатами та докторами філософських наук) скрупульозно підраховано: на сьогодні існує понад 120 філософських визначень (дефініцій) творчості.
Неважко здогадатись, що назавтра їх буде 200. На позавтра – 300... Як неважко здогадатись і про те, що як була творчість філософською проблемою вчора, як є вона такою ж сьогодні, бути їй проблемою і потому. [3]
Особливо підкреслимо як суттєву саме ту обставину, що мова йде про добросовісні, щирі, високопрофесійні спроби та намагання наукового вирішення її, а не про інтелектуальні вправи, що їх автори воліють вельми претензійно називати «філософськими» з характерними рефренами: «творчість як непізнаване», «творчість як злочин», «творчість як аскеза», «творчість як аномальне», «творчість як абсурд» тощо. Воістину: від «творчості як абсурду» до абсурду «філософської творчості» – лише один крок. А втім, дивуватись нічому: при будь-якому справжньому ділі завжди виникали і паразитували на ньому цілі колонії імітаторів та призвідників інформаційного шуму. І не стала тут, на жаль, щасливим винятком проблема творчості. Втім, не про них, цих останніх (хоча фактор їх постійної наявності у всіх царинах нашого буття необхідно враховувати) йдеться. А йдеться головне про ті об'єктивно існуючі засади, чинники та детермінанти, що вони зумовлюють як констатовану вище складність самого феномена творчості, так і відповідні спроби його філософського осягнення. І цілком природно, що особливе (і вирішальне) місце та роль в такому осягненні має належати саме науковій філософії, якій по визначенню єдино під силу впоратись з науково-теоретичним вирішенням питань із безкінечного багатоманіття спектра проблематики творчості.
Дослідження питань, пов'язаних зі становленням практичної всезагальності творчості; всезагальності, яка може здійснитись, актуалізуватись при відповідних умовах у безкінечній багатоманітності форм безпосередньої соціальної дійсності (в безкінечній багатоманітності форм культурного одиничного) в їх власне філософській постановці передбачає одну, але вельми принципового характеру, умову. Суть цієї вихідної умови полягає в тому, що творчість у її філософському розумінні повинна неодмінно розглядатись не в значенні (сенсі, якості) однієї з предикатних характеристик людської діяльності (а саме такий підхід до розуміння творчості є найбільш усталеним у сучасній філософській літературі з даної проблематики), але як сутність та істина цієї діяльності, як єдино достойний людини безпосередньо суспільної (повністю усуспільненої) та суспільства олюдненого спосіб їх взаємобуття. Іншими словами – як найбільш розвинена форма розвитку, як спосіб буття дійсного гуманізму. Як спосіб здійснення гуманізму.
Поставання творчості – це і є процес перманентного поставання людської сутності; сутності, що вона існує лише і виключно як процес здійснюваної діалектичної суперечності, як діалектичне відношення протилежностей єдиної сутності: належного і сущого, потреб і спромог, реальності і дійсності, практики і теорії, опредметнення і розпредметнення, роду й індивіда, необхідності і свободи, сутності й існування тощо. І тут (вкотре) доводиться ще раз особливо підкреслювати той момент, що поява (виникнення), розгортання та вирішення діалектичної суперечності в умовах дійсного гуманізму не є ознакою хворобливого стану суспільства, не є характеристикою «патологій» та «дефективів» останнього, яких варто і необхідно всіляко уникати та запобігати їм, але: нормою та фундаментальним атрибутом існування саме такого – гуманістичного, суспільства. І в цьому смислі повне вивільнення, звільнення діалектичної суперечливості соціального, колективного та індивідуального буття від всього, що так чи інакше завадить її розгортанню, сковує, стагнує, блокує, консервує її – є неодмінна умова забезпечення творчості, а, отже, – і дійсному гуманізму статусу практичної всезагальності.
Вільне (а, отже, – по необхідності, по логіці предмета, «по науці») здійснення діалектичної суперечності є, таким чином, нормою існування кожного, багатьох і всіх. І тому – має носити нормативний характер. Строго кажучи, коли в умовах постаючого гуманістичного суспільства ми маємо (будемо мати) справу з суперечностями, які дійсно заслуговують лише на те, аби їх «уникали», «усували», «нейтралізували» та «вирішували», ми виконуємо роботу (теоретичну, а чи то практичну) по усуненню всього того, що... суперечить діалектичній суперечності. Тобто, не дає простору для розвитку (здійснення) істинно діалектичної суперечності, яка єдино в спромозі уможливити прогресивний поступ історії.
Творчість – це і є в «чистому вигляді» існуюча, здійснювана діалектична суперечність, яка не сковується дією будь-яких привнесених суб'єктивних чинників (дією перетворених форм соціального, колективного та індивідуального буття). Суперечність як в кожному зі своїх актів, так і у своєму статусі всезагального процесу свободотворчості, процесу незавершимого породження гуманістичної культури. Зрозуміло, що цілком справедливим такий висновок є для того часу, коли творчість вже існує у формі практичної всезагальності. Невимовно більш складним є процес її практичного поставання, і, відповідно – філософського осягнення в умовах, коли вона лише виявляє стійку та незворотну тенденцію до такої всезагальності.
Основним визначником творчості є те, в якій мірі вона є способом буття свободи людини, є основою утвердження останньої [5] в якості соціально-активної, соціально-відповідальної, а, відтак – повноцінної особистості. А оскільки в науковій філософії немає жодного положення, жодного слова, котрі були б гуманістично нейтральними, то можна констатувати, що проблема творчості є тією «теоретичною віссю», навколо якої зосереджене та «обертається» нині все багатоманіття філософської (і не лише) проблематики. Чим це зумовлено передусім?
Процес трансформування людської діяльності у творчість суть загальноісторичний процес, себто він має місце на всіх без винятку етапах розвитку людського суспільства. У всі періоди розвитку історії без особливої напруги (навіть на суто емпіричному рівні) можна виявити незчислиму кількість прикладів, що вони ілюструють блискучі злети людського духу, почуттів та практичної дії. Творчість існувала завжди. Однак суб'єктом її протягом того відтинку буття цивілізації, що його називають «передісторія» виступає суспільство в цілому як соціально-абстрактний суб'єкт, як агрегат атомізованих та анонімізованих, соціально-абстрактних індивідів. І ціна постаючої творчості в цих умовах – це та маса соціальних і особистісних аномалій (страждань, нещасть, нестатків, несвободи, злиднів, каліцтв, смертей дочасних тощо), що вона одного разу (власне – час від часу – у вигляді соціальних революцій) набуває значення маси критичної. І невідворотно спрацьовує. І те відбувається до того часу, допоки на місце стихійності соціального розвитку не заступає розвиток у розумній формі. Але передісторія, як це вже давно доведено наукою, у тому числі й науковою філософією, то не є якимось звихом у розвитку цивілізації, але – необхідним ступенем в її поступі, стадією виникнення та складання передумов та засад для уможливлення існування універсального суспільного зв'язку між індивідами, яку спроможний у дійсності, з допомогою дійсних же чинників (умов, методів, форм та засобів) забезпечити дійсний же гуманізм. Лише він є формою адекватного здійснення творчої особистості, оскільки є способом існування творчого суспільства. Отже, питання полягає не в тому, чи є творчість, але в тому, яка міра її практичної всезагальності. На відтинку передісторії творчість прокладає собі дорогу не завдяки, але всупереч домінуючим, передусім – виробничим, відносинам, ідеям та інститутам. В умовах же історії всі зусилля, устремління та помисли мають бути спрямованими на культивування та своєчасне суспільне запотребування творчості у всіх, без найменшого винятку, її видах, формах, типах та проявах, у всіх сферах буття людства, людей та людини... Потенціна невичерпність культури (соціальної форми розвитку матерії) детермінується актуальною невичерпністю (субстанційністю) матерії. Наразі, актуальна невичерпність розвитку детермінує потенційну невичерпніть творчості.
Констатуючи положення про те, що творчість є найбільш розвиненою формою розвитку (а саме ця ідея лежить в основі концепції творчості, що її запропонував, відстоює та розвиває автор), ми виходимо з того, що генетично передуючими творчості етапами розвитку є: рух (спосіб існування досоціальної матерії, природи) та діяльність (спосіб існування соціальної матерії на стадії її передісторії). Відтак, рух – діяльність – творчість – це і є ритміка безмежного розвитку самого розвитку. Саме цим задається гостро-діалектична сутність феномена творчості, саме і головне в цьому, за нашим переконанням, полягає вихідна умова можливості його плідного філософського дослідження: творчість може адекватно осягатись; істинно, науково бездоганно пізнаватись лише за тієї неодмінної умови, що таке пізнання (і знання) буде в повному обсязі базуватись на засадах наукової (діалектико-матеріалістичної) методології. І нічого тут не вдієш: закони не вигадують, їх відкривають. А коли вони вже відкриті, їх нікому не дано закрити. Нікому. І тут вже немає місця «принципу»: «з огляду на доцільність». Політичну чи ідеологічну. Будь-яку.
Отже, підкреслимо, лише в тій постановці, про яку щойно йшлося, за нашим переконанням, проблема творчості може бути кваліфікована як проблема власне філософська. Поза науково-філософською рефлексією творчість може усвідомлюватись або суто феноменологічно, себто виключно на рівні фіксації та опису її одиничних проявів (актів) у тих чи інших формах безпосередньої соціальної реальності та дійсності, або ж теоретично репрезентуватись на рівні загального (психологія творчості, креатологія, синергетика, евристика, інноватика, майєвтика, естетика творчості, етика творчості, теорія науково-технічної творчості, педагогіка творчості тощо), а не як цілісний соціокультурний феномен, віртуальна безмежність якого задається (детермінується) актуальною безмежністю об'єктивної діалектики.
Творчість необхідно досліджувати в гранично широкому історичному та практичному контексті. Лише неухильне дотримання цієї умови дозволяє розімкнути рамки суто або ж переважно емпіричного аналізу форм прояву творчості, вивести дослідження на власне філософський рівень, довести його до ступеня категорійного синтезу і тим самим спромогтись виявити найбільш глибинні, сутнісні, всезагальні параметри творчості.
У свою чергу, дотримання зазначеної вихідної умови органічно пов'язане з імперативом послідовного проведення в здійснюваному дослідженні принципу історизму. Лише актуалізація евристичного [7] та методологічного потенціалу принципу співпадіння історичного та логічного в змозі виявити генетичну (а тому – і логічну) послідовність етапів, послідовність конкретних історичних форм і динаміку творчого процесу в цілому, дає можливість адекватно відтворити діалектику процесу та результату творчості, діалектику об'єкта та суб'єкта творчості, діалектику старого та нового, традиції та новаторства, продуктивного і репродуктивного в ній. Лише його послідовне проведення дає змогу усвідомити кінцевість і минущість тих визначених (безпосередніх) історичних форм, в яких здійснюється перманентний процес творчості, а, отже, дозволяє «пробитись» крізь товщу емпіричного багатоманіття творчих актів до субстанційних характеристик власне творчості.
З огляду на сказане стає зрозумілим, чому постійно поповнюється філософський реєстр дефініцій творчості, і чому, попри виразну тенденцію до їх кількісного наростання немає, або майже немає прогресивного поступу у вирішенні численних, принципового характеру питань проблеми творчості. Відповідь на це, вже майже риторичне, питання доволі проста: принципово неможливо співвіднести (теоретично скорелювати) безмежний об'єкт з іманентно обмеженими (дефінітивними) логічними методами, засобами та формами пізнання. У кращому разі за допомогою останніх можуть істинно осягатись одиничні або ж особливі форми існування (прояву) творчості, але в жодному випадку – не сама творчість. З поняття творчості як найбільш розвиненої форми самого розвитку випливає висновок, що творчість має осягатись не «теорією творчості» в складі філософської теорії, але виключно самою цією (науковою, зрозуміло) філософією в повному її об'ємі.
Мова йде про те, що лише практика діалектики (діалектична практика) творення людиною неприродних форм самої природи (культурних форм) робить творчість і практично здійснюваною (а не лише теоретично належною), і адекватно, себто істинно, пізнаваною. Таке пізнання творчості саме з необхідністю потребується в творчості пізнання та передбачає творчість пізнання як перманентно здійснювану діалектичну суперечність. Моментами цієї кореневої, засадної суперечності виступають всі ті категорійні форми мислення (принципи, закони, власне категорії), якими оперує наукова філософія.
Яка з сущих сьогодні наук може претендувати на те, щоб в самій собі по визначенню утримувати (у формах теоретичної всезагальності) означене проблемне поле? Відповідь очевидна: лише наукова філософія. І зовсім не випадковим є той факт, що в сучасних умовах наукова філософія, творча (як те й належить науковій) філософія об'єктивно висувається на авансцену духовної культури людства. Адже в ній, науковій філософії, немає бодай жодного слова, котре було б не просто гуманітарно, але гуманістично нейтральним. А саме творчість і є найбільш адекватним (і притому – єдиним) репрезентантом і виразником того, що складає вищий імператив перетворення світу на гуманістичних засадах: імператив буття кожної дійсної людини в якості суб'єкта історії, або, що є те ж саме – її буття в якості цілі, цілісної людини, цінності абсолютної. А не засобу, або ж цінності відносної. А творчість і є ніщо інше, як спосіб буття такої людини, таких людей і такого суспільства. Буття історії. Лише в творчості людина виступає не просто частиною світу, але центром його. Виступає вільним суб'єктом процесу світотворення. Процесу свободотворення.
Філософське осягнення творчості актуалізує необхідність теоретичної розробки кола таких співвідношень, як «творчість – культура», «творчість – гуманізм», «творчість – свобода», «творчість – людина» і таке інше. Тобто тих проблем, які визначають смисложиттєві виміри буття, що вони завжди були, є і будуть серцевиною філософської проблематики і, звичайно ж – прерогативами наукової філософії. Постановка проблематики творчості в подібну площину, поза сумнівом, вимагає нарощення зусиль по переорієнтації всього сущого категорійного апарату філософії, адже ж добре відомо, що в донауковій філософській традиції абсолютна більшість філософських категорій виникала, складалась та розвивалась на засадах науково-природничих уявлень та знань про світ. Природним наслідком цього було те, що світоглядний та гуманістичний їх потенціал, зміст та функції були нерозвиненими (незрілими). Складнощі подібної переорієнтації полягають ще й у тому, що нерідко ще доводиться осмислювати розвиток історії з позицій та з допомогою логічного інструментарію (пізнавальних засобів) та категорійного апарату, що складались у процесі філософського осмислення передісторії. Чи не найяскравіший тому приклад – приклад з категорією «діяльність». Діяльність є та генетично безпосередня основа, з якої виростає творчість. Культура, покликана до життя діяльністю, – синкретична. В ній: і елементи істинної (загальнолюдської, класичної, непересічної) культури – в тій мірі, в якій вже в рамках діяльності практично склалась творчість – і антикультура, і псевдокультура, і субкультура, і суржик-культура... Культура [9] ж, яка породжується творчістю (і породжує творчість) – це феномен, що знімає в собі всі визначення, все багатство та розмаїття соціальної (історичної) дійсності в її виключно і строго гуманістичному вимірі. Практична всезагальність цієї та такої культури складається по мірі та відповідно до того, як на засадах діяльності складається практична всезагальність творчості. І в цьому значенні категорії «культура», «історія», «творчість», «свобода», «гуманізм» є однопорядковими.
Творчість як така (як і матерія, як і розвиток, як, зрештою – змістовність всієї філософської проблематики) не може бути виявлена суто емпіричним шляхом. Тому, строго кажучи, ні естетична, ні психологічна, а ні жодна інша подібного роду (порядку і масштабу) теорія творчості неможлива. У кожному такому випадку мають справу бодай і з достатньо загальними, поширеними, типовими, але, наразі – особливими формами її прояву та здійснення. Інша річ, що й естетичні, і психологічні, і науково-знавчі, (зрештою – всі, тому подібні) емпіричні та теоретичні розробки проблеми творчості виступають тим загальним, яке опосередковує акт творчості (одиничне) і перманентний процес творчості (всезагальне). Пізнання одиничного та загального в творчості, таким чином, готує необхідну емпіричну та теоретичну базу для створення філософії творчості (творчої філософії), а зі створенням останньої саме в ній знаходять своє пояснення, отримують методологічну, логічну, світоглядну, евристичну (словом – філософську) санкцію.
Філософія як теорія та методологія творчості, таким чином – це є ніщо інше, як діалектика руху (діалектика природи), «дорозвинена» до діалектики діяльності (діалектика передісторії) і потім – до діалектики творчості (діалектика історії). До діалектики як цілісної теорії розвитку, або, що є те ж саме: до діалектики як теорії і методології творчості. Таким чином, вірніше було б вести мову і робити висновок не про створення (навіть «філософської») теорії творчості, але про становлення наукової філософії філософією творчості (творчою філософією).
Лише з позицій розуміння творчості як найбільш розвиненої форми розвитку, саморозвитку соціальної матерії у формі свободи, суспільство, люди та людина охоплювані теоретичним розумом як філософська проблема. Осягненні та практично здійснювані. Точно так, як відкриття та наступна послідовно-матеріалістична інтерпретація закону взаємного проникнення протилежностей дозволили зрозуміти розвиток (у формі теоретичної всезагальності) як саморозвиток, так і розуміння сутності соціальної форми розвитку матерії на етапі її передісторії – діяльності – лише тоді стає адекватним об'єкту, коли діяльність трансформується (та науково-філософськи осягається) в самодіяльність, у творчість.
У діяльності людина (спільнота, соціум в цілому) детермінована зовнішніми чинниками; у творчості вона самодетермінована. Теоретичним (філософським) відображенням такої ситуації відповідно виступають: погляд на людину як на істоту пасивну, сприймаючу дію, вплив ззовні, як на голий засіб; і погляд на неї як на самоціль, як на істоту самодіяльну, цілісну особистість, людину творчу та самоцінну. Творчість – це спосіб буття людини в умовах, де і коли вона сама «є принципом», де і коли вона в дійсності здатна бути і є суб'єктом історії, суб'єктом процесу свободотворення і творення свободи. При цьому слід мати на увазі, що розуміння історичної свободи людини повинне неодмінно включати в себе як свободу її по відношенню до тієї об'єктивної реальності (ближчим чином – природи), яка виступає невичерпним і безмежним джерелом людського культуротворення, джерелом та предметом практично-духовно-чуттєвого формотворення (освоєння), так і по відношенню до її власної (людської, суспільної) природи, або, що є те ж саме: по відношенню до природи того суспільства, ансамблем соціальних взаємодій (суспільних відносин) котрого в дійсності виступає сама людина. І ця остання умова є визначальною, оскільки саме в цій «другій», олюдненій природі, усуспільненій та перманентно усуспільнюваній природі в знятому вигляді утримується та розвивається природа «перша», а разом вони складають субстрат світу людини, який вона в процесі творчості здатна трансформувати і трансформує в людський світ. І спосіб такої трансформації – творчість.
Підсумовуючи сказане, можна зробити кілька висновків, доречних саме у вступі. Перший: тема творчості є вічною та невичерпною філософською темою; у всі часи і народи вона була, є і буде темою гостро-актуальною. Другий: будь-який продуктивний поступ у філософській розробці даної теми можливий лише за умови, що спирається на величезну світову традицію філософської розробки даної проблематики. Третій: досягти плідних і значущих результатів у інтегративному (філософському) осягненні феномена творчості можна лише за умови комплексного (міждисциплінарного) підходу до нього. [11]
РОЗДІЛ І
РОЗВИТОК ПОНЯТТЯ ТВОРЧОСТІ В ІСТОРІЇ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ
Мова є матерія думки. Думка є спроба осягнення (а, у випадку, коли думка є істинною, то – здійснення осягнення), є відтворення у формах руху суб'єктивної реальності та дійсності (в тому числі й у формі поняття) форм розвитку всього сущого і створеного. А створене – твориться. То що ж є – творчість? При тому, що й мова, й думка (і не лише вони) є також і творчістю, і створеним? Вочевидь, шлях один: дослухатись до закону, відкритого Гегелем: «В сутності – все відносне». Себто: бажаєш знати на рівні сутності, на рівні осягнутої думкою необхідності, на рівні науки (а не на рівні видимості, гадки, удаваності, ілюзії, помилки тощо) – пізнавай і знай свій предмет (об'єкт) як відношення протилежностей однієї сутності, як здійснювану діалектичну суперечність. У нашому випадку, як результат і як тенденцію, що до нього привела. Іншими словами, розпочинаючи дослідження феномена творчості, необхідно пам'ятати, що сьогоднішній рівень уявлень та теоретичних, у тому числі й філософських, рефлексій з приводу неї – це той результат, який залишив уже по собі (за собою) більш аніж двотисячолітню традицію спроб її філософського осмислення і без хоча б побіжного знайомства з деякими з них, без уявлення про ту історичну траєкторію, яку пройшло поняття «творчість» в історико-філософській традиції, творчість лише підкреслить марність та жалюгідність (а, водночас – і претензійність) твоїх особистих намагань, зусиль та спроб.
Але спочатку визначимось по відношенню до одного питання.
Це питання про місце і роль історії будь-якої царини людської культури, історії науки – ближчим чином і історії філософії – безпосередньо.
Ще раз почнемо хоча б із банальної, але істинної констатації: безумовної правоти гегелівського: «результат – ніщо без тієї тенденції, яка до нього привела», або ж, в іноформі: «результат -ніщо без свого становлення».
Історичний підхід, історія – це, образно кажучи, міліцейський протокол з місця події (злочину). «Лежить труп, ногами на південний схід, справа – недопалок «Біломору» з характерним прикусом...». Ну й так далі. Себто, кажучи «історія» – ми вже маємо велику проблему. Бо в автентичному сенсі це завжди – точно зафіксована, теоретично реконструйована посталість, «Dasein», минувшина. Але ж – точно, тотожньо, адекватно. І лише це робить подібне теоретичне відношення до об'єкта освоєнням, історію -історією, себто – наукою. Інакше – міфотворчість. Історична міфотворчість. Змушені констатувати: ми і допріч не мали історії, і тепер її не маємо. (Зараз мова про «історію» в найбільш загальновживаному сенсі: історія народу, держави, країни, нації тощо).
Згадаймо: 70 літ ми, будемо щирими, лакували нашу, радянську історію, 15 останніх – ми (а чи то вірніш – вони) заповзято цяцькуємо її багном. Але хвала і хула – то лише на погляд перший і неосвічений – антиподи. Це одне й те ж з огляду на наукову їх недолугість і неспроможність. Адже ця наука базується на адекватному відображенні, на відтворенні у формах руху наукової мислі форм руху самої реальності та дійсності. І лише при дотриманні цієї умови – є можливість співпадіння пізнаваного та пізнання, себто – є можливість істини. Але минуле, навіть адекватно осягнуте – то є лише «своє – інше» майбутнього, є момент синтезу цих діалектичних протилежностей однієї сутності в складі здійснюваної діалектичної суперечності: сучасного, сучасності.
Ми всі й завжди задавались, задаємося і будемо задаватись питанням: що відбувається зі мною? З ним? З нами?
На це питання не знайти істинної – наукової – відповіді, якщо:
а) не знати історично, що з нами відбувалось, а найголовніше:
б) що з нами має відбуватись у повній відповідності з алгоритмами суспільної необхідності, суспільного поступу. Бо що ж інакше є, скажімо, закон як не форма наукового мислення. Як не «необхідність, схоплена думкою» (Гегель), а, стосовно законів суспільних – як не історична необхідність, перекладена на мову розуму?
Отож, звернення до історії проблеми не є дотримуванням якогось своєрідного ритуалу, усталеного стереотипу, притаманного науковим розвідкам, але є цілком виправданим першим кроком, з якого, зрозуміло, починається будь-який шлях. Є ще одна обставина принципового характеру, що спонукає розпочинати філософське дослідження творчості саме з його генетичного аспекту: наше переконання, що це є проблема іманентно філософська (про це вже мовилось і ще йтиметься нижче), а, як добре відомо, вже у витоках світової філософської думки (орієнталістської і, головне – античної її форм) у зародковій, ембріональній формі, [13] у «згорнутому» вигляді вже наявні всі без винятку в більш пізній час розгорнуті, зрілі, вирішені та вирішувані нині та в майбутньому теми, проблеми, питання та задачі. І серед них – творчість.
Ми всі родом – з дитинства. І все (за винятком субстанції) – з дитинства родом. Звідти ж родом і дійсний гуманізм: філософське вчення про співпадіння сутності та існування людини, людей та людства. Одначе, бувають дитинство і діти – нормальні, а бувають – ні. Стародавні греки, за влучним висловом Маркса, були нормальними дітьми. Отож, немає нічого дивного та протиприродного в тому, що антична культура загалом, духовна – зокрема, філософська – ближчим чином і гуманізм – безпосередньо: колиска земної, себто загальнолюдської культури, духу, філософії і гуманізму. Є тією таїною, що в ній започатковувались всі, без найменшого винятку, культурні визначення доби вчорашньої, сьогодення і майбуття. Є генетичним кодом самої культури (принаймні – європейської).
Від кого варто вести відлік ідеї дійсного гуманізму? Можна від О. Довженка: «поки в світі є бодай один старець – всі старці». Можна від В.- С. Моема: «геній – це нормальна людина. Все інше – відхилення від норми». Можна від вчення, що воно не лише науково-бездоганно обґрунтувало імператив моральної філософії: «людина є ціль», але засобами науки віднайшло ті дійсні засоби, за допомогою яких у дійсності кожна дійсна людина може бути і буде здійсненою як ціль. Як суб'єкт культури, суб'єкт історіотворчості, суб'єкт свободи. Себто – від марксизму, осереддям вчення якого і є дійсний гуманізм. Адже лише для того, хто нічогісінько не зрозумів у цьому вченні загалом, і в його філософії – безпосередньо, справа може видаватись таким чином, буцімто там є бодай одне слово, що воно було б гуманістично нейтральним. А можливо – від Б. Спінози з його вченням про свободу як пізнану та пізнавану необхідність? А чи то – від Г. Сковороди, для котрого сенс буття людини – це пошук нею себе, а ідеальне суспільство має бути влаштоване таким чином, аби виконувати роль своєрідної соціальної повитухи, що вона уможливлює, детермінує появу повноцінної, «душевно веселої», щасливої людини. Особливо показовим є те, що головною умовою щастя людини є «сродність» її діяльного (власне – творчого) буття. А сродність, в свою чергу – то не просто, нехай навіть прекрасний, але – екзот. Це – сродна праця. Саме через працю – головний чинник буття культури, особистості, суспільства – шлях до конституювання сродності в практично-всезагальній формі. У формі практичної всезагальності.
А можливо – від започаткованої в добу Відродження Т. Мором та Т. Кампанеллою (а в щирості побудов цих авторів сумнів не виникає: надто затишними були їх робочі кабінети: тюремні каземати; та надто оптимістичними життєві перспективи: смертна кара та довічне ув'язнення відповідно) традиції утопічного гуманізму, що вона набула свого подальшого розвою в розмислах Маблі, Мореллі, Вейтлінга, Кабе, Сен-Сімона, Фур'є, Оуена...? У традиціях російського та українського революційного демократизму?
А, можливо, та відправна точка – християнські заповіді та приписи? Чи ж не пафос гуманізму первісного християнства зумовив те, що ця релігія стала релігією раба, обіцяючи перспективу його трансформації із «знаряддя, здатного розмовляти, до – людини»? І чи варто дивуватись тій безмежній жертовності, на котру протягом тисячоліть були і є здатними прихильники цього віровчення? Адже це так просто і природно: «у Бога немає бідного та багатого, перед ним всі – рівні», або ж: «у Бога немає ні варвара, ні елліна, ні іудея: перед ним всі – рівні».
Ні. Вихідним принципом гуманізму, що він – на початку генези теорії та практики гуманізму; ембріоном, що він утримує в собі у згорнутому вигляді (як брунька – майбутній цвіт та плід) цю генезу, цю теорію та практику була формула засновника античної софістики – Протагора із Абдер: «Людина є мірою всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують». Або, в лапідарній формі: «Людина – міра всіх речей». А це вже – афористика. Як сократове: «я знаю лише те, що я нічого не знаю». Як гераклітове: «все тече, все змінюється». Як арістотелеве: «Платон мені друг, та істина дорожча»... А афористика – то вже надійне свідчення нетлінності, класичності. Загальнолюдськості, зрештою.
Ми всі родом з дитинства.
І все родом – з дитинства.
Все. Окрім субстанції.
Як відомо, час філософії пробиває там і тоді, де і коли мова заходить вже не про одиничні, або ж загальні, але про всезагальні визначення та виміри буття (і небуття) [Що, в свою чергу, об'єктивно зумовлюється появою «критичної маси» того масиву культури (матеріальної, чуттєвої, духовної), яка, приростаючи зусиллями поколінь минулих, транслюється поколінням сущим та прийдешнім], а гносеологічними формами таких визначень виступають всезагальні поняття – категорії. І нічого дивного немає в тому, що класичний період в розвитку античної філософії, його початок (що приходить на зміну архаїці) пов'язаний з іменем Платона. Саме в нього ми зустрічаємо [15] стійкий, інваріантний набір всезагальних (категорійних) визначень сущого і серед них – категорію «творчість». Істини ради підкреслимо, що ця категорія ні самим Платоном, ні дослідниками його власної творчості не відноситься до усталеного кола платонівських категорій онтологічного та гносеологічного плану, але факт є фактом: в античній філософській традиції ми саме в теоретичному спадку Платона ледь чи не вперше фіксуємо усталене звертання до даного поняття (категорії). І не лише звертання, але й спробу дати його універсальну інтерпретацію. В «Софісті» він говорить: «У відношенні до всього, чого допріч не існувало, але що кимось потім викликається до життя, ми кажемо про те, що зроблено, – «його творять»... Отож, будемо називати все це, висловлюючись коротко, творчим мистецтвом» [Платон. Софист / Сочинения. – М., 1970. – Т. 2. – С. 325]. І далі: «Творче мистецтво... є здатність, яка являється причиною виникнення того, чого раніше не було» [Там же. – С. 394].
Приведені значення поняття «творчість», в яких його вживає Платон, дають нам підстави зробити висновок: хоча дане поняття дослідники творчості Платона і не схильні включати до усталеного переліку вживаних ним категорій («суще», «рух», «спокій», «тотожність», «розрізнене»), але статусу родового поняття, передкатегорії (або тому, що Кант пізніше назве «предикабілією») воно цілком відповідає. Це й дає нам право вважати саме платонівську версію творчості відправним пунктом в подальшій – 2500-літній – традиції її філософської теоретичної розробки. Це важливо ще й тому, що учень Платона – Арістотель, з іменем котрого справедливо пов'язується вища, апогейна точка в розвитку античної філософії, здавалося б, мав залишити відчутний слід і в подальшій розробці змісту поняття «творчість». Однак прискіпливий пошук в текстах цього мислителя і насамперед – у «Метафізиці» ознак всебічної розробки і навіть просто суттєвої уваги до проблеми творчості змушує констатувати: вона залишилась на периферії його воістину безмежних та результативних філософських інтенцій. Смисл, який він вкладає в поняття «діяльність» («створюване»), базується на принципі об'єктивного онтологізму, а тому самій діяльності і, тим паче, діяльному суб'єкту відводиться суто другорядна, підпорядкована, службова роль. Діяльність виступає в Арістотеля пасивним, похідним началом, однією з ознак іншого, також доволі синкретичного поняття: «мистецтво»; останнє визначається ним як практичне вміння, що спирається на пізнані правила того чи іншого роду діяльного відношення до сущого, як майстерність та вправність, які належить проявляти та вдосконалювати в будь-якій справі. Характерною особливістю мистецтва, як його розуміє Арістотель, є те, що йому можна навчитись. А наука, відповідно – це і є теоретичні знання відносно будь-якого з багатоманітних мистецтв. Традиція такої безсуб'єктивної (вірніше буде сказати, досуб'єктивної) творчості, завдячуючи, вочевидь, величезному авторитетові «самої світлої голови із древніх» домінувала в покласичний період античності і, на наш погляд, була однією з причин (підкреслимо: однією з багатьох) того, як була проінтерпретована творчість у патристиці і, загалом – у християнській версії монотеїзму. Показово, що саме в період пізньої античності вперше у стійкій, повторюваній формі в латинській мові з'являється вербальний аналог для понять «творити», «творець», «творіння»: creare. Лінгвістичний порівняльний аналіз переконує, що даний термін має генетичну спорідненість з терміном facere (робити), що він на той час був уже цілком усталений у латині. І в такому своєму значенні термін «творчість» постає в середньовічній, передусім – релігійній, теологічній культурній традиції, є базовим та засадним тут. Творець, творіння, сотворене, творне – це, без перебільшення: опорні, засадні поняття християнського віровчення. Головна рушійна, динамічна, енергетична константа останнього.
«Всесвіт сотворений, а не породив його Бог із Самого Себе, щоб бути йому тим же, чим є Він Сам. Напроти, Він створив його із нічого, щоб не було рівного ні Тому, Ким він сотворений, ні Сину Його, через Котрого сотворений... Із нічого Бог сотворив все, а із Самого Себе Він не сотворив, але породив рівного Собі, Котрого ми іменуємо Сином Божим» [Цит. за кн.: Настольная книга священнослужителя. – М., 1988. – T. 6. – С. 352]. Це – вихідний, безпередумовний, індетермінований акт субстанції по йменню «Бог». Далі, так би мовити, божественна онтологія: «Бог сотворив все, видиме нами, на протязі шести днів. Але перший день різко відрізняється від інших, що слідують за ним, а саме: в перший день Бог сотворив все із неіснуючого, а починаючи з другого дня Бог нічого вже не створює із неіснуючого, змінює лише, як благоугодно Його всемогутній волі, те, що було сотворене в перший день» [Там же. – С. 355].
«В перший день сотворено дев'ять духовних природ у мовчанні (Ангельський світ) і одна природа словом: це світло. На другий день сотворена твердь. На третій день Бог здійснив збирання вод і злаки, на четвертий – відділення світла, на п'ятий – птахів, гадів і риб, на шостий – тварин і людину» [Там же. – С. 355]. [17]
І, насамкінець, божественна гносеологія з аксіологією та праксеологією...
«Багато я Тобі, Господи Боже, винен. Не було мене – і ось я є і живу. Ти, Господи, доброволив мені бути і рахуватись між ділами рук Твоїх... Сотворив Ти мене не бездушною тваррю, не скотом, не птахом, не іншою безсловесною твариною – сотворив розумною істотою... Не можу я без світла жити і діяти – світла Твої, сонце, місяць і зірки світять мені. Не можу я без вогню жити – вогонь Твій зігріває мене і варить мені їжу. Не можу я жити без повітря – повітря Твоє оживляє мене і зберігає життя моє. Не можу я без їжі і пиття бути – Твоя щедра, рука, Господи, подає мені їжу. Благість твоя породила ради мене джерела, ріки, котрими прохолоджуються і омиваються люди... О, що воздам Тобі, Господь, за все, що Ти дарував мені?» [Цит. за кн.: Настольная книга священнослужителя. – М., 1988. – Т. 6. – С. 377].
Де пролягає демаркація між, здавалося б, несуттєвою лінгвістичною відмінністю однокореневих вокабул «творчість» та «творення»? Адже за ними – два різко (аби не сказати – протилежно) відмінні світи, світогляди, світосприйняття, світобачення, світовідношення? Скажемо (лапідарно та описово) про твореня (про творчість ми будемо говорити нижче та ґрунтовно).
Бог творить із абсолютного небуття. Творить щось і когось із нічого. Отже, пафос творення (творіння) – в чуді безпередумовності. А де чудо – там мовчить логіка, мовчить розум. Щоправда, і логіка (розсудкова та розумна, формальна та діалектична), і сам розум будуть допущені в цей строго дихотомічно структурований світ: творець і творіння, Бог і тварне, Бог і убогі, але допущені в таких формі і мірі, які редукують їх до рівня інструменталістики, до функцій простої апологетики та догматики. Можна погодитись з висновком: «Від цього світобачення веде свій відлік ідея авторства в творчості, ідея першодвигуна в метафізиці, ідея суб'єкта в гносеології. Відтепер творчість переосмислювалась як спонтанна еманація змісту буття, виключна компетенція Бога або генія-одинака, харизматичного лідера або безсвідомого народного духу. Біструктурна концепція творчості панувала аж до початку нашого століття» [Григоренко Л. А. Творчість в контексті знакової культури // Творчість Культура Гуманізм. – К., 1993. – С. 200].
Пройде немало часу, перш аніж філософії до снаги буде зняти з людини накладену на неї (і в першу чергу – на творче в людині) епітимію, вдасться секуляризувати проблему творчості, знову побачити в земному, емпіричному індивіді активну діяльну істоту, суб'єкта свободотворчості...
Етапним у цьому відношенні є той вклад у філософську розробку проблеми творчості, що він пов'язаний з іменем Б. Спінози. У своїх поглядах на сутність людської діяльності йому вдається уникнути двох крайнощів, характерних для багатьох представників філософії Нового часу: він заперечує і наявність абсолютної свободи волі, що є прямий шлях до волюнтаризму; і жорстку зовнішню зумовленість всіх діяльних проявів людини (фаталізм). Водночас Спіноза в своєму розумінні діяльності людини засвідчує себе як послідовний противник індетермінізму та телеологізму. Останнє зовсім не означає, що він відкидає доцільний характер людської діяльності. Навпаки, стверджує він, люди «все роблять заради мети» [Спиноза Б. Избранные произведения. – М., 1957. – Т. 1. – С. 395]. Мета, згідно Спінози, виступає не лише достатнім спонукальним мотивом людської діяльності: саме цілепокладання як органічна складова цієї діяльності є проявом всезагальної причинності та необхідності. Філософ заперечує незумовлений характер діяльних проявів та вчинків людини, свавілля в їх виборі. Свобода людини внутрішньо і зовнішньо детермінована. Базовими елементами творчості (діяльності) людини є: діючі причини, діяльність суб'єкта-творця, буття створеного предмета. Таким чином, Спіноза послідовним проведенням принципу зовнішньої (природної) та внутрішньої (суб'єктивної) детермінації остаточно демістифікує проблему людської діяльності, в самій цій діяльності починає розрізняти різноякісні та різнонаправлені її складові (продуктивну, малопродуктивну, непродуктивну) і тим самим – готує ґрунт для подальшої плідної розробки даної проблематики. Природно, що такий якісний прорив у інтерпретації творчості став можливим головне тому, що саме з іменем Спінози пов'язаний якісний прорив у розробці загальнометодологічних засад філософії: признання та обґрунтування субстанційності природи (матерії), атрибутивного характеру мислення (або, що те ж саме – розуміння свідомості як форми відображення) і цілого ряду інших, вельми непересічних дослідницьких результатів, які по праву зумовили чільне місце цього автора в західноєвропейській філософській традиції Нового часу.
Щоправда, стосовно проблеми творчості саме Спінозою були припущені висновки, суть котрих (може й дещо жорстко) бездоганно оцінює Г.С. Батіщев, вказуючи на суто монологізоване розуміння великим голландським мислителем свободи та творчості: «Ніхто інший, а саме Спіноза з повною визначеністю начисто відсікає співвідносність та взаємність між вільними та творчими [19] суб'єктами. Відсікає, аби утвердити зміст цих понятійних форм як по єству своєму неспіввідносний та позбавлений взаємності з ким би то не було. Свобода, як і творчість, постає в якості виключного надбання її носія, в якості чогось такого, чим можна володіти абсолютно ізольовано, поза будь-якою залежністю від того, чи володіє нею ще хтось в Універсумі» [Батищев Г. С. Диалектика творчества. – С. 421].
Що ж, вади та недоліки – то продовження чеснот наших. А втім, критично оцінюючи попередників, не варто забувати, що ми знаємо більше і бачимо далі, лише завдячуючи тому, що стоїмо у них на плечах. У протилежному випадку – ми скочуємось до ситуації історичної вульгаризації, себто – до антиісторизму.
Особлива і без перебільшення – яскрава сторінка в розробці проблематики творчості пов'язана з іменем видатного українського мислителя Г. С. Сковороди. Як і у Спінози, рефреном роздумів цього мислителя-гуманіста є тема свободи. Але на відміну від великого голландця, у котрого остання носить жорстко детерміністський і суворо гетерономний характер, для Сковороди свобода є запорукою й умовою здійснення вищих потенцій особистості та суспільства. Ми повністю поділяємо висновок тих дослідників творчості Сковороди, котрі стверджують, що найважливішим його внеском у розвиток світової філософії було вчення про «сродний труд» (споріднену працю). Не родовід, майнове багатство та чини, але «сродність» має визначати істинні виміри людини в суспільстві та суспільства в людині. В ідеї «сродності» в згорнутому вигляді, імпліцитно вже наявне багато що з того, що знайде своє вирішення та буде вирішуватись в найновітніших філософських та психологічних, евристичних та дидактико-педагогічних дослідженнях проблеми творчості: мотивація творчості, проблема покликання людини, її обдарувань, нахилів, здібностей, талановитості, геніальності. Проблема «людини на своєму місці». А, відтак – і проблема «людини не на своєму місці»... Хто заперечить, що в нашому сьогоденні подібні проблеми і питання беззастережно можна віднести до гостроактуальних, вимагаючих свого невідкладного теоретичного і практичного вирішення?
Адже саме нахил до того чи іншого виду і роду діяльності людини і зумовлює першочергово її (діяльності, праці) сродний характер, стверджує Г.С. Сковорода. Сродність є результат вибору людиною терену свого діяльного прикладання, а можливість вибирати – це необхідна умова буття людини в ситуації свободи. І зовсім не випадково стільки місця в роздумах філософа займає тема свободи. Коли немає можливості вибирати, немає й сродності. Ось показовий фрагмент із діалогу «Алфавит, или Букварь мира»: «Некоторый молодчик был моим учеником. Дитина подлинно рожден к человеколюбію и дружбе, рожден все честное слышать и делать. Но не рожден быть студентом. С удивленіем сожалел я о его остолбенелости. Но как только он отрешился к механике, так вдруг всех удивил своим понятієм без всякого руководителя» [Сковорода Г. С. Разговор, называемый Алфавит, или Букварь мира // Сочинения. – М., 1973.-Т. 1.-С. 422]. Які причини призводять до ситуації «несродності», в яку попадає людина? Марнослав'я, нестримна жадоба до накопичення майнових форм багатства, прагнення звань, чинів та привілеїв тощо. Це – внутрішні спонукальні чинники. Є й зовнішні, джерело яких криється в самому суспільстві, несправедливо та неправедно влаштованому, відзначає філософ. Нехтування сродністю, гіпертрофований потяг людини до спокус оточуючого світу веде до укорінення в ній почуття відчаю, розпуки, очікування смерті, помсти, гніву. Саме застерігаючи проти такої перспективи, філософ настійно проводить думку про необхідність людини «дослухатись до себе», аби йдучий із глибин людського єства потяг до сродного труда, до «милаго сердцу» роду її діяльного буття не був зігнорований, не залишився непочутим. Ми переконані, що ця ідея «вслуховування в себе» людини (як і ціла низка інших ідей Г. С. Сковороди, які стосуються даної проблематики) ще дочекається своїх дослідників і наслідників, набуде того розвою, актуалізації в сучасній філософії творчості, який буде адекватним тому потенціалу, що вона в собі таїть.
Людина повноцінна (цілісна, скаже наукова філософія потому), щастя, творчість (життя в режимі сродності) – то є однопорядкові виміри особистості та суспільства: «Прибыль не есть увеселение, но исполнение нужности телесныя, а если увеселение, то не внутреннее; родное же увеселение сердечное обитает в делании сродном. Тем оно слаще, чем сроднее... Душу веселит сродное делание» [Там же. – С. 433].
Надзвичайно цінним у поглядах Г. С. Сковороди на сутність сродності як визначального чинника буття істинної людини є те, що він чітко усвідомлює соціальну, культурну зумовленість та детермінованість особистості. Іншими словами, людина в нього не є атомізованою, а її розуміння – черговою філософською робінзонадою, але осягається як невідривна складова соціального контексту, історичного цілого (у Г. С. Сковороди переважно – держави). [21] Це означає, принаймні, що для нього позасумнівними були і висновок про соціальну сутність особистості, і висновок про те, що сродна людина можлива лише в сродному ж таки суспільстві. А, відповідно: людина «остолбенелая» – в суспільстві «остолбенелом». І це саме так, бо творчість можна формувати лише творчістю ж, бо людина – творець можлива лише в творчому суспільстві. І причиною загибелі рабовласницьких цивілізацій, і феодального суспільства, базованого на кріпосній праці є, на думку філософа, дефіцит сродності (в людині, в державі, у праці). Сенс буття людини, таким чином, це пошук нею себе, а ідеальне суспільство має бути влаштовано таким чином, щоб виконувати роль своєрідної «повитухи», що забезпечує народження повноцінної, «душевно веселої», щасливої (власне – нормальної) людини. В міркуваннях Г. С. Сковороди нерідко подибуємо ті практичні вказівки, систематизована форма рефлексії над якими однозначно свідчить: було намагання розробити засади своєрідної соціальної педагогіки, яка б передбачала «на виході» саме таку людину. Показово, що сродність у філософа – це не просто, хай і прекрасний, але екзот, але – сродна праця. Саме через працю – головний чинник буття культури, суспільства – шлях до конституювання сродності в практично всезагальній формі. Прагнення до праці сродної, на переконання мислителя, закладено природою в кожнім індивіді, природа ж є матір'ю бажання, а останнє «єсть ражженіе, склонность і движение. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим... Кратко сказать, природа запаляет к делу и укрепляет в труде, делая труд сладким» [Сковорода Г. С. Разговор, называемый Алфавит, или Букварь мира. // Твори. -К., 1961. – Т. 1. – С. 323. ]. Саме тому «гаразда мыляе и почтеннее природный и честный сапожник, нежели безприродный штатскій советник» [Там же. – С. 329]. Але в жодному з трьох світів, сучасних йому, не вбачає він втілення свого ідеалу. «Щастія нет на земле, щастія нет в небе...» [Сковорода Г. С. Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни. // Твори. -К., 1961.-Т. 2.-С. 336]. Мабуть, звідси: світова скорбота на душі та обличчі мудреця, що перейняв на свою безмежну людськість та людяність спокуту за «неістинно влаштований» світ. Але звідси ж – непереборна переконаність у необхідності та можливості такого влаштування життя, яке було б достойним людини, людей і суспільства. І не суто теоретична (це є, це пафос його філософії життєстверджуючої) лише. Але й та, яка ставить його в один ряд з філософами, котрі як мислили, так і відчували, так і діяли практично: Сократом, Спінозою, Фіхте, Марксом, Леніним... Саме тому змушений був цей істинний мудрець з ціпком у руках подаватись у мандри, нести людям слово правди про них самих, про їхню долю і недолю і застерігати, застерігати. Цим же, на наш погляд, зумовлювався і стиль його творів, що в ньому новітні напівінтелігенти від філософії схильні вбачати селюцьку неоковирність та навмисне моралізаторство. І вже тим самим мав йти у світовій «табелі про ранги» (філософській) з тавром «хохлацької меншовартості». А між тим, на наше переконання (є з чим і ким порівнювати) в Світовій філософській традиції до XVIII століття включно ми не бачимо філософа, йому рівного на теренах розробки гуманістичної проблематики. І не тому не бачимо, що сьогодні кон'юнктура політична така і косяками пішли «українці за професією». Ні, це минуще і прохідне. Спливе як шумовиння, ніхто й не згадає. Мова ж про те, що навіть серед грандів європейського (західноєвропейського) напряму в філософській розробці ідей гуманізму (згадаймо хоча б плеяду мислителів-гуманістів італійського Відродження) Г. С. Сковорода – перший. Інша річ, що ми й до сьогоднішнього дня зуміли не скористатись тисячною долею того багатства мудрості, що вона явлена людству цим філософом-гуманістом. Так, час від часу спроквола (як правило, в «ювілейному режимі») реагуємо виходом пари наукових розвідок, проведенням сковородинських читань, заходів по лінії ЮНЕСКО... А потім (до чергового ювілею) знову розпатякуємо про нашу меншовартість, «колоніяльність» та хуторянство. Ходячи пішки по чистому золоту істини, мудрості.
Оскільки в наше завдання в рамках даного дослідження не входить ґрунтовний аналіз проблеми творчості в доробку якогось окремішного філософа, а лише доволі побіжна історико-філософська реконструкція її у своєрідному «філогенезі проблеми», відмітимо лише наостанок ще раз: теоретична спадщина Г. С. Сковороди є ще практично цілковитою (не в її «прочитанні», зрозуміло, а в її соціокультурному «розпредметненні – опредметненні») «терра інкогніта» для дослідників, таїть у собі колосальні поклади незапотребованих досі продуктивних і гостроактуальних для сьогодення ідей і головне – для подальшої філософської розробки проблеми творчості.
Непересічним, аби не сказати – колосальним, є той вклад, що його внесли в подальшу розробку проблеми творчості представники німецької класичної філософії. Безумовно, тут не можна обминути фігуру родоначальника цього періоду розвитку світової [23] філософії – Канта. Хоча творчість як така не була об'єктом його цілісних та безпосередніх роздумів (і в загальнофілософській, і в креативній: суб'єктивно-психологічній постановці), тим не менше вона незримо пронизує його власну творчість, є однією з провідних тем всіх трьох «Критик». Чи стосується це вчення про продуктивну уяву, чи пафосу етики Канта, чи його естетики? Ми ж схильні вважати, що контрапунктом, в якому сходяться в міцному перетині всі набутки в дослідженні спонукальних сил, рухаючих і пізнання, і тих, що діють у царині практичного розуму – етичній сфері буття, і в художньому освоєнні реальності та дійсності, є його соціальна філософія. Думки, що він їх розвиває у відношенні діяльної сутності людини та соціуму. Людина мислиться ним як суспільна істота, її нахили та здібності не можуть набувати розвою та актуалізовуватись поза людськими відношеннями, спільнотами та спілкуванням. У його теорії питання про діяльну, перетворюючу місію та роль людини як суб'єкта історичної дії посідає одне з чільних місць. Людина по суті своїй, стверджує Кант, є істота діяльна і ця її діяльна сутність у найбільш повній та адекватній формі проявляється саме серед та через інших людей – в царині моральності. Його імперативне моральне кредо, що він його адресує багатьом, всім і собі, цілком визначене: «Сам я по своїй схильності дослідник. Я відчуваю величезну жагу до пізнання, невтомне неспокійне устремління рухатись вперед чи задоволення від кожного досягнутого успіху. Був час коли я вважав, що все це може зробити честь людству, і я зневажав чернь як нічого не значущу. Руссо виправив мене. Вказана засліплююча переважність щезла: я вчусь поважати людей» [Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного...» // Сочинения. – М., 1964. – Т.2. – С. 205]. Як і належало мислителю такого масштабу, Кант був у спромозі дивитись і бачити те, що було закрито часом і простором для його сучасників. Проникнення в єство закономірностей, що вони визначають напрям історичного поступу людства зумовлює його висновок про принципову можливість подолання одвічного конфлікту поміж біологічним та соціальним у людині. І досягти цього, на думку Канта, можна єдино на шляхах актуалізації, всебічного розвою нахилів та обдарувань людини, рівно, як і на шляхах удосконалення всіх сторін життя суспільства. Відтак, знову рефрен: яке суспільство, така людина, яка людина – таке суспільство. Пригадаймо на мить Г. С. Сковороду...
А оскільки для кенігсбергського мислителя ні те, ні інше не може бути бездіяльним та позадіяльним, то цілком логічний висновок: і людина, і суспільство такі, яка їхня діяльність. Це висновок – головний і безумовний. І можна підозрювати та звинувачувати Канта в чому завгодно: в його загносеологізованості, заморалізованості, заестетизованості, за-..., можна обвішувати його, як новорічну ялинку, категоричними оцінками та висновками типу: «агностик», «апріорист», «трансценденталіст», «суб'єктивний ідеаліст» та ін., та від факту нікуди не подітись: Кант є Кант. І головне – саме тому, що з мозаїки, з окремих фрагментів найглибшого філософського проникнення в відносно самостійні сфери людського буття: природознавство, логіку та епістемологію, етику, естетику, політику тощо, невмолимо і чітко випливає інтегративний висновок Канта про діяльну, перетворюючу – творчу сутність людини, людей та суспільства. І хай далеко не в кожному питанні, темі, а чи то проблемі, що їх доторкалась рефлексія Канта, були досягнуті рівноцінні – значущі – результати, але наразі однозначно можна констатувати: подальша філософська розробка проблеми творчості (рівно як і поступ всієї світової філософії) була б зовсім іншою. Звичайно, це гіпотетика, але дозволимо собі уточнююче припущення: і значно біднішою.
Звісно, Канту можна дорікати (а то й звинувачувати) в абсолютизації саме морально-етичної складової у його розумінні людської діяльності, і в очевидній недооцінці чуттєво-предметної, практичної її складової. Так воно, мабуть, і є. Але, повторимось, вже не кажучи про те, що такий підхід до оцінки попередників (у будь-якій сфері культурного буття) є підхід звульгаризований (не треба забувати, по-перше, що ми знаємо більше і бачимо далі саме тому, що стоїмо у них на плечах – це також результат), а, по-друге – будь-який, у тому числі і негативний, є результат; не варто забувати, що саме Канту належить честь найбільш послідовного проведення принципу «людина є ціль». У всій попередній історії філософії такого концентрованого виразу принципу гуманізму до Канта вдалось досягти лише Протагорові в його імперативі: «Людина є мірою всіх речей», а, як уже підкреслювалось, гуманізм і творчість – то є іноформи буття єдиної сутності. Як і цілісність людини, щодо якої у нього – повна ясність: «Людина вступає у відношення рівності зі всіма розумними істотами, до якого класу б вони не належали, в силу свого безумовного бажання самому бути ціллю, зустрічати з боку кожного пішого саме таку оцінку і не бути використовуваним просто як засіб для цілей інших (людей)» [Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. // Трактаты и письма. -М., 1980. – С. 49]. [25]
Воістину співцем діяльної сутності людини серед представників цього періоду в розвитку філософії по праву можна назвати Фіхте. Сутність своєї професійної діяльності філософ маніфестує відверто і прямо: «Ніщо, крім життя не має безумовної цінності та значення; все інше: мислення, творчість і знання мають цінність лише остільки, оскільки вони якимось чином відносяться до живого, виходять з нього і намагаються знову влитись в нього. Така тенденція моєї філософії» [Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. – М., 1937. – С. 11-12]. На відміну від спінозистського розуміння творчості як предикатної характеристики всієї природи, Фіхте не припускає наявності творчості поза наявністю суб'єктивного чинника. У фіхтеанській концепції діяльності зустрічаємо в достатньо розвиненій формі численні ідеї, без яких немислима (вірніше – практично унеможливленою була б) подальша плідна філософська розробка теми творчості. До таких ідей можна віднести уявлення про творчість як про гостродіалектичну, суперечливу діяльність. Зокрема, це стосується висновку про творчість як завершимо-незавершимий процес: «творіння має бути закінчено, і воно не може бути ні в який час закінчено» [Фихте И. Г. О назначении ученого. – М., 1935. – С. 99. ]; діалектики традиції та новаторства (інноваційності): «творчий продукт не є елементом оригінальності, даної в цілій системі абсолютного пізнання, але є продукт чистої творчості, що являє собою перехід від старої дійсності до дійсності нової через абсолютну область діяльного існування людського «Я» [Фихте И. Г. Факты сознания. СПб., 1914. – С. 142. ]. Можна з повною визначеністю констатувати, що вперше в філософській традиції Нового часу саме Фіхте здійснив всебічно філософську рефлексію відносно засадних, базових категорій теорії творчості: «старе» та «нове». Фіхте прямо вказує на наявність нерозривного зв'язку між індивідом і суспільством: «У кожного є обов'язок не лише взагалі бажати бути корисним суспільству, але й направляти, по мірі сил своїх і розуміння, всі свої старання до останньої мети суспільства. А саме, все більш облагороджувати рід людський..., робити його все більш самостійним та самодіяльним» [Фихте И. Г. О назначении ученого. – М., 1935. – С. 97. ]. І там же: «Людина призначена для життя в суспільстві; вона повинна жити в суспільстві; вона не є повністю людиною і суперечить самій собі, якщо живе заізольовано» [Там же. – С. 75].
Доречно особливо підкреслити, що саме завдячуючи Фіхте у філософському лексиконі зайняло своє достойне місце поняття (категорія) «самодіяльність», без якої вельми проблематичною була б подальша плідна розробка теорії творчості. Зауважимо: в наші наміри не входять ані намагання рафінувати ті положення стосовно творчості, котрі висловлює Фіхте (а, рівно – і всі ті автори, про яких вже йшлося в даному розділі й іще буде вестись мова) від їх конкретно-історичного культурного та власне філософського контексту, ані установка на «діалектико-матеріалістичне» прочитання зазначеної проблематики в роботах цих філософів. Таке (і не лише діалектико-матеріалістичне, до речі) прочитання – то виключна прерогатива майбутнього по відношенню до кожного з них, часу, і таке прочитання – культурне розпредметнення – завжди відбувалося, відбувається і буде відбуватись. У цьому – одна з засад прогресивного еволюційного, перманентного поступу справжньої (істинної) культури. Інша річ, що ми свідомо вихоплюємо з цілісної картини, якою є Творчість будь-якого з них безпосередньо, ті аспекти, які стосуються предмета саме нашої підвищеної уваги і намагаємось доказово та аргументовано провести один-єдиний висновок: протягом всієї історії розвитку філософії тема творчості не згасає, а, навпаки, з наростанням, збагаченням, конкретизацією проходить наскрізною темою світової філософії.
Надзвичайно важко в лаконічній формі репрезентувати бодай малу крихту (дещицю) того доробку в розвитку проблеми творчості, який пов'язаний з іменем Гегеля. Настільки всеохоплююча його система й очевидні (нетлінні та класичні) надбання його власної філософської творчості. Виходячи з розуміння Гегелем категорій логіки як форм буття суб'єктивності, форм її (суб'єктивності) самотворення та саморозвитку, можна констатувати, що для Гегеля творчий процес – це процес виключно суб'єктивний, і, мабуть, зовсім не випадковим є те, що вихідною суперечністю, рушієм сюжету в «Феноменології духу» («витоці і таємниці гегелівської філософії») є фіхтеанська диспарантна зв'язка: «Я» – «не-Я». Ми поділяємо точку зору, що «феноменологія Гегеля може... розглядатись як процес самотворення суб'єктивності в її взаємодії з зовнішнім світом та іншими індивідами. Причому сильною стороною феноменології є саме аналіз суб'єктивності як індивідуальності, взятої в її всезагальній формі. Але дане вчення все ж виступає в більшій мірі теорією пізнання, аніж теорією творчої суб'єктивності» [Лазоренко Л. В., Лазоренко В. П. Творчество как субъективный процесс. Исторический опыт Запада и Востока. // Историзм и творчество. – М., 1990. – 4.1. – С. 267-270]. Особлива та провідна роль відводиться Гегелем об'єктивному пізнанню: саме тому, що його суб'єкт зорієнтований головне на об'єкти-речі, їх пізнання в суттєвому обсязі замінює собою моральність, художність тощо, стає універсальним принципом буття усієї культури. Хоча людина і є діяльною істотою, хоча вона здатна щось створити, але відбуватись це може виключно в межах завершеного, більш того – субстанційно довершеного світопорядку. Людина здатна створювати лише те, що вже є: фактично лише перетворювати. Людина творить, але лише, заради і в межах відтворення. Адже їй (людині) ще й так «залишається ще багато простору для почесної, далеко йдучої і творчої діяльності» [Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. – М., 1974. – Т. 3. – С. 90. ]. Являючись безумовним класиком субстанційності, Гегель змушений підкоряти індивідуальність дії абсолюту, а з іншого боку, ні в кого іншого, а саме у Гегеля подибуємо: «Людина володіє абсолютно безкінечною цінністю» [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. // Сочинения. – М.-Л., 1932. -С. 198]. А, може то, як це часто трапляється з перекладами німецькомовних авторів на російську та українську мови, ця дещо незугарна фраза звучить так: «Людина є абсолютна цінність». Абсолютна цінність – це вже відсутність цінності. А тут вже і до висновку, що людина є принципом і масштабом для самої себе, рукою подати... О, як це схоже на Гегеля. Де парадокс [До слова, про парадокс та парадоксальність варто, кажучи про діалектику, сказати особливо і непоспіхом. Бо ж це не лише у витоках діалектики (апорії, або ж парадокси Зенона Елейського), але і на кожному кроці трансгресування – прорив між посталим, усталеним, наявним та постаючим, становлюваним... Саме парадокс («за межею нормального») – надійний індикатор ситуації творчості. З парадоксами потрібно (як і з діалектикою, як і з творчістю загалом) дружити. Згадаймо: «И гений, парадоксов друг...». Не жахатись, тощо, але вести їх свідомий пошук, бо ситуація парадоксальності -це надійний індикатор наявності зароджуваної діалектичної суперечності.], там діалектика. Де діалектика – там відкриття, там істина, там творчість.
Можна констатувати, що вклад Гегеля в розробку загально-філософської теорії творчості полягає не стільки в його зверненні до цієї проблематики в її самості, скільки в тому вкладі в подальшу розробку теоретичної діалектики, який пов'язаний з його іменем. Аби він не зробив нічого, окрім відкриття трьох засадних законів діалектики, і тим самим в руки (і не лише дослідників проблеми творчості, звісно) філософів вклав могутній інструмент пізнання та перетворення світу – він вже займав би те місце на філософському Пантеоні, яке займає. Але були ж іще закон іронії історії, і діалектика пана та раба, і багато ще того, без чого вельми проблематичним був би поступ духу, почуттів і справ суто практичних...
«Істинна філософія полягає не в тому, щоб творити книги, але в тому, щоб творити людей» [Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии. // < «.-,мнения. -- М., 1955. – Т.1. – С. 268]. Це вже – Фейербах. Важко знайти у всій попередній історії філософії іншого, окрім Фейербаха, автора, про котрого можна було б небезпідставно стверджувати: він так багато говорить про творчість, що він про неї фактично нічого не говорить. І, тим не менше, ми стверджуємо це. Не заради красного слівця чи нарваного розуму ради стверджуємо. З одного боку, це гімн людині, її земній (природній) основі, вимога такого суспільного устрою (держави), який забезпечив би кожному людському єству повноцінний, цілісний і гармонійний розвиток, унеможливив існування основних призвідників людських негараздів, нестатків, страждань та нещасть: невігластва, злиденності, гноблення (соціального, духовного, емоційного). Звісно, релігійного. Фейербах же.
Науково бездоганно, – я б сказав: естетично вишукано і неперевершено, – визначена соціальна сутність людини: «людина не народжується, людина постає». Проголошена етика любові. Людини до людини. На місце розвінчаного Бога (святе місце пустим не буває) зведений емпіричний індивід... Що ще потрібно і можна здійснити за такий швидкоплинний час життя філософові, аби по праву зайняти чільне місце серед філософів-гуманістів? А де гуманізм, там неодмінно – творчість. Бо творчість, будемо ми нижче намагатись довести, то й є єдиний спосіб буття дійсного гуманізму.
У неявній формі саме Фейербах виконав основний об'єм роботи по секуляризації проблеми творчості: адже критика небесного сімейства не може обійти стороною земне життя цього сімейства...
І в той же час, з іншого боку, ніхто з представників німецької філософської класики не зробив так мало саме для подальшої розробки проблеми творчості. І справа не в тому, що відсутня ґрунтовна, логічно бездоганна подальша розробка категорійного апарату творчості, якісний та кількісний приріст його, а, коли йому доводиться безпосередньо мати з цим справу (скажімо, у випадку інтерпретації феномена геніальності, або у випадку з розрізненням змісту понять «творчість» – «створення» (рос. «творчеcтво» – «созидание»), то він надає перевагу або афористиці, або просто залишає їх поза межами своєї уваги... Вся суть – у тій принциповій обставині, яка в кінцевому підсумку зумовила і характер фейєрбахівського варіанту гуманізму в цілому, і розуміння ним людини, суспільства, характеру взаємодії між ними, зокрема. А обставина ця – розуміння Фейербахом діяльності. Форми [29] розвитку, що генетично передує творчості. І от якраз у розумінні Фейербахом діяльності – відповідь на наше зовсім не риторичне запитання: «Наскільки суттєвий вклад цього автора в філософське осягнення творчості?».
Як же він розумів діяльність? Про це дуже добре сказано у молодшого сучасника і співвітчизника Фейербаха. Добре, а головне – коротко. Всього на трьох сторінках. А добре ж бо відомо, що чим більш у людини є що сказати іншим, тим менше для цього потрібно часу, слів і паперу. Сказано в «Тезах про Фейербаха»...
Із всіх більш пізніх спроб ґрунтовної розробки проблематики творчості варто згадати ті, які пов'язані з іменами Зігмунда Фрейда, Анрі Бергсона та Миколи Олександровича Бердяева.
Як вже добре відомо, філософська версія Фрейда є чи не найбільш оригінальною із величезної кількості інших філософських об'єктивацій принципу (чи, вірніш, «принципу») концептуального плюралізму. Не будемо вдаватись до загальних оцінок цієї доктрини, або окремих її складових частин. Такі оцінки не можуть бути однозначними, оскільки доволі неоднозначним, багаторівневим є вчення самого Фрейда і цілком можлива ситуація, коли один і той же її фрагмент – безцінний для психіатра, пересічний для психолога і є недоречністю для логіка. Добре відомо, що спеціальним об'єктом дослідницьких зусиль самого Фрейда питання, пов'язані з творчістю, ніколи не були. Це вже потому й інші розробляли «фрейдистську» теорію геніальності, творчості, ближчим чином творчості художньої, літературної, наукової тощо. Але є, тим не менше, в «правилах гри» психоаналізу один вельми витончений сюжет, з якого цілком можна при бажанні авторів та попиті на такий товар вилаштувати досить ошатну та респектабельну теорію.
Що ж це за сюжет? Як відомо, мета Фрейда (навіть – надмета) – звільнення людей від страждань. Існування страждання в практично-всезагальній формі в людському суспільстві – то вихідна аксіома фрейдизму. Всі люди – невротики. Це в кращому разі... Невротики ж тому, що від народження знаходяться в стані розузгодженості зі своїм власним єством. Знаходяться в стані фрустрації, сказав би психолог. Ця розузгодженість – від пригнічення соціальністю, культурою – натурності, природності живої істоти, якою є людина і діями котрої керують вроджені безумовні рефлекси. І ось тут, аби притамувати, або запобігти цього стану страждання, Фрейд дає людині шанс. Своєрідний компроміс між природним та культурним, біологічним і соціальним може відбутись у формі сублімації: виходу біологічної енергії (сексуальної, агресивної) назовні в соціально прийнятній формі.
Своєрідна її (енергії) каналізація та використання «в мирних цілях». Так от, ця і така енергія («зміщеного лібідо») здатна виявитись як радість художника від процесу творчості при втіленні образів його фантазії, як «радість дослідника при вирішенні проблеми і в пізнанні істини». Чому б і не зробити висновок про те, що весь світ уже об'єктивованої (матеріальної, чуттєвої, духовної) культури є продукт сублімації лібідизованої енергії? Таким чином, вилаштовується приблизно така структура протікання творчого процесу (і, відповідно, внутрішня структура суб'єктів цієї творчості). Компонентами цієї структури виступають: власне джерело енергії, в якості якого може бути сексуальний або ж агресивності інстинкт; підсвідомість (над-Я, ідеал-Я), в обов'язки якої входять цензорські функції, стримування спроб здійснення ницих інстинктів; потяг, що являє собою форму своєрідного союзу, єдності прояву інстинктів та гальмуючого начала підсвідомості. Саме в цій своєрідній діалектичній суперечності наростає, нагромаджується для свого наступного вивільнення енергія потягу. Сублімація – процес (або акт) вирішення даної суперечності між безсвідомим «Воно» та передсвідомістю. Суть сублімації та призначення її полягає в тому, аби передсвідомість «перехитрила» безсвідоме психічне і зарегулювала енергію в русло таких діяльних проявів індивіда (суб'єкта), які б могли одночасно і принести насолоду самому суб'єкту і були сприйняті як шляхетні та благородні оточуючим його соціумом (менталітетом, мораллю, нормативними регулятивами, громадською думкою тощо). Себто – були соціально прийнятні та сприйняті.
Поза межами цього сюжету проблема творчості самого Фрейда, повторюємо, цікавить мало, вірніше – зовсім не цікавить. Обмежимось сказаним і ми.
Досить своєрідний варіант інтерпретації творчості викладено у представників філософського напряму, відомого як «філософія життя» і близько до неї примикаючого «інтуїтивізму» (або ж «бергсоніанства»). Пов'язаний він, цей варіант, з іменем Анрі Бергсона. Не вдаючись (навіть фрагментарно) до спроб реконструкції «контексту» – системи поглядів Бергсона, скажемо лише про «текст» – творчість, там, де вона згадується безпосередньо і несе певне смислове навантаження. А пов'язана безпосередньо творчість, за версією А. Бергсона, з інтуїцією: своєрідною інтелектуальною здатністю, за допомогою якої можливе проникнення в пізнаваний предмет, задля того, щоб злитися з його індивідуальністю, «невиразимою в загальних поняттях і осягнути його в його власній сутності». Інтуїція є антиподом по відношенню до розсудку, [31] оскільки єдина у спромозі охопити предмет відразу, цілком, як ціле на засадах цілого. Таким чином, інтуїція – це є абсолютне знання справжньої сутності предмета, вона є осягнення всієї його безмежної змістовності, є вичерпне знання про творчу мінливість та плинність буття. Людина є істота творча, оскільки вона є носієм (суб'єктом) інтуїції, а саме через неї пролягає шлях «життєвого пориву». Як божий дар, так і ірраціональна інтуїція може бути даною лише обраним. А оскільки мати здатність до інтуїтивного проникнення в сутність і смисл, і бути людиною творчою – це одне й те ж, то варто примиритись з висновком, що здатність творити притаманна лише і виключно богообраним. Еліті.
Завершимо ми наш історико-філософський екскурс у проблему творчості знайомством з її розробкою вельми оригінальним і до порівняно недавнього часу практично невідомим у нас автором – М. О. Бердяєвим.
Вихідною точкою його філософського світогляду виступає безумовний і незумовлений примат свободи над буттям. Із безодні первісної свободи єдино можливе розкриття Бога, з неї ж розкривається й особистість людини. Небуття добровільно погодилось на буття, і тому Бог всесильний лише над буттям, але безсилий перед Ніщо, перед свободою. Свобода передує добру і злу, себто – моральності. Людяність людини полягає в богоподібності. Припущення наявності несотворенної свободи пояснює походження зла і сутність викупної жертви Бога. Тут же – й витоки творчості, і можливості нового у світі. Творчість – це завжди перехід із небуття в буття, тобто завжди – творчість із свободи. Центральне поняття філософії М. О. Бердяєва – екзистенція. Її змістом виступає свобода як направленість творчості, як інтенція. Людина виступає творцем культури, творцем «небувалого – ще». Вся історія культури постає як спокутування гріхопадіння шляхом перетворення світу, звільнення його від пут та кайданів матеріальності та необхідності. В культурі актуалізуються певні відносини всередині світу. Вони визначаються творчою, божественною сутністю особистості. Звідси – двоякість природи культури. З одного боку, вона завжди – культура релігійна, культура духу. З іншого – в культурі наявні природно-органічні (вихідний матеріал) та технічні (вміння та мистецтво його обробки) складові. Отже, культура – це єдність свободи (духу) та необхідності (об'єктивного світу), в чому застигла перетворююча сила – творчість. Творчість є неперервний процес трансцендування, устремління до іншого, досконалого та вищого життя. Ця і така творчість є самодостатньою, несприйнятною до будь-яких об'єктивних чи суб'єктивних критеріїв, орієнтацій, до «інших» цінностей. «Творчість не потребується в виправданні, вона виправдовує людину, вона є антроподицея» [Див.: Бердяев Н. А. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 254-518. ].
Показово, що й один із найбільш знаних представників філософії екзистенціалізму (атеїстичного його напряму) – Альбер Камю – співець абсурдності життєбуття, саме у творчості ладен вбачати чи не єдиний шанс протистояння тотальному розлюдненню людини та розсуспільненню суспільства: «Творчість – найефективніша школа терпіння та ясності. Вона є вражаючим свідченням єдиної гідності людини: стійкого бунту проти своєї долі, наполегливості в безплідних зусиллях. Творчість вимагає щоденних зусиль, володіння самим собою, точної оцінки меж істини, вимагає міри і сили. Творчість є рід аскези» [Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. – С. 23-92. ].
І ще: «У цьому всесвіті єдиним шансом зміцнитися у свідомості, зафіксувати в ній свої дерзання, є творчість. Творити – означає жити двічі» [Там же].
Завершуючи розділ, можна констатувати: фундаментальні передумови для сучасного етапу розробки проблеми творчості закладались та розвивались протягом двох із половиною тисячоліть і лише завдячуючи цьому існує реальна можливість продуктивного прирощення та збагачення в сучасних умовах наших теоретичних уявлень про неї. [33]
РОЗДІЛ II
ВИХІДНІ НАУКОВО-ФІЛОСОФСЬКІ ПРИНЦИПИ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ТВОРЧОСТІ
Можна з певністю стверджувати, що проблема творчості в сучасних умовах владно постає як одна з центральних проблем наукової філософії. До неї, як до своєрідного теоретичного контрапункту, тяжіє все багатоманіття філософських питань, тем, проблем та завдань як безпосередньо гуманістичного порядку, так, опосередковано, і тих, які ще до недавніх пір розроблялись як відносно самостійні.
Найближчим результатом такої різко зрісшої уваги філософської думки до творчості стало те, що остаточно зламався ходячий стереотип, у відповідності з яким творчість як предмет дослідження є прерогативою психологічної, естетичної, наукознавчої і таке інше, областей пізнання. Стало вже майже очевидним, що творчість – проблема іманентно загальнофілософська і на постановку її саме в формі: «що є творчість?», «сутність творчості» може претендувати лише і виключно філософія.
Власне філософський аспект дослідження творчості відрізняється від усіх інших низкою особливостей. Серед них: філософський підхід до проблеми творчості відразу розміщує останню в такій інтелектуальній «системі координат», яка єдино здатна забезпечити осягнення цього феномена на рівні розуміння; увага концентрується не на, хай самих по собі суттєвих, але вторинних та похідних по відношенню до цілого визначеннях (факторах, засобах, умовах, результатах тощо), а на власне творчості, на її універсальному, онтологічному смислі. Лише таке осмислення питання про те, що є творчість, може бути органічно доведеним до можливості постановки та наступного вирішення питання про детермінанти та чинники соціокультурного та суб'єктивно-особистісного планів, що вони зумовлюють (або не зумовлюють) буття творчості в формі практичної всезагальності.
Зовсім не випадковою є та обставина, що за останні 10-15 років різко зросла увага філософів-дослідників до проблеми творчості і це вже сьогодні дало свої позитивні наслідки. З'явились цікаві, а головне – позначені високим рівнем філософської культури теоретичні розвідки (статті, монографії, дисертації), автори яких або безпосередньо, або ж співвідносно та опосередковано ставлять та вирішують немало конкретних питань цієї воістину невичерпної теми.
Серед робіт та авторів особливо варто відмітити монографію Г. О. Давидової «Творчість та діалектика» (1976), депоновану монографію «Діалектика творчості» Г. С. Батіщева (1986), колективну монографію «Діалектика свободи як творчість» (1989), написану авторським колективом під керівництвом Р. Ж. Абдільдіна, монографію «Творчість» (В. А. Цапок, 1989), монографію A. Т. Шуміліна «Проблеми теорії творчості» (1989), монографію B. М. Ніколко «Творчість як новаційний процес» (1991), видану В тому ж таки 1989 році нашу монографію «Творчість та філософія», колективну монографію «Творчість і соціальне пізнання» (1982) під редакцією О. М. Коршунова, дисертаційні (докторські) дослідження Л. В. Яценко, К. С. Пігрова, результати постійно діючих колективних форм дослідження цієї проблематики (конференції, семінари, симпозіуми) в Москві, Нижньому Новгороді, Уфі, Сімферополі, Києві, Дрогобичі тощо. (Зауважимо, що з початком «перебудови» такий інтерес завмер, а результати практично звелись до нуля. «Творці в неволі не розмножуються, творчість і неволя – несумісні принципово...»).
Але сам по собі факт стрімко наростаючого інтересу та загострення дослідницької уваги до творчості з боку професійних філософів, ще не може сьогодні, на жаль, слугувати підставою для висновку, що вже досягнута необхідна повнота і глибина, методологічна та теоретична ґрунтовність у філософській розробці проблем творчості, свідчить, що ще не прийшла пора (не закінчено етап відповідної підготовчої, попередньої роботи) для появи фундаментальних, узагальнюючих праць; що в наш час стосовно цієї теми ми маємо ситуацію «розсіяної повноти» в теоретичному освоєнні проблеми творчості в її безпосередній (а це означає – іманентно-філософській) постановці.
Перше питання, що ми його розглянемо в цьому розділі, є питання про категорійний статус поняття «творчість», ближчим чином – питання про співвідношення категорій «розвиток», «рух», «діяльність», «творчість».
Одначе спочатку – про дещо інше.
До якої б філософської теми, проблеми, завдання, а чи то питання не доторкалась сьогодні філософська рефлексія дослідника, йому годі обійти одне, здавалося б, зовсім риторичне питання: чи є філософія наукою?
Це питання стояло перед філософами завжди (актуально, а чи то імпліцитно), але саме в умовах сьогодення (вочевидь, знову [35] «з огляду на політичну доцільність») настирливо мусується прозелітами від філософії і тими, хто за ними стоїть. Та смикає за шворки...
Ні, не є вона наукою, каже нотарійно завірений «метр», котрий все своє попереднє свідоме життя «в філософії» присвятив небезуспішному доведенню якраз діаметрально протилежного. Про «сантиметрів» та «міліметрів» від філософії і говорити нічого: ті готові «прозрівати» хоч щоквартально. І взагалі, складається враження, що є така професія: «вічно прозріваючий». Але було б вельми наївним та необачним сподіватись, що «прозрівання» ті (та галасливі ламентації, що їх супроводжують) є щирими та безкорисливими. Корисливі вони стовідсотково. От тому їх обов'язковою ознакою є підведення під збаналізовану зраду та зречення того, що, власне, і зумовило їх статус «наукових». Тут все згодиться: і піднятий на шалені кпини щирий зойк «не можу поступитись принципами» (пригадаймо); і настирливе та послідовне доведення до рівня підсвідомості твердження про припустимість та доречність підміни законів (принципів) парадигмами. (Власне, парадигма, як на нас, також є принципом: це безпринципність, зведена в ранг принципу). Пригадаймо, чому свого часу тихенько сконав «принцип» конвенціалізму. А це ж якраз і було «дівоче прізвище» парадигми... Тут і обеззброююча своїм примітивізмом констатація: «та все ж розвивається, то й я розвиваюсь», тут і ставка на «плюралізм». Про останній можна сказати і гранично лапідарно: «плюралізм» – це коли багато дурнів намагаються виконати роботу одного розумного». А можна, пославшись на авторитет високої культури філософа Г. С. Батіщева, «Плюралізм – це вимушена множинність байдужих та відсторонених, ціннісно роз'єднаних та оточених за власною волею аксіологічною пустелею, це – збіговисько тих, хто перед всім світом віддав перевагу – собі єдиному... Якщо щось світоглядно і з'єднує разом глибоко байдужих... плюралістів, то це – заперечення кожним із них внутрішнього взаємопоєднання та нігілізм по відношенню до абсолютного в діалектиці. Для них відносне – лише відносне, а відтак вся дійсність перебуває у стані релятивістського розпаду. Для них кожен – сам собі абсолют. Звідси – притаманна самозамкненим індивідам-атомам невтримна, не визнаюча жодних стримуючих берегів і ніякої об'єктивної відповідальності релятивізація цінностей з одночасною спробою виправдатись лозунгом «кожен по-своєму правий!». Ця релятивізація тим більш небезпечна, що намагається маскуватись під «поліфонізм»... Але як би не силувався видаватись поліфонічним байдужий плюралізм, під всіма його благочестивими личинами приховується вовчий закон крижаної байдужості та відстороненості, аксіологічний релятивізм та світовідтворення. Вихвалювана ним множинність невиліковно хвора роз'єднуючою соціальною ентропією, хаотизацією; так, що різнонаправлені антагоністичні атоми підлягають та піддаються впливам та скеровуванню виключно механізмами сліпої стихії на кшталт закону вартості» [Батищев Г. С. Диалектика творчества. – М., 1984. – С. 353-354].
Тут і систематизована та домінуюча нині форма знущання над наукою: постмодернізм. З його вражаюче глибокими констатаціями накшталт: «у кожного – своя істина», «я так бачу», «мені здається» тощо. Надійний антидот проти подібної маячні давно винайшли у моєму рідному селі, – Веприк на Фастівщині: «ти так бачиш? Бодай тобі повилазило!».
Отож, на відміну від вічного прозрівання людини, людей, людства, що його детермінує вічний поступ науки – ті «прозрівання» є ні що інше, як різновид банальної соціальної мімікрії та безпринципного угодовства, є випадок атрофованої та резектованої суб'єктності, яка не відає (та й відати не хоче), що є ще якийсь інший спосіб буття окрім сервілізму, активізму та конформізму.
Інша річ, що вся історія філософії, включно і її сьогодення – це є в тому числі й історія сумніву щодо здатності та спроможності бути науці взагалі, а філософії – науковою, ближчим чином. Від аргументів Піррона, Юма, Гуссерля до по-своєму вишуканого мережива аргументації, покликаної обґрунтувати принципову неможливість буття наукової філософії, що її викладає М. О. Бердяев у своїй «Філософії свободи». Втім, залишимо полемічні вправи з цього приводу тим, в кого здоров'я більше, аніж розуму. Ми ж виходимо з того, що наукова філософія є.
Що є наука? Поліфонізм цього феномена передбачає і відповідну (практично невичерпну) багатоаспектність визначень науки. Нас у даному випадку цікавить доволі просте питання: якої якості та кількості пізнання та знання може бути кваліфіковане як наукове, як наука. Себто, цікавить те, що прийнято (узвичаєно) називати логіко-гносеологічним аспектом поняття науки. Нас влаштовує таке її доволі просте (ми перепрошуємо гурманів від філософського наукознавства, але, повторюємо, нас те влаштовує) визначення: «Наука – це логічно несуперечлива [Логічно несуперечлива – з позиції розуміння сутності діалектичної суперечності, у відповідності з якою все є здійснювана суперечність: і те, що пізнається, і, відповідно (відображення) – саме пізнання та знання, якщо воно щиро прагне бути істинним...] система істинного знання та пізнання реальності та дійсності, що історично розвивається. Вона передбачає наявність свого предмета; масиву вже здобутого та теоретично організованого і функціонуючого знання та досвіду пізнання, власного понятійного та категорійного апарату (мови науки) та пізнавального інструментарію – форм, методів, засобів, прийомів». Ми взяли це визначення в лапки, але посилатись нам ні на кого: подібне визначення (базоване на формальнологічному законі достатньої підстави) [37] склалось із багатьох вельми близьких до нього по суті (з різницею в формулюваннях) за три десятиріччя нашої практичної викладацької роботи в режимі вузівського викладача філософії. Себто, достатньо апробоване. В цьому визначенні наявні всі ознаки, кожна з яких є необхідною, а всі вони разом – достатньою підставою для висновку про те, що ми маємо справу з наукою (а не пра-, до-, а чи то антинаукою). Можуть заперечити: заява «нас те влаштовує» – не аргумент. Так тому ж і влаштовує, що безвідмовно і надійно працює. Дає змогу констатувати: є одна загальнолюдська (космічна, всесвітня) Наука. З відносною диференціацією її (головно – за предметом) на науки спеціальні (предмет: фрагмент, область сущого або створеного); загальні (предмет: масив сущого або створеного) та всезагальна (єдина) (предмет якої: все суще та створене – Наукова філософія). Далі можуть йти (і йдуть) диференціації більш детальні та конкретні (фундаментальні, прикладні, природничі, технічні тощо). Серед них, звісно, і диференціації та рубрикації недолугі та некоректні: «точні» – «неточні», «гуманітарні» – «негуманітарні», «конкретні» – «неконкретні»...
Співвідношення між всіма цими складовими (при всій їх відносній самостійності) – це і є діалектичне, нездеформоване відношення багатоманітного у складі єдиного цілого. Відношення в складі здійснюваної діалектичної суперечності «одиничне – загальне – всезагальне». Спробуйте закласти тромб (гносеологічний, звісно) в будь-якому з капілярів, що вони пронизують та живлять цей єдиний організм, що він адекватно (істинно) відтворює, відображає в формах розвитку самого себе (у своїх власних формах) форми розвитку пізнаваної реальності та дійсності, і... можна хоч щодень життєрадісно констатувати: «науки немає», «наукової філософії немає», «наука неможлива».
Розділяй і владарюй – це, виявляється, ще й дотепер – достатньо ефективний руйнівний, деструктивний засіб не лише по відношенню до явищ соціально-політичного, економічного, культурного тощо життя.
На цю обставину, застерігаючи проти намагань позбавити філософію статусу наукової, а науки як такої, що не може включити в себе як органічну складову філософію, свого часу вказував Павло Васильович Копнін, з чиїм іменем, без перебільшення, можна пов'язувати своєрідний Ренесанс наукової філософії в 60-ті роки. «Неважко помітити, що ізоляція філософії від науки в якості свого зворотного боку передбачає вигнання філософії із науки. І це зрозуміло, якщо філософія і наука є чужими одне одному, виступають по відношенню одне до одного чужерідними утвореннями, то очищення науки від світоглядних ідей видається за засіб розвитку останньої. При цьому філософію лякають наукою, яка буцімто все підкоряє собі і намагається цілковито заповнити собою суспільну свідомість, вигнавши з неї всі ціннісно-людські ідеї, ставлячи перед наукою в якості кінцевої мети створення алгоритму, у відповідності з яким може діяти машина. А науку, навпаки, залякують філософією, якій нібито абсолютно чужим є стремління до знання, яке б характеризувалось об'єктивною істиною, доказовістю та перевіреністю. Внесення філософії в науку розглядається як підпорядкування науки суб'єктивним гадкам, що вони випливають із мудрості, а не із об'єктивно-наукового підходу до об'єкта, що вивчається.
Марксизм покінчив із протиставленням філософії та науки, оскільки саму філософію став розуміти як систему наукового знання, яка має свій предмет та метод його теоретичного осягнення» [Копнин П. В. Диалектика. Логика. Наука. – М., 1973. – С. 79. ].
Відтак, для П. В. Копніна безсумнівним було те, що ще й дотепер є загадковим (або ж вірніше, «загадковим») для багатьох «нотарійно завірених філософів»: до філософії, до науки, рівно як і ДО їх співвідношення між собою, можна і потрібно відноситись виключно... науково. Себто, не ігноруючи і тієї обставини, що філософія йшла й прийшла до статусу наукової, конституювалась як наукова і потребує до себе відповідного відношення. А що вже так сталося, що таке конституювання її в середині XIX століття пов'язано з діяльністю головно К. Маркса та Ф. Енгельса, то тут вже нічого не вдієш: так вийшло. З пісні слова не викинеш. Навіть якщо дуже хочеться...
«Істинна філософія, як це демонструє досвід марксистсько-ленінської філософії, розвивається в лоні розумного осягнення свого предмета і створює систему знання, яка задовольняє всі критерії науковості. При цьому вона не втрачає своєї специфіки і свого особливого місця в розвитку духовної культури людства» [Там же. – С. 79].
Власне, питання про те, чому маємо сьогодні справу зі спробою «хрестового походу» проти науки, є для широкого загалу (адже ще так недавно наша країна була країною суцільної, тотальної грамотності та освіченості) майже риторичним, а для тямлячих у тому по роду діяльності, по роду творчості, купно з нотарійно завіреними вченими, просто риторичним.
Справа в тому, що в будь-якій науці (включно і в науковій філософії) науки рівно стільки, скільки в ній діалектики. Матеріалістичної діалектики. І, відповідно – творчості. Свободи. Дійсного гуманізму. Дійсної культури. Інтелігентності. Оце і є справжня ціль. Ціль для прицілів [39] не механічних, оптичних та лазерних, а для більш чи менш зграбного та зугарного фальшування, дискредитації, знецінення, компрометування. Ціль для індустрії тотального неспонтанного міфотворення (вірніш буде сказати – міфовитворяння). Ось точка зору на дану ситуацію, що ми її цілком поділяємо: «...питання про те, як відбувається рух з одного рівня на інший і що рухається, – а це головне питання, – залишається без відповіді. І отримуємо її, бажаємо ми того, чи ні, лише в одній дисципліні, що її так підозріло кваплячись, поспіхом та похапцем, і якось, я б сказав, надто паскудно вивели з обігу, засудивши її за зв'язок із комуністичною ідеологією. Я маю на увазі діалектику в цілому і діалектичну логіку ближчим чином.
Саме цю діалектику і було доручено «звести на корені», списати за непотрібністю, вивести з обігу. З таким обрізанням: всі методи аналізу мінус реальна діалектика – теоретична свідомість виявилась вже в достатній мірі вразливою для того, аби грати та обігрувати носіїв подібної «свідомості мінус щось». Я зовсім не стверджую, що методологи усвідомлювали цю свою роль умертвителів діалектики. Хоча дехто, можливо, і усвідомлював та розумів. Я маю на увазі прийоми концептуальної та теоретичної війни, що вона завжди передує війні інформаційній та ідеологічній. Для того, аби концептуальний «хворий» не зміг одужати, має існувати цілковита гарантія того, що він не почне самотрансцендентуватись, себто виходити за власні межі, за власні границі. А вихід цей можна здійснити виключно на засадах та ґрунті діалектичного катарсису» [Кургинян С. Странный класс // Россия XXI. – №11-12. – 1994. – С. 19-20].
Але ж умертвлювати намагались, намагаються і будуть, засобами... раціонального мислення, засобами розуму. Як не пригадати слова одного із героїв Свіфта: розбещений розум гірше звіриної тупості. Те ж саме завдання стоїть перед ними і по відношенню до Леніна. Вони бояться його навіть у Мавзолеї. А що вже до Леніна-філософа. Леніна-політика. Леніна-революціонера...
Відмічене вище С. Кургиняном «надзавдання» по знищенню діалектики (а опосередковано – науки, дійсного гуманізму, дійсної свободи, дійсної творчості, дійсної культури) реалізується (підкреслюємо, реалізується, а не здійснюється) по-різному. І ломовим, дубовим, прямолінійним, брутальним способом. І, по-своєму, вишукано та професійно. Наукоподібно. (І хоча професія одна: «умертвитель», але ґатунок «професіоналів» різний). Ще раз пошлемось на цитованого автора, аби стали зрозумілими вправи сущих у вітчизняних філософських обширах «умертвителів» елітного штабу. Згодованих, до слова, молоком тієї самої філософії, яку нині мордують, якої зрікаються, над якою знущаються...
«... Діалектика є єдність інтелекту та волі. І саме цю єдність прагнуть зруйнувати ті, хто вилучає діалектику з континууму теоретичних методів.
Припустимо, що проторований шлях до катарсису. «Я» навчилось самотрансцендентуватись. «Я – інші» усвідомили своє «мета – Я» як певну цілісність. Розпочався процес саморозгортання особистості. Особистість стала спроможною, зберігаючи цілісність, грати мовами, стилями, формами. Тим самим вона подолала альтернативу між утятою цілісністю як «буттям – у «грі» і «стрибгрі». З маніпуляціями в даному випадку покінчено. Що потрібно зробити для того, щоб зберегти у своїх руках кукловодні нитки? І разом з тим – прищепити смак до гри?
Для цього потрібно підмінити розвиток становленням, єдність суб'єкта, що розвивається – стрибками по ієрархічних рівнях, субстанцію – пустотою, щось – нічим. Таке завдання вирішує екзистенціалізм. Потім (це вже справа техніки) потрібно замінити велику ієрархічну вертикаль витонченою горизонталлю. В мистецтві це робить постмодерн. Він бере всі стилі, розміщує їх у рамочках і пов'язує один з одним. Насправді такий зв'язок є фіктивним. Стилі метушаться, як таргани в банці, а тарганологи милуються та любуються і тарганячим гармидером, і своїм вмінням засовувати тарганів у сей сосуд, і... звичайно ж, вишуканістю самої баночки. Якщо авангард у мистецтві зазнає мучеництва в процесі пошуків великої форми, одержимий претензіями ледь що не на релігію, у своїй руйнації несе певне конструктивне начало, то постмодерн – це «но проблем».
Те, що з культурою класичною, загальнонародною робить маскультура, те ж самісінько – з культурою у вищому розумінні елітною робить постмодерн.
У науці цей же фокус демонструє теорія операцій, така мила серцю наших «методологів». Ті ж рамочки, ті ж кліточки, ті ж стрілочки, але натомість зоопарку стилів – зоопарк ідей та теорій» [Кургинян С. Странный класс // Россия XXI. – №11-12. – М., 1994. – С. 20-21].
І,на останок, Гегель: «Я знаю безліч прекрасних наук, але науки, прекраснішої за філософію, не знаю».
...Ленін. Ленінізм. Скільки навколо них диму та чаду: вчора – з кадил «попів марксистського приходу» – нотарійно завірених (дипломом чи партквитком) «ленінців», багато хто з яких сьогодні з такою ж ревністю та запопадливістю намагається задушити той же ленінізм у газових душогубках брехні, перекручень та наклепів. А що ж завадило стати і бути – ленінцем? Адже доступний [41] : бери, читай, вчись. Живи. За наукою, за діалектикою, за гуманізмом. За Леніним. Його праці – на кожному кроці [Втім: були на кожному. За останні 25 літ ледь чи була в державному режимі видана бодай одна праця]. Тираж ленінських праць у світі – на другому місці після тиражу Біблії... А завадили – лінощі. Вчора. Сьогодні – лінощі та боягузтво. І – не вчились. І – сьогодні не вельми вчитись поспішаємо. Але – доведеться. Життя змусить. Або ж воно, життя, скінчиться. Самознищиться.
Так вийшло, що в 1995 році паралельно з ленінським ювілеєм співпав ювілей інший. Так вийшло. У квітні 1985 року ввірвалось у наше життя слово «перебудова». Відтак, є ленінізм і є перебудова. Можна покласти на шальки терезів і глянути на стрілку. Порівняти. Замислитись. Порефлексувати.
Є класик і наукова теорія суспільного розвитку. І 75 літ реальної історії. Нашої історії. В якій і плями білі, і плями чорні, зрозуміло. 75 років, що їх «перебудовні неофіти» з нестямною енергією (і аж ніяк не безкорисливо, а як вчора – за червоні, так сьогодні – за зелені) намагаються звести до єдиної кривавої плями. Але намагаються, в черговий раз «переписуючи» історію.
І є місцеві класики, щуролови з чарівною дудочкою невігластва в руках, що вони заманили народ (і не лише наш) у вовчу яму, замасковану під перебудову.
Є 55 томів робіт генія, є наука, яка надійно захищена від наскоків і опошлення своєю власною складністю, і як будь-яка наука, передбачаюча необхідність нами себе нею освічувати, її вивчати, її логіку робити своєю власною логікою. А це – робота. Та ще й яка.
А є войовниче невігластво, здатне лише на деструкцію, на розвал, на крадійство, на руйнацію, на розтління. Невігластво нахабне, брутальне та цинічне.
І, природно, інтоноване «під науку». Технологія інтонування не вельми вишукана та витончена: псування слів і сенсів, навальний імпорт «перебудовного», «ринкового» новоязу, зведені і нині зводимі тонни паперу для вправ у антимарксизмі та антиленінізмі: замовлена міфотворчість. Ревуча порнографія духу. Деструкція. (Парадокс: чим би пробавлялись антикомуністи за професією, чим би бідолашні годувались, аби Маркса та Леніна... не було. Та їм на нього молитись треба!) Щоправда, і «розвінчування» славу забезпечує. Але є слава і слава. Є слава творців сьомого дива світу – автора та будівничого храму Артеміди Ефеської, а є – слава Герострата. Перші (хай і безим'янні допоки) – ввійшли в історію. Другий – вляпався. Так буде і зі всіма іншими, без найменшого винятку, Геростратами місцевого розливу й останнього призову включно. В тім числі – і тими, хто рук не покладаючи трудиться ниньки на ниві письменській, журналістській, політичній; у царинах наук історичних, філософських, економічних...
Є логіка формальна, математична, діалектична. А є «логіка твердого тіла». Є аргументи вагомі, а є важелезні. І – відповідні результати. Є діалектика, котрій від народження – 25 століть і якою досконало володів (її ж вдосконалюючи і розвиваючи) В. І. Ленін, який закликав нею себе освічувати (та нікудишніми учнямими виявились).
І є невибаглива формула здорового глузду, введена в обіг двома негідниками, на старті котрої: «процес пішов», а на фініші: «маємо те, що маємо». Ось вона, ця формула, у своїх полюсах і утримує практичний підсумок славного 20-річчя: розідрану, розметану на шмаття велику, могутню і горду країну, жахне зубожіння тіла, душі і духу людей праці, людей труда. Загальмовану перспективу трансформації діяльності загалом і праці – ближчим чином – у творчість. Трудящих – в творців.
Починалось все з «загальнолюдських цінностей» і «демократії» (ну, хто ж заперечувати проти цих, самих по собі речей вартісних, буде), а скінчилось: потоками крові, морями сліз, десятками тисяч трупів, сотнями тисяч – калік, вдів і сиріт, мільйонами біженців, згарищами і горем людським безмірним. І є дуже велика певність, що це ще – далеко «не вечір», що Молох свідомо спровокованого і постійно наростаючого невігластва – себто політичного, економічного, філософського, історичного, юридичного «і прочая, і прочая» негідництва ще довго буде збирати свою жахну данину.
Але «всі щасливі сім'ї схожі одна на іншу, кожна нещасна – нещасна по-своєму». Так чи схоже сказав інший класик, творчість якого, до речі, прекрасно знав і високо шанував Володимир Ілліч Ленін. І це правильна формула. Щастя – непримітне. Коли воно є, про нього не думають, не замислюються, його не шукають, до нього не прагнуть. Це – як здоров'я. Або дисципліна... Шукати, зміцнювати, боротись, підвищувати і перше, і друге, і третє розпочинають тоді, коли вони вже наказали, або майже наказали жити довго. Так і ми: мали – не шанували, не цінували; втратили – розгубились, оцінили, жалкуємо, намагаємось повернути... Не вийде. Та, власне, і не потрібно зовсім повертати. Потрібно жити достойно, по-людськи, а не по-тваринному, не по-звірячому. Жити рівними, а не зрівненими. Жити по справедливості, по праці, по розуму, по совісті. Жити по творчості. Бути людьми, а не товаром (поряд із дровами та гуталіном) на «вільному ринку», до якого «ми прагнемо», на «порозі якого ми стоїмо» і якому «немає альтернативи»... [43]
Не можна не погодитись з Олександром Олександровичем Зінов'євим (йому з Мюнхена видніш було): «Я ось що хотів би ще особливо відмітити. Люди наші, на жаль, сприйняли комунізм як щось, що з неба звалилось і лишилось лише жити в цій системі і пожинати плоди. І стали чекати: ось хай нам партія дасть те, хай нам партія дасть це. Такий був у більшості психологічний настрій. І в кінцевому підсумку він погану роль зіграв, допомогаючи руйнівникам.
...Що таке комунізм, як суспільний лад? Прийшов він навіки чи випадково?... Коротко скажу про результати своїх досліджень.
Перше. Комуністичний суспільний лад і Жовтнева революція в Росії відбулись зовсім не як якесь відхилення від російської історії. Це було закономірне продовження російської історії. Завдячуючи комуністичній революції збереглось краще, що було створено в російській історії... Вперше Росія почала здійснювати великий історичний експеримент, стала новатором історичної творчості. Вперше! А потім приклад Росії наслідували інші. От що важливо. В нинішній ситуації важливо звернути увагу на те, що Жовтнева революція була підготовлена десятиліттями, якщо не століттями російської історії. Підготовлений був людський матеріал, підготовлена була ідейно інтелігенція. Але революція відбулась як щось унікальне.
Відбувся збіг цілої низки історичних обставин. Я повинен сказати, що в історії все значне та вартісне спочатку виникало як випадковість. Адже і людини могло не бути, і розуму могло не бути, і мови могло не бути. Ось трапився історичний випадок – крах Російської імперії, поразка в війні, агітація революціонерів. Сукупність умов! Коли Ленін сказав: «Влада валялась під ногами», – він мав рацію. Так воно й було – великою, можна сказати – унікальною була роль Леніна в історії людства. Він приїхав, сказав: «Хай живе соціалістична революція!» Цього було достатньо. «Є така партія!» Взяли владу. Взяли й утримали її.
І весь наступний розвиток лише підтвердив правильність, необхідність встановлення нового суспільного ладу. Із того неймовірно важкого становища, що в ньому опинилась Росія, можна було викараскатись, аби не бути вщент розгромленими і до кінця розчленованими, виключно завдячуючи комуністичній системі. І Велику Вітчизняну війну ми змогли витримати, лише завдячуючи комуністичній системі» [Зиновьев А. А. Моя революция // Г-та «Советская Россия» – №108 (11546). -16.09.1997].
А формула, відкриття якої належить Льву Миколайовичу Толстому, нами не випадково згадана: не буває горя, не буває нещастя анонімного, безгоспного, неврахованого. Як не буває його без призвідників: авторів, режисерів та виконавців. Персональних. Авторів блуду економічного. Політичного. Філософського. Історичного. Юридичного. Блуду на крові... Чи то в Сумгаїті, чи то в Бендерах, чи то в Цхінвалі, чи то в Грозному, чи то в центрі Москви в жовтні 1993-го.
За все треба платити. А якщо платити не вчасно – доводиться розплачуватись. За сльози, за горе, за злидні, за рани. За дітей ненароджених, за пісні нескладені, за відкриття нездійснені, за дерева непосаджені, за життя занапащені та загублені. Платити (а чи розплачуватись) за кожну невинну сльозинку, кровинку, життя. Бо це – не прощається.
А починалось же все обережненько, підленько, нишком. Як спроби «виправити», «покращити», «осучаснити» Маркса, Леніна. Потім – як спроби їх «розвінчати». Втім, спробами те було позавчора та вчора. Сьогодні це вже не спроба, але відчайдушний накат, брутальна агресія антикомунізму. Агресія, яка демонструє таку брутальність, такий цинізм і таку ненависть, що їх можуть демонструвати лише усвідомлюючі або ж свідомо передчуваючі свою приреченість сили.
Втім, якщо осмислити дане явище, то все виявляється цілком природним. Природним як протиприродним, зрозуміло. Аби зробити людину рабом, її допріч потрібно зробити невігласом. Себто, для початку необхідно вбити думку. Наукову думку. Науку.
Весь досвід найновітнішої історії свідчить, що соціалістична революція завжди починає з букваря для безграмотних та склянки молока для голодних дітей. Контрреволюція завжди починає з кострищ із книг, спалених шкіл і розп'ятих вчителів. І не суть важливо, на чому розіп'ято вчителя і освіту: на справжньому хресті, а чи то на тому, що ратоборці за загальнолюдські цінності сьогодні називають заробітною платнею вчителя. А чи то на системному понищенню нашого освітянства під кодовою назвою «Болонський процес». «Барбаросса» для нашої освіти...
Але, щоб запалали багаття із книг (яких книг – ясно, адже ж вандалізм по відношенню до пам'яті та пам'ятників наших – то є лише прелюдія до його наступних етапів), необхідна відповідна і до того ж по-своєму непроста попередня робота. І така робота навіжена, наростаюча, все більш координована і фінансована – йде. (Чому навіжена, зрозуміло: потрібно дуже поспішати, бо пелена інвектив, брехні, інсинуацій ось-ось почне розходитись та розвіюватись, бо цинічна демагогія, що вона обрана політичними парвеню та ідеологічними перевертнями в якості єдиного засобу [45] спілкування з «цим» народом, з «плебсом» ось-ось почне давати зворотний ефект; бо істинні та сокровенні наміри та цілі (економічні, політичні, соціальні) новоявлених месій та виконробів антикомунізму ось-ось стануть очевидними для всіх). Потрібно дуже поспішати.
Ну, та це їхні проблеми. А Ленін – він і в Африці – Ленін. Він і в столітті XXX буде – Ленін. Бо його професія – це його ім'я: ленінізм. Наука. А наука – це принципи і закони. А принципи і закони не вигадують, їх відкривають. А коли вже вони відкриті -їх нікому не дано закрити.
Ні-ко-му. Навіть якщо дуже хочеться. (Ну, спробуйте, приміром «закрити» закон Ома...). А з іншого боку, якщо наука, якщо закони – так їх же вивчати, їх же знати, ними ж володіти потрібно, а не лише присягатись ними, клястись у вірності їм і т.п. Ще ніколи кількість заклинань «у вірності» не переходила у якість справжньої освіченості, справжньої інтелігентності. Втім, багато хто зі вчорашніх нотарійно, а чи то партквитком завірених «вірних ленінців» перейняті сьогодні ділом та клопотами, що, як їм видається, є більш вдячним та прибутковим: розвінчують і зрекаються [І чим більш бурхливою є та «робота», тим надійніше у більшості людей утверджується думка, що є лише одна річ на світі, що вона згірш комунізму – це його відсутність]... Ну і хай їх.
Життя продовжується і воно обов'язково розставить все по своїх місцях.
Цей, можливо, і недоречний відступ (адже подібні роботи читають, за рідким винятком, люди, котрих у цьому переконувати зовсім не треба) знадобився нам лише для того, аби не доводилось при виконанні нашого безпосереднього завдання на кожному, буквально на кожному кроці вибачатись за те, що з певних пір філософія – наукова. Наука. Пройшла, як і належить кожній із нині сущих (сьогодні на Землі їх біля трьох тисяч) відносно самостійних наук свій шлях, шлях «до себе». Були на тому (як і будуть у всіх майбутніх наук) шляху і етап пра-, і етап до-науки. Але одного разу вона конституюється як наука і вже далі продовжує свій розвиток у такій своїй якості. Зі всіма витікаючими... В тому числі і з тим, що закони не вигадують, а відкривають. А коли вони вже відкриті, їх ні-ко-му не дано закрити.
Отже, повернемось до першого нашого питання: з'ясування категорійного статусу поняття «творчість». Про логічне, методологічне та світоглядне значення такого роду питань, вірніш – їх правильного (істинного) вирішення, говорити не доводиться. Воно – величезне. Величезне для науки в цілому і для наукової філософії – головне. На жаль, аналіз літератури, що присвячена одній дискусії (що давно вже перейшла в хронічну, «в'ялопротікаючу» форму), а саме дискусії про співвідношення між категоріями «рух» та «розвиток», переконує, що суть справи в таких дискусіях частіше за все виявляється редукованою до невибагливої формально-логічної дилеми: чи будь-який (??) рух є розвиток, чи, можливо, можна знати, віднайти «чистий», «стерильний», «неінфікований розвитком» рух? Ґатунку умов пропонованої до вирішення задачі відповідає і ґатунок засобів та шляхів її вирішення: від аргументів, що апелюють до «здорового глузду» (цієї останньої, як переконує досвід, крапленої козирної карти в колоді невігласів та пройдисвітів) до найекзотичніших версій авторів та шкіл всіх часів та народів; від посилань на дані природничих наук, до кругів Ейлера...
Менш очевидним у цих дискусіях є те, що вже в самій постановці питання в подібному формулюванні («чи будь-який рух є розвитком?») закладена принципова неможливість відповісти на нього правильно, себто істинно, науково бездоганно вирішити його. Зрозуміло, при умові, що рух (та розвиток) розглядаються саме як філософські категорії, а не що завгодно інше. Тобто, коли мова йде саме про філософське дослідження філософських же (притому – засадних, базових) пізнавальних форм. Категорійних форм. Категорій. А коли це саме так, коли це дослідження здійснюється саме на філософському рівні, власне, є філософським дослідженням, то це вже само по собі передбачає і зумовлює теоретичну всезагальність, категорійність, даних (рівно, як і всіх інших без винятку, філософських) понять. Інша річ, що сама ця всезагальність, коли вона осягається науково, на рівні сутності, постає як існуюча в безкінечному різноманітті кінечних, наявно сущих, даних, визначених, безпосередніх форм реальності та дійсності. Тобто адекватно осягана наукою лише як момент здійснюваної діалектичної суперечності.
Проблема всезагальності займає особливе, притому принципове, місце у філософії. Можна сказати навіть так: стихія філософії – всезагальне. Це – чітке слідування з того, що являє собою предмет філософії. І в цьому смислі специфіка філософії полягає в тому, що вона геть-чисто позбавлена специфіки. Але маємо констатувати, що хоча вже атавістичними стали випадки, коли всезагальне розуміється виключно як щось, жорстко опозиційне «конкретному», хоча вже можна майже не переконувати (принаймні – нотарійно завірених філософів) в тому, що у наукової [47] філософії – своя власна конкретність, конкретність, що досягається на шляхах категорійного синтезу, та все ж і сьогодні всезагальне частіш за все мислиться виключно в добре вже теоретично відпрацьованій категорійній «зв'язці»: одиничне – особливе – всезагальне. Згадаймо Гегеля: «Моменти поняття суть всезагальність, особливість та одиничність. Поняття є їх єдність». І годі. А між тим, сьогодні вже вкрай нагальною для повноцінного функціонування та її подальшого власного творчого розвитку є пильна увага філософії до розробки проблеми всезагальності, наприклад, у такій її постановці: «об'єктивно всезагальне» – «суб'єктивно всезагальне» – «практично (об'єктивно-суб'єктивне) всезагальне». Де, відповідно, об'єктивно всезагальне постає як матерія; суб'єктивно всезагальне – як наукова філософія, духовний аналог матерії; практично всезагальне – світ культури, покликаний до життя творчістю. Тут є над чим подумати і таки варто подумати.
Однак повернемось до питання про співвідношення між рухом та розвитком. Коли мова ведеться про статус цих понять, строго обов'язковим є дотримання єдиної умови – не відмовляти їм у праві на теоретичну всезагальність, тобто послідовно дотримуватись філософського рівня їх розгляду, рівня, який безумовно передбачає ту ж таки всезагальність, без якої філософської категорії просто не існує, немає, то для різного роду «будь-яких» рухів і розвитків просто не залишається місця, вони тут просто недоречні (рос: неуместны). Якщо вони «будь-які», «різні» і таке інше, себто: наявно існуючі, безпосередньо дані, емпірично фіксовані рухи (розвитки) – ми вже не маємо справи з рухом (розвитком) як зі всезагальним, а отже, – з тим, що єдино здатне методологічно коректно та логічно бездоганно корелюватись з матерією і виступати відображенням того, чим рух (розвиток) є насправді: способом існування матерії. Ми (у всякому іншому разі) маємо справу з окремим його (руху, розвитку) випадком, безпосередньою формою. Випадком, притому одним із безкінечно багатьох і різних. Випадком (явищем), що має, як правило, своє власне «ім'я». Випадком, що вивчається одиничним (або загальним) – себто спеціальним, пізнанням та знанням, з використанням відповідного пізнавального інструментарію, понятійного апарату і таке інше; пізнанням та знанням, що неодмінно ґрунтується як на своїй методологічній базі (звісно, якщо це саме наукове, а не до-, анти- чи позанаукове пізнання та знання) на засадах наукової філософії. Ну, а що вже так історично вийшло та склалося, що такою філософією є саме діалектичний матеріалізм (теорія) та матеріалістична діалектика (метод), то тут вже нічого не поробиш. Це – факт. А втім, ми вже свого часу обмовились, що за наукову філософію вибачатись не будемо. Вона в тому не потребується. Вона – самовартісна. Вона – самодостатня, бо наукова...
Зрозуміло, що пізнання матерії та розвитку можливе лише в процесі перманентного «входження» в їх власний теоретичний зміст тих безкінечно різноманітних кінечних форм, форм безпосередньої (природної та культурної) реальності та дійсності, з якими кожна окрема людина (емпіричний індивід) зіштовхується безпосередньо ж, або тих, що недоступні безпосереднім формам пізнання (відображення), а слідують строго дискурсивно та рекурсивно із вірних логічних засад та вихідних положень. Себто тих, які отримуються в результаті дії ефекту антиципації – здатності науки до випереджаючого відображення. Здатності до логічної (мислительної) реконструкції минулих та «вираховування», наукового передбачення майбутніх форм безпосереднього буття у всіх його сферах. Здатності бачити те, що закрито простором і часом (вже, або ж ще). Справлятись зі змістом актуального, тут і тепер сущого, безпосереднього буття у всіх його сферах. Власне, саме з цих одиничних та загальних форм буття (і пізнання їх): «матерія», «свідомість», «розвиток» – словом – всі філософські категорії.
Але завжди необхідно запобігати та уникати спокуси спробувати зробити наочними, розсудково-осягненими зміст та форму філософських категорій. Подібні спроби, якими б доброчесними намірами вони не спонукались, на які б найновіші досягнення спеціальних та загальних наук не намагались опертись в аргументації, будуть приречені на невдачу. Згадаймо: «...такі слова як «матерія» і «рух» суть не більш, аніж скорочення, якими ми охоплюємо, відповідно до їх загальних властивостей, багатство різних чуттєво сприйманих речей. Тому матерію і рух можна пізнати лише шляхом вивчення окремих речовин і окремих форм руху; і оскільки ми пізнаємо останні, остільки ми пізнаємо також і матерію, і рух як такі» [Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. – 2 изд. -Т. 20. – С. 550].
І в цьому сенсі та значенні для наукової філософії категорії «розвиток», «рух», «зміна» – суть одне й те ж. Зрозуміло, «одне и те ж» – саме в плані їх граничної (безграничної) всезагальності, універсальності, а не в ступені та мірі їх власне філософської, особливо ж – світоглядної, конкретності, евристичного та методологічного потенціалу, логічного та теоретичного багатства. В цьому, останньому їх значенні, розумінні та смислі цілком припустима, більш того: строго обов'язкова та необхідна їхня «гносеологічна [49] субординація». Але абсолютно неприпустима будь-яка спроба (власне, робити можна, що завгодно: адже вона така невловима, ця грань між «творити» та створіння, та потвора – «витворяти») субординувати їх «по об'єму». Вони – суть одне й те ж саме (не потрібно трьох чи більше слів), якщо лише співвідносяться, діалектично корелюються з категорією «матерія».
Викладене вище розуміння даного питання дозволяє зробити наступний крок: сформулювати питання «що є діяльність?». Як співвідносяться категорії «розвиток» (із всіх термінів, що означають спосіб існування матерії, ми будемо користуватись саме цим, чому – стане ясно з послідуючого викладу нашої концепції творчості) та «діяльність»?
Що є діяльність? Припускаємо, що відповісти на це питання: «соціальна форма розвитку матерії» або ж «розвиток з участю суб'єктивного фактора» – це відповісти хоча і гранично абстрактно та лапідарно, але в цілому вірно. Конкретизація самого поняття «діяльність» – це і є процес наукового, в даному випадку – філософського, дослідження проблеми діяльності, освоєння філософією теми «діяльність». Цей процес, як і належить рутинному дослідницькому (і тут наукова філософія не є виняток) процесу, йде по шляху збагачення даної абстракції новими логічними визначеннями, по шляху розгортання її в цілісну, логічно бездоганну теорію, яка є (це стосується, наголосимо, саме теми діяльності) не частиною або ж фрагментом, або навіть самостійною теорією «в рамках» філософії, але етапом розвитку самої цієї наукової філософії в цілому. Як це відбувається? Виясняються характер, зміст, форма та напрями трансформації природних (натурних) взаємодій у штучні; матерії – в природу, природи – у світ матеріальної культури; взаємодій досуб'єктних (втім і дооб'єктних) – у взаємодії «суб'єкт – об'єктні», далі – в «суб'єкт» – «суб'єктні», а в перспективі, але то вже зв'язано безпосередньо з творчістю: в «суб'єктно – суб'єктні». Відбувається вичленування видів, родів, сфер, типів, компонентів, передумов, умов, засобів, форми, змісту, характеру і таке інше, діяльності. Створюються (відображаються мислительними формами) її (діяльності) структури, класифікації, типології; виясняється зв'язок з ідеями, відносинами, соціальними організаціями та інститутами; характер взаємодії з інтересами, цілями та ідеалами; роль та місце в діяльності потреб, здібностей; реконструюються минулі, фіксуються сучасні, та, наскільки є можливим передбачаються варіанти можливих (або неможливих) – майбутніх визначень діяльності... Словом – має місце все те, що вже віддавна прийнято називати теоретичним (в якому, як і годиться, в знятому вигляді наявні чуттєвий та емпіричний компоненти) освоєнням об'єкта (предмета) науки. Але, справедливості заради, відмітимо: кажучи про проблему діяльності, про те, що в нашій філософській літературі їй присвячена така, що вже не піддається обліку, кількість робіт різного об'єму, форми, ґатунку та вартості, маємо констатувати, що серед них не так вже й часто зустрічаються такі, в яких проблема діяльності розроблялася б на шляхах власне філософського її дослідження. І тут без особливих зусиль виявляються тенденції, про які вже йшлося вище. Значно звичнішими, буденнішими є розвідки такого роду, в яких розглядаються, як правило, із залученням численної спеціально-наукової аргументації, той чи інший зріз, аспект, визначений і певний випадок (безпосередня форма) діяльності. При цьому ніби само собою зрозуміло, що чим більш спеціальний випадок (діяльності) досліджено, тим більш високий рівень конкретності дослідження забезпечений. Менш очевидне в цій ситуації те, що у науковій філософії – своя власна конкретність, конкретність, яка досягається на шляхах перманентного збагачення об'єкта новими категорійними визначеннями, вірніше, маючи на увазі філософію – на шляхах категорійного синтезу знання; синтезу, що здійснюється у повній відповідності з принципами та законами діалектичної логіки. І яким би спокусливим та привабливим не видавався вищеозначений шлях «приземлення» (у більш благозвучному формулюванні: шлях «посилення зв'язку з життям») діяльності, якщо ним обмежуватись, то це, в сутності -шлях емпіризму; шлях, що забезпечує не підвищення рівня філософської конкретизації досліджуваного об'єкта (діяльності), але має своїм неминучим наслідком посилення його гносеологічної абстрактності. Такий результат – неминучий наслідок, в свою чергу, того, що діяльність так і залишається не доведеною до поняття діяльності, до принципу діяльності, до теорії діяльності. Це наслідок того, що самому розвиткові нерідко відмовляють... у розвитку і місце діалектичного, адекватного відтворення (відображення) в формах руху мислення (в формах діалектичної логіки) форм руху самої соціальної реальності та дійсності (діяльності та творчості) займає проста реєстрація безпосередньо даних проявів її, тобто має місце чисто розсудкова фіксація соціальних взаємодій (суспільних відносин), що у спромозі забезпечити, та й то в кращому разі, «явищний» рівень пізнання діяльності. Дослідницькі зусилля, по суті, зводяться до колекціювання «діяльностей», до феноменологічних наскоків на діяльність, замість здійснення реальної можливості органічно довести принцип діяльності до принципу самодіяльності, до розуміння останньої як субстанційної [51] характеристики соціуму та людини в їх гуманістичному вимірі, накінець – до признання (визнання) невідворотності трансформації (розвитку) діяльності у творчість і конституювання останньої в формі практичної всезагальності. І в цьому смислі ми повністю поділяємо висновок про те, що розуміння «...діяльності як «однієї із» характеристик людини, а діяльнісного підходу в якості «одного із» елементів людинознавства відкидає його розуміння, по-перше, на докантівський етап, і, по-друге, на дофілософський рівень» [Молчанов В.А. Деятельность как философский принцип: противоположность диалектико-материалистической и диалектико-идеалистической концепции: Автореф: дис. на соиск. уч. ст. канф. фил. наук (09.00.01). – Свердловск, 1983. – С.19]. Втім, тут незайвим буде відмітити одну обставину. Воістину, мудра формула: «Краще – ворог хорошого». Якщо на початку 70-х років діяльнісний підхід, що він владно ввірвався в царину філософської дослідницької діяльності, дав швидкі та вражаючі результати (згадаймо хоча б імена С. С. Батеніна, Е. В. Ільєнкова, В. П. Іванова, Г. О. Давидової, М. С. Кагана, Л. О. Зеленова та багатьох інших дослідників цього періоду), то вже на початку років 80-х цей принцип (чи підхід, як його звичніше називали) вже працював у «ритуальному режимі»: на нього посилались, ним присягались і заклинали, але продуктивність його була вже практично вичерпана. З чим це пов'язано, ми спробуємо пояснити нижче, розгортаючи свою аргументацію щодо творчості, а тут пошлемось на авторитетне судження дуже високого рівня філософської культури автора Г. С. Батіщева, котрий ледь що не перший у нашій філософії всебічно обґрунтував і ввів ще в середині 60-х років цей підхід у науково-філософський обіг. Він же був першим, хто зрозумів і поспішив та встиг застерегти колег проти його абсолютизації та, навіть, універсалізації. У своїй монографії «Діалектика творчості» (1984), яка, на жаль, не була доступна широкому загалу філософів-дослідників, оскільки побачила світ як депонована робота, він попереджав: «В імпліцитному змісті цієї формули гніздяться... помилкові ідеї: а) людина (хоча б і соціально-колективна) – виключний та самодостатній творець самої себе, породжуючи сама себе в діяльності, вкорінена в самій собі і зобов'язана направленістю свого розвитку лише самій собі; б) розвиток сутнісних сил людини знаходить свою найвищу абсолютну міру – «міру всім речам» – в самій собі і, як самоціль, аксіологічно безвідносна до позалюдського світу, до всього Всесвіту (це веде до антисубстанціалізму та антропотеїзму); безкінечне людське становлення всередині самого себе має абсолютний характер поза співпричетністю тому справді абсолютному характеру становлення, який іманентний безмежній об'єктивній діалектиці Всесвіту; в) тотожність, хоча б і діалектизована до певної міри, суб'єкта та об'єкта в їх універсально-всезагальних, категорійних визначеннях (панлогізм). Всі ці ідеї підлягають подоланню» [Батищев Г. С. Диалектика творчества. – Рук. Деп. в ИНИОН СССР № 18609 ОТ 01.11.84 г. – М., 1984. – С. 172]. І він сам багато що встиг зробити для такого подолання: тому свідчення – його власна теоретична діяльність і, зокрема, вищеназвана робота, безпосередньо присвячена проблемі творчості. Він гостро відчував, що діяльність «вагітна» творчістю, і, відповідно, діяльнісний підхід потребується в органічній заміні його, ну, скажемо так, самодіяльнісним підходом, а вірніше – принципом творчості. Не встиг. Далеко до часу покинув грішну землю...
Соціальна форма розвитку – людська діяльність, знімає в собі всі досоціальні. Але в самій діяльності відкривається надзвичайно складна діалектика – діалектика знайдення діяльністю своєї сутності – становлення її творчістю. Творчістю як способом буття людини, людей та людства в такому світі, де об'єктивно відсутні природні та соціальні чинники і детермінанти, які зумовлювали б існування і, тим більш, відтворення перетворених форм діяльності.
Тут варто дещо докладніше та конкретніше зупинитись на питанні про форму перетворену, оскільки без її свідомого розуміння багато з яких положень та висновків, що ми їх маємо намір сформулювати та висловити, можуть сприйматись як декларативні, як свого роду теоретичні заклинання. Складність в осягненні феномена перетвореної форми зумовлена тим, що на відміну від нормальної (класичної) діалектики форми та змісту: оформленого змісту та змістовної форми, які цілком підвладні логіці розуму – діалектичній логіці, здатній адекватно відтворювати логіку розвитку необхідності, пізнавати об'єкт на рівні сутності, себто – адекватно відтворювати процес здійснюваної діалектичної суперечності в її недеформованому вигляді, у випадку з формою перетвореною ситуація кардинально змінюється. Це пов'язано з тим, що «форма прояву отримує самостійне «сутнісне» значення, обособлюється та знеособлюється і зміст замінюється в явищі іншим відношенням, яке зливається з властивостями матеріального носія (субстрату) самої форми... І ставиться на місце дійсного відношення. (На місце дійсного відношення свідомо ставиться відношення реальне. – Авт.) Ця видима форма дійсних відношень, відмінна від їхнього внутрішнього зв'язку відіграє разом з тим – саме своєю відособленістю – роль самостійного механізму в управлінні реальними процесами на поверхні [53] системи» [Мамардашвили М. К. Форма превращенная. – Философская энциклопедия. -М., 1970. – Т.5. – С. 387]. Звернемо особливу увагу на деталь: саме не постає, а ставиться. Іншими словами, форма перетворена (а її було б вкрай необачним та неправильним пов'язувати виключно зі свідомістю: вона цілком здатна при наявності відповідних умов трансформуватись у форми практично-предметної діяльності) є щось таке, що абсолютно неможливе поза та незалежно від дії суб'єктивного чинника, поза межами соціального. Поза світом культури форми перетвореної бути не може принципово. Це зв'язано з тією обставиною, що в докультурних (природних) формах буття неможлива ситуація свідомого блокування розвитку, консервування посталих, наявних форм буття (духовних, економічних, соціальних, політичних, художніх тощо). А у світі культурному це цілком можлива ситуація. Мова навіть не про свідому установку діючих (чи діючого) суб'єктів на створення предметів чи відношень, які є втіленням (опредметненням) об'єктивної видимості [Так вже воно вийшло та склалось, що саме зараз ми всі є, хто учасниками, хто співучасниками, хто свідками, а хто й активними противниками саме цих процесів]. Тобто змінюваним наперекір їх необхідності (історичній чи то природній). Мова – про просте консервування посталих форм. І відбувається дивна (втім – дивна лише до тієї пори, поки не пізнана технологія дії форми перетвореної) метаморфоза: те, що вчора було корисним, істинним, добрим, прекрасним (прогресивним), сьогодні є нейтрально-байдужим, банальним, буденним (консервативним), а завтра – шкідливим, неістиниим, злим, потворним (реакційним). Одне й те ж саме. А вся суть метаморфози – в цій самій свавільній консервації посталого. У відмові йому в праві на розвиток. А контекст «пішов далі». А заблокована складова, розкладаючись сама, змертвлює все, що попадає в орбіту її притяжіння. І наступає ситуація, коли діалектична суперечність деформується в антагонізм, коли із всіх законів історії продовжує працювати лише закон іронії історії, відкритий Гегелем, коли всі перемоги (суб'єктів подібної: перетвореної) діяльності – Піррові. Саме тому правомірно зробити висновок, що немає і бути не може форм перетворених у досоціальних формах розвитку матерії, не може (це ми будемо доводити) в формах соціальної матерії, способом існування яких є творчість, але є форми перетворені в діяльності. Не тому, що вона, діяльність «погана», а просто тому, що вона – діяльність. Ми ж не дорікаємо генетично передуючим діяльності формам тваринної інстинктивної життєдіяльності тим, що вони є тим, чим вони є, і такими, які вони є...
Пошлемося ще на дві дуже виразні (хоча, можливо, й дамо підстави для докору в зловживанні цитуванням) характеристики феномена «перетвореності». Виправданням для цитування в даному випадку буде слугувати дві обставини: цитований автор, по-перше, один з небагатьох, хто взагалі звертався до даної проблеми, його, звісно, можна переказати своїми словами, але добре ж бо відомо, що копія навіть вдала – то є далеко не оригінал; по-друге, ми чи не вперше спробуємо перекласти ці думки з російської на українську мову: і раптом те комусь колись згодиться.
«...Діалектична логіка не була б воістину діалектичною, якби не допускала також і «парадоксального» відношення між всезагальною категорією та історично минущим феноменом, а саме такого, при якому останній одночасно заключав в собі й особливе здійснення всезагального. При цьому, зрозуміло, принцип зазнає деструкції у своїй смисловій побудові, деформується і постає в результаті чимось зовсім оберненим самому собі, чимось, що повністю зреклось (позбавилось) свого істинного сутнісного вигляду, і навіть не заперечуючим, не суперечащим йому, а до нього безвідносним. Така ця перетворена форма, такий цей феномен...» [Батищев Г. С. Противоречие и антагонизм. – Проблемы диалектики. – Вып. 3. -Л.: ЛГУ, 1973. – С. 99].
Саме з огляду на ту обставину, що потенціал «перетвореності» (хай не обов'язково «приречений» на актуалізацію) – це не якась аномальна характеристика, не недоречність діяльності, а її сутнісний параметр, з ним необхідно рахуватись і сприймати цілком всерйоз. Саме цим зумовлюється важливість та необхідність попередньої теоретичної роботи (в рамках можливого, що задаються самою цією попередністю) по виясненню чіткого категорійного статусу діяльності, тобто по виясненню її місця в генезі розвитку, в розвитку розвитку. Необхідний пошук адекватних відповідей на ті самі загальні питання, без вирішення яких дослідник неминуче буде на кожному кроці неусвідомлюючи того «наштовхуватись» на ці загальні питання.
Сьогодні (втім, так було завжди) в філософії абстрактно мислить саме той, хто переважно (або цілком) звертає увагу на часткові, спеціальні проблеми та питання. А ще ж варто прийняти до уваги, що абсолютизована одиничність – то є пошлість...
Втім, мова знову ж таки повинна вестись про наявність, а чи то відсутність діалектичної культури. Бо істинна конкретність (як і сама істина, як і сама сутність) досягається лише при умові, лише при наявності повноцінного, діалектичного – розумного – мислення. А останнє завжди утримує у своєму силовому полі й одиничне, і загальне, і всезагальне, як цілісність, як перманентно [55] здійснювану діалектичну суперечність. Інакше, зовсім по О. П. Довженку, бундючний і дурний герой якого живе за формулою: «не треба мені друзів. Досить з мене дружби народів» [Довженко О. П. Щоденник. – К., 1985, – С. 532. ]. (Підкреслюємо – в філософії). Недооцінка небезпеки, яку несе в собі точка зору, у відповідності до якої немає суттєвої різниці між емпіризмом та істинною конкретністю, таїть у собі можливість найсумніших наслідків безвідносно від того, чим живиться таке нерозрізнення: вражаючими успіхами спеціальних наук чи повним домінуванням розсудковості, резонерським недовір'ям до діалектики чи ілюзіями позитивістського мислення... Дуже виразно зображена така ситуація М. О. Ліфшицем: «Особливо заслуговують на увагу ті представники природничих наук, котрі, подібно Ейнштейну, Максу Борну, Норберту Вінеру тверезо оцінювали плюси та мінуси своїх досягнень у світлі їх суспільних наслідків. Так, ці люди, позбавлені будь-якої бундючності князів світу цього, заслуговують на повагу. Коли ж діячі природознавства та техніки під впливом неухильно діючої потреби історичного розвитку оволодіють суспільною наукою (яка має свій метод мислення, свою самостійну традицію і свій особливий науковий апарат), то їм ціни не буде. Від цього зближення природничонаукових знань та соціальних наук варто чекати багато корисного для всього суспільства.
Але якщо хтось вважає, що будь-яке питання можна вирішити, переклавши його на доступну кожному мешканцеві нашої планети, котрий отримав технічну освіту, «формалізовану» мову, то він технар, будь він тричі професор гуманітарних наук. Ідеологія грамотіїв та технарів – це ідеологія спеціалістів, відірваних від суспільного змісту їх діяльності. Вона небезпечна тим, що здається випливаючою (слідуючою) із науково-технічної революції... Але це не так. Незважаючи на видимість наукоподібності, цю оскаженілість розсудковості, маніакальну віру в число, формулу, сотворимість всього («алгеброз», за висловом одного французького письменника) є різновид сучасної... ідеології, хоча її гласним та негласним ідеалом є влада безпартійних спеціалістів, так звана технократія, що домінує над всіма класами» [Лифшиц М. А. В мире эстетики. – М., 1985. – С. 115-116].
Для дослідження подібного роду парадоксальних феноменів у марксистській філософії є поняття ірраціонально-перетвореної форми, вперше введеної (в обіг) та апробованої на політекономічному матеріалі К. Марксом. Це поняття покликане допомогти суто критично осмислити такі особливі факти, які при некритичному їх описові здатні робити виражаючі їх поняття або уявлення носіями смислів, обернених дійсним (справжнім), або несучих у собі спотворені значення, що витісняють собою сутнісні зв'язки і генез цих фактів. Тим самим це поняття служить також і засобом критичного подолання перетворених суб'єктивних уявлень, що виростають на ґрунті об'єктивних перетворених форм. Такі, за Марксом, заробітна плата, процент, ціна землі..., такі породжувані уречевленням явища термінологічного фетишизму і т. ін.» [Батищев Г. С. Противоречие и антагонизм. – Проблемы диалектики. Выи Л.: ЛГУ, 1973. – С. 95]. І далі: «Негативна особливість цієї об'єктивної видимості, цієї об'єктивно існуючої перетвореної форми полягає в тому, що із-за неї реальні проблеми реального соціального розвитку... можуть уявлятись не як такі, що мають позитивне предметне джерело, і, отже, вирішувані лише разом з позитивним вирішенням предметних протиріч, а як щось непредметне, чуже предметові і штучно нав'язане йому лише іззовні – одним лише втручанням антагоністичної сили, – тобто «розрішиме» лише на шляху негативних мір протидії і руйнування. Позитивно-змістовні проблеми ніби щезають, залишаються лише негативні штучні перепони, одні лише лжепроблеми, які нібито вимагають таких же негативних дій, щоб усунути, відкинути чи знищити силу, що їх породжує». Саме приведена даним автором засторога змушує нас викласти деякі міркування, які, цілком можливо, мають частковий характер і можуть видаватись другорядними та неважливими.
Останнім часом у нашому суспільному лексиконі й особливо в середовищі тих, хто має безпосереднє відношення до освіти як однієї з найбільш рафінованих та концентрованих форм укультурення та соціалізації, широкого вжитку набули поняття «гуманітаризація» та «гуманізація». І, як це вже, на жаль, стало звичним для нас – конституювались в імперативну форму. За нею – знову ж таки звичний для нас етап – кампанія по «втіленню в життя», що ось вже кілька років поспіль бентежить освітянський загал держави.
Лозунг дня: «дайош гуманітаризацію та гуманізацію». До лозунгів ми призвичаєні: або ігноруємо, або імітуємо, або ж щиро готові «давать». Про що ж йдеться? Про гуманізацію (яку достеменно необхідно постійно та неухильно здійснювати, і не лише в царині освіти) – розмова особлива і ґрунтовна, але в іншому розділі даної роботи. А зараз кілька слів про «гуманітаризацію». На наше переконання, цей імператив – результат непорозуміня, або чогось ще гіршого. Непорозуміння ж тому, що проблема «гуманітаризації» є квазіпроблема. Щоправда, виростає вона зі вже досить усталених (а чи то впроваджених у неї) в масовій свідомості [57] уявлень про чіткий поділ наук, галузей освіти, сфер діяльності (навчальних дисциплін, спеціальностей, навчальних закладів тощо) на гуманітарну та негуманітарну складові частини. А між тим, у царині культури, соціуму (на відміну від світу природного, світу досоціального, або, вірніше – позасоціального), немає нічогісінько, що було б гуманітарно нейтральним. Що не було б пронизане, проникнене людськими вимірами, смислами та інтересами. Інша справа, що ці виміри бувають безпосередніми (і тому – легко виявлюваними і фіксованими, себто очевидними) й опосередкованими. І в цьому смислі та значенні математика чи електроніка є не менш гуманітарними науками (дисциплінами, навчальними закладами, професіями та спеціальностями), аніж історія чи естетика, філологія чи право... І посилити гуманітарний аспект освіти – зовсім не означає одну-єдину вимогу: збільшити кількість годин на так звані «гуманітарні дисципліни». (Хоча, побіжно зауважимо, знаючи цю проблему не з популярних журналів, газет та передач телебачення, що баланс цих дисциплін – «безпосередньо-гуманітарного» – циклу в структурі, наприклад, технічного вищого навчального закладу такий, що дивуватись потрібно не тому, що його випускники отримують який-неякий потенціал духовності, а тому, що вони кінцево не дичавіють до моменту прощання зі своєю альма-матер). Це означає – вміти виявити й актуалізувати в навчально-виховному процесі потенціал всіх без найменшого винятку дисциплін освітнього циклу та форм виховної роботи, при тій, звісно, неодмінній умові, що сам цей цикл та комплекс форм оптимально збалансовані і передбачають реальну можливість формування цілісної, висококультурної, фізично, духовно, морально, естетично досконалої, довершеної особистості. Не «спеціаліста», не «фахівця» («інженера», «історика», «юриста»), не функціонера лише, але – повноцінну людину. В противному разі – «маємо те, що маємо»: спочатку «технар», потім – технократ. Спочатку «гуманітарій», потім охлократ. А далі: «партократ», «демократ», «апарат»... Словом – знівечене суспільство і знівечена людина. То що ж, питається, робити з гуманітаризацією? А, як на наш розсуд, то нічого з нею «робити» не треба. Варто лише дослухатись до класиків: «Не треба боротись за чистоту. Треба підмітати». І у відкриті двері, звісно, вламуватись не варто.
Багато що зі сказаного вище, на жаль, є цілком справедливим стосовно ситуації, що склалася навколо дослідження проблеми творчості. (А добре відомо ж: яка методологія, такою буде і педагогіка з дидактикою, і виховний процес...). Пошлемось на один із численних прикладів подібного роду.
«Надаючи... творчості невиправдано широкого значення, яке поглинає діяльність та культуру в їх граничному та «істинному» бутті, ми, по суті, прирікаємо себе на характеристику її в чисто оцінкових і при цьому, звичайно, виключно позитивних визначеннях... Така позиція сумнівна вже сама по собі: наукове мислення тим і відрізняється від буденного, що воно не припускає імпліцитного включення оцінок в поняття, оцінки в науці є результатом свідомих теоретичних побудов і діють лише в цілком визначених попередньо обумовлених межах. Навіть буденний досвід свідчить про те, що творити – це ще зовсім не обов'язково творити добро, творчі здібності не обов'язково є благом, скоріш за все вони є чимось морально нейтральним і можуть бути вжиті (використані) як на благо, так і на зло» [Сунягин Г. Ф. XXVI съезд КПСС и проблемы диалектики творческой и репродуктивной деятельности в культуре. – Диалектика культуры. – Куйбышев, 1982. – С. 11].
Сумніви (з претензією на іронію) автора, що він їх висловлює з приводу підходів філософської думки до осягнення феномена творчості заслуговують на вибачення з огляду на просту обставину: повну новизну для нього тієї проблематики, з приводу котрої він висловлює свої безапеляційні судження.
Не кажучи вже про сумнівну добротність висновку про неприпустимість включення (парадокс: в умовиводі автора домінує якраз фактор оцінки) «оцінок у поняття» (а на рівні практично всезагального це покладено в якості неодмінної умови), він сам з цілковитою ясністю вказує на «граничні засади» своєї критики: «...навіть буденний досвід свідчить...». Мабуть, саме з причини цього безоглядного довір'я до «здоровоглуздя» – така категоричність висновків. Причому у наведеному прикладі ми маємо справу не просто з пересічним рівнем філософської культури. Такий висновок базується на достатньо поширеному уявленні про наявність наук «точних» та «неточних». А головне – про наявність неперехідного вододілу, демаркації між ними. Це – рудименти того самого «алгеброзу», про який вже йшлося вище. Це – недооцінка, а, цілком можливо, і повне нерозуміння того, що «...філософія і точніша, і конкретніша за будь-яку із конкретних наук і не потребується вона в так званій конкретизації, яку постійно погрожують здійснити її «доброзичливці» шляхом переведення деяких конкретно-наукових понять у статус... філософських категорій. І конкретніша вона саме завдячуючи граничній всезагальності, яка і є вища конкретність – єдність у різноманітті» [Босенко В. А. Актуальные проблемы диалектического материализма. – К., 1983. – С.7].
У [59] діяльності природні взаємодії перетворюються в штучні (культурні), в форму суспільних відносин, а сам світ природи («натури») «переганяється» в світ культури. Показово, що сам процес поставання людини із тваринного царства, сам процес трансформації «стадності», «зграйності» у «спільність» та «суспільність» починається з повільних трансформацій біологічних, інстинктивних форм життєдіяльності в процеси присвоєння та освоєння в штучній формі природних взаємодій. Що є будь-яка інженерна технологія? Це є природні процеси, взяті в такій їх послідовності, комбінації, мірі, що забезпечують можливість задовольняти зростаючий масив людських потреб. Образно кажучи, що є паровоз? Штучний вулкан. Зовсім не випадкова та генетична послідовність інтелектуального освоєння реальності та дійсності людиною, яка зафіксована її історичним поступом. Спочатку – пізнання природи. Наукове природознавство. Рука в руку з ним – її практичне перетворення у своїх цілях. Техніка, технологія і, відповідно, – наукове технікознавство. Освоюється рівень зв'язку «суб'єкт» – «об'єкт». І вже потім устремління (духовне та практичне) на свою власну – соціальну «природу». І (спочатку теоретичне, в тому числі та науково-теоретичне) осягнення зв'язку «суб'єкт» – «суб'єкт», а потому, в міру того, як складається практична всезагальність творчості – практичне освоєння цього відношення. Гуманізація суспільства. Тендування його до буття в формі дійсного (практичного) гуманізму. Трансформування взаємодії «суб'єкт» – «суб'єкт» у : «суб'єктність» – «суб'єктність». Взаємодій суспільних – у співтворчість.
Але, повторюємо, сама діяльність виявляє щонайскладнішу діалектику – діалектику розвитку її в напрямі поставання творчістю. Творчістю як способом буття людини, людей та людства в такому світі, де розум у формі практичної всезагальності існує «в розумній формі», творчістю як здатністю перетворювати «...невичерпне різноманіття природних сил у можливості людського саморозвитку і підніматись до рівня вільного свідомого цілепокладання» [Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. – К., 1981. – С. 47.], творчістю як формою існування свободи.
Саме творчість є найбільш адекватним та універсальним виразником того, що складає пафос перевлаштування світу на гуманістичних засадах: буття повністю усуспільненої людини в якості суб'єкта історії, або, що є те ж саме – її буття в якості цілі, але не засобу.
Особливе місце в проблематиці творчості (в чому можна було переконатись також при знайомстві з буттям її в історико-філософському вимірі) належить проблемі «нового». Коли задаються питанням, цілком природним для кожного, хто приступає до даної проблеми: «що є творчість?», то перша відповідь є приблизно такою: «Діяльність, що має своїм результатом появу чогось нового». До речі, немає жодного з визначень творчості, існуючих на сьогодні, де б у тій чи іншій формі не йшлося саме про нове. Отже, в дослідженні подібного роду питання про «нове» ніяк не обійти.
«Що є нове?». В наше завдання не входить особливо заглиблюватись в дане питання в першу чергу з огляду на те, що порівняно недавно в нашій літературі з'явилось чи не перше подібне дослідження, цілком присвячене даному питанню: монографія Г. М. Єлфімова «Виникнення нового» [Див.: Елфимов Г. М. Возникновение нового: Философский очерк, М., 1983]. Незважаючи на піонерний характер роботи – це ґрунтовне і достатньо вичерпне на сьогодні дослідження. Тому ми торкнемося проблеми нового лише в плані нашого концептуального підходу до проблеми творчості.
Перший же крок по шляху рефлексії з приводу того, що є нове, наштовхується на ситуацію «розгалуження»: адже воно завжди входить у склад формулювання: «створення соціально-значимого нового». Отже, «створення» характеризує динамічний, процесуальний аспект творчості; «соціально значимого» – аксіологічний, соціокультурний аспект; власне «нового» – певну результуючу, що «заспокоїлась» в формі продукту, в формі посталого. Однак при удаваній очевидності змісту «нового», насправді доводиться констатувати, що найчастіше вживається це поняття (виняток становить вищеназване дослідження) в формі своєрідної інтелектуальної інтуїції. Інтуїції, повторюємо, очевидність якої несумнівна. Несумнівність та очевидність стають вельми проблематичними, коли доводиться говорити про творчість не від випадку до випадку, але покладати її в якості об'єкта безпосереднього дослідження, об'єктом пильної та прискіпливої уваги філософської теорії, що безумовно передбачає умову ґрунтовної рефлексії з приводу «нового».
З точки зору загальнометодологічного (філософського) поняття матерії, абсолютно нового (старого) немає в тій же мірі, в якій абсолютно все є новим (старим). Пояснимо думку. По відношенню до матерії, в силу її субстанційності є неспроможним і недоречним припущення про її виникнення та щезнення. І в цьому смислі матерія неісторична. Неісторична саме тому, що вона – суцільна історія виникнення та щезнення її безпосередньо існуючих, сущих та створених (одиничних) форм: адже вона сама являє собою здійснювану діалектичну суперечність. Матерія просто є. Вона несотворима, незнищима, вічна в часі і безкінечна в просторі. Однак істинність цих, що давно вже стали хрестоматійними [61] в науковій філософії, положень, розкривається теоретичному осягненню лише при тій неодмінній умові, якщо останнє адекватне пізнаваному об'єкту. Лише з цих позицій несотворимість та незнищимість, безмежність та безпочатковість матерії здатні осягатись (не уявлятись, а лише мислитись, та й то при тій неодмінній умові, що саме мислення діалектично бездоганне, є розумним мисленням, здатним мислити опосередкованими, взаємопроникаючими протилежностями однієї сутності) як постійна зміна – збереження, виникнення – щезання, а у світі культури – як створення і знищення. Лише в цьому випадку вічність і безкінечність матерії постають такими, які вони є насправді: як діалектична суперечність: як вічність часу (часова вічність) і безкінечність кінечного (кінечна безкінечність). Таким чином, можна повторити: в об'єктивній реальності та дійсності немає нічого нового тому, що в ній все є новим, і немає нічого старого тому, що в ній все старе. Ми повністю поділяємо точку зору В. П. Іванова на дану проблему: «Матерія в смислі безкінечної сукупності тілесно існуючого позбавлена, зрозуміло, якогось центру, «початку», точки відліку і в силу цього – субординації змістів та напрямів руху. Вона є байдужо суща об'єктивність, у межах якої взаємодія усього зі всім породжує кругообіг руху в тому смислі, що на початку і в кінці будь-якого циклу дана все та ж незнищима матеріальність. І лише на рівні діяльності (суб'єкт – об'єктне відношення) матеріальна дійсність отримує нову вісь, практичний епіцентр, до якого стягуються і з яким актуально співвідносяться всі минулі, теперішні та можливі стани сущого» [Иванов В. П. Человеческая деятельность – познание – искусство. – К., 1976. -С. 50]. Єдине, що ми б змінили в цій констатації, замість «у межах якої», сказали б: «у безмежжі якої».
Таким чином, лише на рівні зведення реальності у «світ», лише в межах людської культури, наскрізь пронизаної історизмом своїх потенційних та актуалізованих форм (до слова: діалектика дійсного і можливого переконує, що субстанційність матерії означає не лише невичерпність сущого, актуального але, в такій же мірі – можливого, потенційного, віртуального; на це рідше звертають увагу й інколи теоретично «спотикаються» на факторі трансформації «натури» в «культуру») є припустимим та цілком коректним введення виміру «нове» – «старе». Саме тому є таким невловимим зміст «нового», що спосіб існування матерії – розвиток (рух, діяльність, творчість) – це є, по суті, процес її перманентного оновлення. А оскільки це є субстанційний параметр, то спроба його «визначень» приречена на неуспіх. Адже визначення дефінує, задає межі та границі. То ж чи можна обмеженими логічними формами виразити (істинно відобразити) безмежний об'єкт? Інша справа, коли мовиться не просто про нове (оновлення) по відношенню до матерії як такої, а по відношенню до світу: природного (досоціального), передісторичного та історичного; до нового в русі, в діяльності, у творчості. Тут вже є повна можливість і необхідність задавати певну «систему культурних координат»: якою природа (людина, суспільство, філософія, приміром) була, є, буде. Себто, параметр «новизни» починає спрацьовувати виключно в режимі світогляду, світовідношення, світосприйняття. Тобто – лише у культурному «Всесвіті, що розбігається» з його пронизаністю ціннісними та смисловими вимірами, в його пульсуванні поміж користю та шкодою, істиною та неістиною, добром та злом, прекрасним та потворним, одиничним та всезагальним, гріхом та доброчестям... Якщо дуже подобається: Богом та Дияволом. Нам більше до вподоби: між «творити» та «витворяти».
Резюмуючи, можемо зробити висновок: аби не розчаруватись у пізнавальному (методологічному, евристичному, логічному, світоглядному) потенціалі поняття «нове», ним не потрібно зачаровуватись. Себто – абсолютизувати і покладати на нього такі надії, які воно по сутності своїй виправдати не в спромозі. А от стагнувати теоретичне освоєння теми «творчість» – цілком у спромозі. Пригадаймо діалектику розвитку форми перетвореної: там все саме і розпочинається із переоцінки та абсолютизації...
Повертаючись до питання про категорійний статус творчості, проаналізуємо питання про її місце у співвідношенні категорій «відношення», «діяльність», «культура».
Розуміння людини як «ансамблю суспільних відносин», як «діяльної істоти», як «суб'єкта культури» дозволяє в першому наближенні розглядати категорії «відношення – діяльність – культура» як генетично та змістовно споріднені (по сутності). Діяльність – це і є процес продукування та репродукування суспільних відносин, є процес переведення природних взаємодій у штучні, соціальні, культурні (соціальні) взаємодії (відношення, відносини), тобто в такі, в яких «застигають» в об'єктивованій формі цілепокладаюча та цілездійснююча (цілереалізуюча) домінанти культури, опосередковані потребами, здібностями та здатностями, інтересами, цілями родової людини. Ці відношення, що постійно розвиваються, і є тією результуючою, що вона інтегративно може бути репрезентована як суспільність. А персоніфікованим виразником та носієм останньої є особистість.
Але, по-перше, категорія «відношення» ще в неявній, імиліцитній (латентній, віртуальній) формі утримує в собі свою [63] власну діалектичну суперечливість, ще не дає (не виявляє) діалектичної суперечності в теоретично зрілій формі. Діяльність же як категорія має незрівнянно могутніший методологічний, світоглядний, евристичний потенціал, оскільки знімає в собі «предмет діяльності», «умови діяльності», «засоби діяльності», «суб'єкт діяльності», «мету діяльності» (цей ряд можна продовжити) – тобто все те, що дозволяє говорити про теоретично конкретне, збагачене логічними визначеннями відображення об'єкта, дає можливість органічно вводити (вірніше – логічно бездоганно доводити та виводити) такі вкрай принципові предикатні характеристики діяльності, як «зміст», «форма», «характер» її.
По-друге, сама діяльність, виявляючи (актуалізуючи) свій потенціал, зумовлює висновок про те, що вона сама (діяльність) є тією (сутнісно та генетично) безпосередньою основою, із якої виростає творчість. Дає підстави для висновку: діяльність є загальний, а творчість – всезагальний спосіб буття людства, людей і людини.
Чим діяльність принципово відрізняється від творчості? Тим, що у творчості людина живе в режимі постійного виходу за межі існування (в режимі трансцендування, в режимі трансгресії, в режимі розподілу). Постійно переважаючи себе по існуванню, в творчості людина ніколи не зможе себе переважити по сутності саме тому, що ця її сутність – у творчості, в постійному виході за межі уже посталого, здійсненого, здобутого, створеного, викликаного до життя, втіленого, відкритого, пізнаного, освоєного... Саме в цьому – субстанційна вкоріненість об'єктивних засад для імперативу: людина – ціль.
У діяльності ж у будь-який момент можливе «спрацювання механізму» оберненої логіки, можливий ефект «оскаженілого фортепіано», тобто ситуація, коли людина, люди, людство редукуються до якоїсь (або якихось) уже посталих, здійснених або реалізованих своїх функцій; коли сутність редукується (з послідуючим соціально-жорстким закріпленням цієї зредукованості) до існування; коли суб'єкт ототожнюється зі своїми актуальними втіленнями, поневолюється при їх посередництві. Існування заміщує сутність. (Воістину: піп спився, а Бог винен?).
Взагалі кажучи, перед нами – банальний випадок спрацювання механізму «перетворюваності». Але він тому і банальний, типовий, загальний, що перетворюваність по відношенню до діяльності не є потворність, патологія, аномальність, а... нормальний, по визначенню, по сутності діяльності параметр останньої. І не треба робити круглими теоретичні очі, коли «раптом» виявляється, що людина (люди, людство) здатні поневолювати себе, робити нещасними, убогими, голодними, злими, агресивними; та що там, взагалі під величезний (притому реальний і практично здійснимий) знак запитання ставити саме існування земної цивілізації. І не лише цивілізації – всього живого на Землі. До вірусів, мікробів та бактерій включно...
Якщо діяльність – спосіб продукування та репродукування суспільності, то творчість – це спосіб продукування гуманістичної суспільності, спосіб продукування повністю усуспільненої, або що є те ж саме: безпосередньо суспільної людини. І – людського (олюдненого) суспільства.
По-третє, в діяльності має місце здеформована взаємодія моментів цілепокладання – цілереалізація: це взаємодія, в якій домінує однонаправлений процес: вплив та його сприйняття; у творчості має місце недеформована діалектика цілепокладання та цілездійснення як перманентно здійснювана діалектична суперечливість. Як гармонічна, недоформована взаємодія протилежностей.
І, насамкінець, по-четверте, якщо діяльності достатньо для продукування культури, то для продукування істинної культури, гуманістичної культури, культурної культури – необхідна творчість.
Культура, що покликається до життя діяльністю, є синкретичною: в ній і елементи істинної (загальнолюдської, культурної, гуманістичної, класичної) культури (в тій мірі, в якій у діяльності вже виникли та склались елементи творчості), і субкультура, і суржик-культура, і псевдокультура, й антикультура.
Культура ж, що покликається до життя творчістю – це буття людини, людей, людства в тотально гуманістичному вимірі. Спосіб же такого буття – творчість. Практична всезагальність цієї і такої культури складається в міру того, як на базі передісторії складається практична всезагальність історії, як на базі діяльності складається практична всезагальність творчості. І людина культурна (творча), і людина олюднена (гуманістична) – це повністю усуспільнена, безпосередньо суспільна людина. Суб'єкт історії. Вірніше так: суб'єкт історіотворчості, суб'єкт свободотворчості. І культурне суспільство, і гуманістичне суспільство – це та істинна асоціація істинних людей, завдячуючи котрим єдино можливий вільний, творчий, самодіяльний індивід. Творець. Можна зробити висновок: творчість протистоїть діяльності лише як «творчість взагалі» – «діяльності взагалі». Особливий зміст останньої для творчості точно так же випадковий і неістотний, як і особлива та споживча (культурна) вартість, котру творчість продукує. Творчість – це діяльність в умовах, коли кожен, багато і всі науково-теоретично покладені та практично [65] здійснюються в якості цілі. Зроблені принципом і практично здійснюються (а не лише декларуються) в такій якості, обмежують імперативність дійсного гуманізму лише рівнем об'єктивно належного, належності (рос: долженствования).
Творчість як така (як і матерія, як і розвиток, діяльність тощо) емпірично невиявлювана. Тому, строго кажучи, ні психологічна, ні естетична, ні педагогічна, ні науково-технічна, словом, ані жодна інша такого ж роду (такого ж – загального, особливого масштабу та порядку) теорія творчості неможлива. В кожному такому випадку під творчістю мають на увазі хоча і достатньо поширений, загальний, але лише загальний випадок комплексу тих чи інших соціальних взаємодій та їх результатів. Інша річ, що і психологічні, й естетичні, й етичні, й педагогічні, й евристичні, і будь-які інші такого ж масштабу та обширу теоретичні та емпіричні дослідження проблем, інтегративно визначуваних поняттям «творчість» є те «особливе», що опосередковує «акт» творчості (одиничне), та «процес» творчості (всезагальне). Онтологічно одиничне та особливе (загальне) історично готують емпіричну та теоретичну базу, підґрунтя для поставання та перманентного розвою філософської теорії творчості, а зі створенням останньої в ній же знаходять своє сутнісне пояснення, отримують надійну методологічну основу, світоглядні засади. Тут нам видається доречним викласти більш повно свої міркування про гуманістичну місію та потенціал самої філософії.
Необхідною передумовою вияву та актуалізації всього гуманістичного потенціалу наукової філософії (а лише для того, хто не зрозумів у ній нічогісінько, справа може уявлятись таким чином, буцімто в ній є бодай жодне слово, положення, тема, котрі були б гуманістично нейтральними), є адекватне теоретичне відтворення образу самої цієї філософії. Особливо гостроактуальною є ця вимога сьогодні, з огляду на те, що не встигла ця філософія (звісно, не вона одна) вихопитись із однієї згубної для її нормального розвитку та функціонування ситуації – із режиму існування в «хвалі», як опинилась в ситуації існування в «хулі».
«Над прірвою у лжі». Саме так, майже по Селінджеру, можна лаконічно схарактеризувати нині сущу в нашому суспільстві духовну ситуацію.
Із недооцінки науки, а нерідко – й цілком свідомого ігнорування її в ті недавні часи, коли призначенням «гуманітаріїв» було – плентатись у хвості політичних, економічних тощо (і неодмінно -«історичних») рішень, що вони приймались та ухвалювались директивними та «компетентними» інституціями, поступово в країні склалась та цілком утвердилась ситуація, при якій у всіх випадках життя достатньо було керуватись та послуговуватись «положеннями і висновками» першої особи в державі та ще хіба що «почуттям глибокого задоволення».
В сучасних же умовах із цілком свідомої «установки» на духовне розтління та здичавіння суспільства та послідовного і цілеспрямованого духовного (інтелектуального) геноциду покликане до життя та небезуспішно прищеплюється почуття беззастережного довір'я до «здорового глузду».
Але то лише з точки зору здорового глузду здоровий глузд є граничним та вичерпним підґрунтям для справ практичних. Ні. Будь-який другокурсник зварювального (не кажучи вже про філософський) факультету достеменно знає, що здоровий глузд, здоровоглуздя – це рівень інтелекту, що не виходить за межі буденної свідомості. Що це пізнання та знання на рівні: «скільки бачу, стільки знаю». З точки зору здорового глузду ложечка в склянці з чаєм – зламана... Здоровоглуздя, якщо ним обмежуватись, не «дотягує» не те, що до розуму, навіть до можливостей розсудку не дотягує. Неврахування (а чи то свідоме ігнорування) цих простих істин має своїм неодмінним наслідком саме те, чому ми є сьогодні свідки: вакханалії бездуховності, цькування та переслідування будь-якої по-справжньому науково добротної спроби осягнення та вирішення проблем та питань у царині гуманітарній: економічній, політичній, історичній, соціальній, культурній...
Є політика і є політиканство. Останнє – це коли у владу йдуть виключно на запах власності, на запах чужою працею здобутого і надбаного. Коли лихоманково переписують закони та конституції, легітимізуючи та легалізуючи елементарне злодійство, елементарне крадійство – «чорний переділ».
Є економіка і є ліквідний бізнес. У нас нині немає економіки. Економіка – це органічний синтез діалектичних протилежностей: виробництва та споживання. У нас сьогодні: повне панування (очевидно, звідси «пан») ліквідного бізнесу: спекуляція, лихварство, біржові операції, комерція і т.п. – словом, злодійство у сфері обміну та розподілу.
Є естетика і є естетство. Естетство – це торгівля краденою красою. Суб'єкти естетства – це розтлівачі від «мистецтва». Завдячуючи їм в Україні ось вже понад 10 літ поспіль вирує шквал спустошуючої душу та змертвляючої свідомість «попси», «харду», «року», «порно» і т. п.
Воістину рокову роль був покликаний зіграти рок у підготовці «людського матеріалу» до наступного його політичного, економічного, духовного тощо оскоплення. І, зі всього видно зіграв не без успіху.
Є екологія і є екологізм. Екологізм – це коли під монотонне – скавчання «любителів природи» про гинуче довкілля здійснюється [67] свідома деіндустріалізація країни, це коли «зелені» за своїм єством паскудним мало чим відрізняються від «коричневих». Є фінінси і є фінансизм. Є солідарність і є солідаризм. Є економіка і є економізм. Є активність і є активізм.
Але найсумнішим є те, що доводиться констатувати: є філософія і є філософство.
Філософство – це коли повна та безоглядна готовність жити в режимі духовного сервілізму, готовність до виконання виключно апологетичної функції, більш того – до повного ототожнення себе з цією та такою функцією. Філософство – це коли живеш і працюєш «на потребу», коли повна готовність «прийняти форму глечика», коли вищий пілотаж вміння «коливатись синхронно з лінією»... Коли готовий відсторонено спостерігати, як плекається шосте почуття – «почуття глибокого задоволення», а то й почуття сьоме «почуття глибокої вдячності». А коли змінюється політична кон'юнктура – з такою ж затятістю та одержимістю, з тим же «вірнопідданим» блиском в очах готовий «філософськи» сприйняти та санкціонувати будь-який духовний «кітч» та проспівати йому осанну. Та що там «кітч». Готовий іменем та авторитетом філософії сканціонувати НЛО й астрологію, релігію найекзотичнішого штибу і полтергейст, спіритизм і хіромантію, словом – будь-яку суміш із покидьків духу. Філософство – це коли взахлин (у черговий раз «прозрівши») готовий до небес підносити здоровоглуздя як граничну засаду мислення та терпимо до неможливості (толерантно) реагувати на сільовий потік «перебудовного» новоязу, методично та цілестрямовано зрушуваного нині на голови людей. Потік, що він з енергією, тотожною невігластву, підлості та підступності його носіїв змітає зі свого шляху все, на чому так чи інакше – знак та печать духовності, розуму, інтелігентності. Користі, істини, добра та краси. Творчості та свободи. Відбиток справжньої культури, включно і філософської. Філософство – це мовчання, а нерідко і – захоплено-ентузіастичний вереск свинячий від споглядання наростаючого процесу свідомої підміни «нетлінки» «розтлінкою», від споглядання процесу свідомого каліцтва слів та смислів, від свідомої деформації та руйнації понятійного та категорійного простору науки, наукової філософії. Філософство – це абсолютна готовність зректись (по-тихому, а чи то естрадно) того, чому ще вчора служив та присягався, що свого часу цілком добровільно обрав як справу свого життя. Це – зрада себе, інших, всіх, бо зрада справи своєї. Філософство – це готовність слугувати формі перетвореній, видимості об'єктивованій. Служити власним інтелектом бодай дияволу – аби «капало». Це – насадження ірраціоналізму засобами... розуму і нещадна експлуатація «принципу лжі»: з метою насадження та закріплення експлуатації вже цілком прозової – практичної та універсальної (економічної, політичної, духовної тощо). її, її родимої...
Філософство – це вихолощення з філософії наукової її «живої душі» – діалектики матеріалістичної, а відтак – філософське душогубство. Зречення здійснюваної діалектичної суперечності, зречення принципу гуманізму, а тому зречення свободи, культури, творчості. Ницість знає єдиний спосіб самоствердження: приниження та знищення іншого та інших. І філософська ницість, філософське нікчемство, філософське убозтво – філософство лише так може «знищувати» наукову філософію.
Пам'ятаєте, як свого часу інтенсивно лякали нас «тіньовою економікою», «мафією» і тому подібними «жахливчиками». Впору дітей ними було лякати замість Бабая та Баби Яги. Але як тоді, так і тепер лякателі не показали жоднісінького живого тіньовика, а чи то мафіозі народу трудовому. Від чого б це... Точнісінько так зараз лякають корупцією та корупціонерами. І шукають їх – точнісінько з таким же успіхом...
Так от, якщо є тіньова економіка (а вона таки є, більш того, вона – ліквідний бізнес, є єдино сущою сьогодні на руїнах справжньої економіки), то вона всенеодмінно буде мати своїми похідними тіньову політику, тіньову ідеологію, тіньову мораль, тіньове мистецтво і звичайно ж – тіньову філософію. Себто філософство. Ось воно й готове сьогодні, в умовах повної юридичної легітимізації тіні (сутінок) [Воістину: сьогодні в нас всі злодії – в законі.] продати і зрадити все і вся: принципи, ідеали, цінності, землю, дітей, минувшину і майбутнє наше, науку. Бо філософство – це філософія в її брудно-крамарській, брудно-торгашеській формі.
Це – повна готовність «філософськи» оформити, санкціонувати та схвалити буття людини праці, людини творчості в якості та статусі робочої сили лише, в якості товару, в якості пролетаря, в якості голого знаряддя та засобу.
Є властителі дум, а є хазяйчики думочок: автори, продуценти, ревні прихильники та поширювачі «нового мислення». Мислення ж не буває «новим», а чи то «старим», але виключно: науковим та ненауковим. Останнє, в свою чергу, буває донауковим (не можу) та антинауковим (не бажаю). Може бути міфом спонтанним, а чи то неспонтанним...
Саме тому і втягли за п'ятнадцять років люде наші в себе незлічені табуни троянських коней, що практично безмежно довіряли вищеозначеному «здравомислію». А ще – були виховані цілі покоління в шанобливості до слова друкованого, до книги, до часопису, до радіо. Надрукованому слову вірили як священному писанню. На тому й попались, що вірили...
І ще втягнуть, якщо буде продовжуватись подібне відношення до науки. А звіряли б розумом, діалектикою, логікою діалектичною все і вся – не розплодилось би стільки і враз мародерів [69] від перебудови, демократизації, реформування... Від «загальнолюдських цінностей».
Але ж їй, діалектиці, вчитись потрібно, себе нею освічувати неперервно необхідно. А це праця, та ще й яка!
А тут – будь-яка газета, будь-який журналіст (хірург, кібернетик, футбольний коментатор, вчитель фізкультури, режисер, сатирик, злегка відомий поет, спеціаліст з ремонту квартир, приладобудівник і т.д.) – з її шпальт, а чи то від мікрофону готовий швидко і майже задарма навчити, як нам влаштувати (облаштувати, перелаштувати) суспільство, людину, історію, культуру, економіку, політику, мораль. Естрада...
Але ж не кожен, до кого ці націонал- та соціалпройдисвіти адресуються, не кожен, на кого цей духовний ерзац розрахований та кому призначається, може вчасно сказати собі та про себе словами М. Горького: «боюсь людей, енергія котрих рівна їх невігластву», може самостійно виробити внутрішній імунітет проти цього ідеологічного СНІДу та й уникнути тієї участі, що вона вже давно і непоспіхом фахівцями своєї справи йому вготована.
У справі духовного розтління людей і головне – молоді, головну скрипку сьогодні грають засоби масової дезінформації. ЗМДІ. Для них вже давно епітет «жовта» – то комплімент незаслужений. Вони вже і «білі», і «коричневі». Звісно, дуже наївним було б гадати, що ці пожовтілі, побілілі та покоричневілі банківські багатотиражки – самодостатні. О, ні. І чим настирливіш чути оте їхнє «ми демократичні», «ми незалежні», «ми незаангажовані» тощо, тим більше бажання виникає подарувати кожному з них іменний екземпляр ленінської статті «Партійна організація і партійна література». Там він природу і сутність цієї «незалежності», єство цього сервілізму, що на утриманстві грошових мішків знаходиться, прекрасно дослідив та показав.
Ні, вони не самодостатні. За ними – та закуліса, котра замовляє музику. Бо ж – платить. І – на дивіденди небачені розраховує небезпідставно. Ну, де ж ви ще бачили таку країну тотально неляканих дурнів? Їх два десятки років поспіль вчать (спочатку вкрадливо озираючись, здригаючись; потім – буденно, зараз – нахабно), вони – хоч би хни. Їм уже й демографічний, і економічний, і духовний, і який ти тільки хочеш, геноцид влаштували. Терплять. Мабуть, до скону терпітимуть. То ж продовжуймо, браття... Було нас в «залежній та окупованій» 52 мільйони, зараз – трохи більше 45-ти...А ми все до лукавих дослухаємось...
А хто ж закуліса? Та різні. І свої, і імпорт. Хто і чому імпорт – про те всі знають. Свої? Ну, розпочинали ті, хто або злобу носив у собі не одне покоління, або майже генетичне почуття страху та помсти, або не на своєму місці люде, або та партгоспноменклатура, що вона після чергових вояжів на Захід (де їй, звісно, показували саме те, що треба), в захваті згадувала в термінах шукшинського літературного героя: «осюсєніє, мля», або банальні крадії, ті, кому вже до нестерпності палили руки вкрадені у держави, у народу мільйони [У цінах 1986 року]. Їх в діло потрібно пускати, в режим самозростаючої вартості – капіталу, переводити. Та за малим діло стояло: допріч треба було природу державного, суспільно-економічного та політичного ладу поміняти. Простіше кажучи: поміняти соціалізм на капіталізм.
Ото ж бо сердешні й надриваються купно: «слуги народу», котрі темпово та лихоманково створюють юридичний простір для конституювання приватної власності на засоби виробництва як безроздільно панівної та «духовні пастори», котрі спин не розгинають на ниві ідеологічного забезпечення вказаного процесу.
І тут, як ніколи раніш, увійшов у силу процес свідомої деформації (про підготовчі, повзучі, попередні етапи: «поділяй і владарюй», «щоб обезчолити, треба очолити», прибирання до рук своїх засобів масмедія, сфер освіти та виховання, управління, фінансів, торгівлі тощо не говорю: то вже етапи пройдені) понятійного простору, процес девальвування, знецінення слів та смислів. Процес свідомого «псування слів». А псування те – не самоціль. Самоціль – підміна та спотворення понять. Підміна, фальшування смислу та змісту, що його ці поняття виражають. (Зауважу: коли говориться «псування» маємо на увазі два сенси. По-перше, спотворення традиційних, тих що вже давно у обігу наукової філософії понять та категорій; по-друге – навальний імпорт (то ще коли люде розберуться, що до чого та що почім) слів заморських: катаклізм і консенсус, тоталітаризм і мораторій, сервілізм і легітимність, мажоритарність і парламентаризм, президент і спікер, ділер і кіллер, менеджмент і маркетинг, бартер і консалтинг, стратифікація і конвергенція, реституція і прости... Вибачаюсь, деякі слова ми знали й раніше.
І прочая, і прочая. А окарикатуривши (чи то підмінивши) таким чином слова (теорію, цінності, ідеали), той же марксизм, його легко можна спробувати здискредитувати в очах масової, зовсім не обов'язково ґрунтовно та добротно освіченої марксизмом (а то й зовсім останнім не освіченої) аудиторії. І, відповідно, потому покликати до життя уже цілком певні почуття та емоції. І, насамкінець, каналізувати їх у цілком певної якості практичні справи. Що, власне, й вимагалось (замовлялось). [71]
У цьому смислі особливо показовим є приклад з поняттям «плюралізм». Скажемо побіжно кілька слів про плюралізм «філософський» – хоча в нього є немало похідних...
Одна з вражаючих особливостей, що вони притаманні сучасній буржуазній філософії, це те, що її як чогось цільного, єдиного та послідовного (як то й належить бути науці)... просто немає. Є величезне багатоманіття філософем, течій, напрямів, шкіл, різновидів, авторів, що вони взаємовиключають одне одного. Але кожне... – «філософія». Хоча по сутності – філософство.
Ось саме ця особливість буржуазного філософування, що вона відома як концептуальний плюралізм і видається за ледь що не головну чесноту, за основний показник буржуазного демократизму, за безумовне свідчення творчого характеру, динамізму буржуазної філософії.
І, навпаки, той факт, що домінуючою в нашій країні (що її шалено психолого-ідеолого-юридично оголошують колишньою) була філософія наукова, як її було прийнято називати – марксистсько-ленінська – це й видавалось за найкрасномовніше свідчення застійності та закостеніння її, неспромоги до подальшого творчого розвою.
Ну, а далі «логіка доведення» була приблизно такою: одна філософія, одна партія, одна мета. Ось вам і головна ознака невільного (тоталітарного) суспільного ладу – соціалізму. На відміну від Заходу (вільного, цивілізованого, правового, демократичного, гуманного, культурного, високорозвинутого, що там ще?) світу, де й філософій – не злічити, і політичних партій не менше, і цілей... От з цілями, складніш буде, але ж завжди можна знайти цілі для прицілів механічних, оптичних, лазерних тощо і зреалізувати їх над Багдадом чи Сараєво...
Розрахунок тут настільки ж примітивний, наскільки й підлий: адже ж на рівні видимості, удаваності й гаданості, на поверхні явищ і подій, що вони лише і доступні активно насаджуваному нині «здоровоглуздю» – все ніби так і є. Згадаймо. Одна партія. КПРС. Одна філософія. Діалектичний матеріалізм. Одна мета. Комунізм. На відміну від «вільного світу», де й політичних партій – без ліку, і цілей – скільки завгодно, і філософій – навалом... [Для ілюстрації останнього назву маленьку дещицю нині сущих філософій, кожна з яких вважає та стверджує, що лише вона – істинна, всі інші (а особливо одна з них) – від лукавого. Позитивізм (О. Конт), махізм (Е. Мах), неопозитивізм (Р. Карнап), постпозитивізм (Т. Кун), прагматизм (Ч. Пірс), структуралізм (Л. Строе), психоаналіз (3. Фрейд), неофрейдизм (Е. Фром), неокантіанство (П. Наторп), неогегельянство (Б. Кроче), неореалізм (Ф. Брентано), екзистенціалізм (Ж.-П. Сартр), неопротестантизм (Т. Барт), феноменологія (Е. Гусерль), інтуїтивізм (А. Бергсон), натуралізм (У. Селларс), філософія життя (М. Гартман) і прочая, і прочая. Щоправда, нині поза конкуренцією – постпозитивізм (Рорті, Дерріда, Джеймісон і т.п.)].
Як добре відомо, марксизм-ленінізм у цілому та його філософія – ближчим чином має своєю теорією пізнання теорію відображення, себто не конструює світ довільно та умоглядно, спекулюючи на відносній самостійності вищої форми відображення – свідомості, але пізнає цей світ із нього самого, адекватно відтворює в формах розвитку мислення форми руху самої реальності та дійсності, та на практиці перевіряє, встановлює, доводить істинність цього та такого пізнання та його результатів (здобутого знання) і тим самим робить цілком реальною можливість у повній відповідності з науково пізнаною необхідністю (природною, технічною, соціальною тощо) трансформувати останню в форму свободи, себто практично змінювати та перетворювати цей світ людині, людям, людству у своїх цілях. Прерогативою науки завжди було, є й буде те, що вона не вимучує абстрактні, суто умоглядні (в даному випадку – філософські) схеми, що під них потому намагаються «підігнати» реальність та дійсність, але те, що вона покладає в якості принципу пізнання їх визначення та характеристики самих цих реальності та дійсності, покладає (робить) їх законом для мислення. Саме такою, на наше переконання (та й хіба ж лише на наше), є наукова філософія – діалектичний матеріалізм. У ній немає жодного положення, що воно б не пройшло горно практичної перевірки, або не випливало б строго дискурсивно та рекурсивно із істинних засновків та засад.
Концептуальний плюралізм (множинність) же, як це не парадоксально, вже сам по собі (самим фактом своєї наявності) є достатньо авторитетним свідченням наукової (повної або ж часткової) неспроможності множини, кожна зі складових якої претендує на один і той же статус, на одну і ту ж роль. Хіба мислима ситуація, коли одного разу відтворена (відображена) істинно реальність, а чи то дійсність, виключала б точно таке ж відтворення того ж самого, взятого в одному й тому ж відношенні, місті, часі?
Ні. Секрет простий. Свідомість як вища форма відображення має властивість бути відносно самостійною і тим самим спроможна не лише до адекватної істинної реконструкції минулого, відтворення нині сущого та, завдячуючи властивості антиципації – до наукового передбачення майбутнього. Але водночас – несе в собі і можливість завідомо хибного, ілюзорного (до-, анти- та позанаукового) умоглядного конструювання думкою реальності та дійсності в якихось їх фрагментах та частинах, або ж, у випадку, коли це є питання філософського масштабу та порядку – то й реальності та дійсності як таких. У реалізації на практиці цієї (останньої) [73] можливості саме й полягає суть, єство та природа перетворених форм мислення, чуттєвості та практичної дії. Саме в цьому полягає природа неспонтанної (заданої, заангажованої) міфотворчості – цієї невід'ємної риси як ідеології буржуазної (тотально), так і ідеології комуністичної (у випадку наявності аномалій, патологій та звихів у розвитку реального комуністичного (соціалістичного) суспільства. Ця ілюзорна, «хибна» (Маркс) свідомість виступає, з одного боку, відображенням історичної неістинності (квазіформа) посталих, наявно сущих (буржуазних) суспільних відносин як таких, що пережили себе, докінечно актуалізували свій потенціал, вичерпали ресурс творчості, притаманний даній соціальній формі та тим самим – докінечної (остаточної) втрати історичної перспективи. А з іншого боку – суто ідеологічною спробою, перманентним духовним зусиллям видати суще за належне, наявне – за необхідне тощо. І ця остання обставина є головною та визначальною. Саме принципова практична нездійснимість (за браком та повною відсутністю субстанційних засад) філософських конструктів, що вони в даному випадку покликаються до життя, зумовлює ситуацію перманентного теоретичного (передусім – філософського) версифікування, форменний шабаш суб'єктивізму, веде до повного розриву з канонами наукової гносеології, що вони складались дві з половиною тисячі літ поспіль і природним спадкоємцем та продовжувачем яких стала наукова філософія. Саме і виключно цим пояснюється (якщо брати «сухий залишок») відчайдушна апологія, вчора – спроба, а нині – форменна агресія, форменна інтервенція плюралізму, що він покликаний створювати та підтримувати (об'єктивувати) видимість динамізму, свободи, демократизму, творчого характеру даної... ну скажемо так, філософії. І не лише філософії.
Саме цим, головне, пояснюється те, чому має місце постійний і ледь що не лихоманковий пошук все нових і нових шляхів «переплавки» матеріалізму та ідеалізму, ідеалізму об'єктивного та суб'єктивного тощо. Цьому ж підпорядковані і зусилля по переоцінці традиційних, що вони складались впродовж століть, філософських цінностей, спроби інтегрувати «на плюралістичних та парадигмальних засадах» безлічі «ізмів» з одною єдиною метою – протидіяти матеріалізму діалектичному. Так у філософії. Варто лише уважно придивитись і стає зрозумілим: так у політиці, економіці, історії. Скрізь.
Що характерно. Такі принципові та безкомпромісні у взаєминах між собою (конкуренція ж) в деталях та частковостях, всі ці багаточислені філософські «ізми» блискавично і геть начисто забувають про свої внутрішні претензії та докори, лишень настає момент визначення по відношенню до одного-єдиного «ізму» діалектичного матеріалізму. Тут вони виступають та діють на диво узгоджено, синхронно, демонструючи істинне призначення плюралізму. Саме в такі моменти найбільш чітко та виразно проявляється справжня вартість і «динамізму», і «демократизму», і «незаангажованості», і «свободи» сучасної буржуазної філософської думки. Саме в такі моменти розкриває вона своє істинне єство, призначення та функції – бути виразником та захисником того суспільного класу, тих соціальних сил, на утриманстві у котрих вона знаходиться. Солісти блискавично перетворюються в хор, і ймення йому – антикомунізм. Антигуманізм.
Зрозуміло, що для професійного (і чесного – перед собою і людьми, перед істиною) філософа нічого незрозумілого або ж загадкового, а тим паче дивного, в техніці та технології подібного ідеологічного (в даному разі – філософського) розбою немає. Варто лише на мить пригадати те, що в науковій філософії вже достатньо давно відоме як форма перетворена, як об'єктивована видимість...
Є історичні події, спроможні піднести натовп до рівня народу – такою була Жовтнева революція; є історичні події, спроможні зредукувати народ до рівня натовпу – такою була перемога фашизму в Німеччині. Так, чи приблизно так сказав свого часу дуже високого рівня філософської культури наш філософ Михайло Олександрович Ліфшиць.
Сьогодні, коли спливло вже майже сім десятиліть з моменту його появи, феномен фашизму вивчено, що називається, вздовж і впоперек. Зрозумілі його природа, чинники, умови та детермінанти зародження, формування та розвитку; техніка та технологія культивування; механізми економічного, політичного, соціального, ідеологічного, психологічного і т. ін. забезпечення тощо. Словом, ясно та зрозуміло майже все. Але до цих пір болить мені В душі одне без відповіді запитання: як могло статись так, що цей диявольський викид антикультури та людиноненависництва (теоретичного і практичного) трапився саме в Німеччині. У країні, що вона дала світові Миколу Кузанського і братів Грімм, Гердера і Лессінга, Шіллера і Бетховена, Новаліса і Гельдерліна, Гете і Гейне, Канта і Фіхте, Гегеля і Гумбольдта, Баха і Вагнера, Вейтлінга і Бебеля, Маркса і Енгельса...
І такі товщі воістину класичної, істинної, нетлінної культури за два десятки літ були зметені подібно до того, як вологою ганчіркою стирають шар пороху з письмового столу. І ким? Жменькою інтелектуальних та політичних босяків. Неврастенічних демагогів. [75] Яка трагічна неспіввідносність і яка непомірна ціна, що її заплатило людство. Які жертви були принесені на вівтар позбавлення від всепожираючого Молоху антикультури. І не о тім річ, що фашизм – це концентроване вираження буржуазності (це так), і не о тім, що згодовані коричневі були білими, а зупинили коричневих червоні, соціалізм, СРСР – це теж так, бо це – факт. А о тім річ, що історія суворо попереджає: науку не можна ігнорувати, а чи то недооцінювати. І головне – це стосується науки про суспільство, людність та людину, оскільки вона, ця наука, є ні що інше, як історична необхідність, перекладена, переведена на мову розуму. Необхідність. І з нею зовсім не варто в іграшки гратись. Це, якщо всерйоз. А якщо не дуже, то можна спробувати (вже вкотре) розвінчати науку. І в першу чергу – марксизм-ленінізм у цілому та його осереддя – наукову філософію – ближчим чином. Чому саме його в першу чергу, особливо пояснювати не варто: це добре відомо. Цікавим є інше: «розвінчують»... не підозрюючи, що слово «марксизм» утворено, є похідною від слова «Маркс», а не від «нотарійно завірений марксист». Не відаючи того, що марксизм (як і будь-яка з нині сущих і прийдешніх наук) абсолютно надійно захищений від «розвінчань» та опошлення своєю власною складністю. (Ну, не подобається тобі, чоловіче, опір матеріалів, а чи то математичний аналіз – бери в руки мегафон, йди на майдан, а чи то на парламентську трибуну – і розвінчуй...).
Можна все життя обдурювати одного, довго – багатьох, ніколи – всіх. Ніколи всіх, бо всі – то народ. Щоб зробити людину рабом, її попервах конче потрібно зробити невігласом. Бо то не є правда, що неосвічена людина стоїть поза політикою. Не нами сказано: якщо ти не займаєшся політикою, політика займеться тобою. Ні, неосвічена людина, невіглас є об'єкт і сліпе знаряддя в руках політиканів, а позатак – дійовою особою політики в її найбрутальніших формах та проявах. Саме тому йде тотальне насаджування історичного безпам'ятства: вся наша, така непроста історія радянського періоду, історія, в котрій доволі і плям білих, і плям чорних, настирливо проголошується єдиною кривавою плямою (знають-бо добре ідеологічні ратобори, що суспільство з вкраденим минулим не має майбутнього). Йде послідовна, наростаюча інтоксикація суспільства антикомунізмом, причому головним адресатом обране підростаюче, ще не володіюче достатнім особистим життєвим досвідом, покоління. Тут все підходить: і духовне розтління, і порногеноцид, і підміна справжніх цінностей їх естрадним суржиком, і... Словом, важче сказати, чого ще не встигли по відношенню до молоді зробити претенденти на роль духовних пастирів та поводирів, маючи за мету одне-єдине: прищепити їй найниціші почуття та інстинкти з метою подальшого провокування їх на прояв у вигляді відповідних поведінкових реакцій. Отруєний мозок неодмінно викличе до життя отруєні почуття (це, повторюємо, чудово знають сьогоднішні ляльководи контрреволюції), і вже справа голої техніки – каналізувати у потрібне русло практичні дії, що спонукаються такими ідеями, інстинктами та почуттями. Йде процес «обовдурення» людей у його чистому вигляді. Саме тому такі цілеспрямовані та послідовні сьогодні зусилля ідейних та політичних геростратів у напряму «вимивання» наукових принципів. Знають, з чого починати. Адже відомо, що закони не придумують, а відкривають. А коли вони вже відкриті, їх нікому, підкреслюємо – нікому не дано «закрити». Стосується це і законів суспільного розвитку. А чим іншим є марксизм-ленінізм, як не історичною необхідністю, перекладеною на мову розуму, на мову наукових законів і принципів? А принципи-то є фундаментальні закони, закони законів, якщо завгодно. Себто – найскладніше і найсокровенніше в науці. Недаремно такою масованою і довготривалою була кампанія, що мала за мету одне: привчити людей до думки, що найбільшою чеснотою є вміння зрекатись принципів. А принципами, між іншим, можна (як і честю) поступитись лише в одному випадку – у випадку їх повної в тебе відсутності. Вимийте принципи, а вимивання товарів із полиць магазинів (спочатку дешевих товарів, потім – будь-яких), вимивання трудящих (робітників, селян, справді народної інтелігенції) із Рад всіх рівнів, вимивання соціалістичних цінностей, ідеалів та практичних надбань з життя не змусить (практика контрреволюції в нашій і деяких інших країнах це засвідчила) на себе довго чекати.
Не треба особливо дивуватись тому, що на сумнівну славу зброї головного калібру на цьому «святі ідеологічного розбою» сьогодні претендують у значній своїй частині (особливо тій, котра адресована молодіжній аудиторії) засоби масової інформації, котрі вже сьогодні було б правильним називати так, як вони того заслуговують: засоби масової дезінформації. Свого часу не найдурнішим антикомуністом було сказано: «Якщо в вас забрали фабрики, заводи, банки і маєтки, не намагайтесь повернути їх назад силою. Не віддадуть, бо то – народ. Приберіть до рук видавництва, редакції газет і журналів, мікрофони і телекамери – і ці фабрики, заводи, банки і маєтки самі впадуть до ваших ніг». До чиїх ніг, надіємось, пояснювати не потрібно.
І ось вже плекаються паростки заронених у душі людей зерен ненависті. І ось вже збагачується «демократичний» новояз, у [77] котрому слова типу «туми», «покручі», «яничари», «перевертні», «манкурти» покликані конкретизувати і збагатити теорію новоявленого неокапіталізму. Всі старі категорії та категорійні блоки – приватна властність на засоби виробництва, людина як товар, пани і холопи: звісно, є недоторкані. Щоправда, опоненти заперечать, що ось так прямо, нагло, навпростець вони народ у капіталізм не запрошують і не заштовхують. Вірно. Рахуються з тим, що в народу нашого на генетичному рівні вже закодована однозначна реакція на подібне запрошення. Але ж можна діяти «від противного». Це й тонше, й підступніше. І ось вже слово соціалізм в устах цих поводирів звучить як лайка, зміст понятійного блоку «радянський народ» метушливо оголошують «ідеологічною химерою» (пригадується, в історії вже щось подібне було, щоправда там химерою оголошена була совість), приватну власність на засоби виробництва зі старанням неймовірним намагаються зробити (спочатку теоретично, потім – юридично, ну а там вже й до практики рукою подати) чи не єдиним засобом для ...оновлення соціалізму; на словах як чорт від ладану відхрещуючись від слова «ідеологія» явочним, так би мовити, порядком, роблять все для того, щоб взяти ідеологічний (спочатку ідеологічний) реванш; багато з них не від того, щоб при нагоді зайвий раз з очима, білими від люті, порозпатякувати про «загальнолюдські» цінності та ідеали...
Не дивуюсь обдуреним, співчуваю розгубленим і безпорадним. Але крає болем душу усвідомлення того, що серед хору реставраторів капіталізму найвищими голосами витягують колишні члени КПРС, колишні «марксисти». Колишні «по вірі» (бо переконань у них не було), але сьогоднішні по своєму статусу «нотаріально завірених марксистів»: кандидати, доктори, доценти, професори, членкори й академіки наук історичних, юридичних, психологічних, педагогічних, філософських і прочая... Пропоную: якщо в ваших працях та дисертаціях у минулому було сказане хоч одне добре слово на адресу соціалізму та комунізму – здайте сьогодні разом з партквитком дипломи та атестати свої. Здайте, бо якось не гарно дуже, коли й без того заярмлене проблемами соціалістичне поки що по факту суспільство змушене годувати своїх власних гробокопателів (і годувати, до речі, вельми пристойно). Ну а тим із своїх колег, хто надає сьогодні перевагу позиції стороннього спостерігача, такого собі вболівальника на матчі соціалізму та антисоціалізму, раджу: визначайтесь. Визначайтесь, бо дуже соромно вам буде за кілька років дивитись у вічі людям і особливо дітям своїм.
Образ філософії (її універсальна рефлексія з приводу самої себе), що розробляється та розвивається на основі діалектико-матеріалістичної методології істотно (якісно) відрізняється від будь-якої з версій (минулих, сущих та майбутніх), що вони розроблялись, розробляються і, вірогідно, будуть розроблятись у сучасній позанауковій філософській традиції. Відрізняється як концепція і як теорія, яка є найбільш адекватна реальній практиці філософського наукового знання та пізнання саме послідовним проведенням та розвитком вихідних засад (принципів), що вони єдино уможливлюють її буття в якості наукової: субстанційності матерії, універсальності розвитку та взаємозв'язку, взаємодії всього з усім, відображення тощо. Але головний принцип цієї філософії, що складає її серцевину, сутність та пафос – це дійсний гуманізм. Утвердження самоцільності та самоцінності (не своєцільності та своєцінності) кожної людини, а тому: багатьох і всіх. Гуманізм, як та єдина соціальна форма буття, яка спроможна в дійсності, при допомозі дійсних засобів обумовити та забезпечити буття в такій якості саме дійсної людини (людей, людства). А оскільки це так, то і творчість як єдиний спосіб здійснення гуманізму, як найбільш розвинену форму розвитку. Але все це, або майже все, на превеликий жаль, ще й до даної пори звучить у цій філософії приглушено, нечітко, невиразно. Зачавлено надлишковою загносеологізованістю та надмірною заідеологізованістю (ми вже не беремо до відома нарочиту та самоцільну заумність, що, як правило, покликана до життя з однією метою – компенсувати вакуум змістовності, відсутність думки). Природно, що все це цілком здатне справити (і суціль – справляє) на людину, зокрема й особливо на людину не надто спокушену в філософії, враження, що це – безлюдна філософія, філософія, що свідомо цурається, уникає та запобігає мати справу зі смисложиттєвими вимірами буття, ігнорує універсальну соціокультурну (в тому числі і пізнавального процесу) зумовленість всього, з чим вона має справу саме як філософія.
Отож, з одного боку, ми самі даємо для того привід, безграмотно, методично незграбно долучаючи до наукової філософії людей, а з іншого – в тому є неабиякий (аби не сказати – основний) інтерес та зацікавленість наших заклятих доброзичливців, що вони от уже 150 літ вправляються в фальшуванні Маркса, давно вже «закрили» його, оголосили «економічним детерміністом», «антигуманістом». Недавно я прочитав у якогось дуже хвацького та «сміливого» «новатора» – ще й сатанистом... [На вправи подібні можна було б і не огризатись, але ж безкарність розбещує. ОТОЖ, скажу словами С. Кургіняна: "...лише козел може угледіти в перевернутій зірці козла...»].
Отож і доповнюють (маючи за мету повне забуття, витіснення та знищення) теорію наукового комунізму екзистенціалізмом, [79] фрейдизмом, прагматизмом... Розкочегарили індустрію постмодерну...
Міра практичної всезагальності історії (гуманізму, творчості, істинної культури, свободи) цілком і повністю визначається тим, наскільки практично всезагальним став процес перетворення наукової філософії, всього комплексу наукового людино- та суспільствознавства в програму та технологію щоденного (буденного) життєбуття соціуму, людей та людини. Лише такий стан речей буде знаменувати собою момент остаточної «добудови доверху» єдиної загальнолюдської науки і тим самим – перетворення її в безпосередню продуктивну силу суспільства (і кожної людини, як безпосереднього суб'єкта і носія її).
Сьогодні вже стало абсолютно очевидним, що виробництво речей, – це лише та вихідна база, на якій формується виробництво ідей, а перше та друге: умова для здійснення найскладнішого з видів виробництва – виробництва (продукування) людей. Творчість людей творчістю. При цьому принципово важливо, щоб суспільні відносини були не просто спродуковані, але освоєні. (Про освоєння – в наступному розділі).
Природно, що процес перетворення науки і ближчим чином – наукової філософії в те, чим їй належить бути, про що йшлося щойно, передбачає етап її (наукової філософії) «обмирщения» – поставання її в якості та функції світогляду, теоретичного відношення до сущого з позицій науково «вираховуваного» належного, далі – в переконання, які, в свою чергу, є спонукальним мотивом до практичного об'єктивування гуманістичного потенціалу цієї філософії; до переводу гуманізму із форми теоретично-обґрунтованої віртуальності в форму практично здійснюваної актуальності.
Філософська теорія творчості – це є ні що інше, як діалектика руху, дорозвинена до діалектики діяльності і потому – до діалектики творчості, до діалектики як теорії і методу творчості. Таким чином, правильніше буде говорити не про створення теорії творчості, але про поставання філософії філософією творчості.
Саме тому, що теорія творчості – це і є філософія (наукова, безумовно) як філософія творчості, немає жодної потреби «поряд» з нею, а чи то «в рамках» філософії, «створювати» якусь особливу (але, підкреслюємо – філософську) теорію творчості. Такі обмовки викликані та спонукаються тією достатньо усталеною та доволі прикрою обставиною, що в філософській літературі, що вона так чи інакше звертається до проблеми творчості, час від часу зустрічаються такі пропозиції чи навіть вимоги. Не сумніваючись у щирості тих спонукальних мотивів, що вони змушують дослідників до таких теоретичних інновацій, тим не менше, насмілимось висловити наші міркування на цей рахунок, які йдуть врозріз із подібними пропозиціями.
Спочатку приведемо приклад (один із численних) подібного роду. Пошлемось на думку Л. О. П'янової: «Принцип діяльної сутності людини набирає значення найважливішого принципу дослідження проблеми творчості та побудови креатології як єдиної теорії творчої діяльності людини» [Пьянова Л.А. К анализу творческой деятельности человека. – Методология и теория деятельности. – Горький, 1982. – С. 66]. Мабуть, витоки такого роду та порядку пропозицій – у недостатньому усвідомленні тієї обставини, що творчість – це універсальний (філософський) визначник буття повністю усуспільненої людини і людського суспільства, універсальний визначник дійсного гуманізму, а не якийсь «рецептурний довідник», з якого в будь-яку мить можна довідатись, «як» діяти, аби «на виході» отримати щось, що задовольняло б вимозі бути «соціально-значимим новим»...
Стосовно більш спеціальних та ґрунтовних аргументів з приводу неспроможності претензій креатології бути універсальною (філософською) теорією творчості, то ми не можемо не погодитись з висновком, що завжди буде «цілком доречним розрізняти між поняттями «творчість» та «креативність», які в переважному числі випадків вживаються як синоніми. Під «креативністю» варто розуміти переважно психологічну сторону творчого мислення та дії... При розгляді креативності мова йде про психологічні процеси мислення, навчання та діяння та їх результати, причому фактори впливу та умови хоча і входять у це поняття, але виключно як передумови, а не як істотні складові частини. Тим самим пізнання та використання пізнаного, звичайно, є в кожному окремому випадку креативними процесами, але соціальний процес у його необхідній єдності пізнання та застосування (пізнаних) результатів не можна визначити, виходячи з поняття креативності. І, насамкінець, поняття креативності спроможне охопити лише індивідуальний, але не суспільний суб'єкт науково-творчих дій» [Штайнер X. Основные теоретико-мировоззренческие и политико-идеологические установки в марксистско-ленинском подходе к изучению проблем научного творчества. – Социализм и научное творчество. – М., 1980. – С. 43]. Останнє зауваження автора щойно приведених рядків є вельми показовим. Аналіз існуючої філософської літератури, присвяченої темі творчості переконує, що одна з суттєвих, можна сказати – істотних та принципових, складнощів у теоретичному філософському осягненні творчості якраз і полягає в відособленні, виокремленні (явному чи ні) людини та суспільства, акту та процесу, різноманітних видів [81] творчості. Теоретичне дослідження їх виключно в формі «рядопокладених», «співіснуючих». На наше ж переконання, творчість по сутності своїй, себто – принципово, не піддається, а отже, – і не підлягає – розщепленню на атрибутивні ознаки. Феномен творчості зберігає іманентно притаманну йому цілісність (аутентичність) і в своїх результатах, і в своєму процесі, а відтак – і в суб'єкті (суб'єктах) творчості.
Підкреслимо особливо, що походження та природа вищеназваних теоретичних колізій полягає не у свідомій недооцінці (або, тим більш – зневазі та нехтуванні) тим чи іншим автором гостросуперечливої, діалектичної сутності досліджуваного феномена, але, вочевидь, дає про себе знати та вельми суттєва ще й дотепер обставина, що ще не вироблений науковою філософією адекватний відображуваному об'єкту понятійний та категорійний апарат. І навіть коли стверджується, що творчість є здійснювана суперечність (а сьогодні вже не доводиться особливо наполягати на безумовній правоті Е. В. Ільєнкова, котрий підкреслював: «...відношення до суперечності є найбільш точний критерій культури розуму, вміння мислити. Навіть просто його наявності чи відсутності» [Ильенков Э. В. Учитесь мыслить смолоду. – М., 1977. – С. 52], то задовольняються, як правило, традиційними, тими, що вже давно апробовані в науковій філософії, категоріями. Але сьогодні цього вже явно недостатньо, особливо з огляду на те, як стрімко, невідворотно, з наростанням динамізму сама соціальна реальність та дійсність породжують зміст, що він пульсує в «силовому полі» категорії «творчість». Ми вже не кажемо про те, що не варто забувати доволі просте, але істинне положення: «...категорії так же мало є вічними, як і ті відношення, які вони виражають. Це продукти історичні і минущі» [Маркс К. П. В. Анненкову, 28 дек. 1846 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч. -2 изд. – Т. 27. – С. 408-409].
Лише з позицій розуміння творчості як гуманістичного типу соціальної форми розвитку матерії, творчості як істини та сутності діяльності, суспільства та людини осягані та постижимі як філософська проблема. Так же, як відкриття (та його наступна матеріалістична інтерпретація) закону взаємного проникнення протилежностей дозволило зрозуміти розвиток з боку його джерела таким, яким він є насправді: як саморозвиток, так розуміння сутності соціальної форми розвитку матерії – діяльності лише тоді може вважатись науково-філософськи осягнутою, коли вона – діяльність – розглядається як самодіяльність.
У діяльності людина визначається дією зовнішніх по відношенню до неї чинників та детермінант; у самодіяльності вона самовизначається. Теоретичним (філософським) відображенням такого стану речей відповідно виступають: точка зору на людину як на пасивну, сприймаючу дію (вплив) ззовні істоту, як на голий засіб, зведений до певної функції лише, як на об'єкт виключно і точка зору на неї як на суб'єкт історичної дії, як на ціль.
У той же час категорія «самодіяльність» не виявить всі свої методологічні, світоглядні та евристичні можливості, якщо вона не буде діалектично «вплетена» в співвідношення (по типу «свого – іншого – себе») з категорією «розподіл» [У цьому місці нам необхідно зробити своєрідний філологічний відступ від викладення суті справи. Власне, це також, а, як на нас – то і головне – по суті справи, але...
Свого часу, в 1979 році ми вперше (див. Новиков Б. В. «К вопросу о соотношении категорий «общественное распределение труда» и «общественное разделение труда». – Проблемы философии. – К., 1979. – №46.) ввели в обіг категорійне співвідношення «розподіл самодіяльності» («самодіяльний розподіл»). Воно було сприйнято науковцями, і ми готові привести з цього приводу своєрідний «індекс цитування». Але справа в тому, що практично все, що було нами написано донедавна, писалось на російській мові. А на якій пишеться, на тій і думається... Так от, російський аналог «розподілу» – «распределение» філологічно і змістовно – більш ємкий: він у самому собі містить вказівку на «вихід за межу» (рос: выход за предел). А це і є субстанційний параметр даної категорії. Принаймні, несумнівний для автора. Досягти ж такої органічної (ми б сказали – красивої навіть) злитності смислу та слова в українському вербальному аналогові «распределения» – «розподілі» не вдається. Можна йти різними шляхами. Скажімо, вводити неологізми типу «вимежування», «розмежнення» тощо. Можна відійти «на нейтральну філологічну смугу» – вжити термін «трансцендування», або ж «трансгресія». Але ми обираємо, принаймні – в даній роботі, можливо і ненайоптимальніший – український термін «розподіл». Вибираючи його, ми даємо собі (з огляду на те, яка роль в авторській концепції творчості належить саме даному категорійному співвідношенню і як часто дана категорія буде зустрічатись у наступних розділах монографії) повний звіт, цілком свідомі того, скільки втрачаємо від цього. Але ж вибір належить нам. І лише при цьому ми – вільні. Можна було вибирати між російською та українською мовами викладу матеріалу. Між втратами та здобутками. Для обисто себе і для справи суспільної. Словом, є те, що є.
Єдине прохання до всіх, кому доведеться тримати в руках дану роботу: експертів, опонентів, дослідників, просто читачів, – прийняти до уваги міркування, викладені у даному «філологічному відступі», а головне, повторимось, те, що субстанційне значення розподілу полягає саме у «виході за межі», у перманентній спрямованості на цей вихід.
Для тих же читачів, котрі ще мають тимчасові проблеми та складнощі з українською мовою, радимо звернутись до нашої монографії «Творчество и философия» (К., 1989)].
Сутність і значення розподілу полягає в тому, що він виступає соціокультурною формою перманентного процесу зняття межі, границі (рос: предела; отсюда – «распределение». – Б. Н.), актуальної обмеженості людської діяльності. Зняття, що здійснюється по мірах універсально розвинених та перманентно ж розвиваних дійсних визначень гуманістичного способу буття людини, людей, людства. Розподіл є соціальна форма прориву, подолання цієї межі (обмеженості).
Розгляд та розуміння творчості як розподілу самодіяльності (самодіяльного розподілу), тобто розгляд її як здійснення діалектичної [83] суперечності, як: відношення протилежностей єдиної сутності (пригадаймо Гегеля: «в сутності все – відносне») – це, на наше переконання, вельми перспективний та продуктивний вектор подальшого розвитку (науково-філософського дослідження) теми творчості.
Творчість, як і діяльність є формоутворюючим процесом: процесом створення неприродних форм самої природи (звісно, мова і про «природу першу», і «природу другу» – соціальну) – культурних форм. Однак, на відміну від діяльності (з якою у творчості дуже багато спільного і допріч всього – генетично), творчість у формі практичної всезагальності є створення, освоєння та використання культурної культури, передбачає існування (в формі практичної всезагальності ж) гуманізму, є перманентно здійснюваним діалектичним процесом, двоєдиними моментами якого виступають творчість свободи та свобода творчості.
Творчість, являючись діяльною формою буття свободи людини, людей, суспільства; єдиним адекватним способом розвитку та здійснення свободи є глибоко противною тій удаваній незалежності від всього і вся – свавіллю, що воно є таке симпатичне перетвореним формам свідомості, чуттєвості та практики, тобто формам, покликаним «обґрунтувати» та штучно насадити перетворені форми соціального буття.
Об'єктивність творчого процесу (і кожного його акту) детермінується тією обставиною, що творчість, будучи формоперетворюючим процесом, завжди має справу з об'єктивним змістом і може успішно протікати лише при тій неодмінній умові, що узгоджується з уже істинно (науково) пізнаними, або, якщо ще не пізнаними, то такими, що змушують з собою рахуватись, залежностями реальності та дійсності. І з цієї точки зору об'єктивні залежності виступають не як щось таке, що обмежує та стагнує свободу творчого освоєння дійності суб'єктом (людиною, людьми, суспільством), але як найважливіша і головна умова самої творчості та свободи.
З іншого боку, неприпустима абсолютизація цього моменту, абсолютизація, що здатна зредукувати всю творчість, включно і такий її невловимий інгредієнт, як таїнство творчості, лише до певного різновиду детермінізму, чи ж то простого телеологічного процесу; здатна надати цьому безкінечно неоднозначному, багатомірному та складному процесу присмаку фаталізму, а в результаті – не залишити в ньому місця... власне творчості. Людина з її історично розвиненими та перманентно розвиваними родовими (сутнісними) силами: нахилами, здібностями, потребами, інтересами, ідеалами, мріями, знаннями, досвідом, відповідальністю, активністю, переконаннями, совістю, з генами, тобто всім тим, що єдино дає їй можливість свободотворчості, творення історії в руслі, що визначається вектором прогресивного поступу цієї історії – є ніскільки не меншовартісна умова буття творчості. Людина, перетворюючи об'єктивний світ (і тим самим – світ своєї власної суб'єктності), здатна діяти успішно лише при умові співвіднесення себе з цим світом як природна (об'єктивна) сила, але сила, здатна (з огляду на свою суб'єктність) до формоутворення цього світу, до його нормативного переутворення, до генерування його нових форм (віртуально-безкінечних і невичерпних, що зумовлюється безмежністю об'єктивної діалектики і субстанційністю матерії), до переводу природних взаємодій у штучні, культурні, або, що є те ж саме – до переводу їх у форму суспільних відносин.
Подібний розвиток (творчість) завжди носить доцільний характер (характер гармонійно здійснюваного двоєдиного процесу: цілепокладання – цілездійснення), відповідає цілком певним – гуманістичним – визначенням аксіологічного порядку, але в жодному своєму прояві (безпосередньо чи опосередковано), не ізолюється від природно сущих та створених реальностей та дійсностей буття. При цьому необхідно виходити з того, що розуміння історичної свободи людини неодмінно повинно включати в себе свободу її як по відношенню до тієї об'єктивної реальності, котра служить невичерпним субстратом її матеріально-духовно-чуттєвої формоутворюючої (формоперетворюючої) самодіяльності, так і по відношенню до своєї власної, суспільної, спільнотної та особистішої природи, до того масиву розвиваної дійсності, що складає соціальне, культурне ціле. І ця остання є визначальною, оскільки в «другій природі» в знятому вигляді наявна перша, а разом вони складають субстрат світу людини, котрий останній належить трансформувати в людський світ, що можливо при тій єдиній умові, що діяльність трансформується в творчість, а необхідність – у свободу. Лише з позицій такої загальноісторичної перспективи повинна, на наш погляд, визначатись актуальна сума та потенційна міра історичної свободи людини, людей і людства.
Творчість, як і свобода невичерпні. Невичерпність ця зумовлюється двоєдиним – об'єктивно-суб'єктивним – чинником. По-перше, є невичерпним об'єктивний світ. А отже, – невичерпна, безгранична об'єктивна діалектика. По-друге, невичерпні та безмежні рівні самої доцільності, зумовлювані людськими здатностями, здібностями, потребами, інтересами, досвідом, знаннями тощо, що вони динамічно наростають у процесі творчості. Відтак, лише точка зору на творчість як на безмежне поле розгортання (актуалізації) [85] родової сутності людини, дозволяє подолати традиційну обмеженість багатьох дотеперішніх спроб філософської інтерпретації як творчості та свободи, так і, власне, людини та суспільства.
Недостатня теоретична відпрацьованість як питання про категорійний статус творчості (та й загалом системи категорій, безпосередньо виражаючих даний феномен) дається взнаки і в тому, що в багатьох роботах, де прямо, а чи то опосередковано зачіпаються питання, пов'язані з творчістю, мова ведеться переважно або ж навіть виключно про «творчу діяльність», «творчу активність», «вільну творчу діяльність», «активну творчу діяльність» тощо. Таким чином, за творчістю вільно чи невільно визнається та стверджується лише та суто статус атрибутивної, предикатної характеристики, що відразу ж звужує і непомірно збіднює її зміст. І, відверто кажучи, тим самим об'єктивно прирікає дослідника на вельми пересічний рівень досягнутих результатів. Признання ж діалектичної однопорядковості (в їх генезі) категорій «рух», «діяльність», «творчість», дозволяє подолати вищеназваний паліативний, а, по суті, дискретний (може, звідси – дискредитуючий?) – метафізичний у своїй основі підхід до розуміння творчості.
Втім, істини ради, варто особливо підкреслити: у такого підходу є засади об'єктивного порядку. Доки не склалась практична всезагальність дійсного гуманізму, або, хоча б – стійка та невідворотна до того тенденція, а, відтак – практична всезагальність творчості, доки зі форми буття «в собі» і те, і інше не трансформовані в форму буття «для себе» – до тих пір творчість небезпідставно ідентифікується в гадці (рос: мнении) і вельми нерідко – в теорії з окремими, більш чи менш сталими проявами її в традиційному, що він є способом буття передісторії, типі соціальної форми розвитку – в діяльності. І, мабуть, не буде теоретичною недоречністю висновок, що з необхідністю має існувати певний проміжний, маргінальний, перехідний період у розвитку суспільства (культури, історії, свободи, гуманізму), який характеризується як своїм визначальним, домінуючим показником саме процесом трансформації діяльності у творчість: вже не діяльність, ще не творчість. А що ж? Творча діяльність.
Загальновідомо, що найскладнішими для пізнання (не кажучи вже про практичне життя в них) є саме перехідні, маргінальні форми. Складність їхня для науки полягає головно у відсутності власної основи розвитку: корінної діалектичної суперечності, що вмотивовує, детермінує та рухає розвиток системи і тим самим забезпечує можливість адекватного її пізнання на рівні сутності. Намагання ж «придумати» перехідній формі цю основу, «створити» її виключно засобами ідеології та політики – то ми (і не лише ми) вже проходили і ще проходимо... А з іншого боку – перехідний період, він тому і є перехідний, що відбувається владний і невідворотний перехід, трансформація однієї якості в якість іншу. Можливі пологи до терміну, дострокові (з породженням відповідних додаткових проблем, клопотів, зусиль), але де ви бачили, аби пологи, в тому числі й історичні, можна було «перенести на більш пізній термін»? І якщо вже історія (передісторія) заходилась народжувати гуманізм, творчість, свободу в формі практичної всезагальності, не варто їй в тому опиратись та чинить спротив. Бо нічого доброго з того не вийде. Ні для кого... Ми вже нічого не скажемо про звитяжні зусилля та намагання «народити щось навпаки» (рос: «родить обратно», «родить вспять»). Тим можуть всерйоз перейматись та практично намагатись «запхати історію в передісторію» лише дуже сміливі хлопці і дівчата... Підприємство це, до слова, завжди називається одним словом: контрреволюція. Під що ти його не маскуй: під «перебудову», «демократизацію», «перехідний період» чи «боротьбу з міжнародним тероризмом». Амінь.
Одну з відповідей на питання, чому спроби філософського осмислення творчості в донауковій філософській традиції об'єктивно не могли увінчатись повним успіхом, варто шукати у відповіді на питання, чому неможливою була в тих умовах наукова філософія. Друга відповідь полягає в тому, що сама емпірія соціального та індивідуального (особистісного) буття не була достатньо насичена ще у всіх своїх безпосередніх проявах творчістю настільки, щоб можна було зробити обґрунтований висновок про стійку та незворотну, до того ж невпинно наростаючу тенденцію до набуття творчістю форми практичної всезагальності. Питання про те, чому саме сьогодні є можливим (і необхідним) всебічно розробляти філософію творчості (творчу філософію) зовсім не є питанням теоретичним. Вся суть у «готовності предмета», кажучи словами Гегеля. Точно так же, як з початком практичного становлення та розвою дійсного гуманізму людство завершує період своєї передісторії і починає писати перші сторінки історії, так і творчість, спосіб буття останньої, саме в цих умовах починає чітко виявляти нездоланну тенденцію до конституювання в формі практичної всезагальності. Всезагальності, що вже здійснюється та буде здійснюватись у безкінечному різноманітті форм безпосередньої дійсності, в якій здійснюється життя соціуму та людини. Можна зробити однозначний висновок: із філософії творчості неможливо виходити. її належить вивести в формах теоретичної всезагальності (філософських формах) подібно до того, як сама [87] творчість постає практично всезагальною. Гегель, таким чином, характеризував цей процес розвитку теоретично-всезагального: «...пізнання рухається від змісту до змісту. Цей рух вперед визначає себе перш за все таким чином, що він розпочинає з простих визначеностей і що слідуючі за ними визначення стають багатшими і конкретнішими. Це так тому, що результат утримує (в собі) свій початок, і рух цього початку збагатив його новою визначеністю. Всезагальне складає основу; тому рух вперед не варто сприймати за процес, що протікає від чогось іншого до чогось іншого... На кожному ступені подальшого визначення всезагальне здіймає (підносить) всю масу свого попереднього змісту і не лише нічого не втрачає від свого діалектичного руху вперед, не лише нічого не залишає позаду себе, але несе з собою все набуте і збагачується, і гусне всередині себе» [Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – М., 1972. – Т. 3. – С. 306-307].
В нашому випадку цей процес руху по шляху конкретизації та збагачення об'єкта (проблеми творчості) його іманентними визначеннями (маючи на увазі вищеозначене розуміння нами діяльності та творчості) може розпочинатись лише і виключно з основних визначень діяльності ж, достатньо ґрунтовно та всебічно опрацьованих наразі філософською теорією. До цих визначень першорядно відносяться «форма» діяльності, «характер» діяльності та «зміст» діяльності. Саме з цих визначень як відправних та засадних ми і виходимо в розробці нашої концепції творчості.
РОЗДІЛ III ДІАЛЕКТИКА ФОРМИ ТА ХАРАКТЕРУ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ В ЇЇ ІСТОРИЧНОМУ ПОСТУПІ
Як уже відмічалось у попередньому розділі, постановка проблеми творчості в епіцентр філософських досліджень у якості безпосереднього предмета їх, була зумовлена та підготована дією цілої низки детермінант та обставин історичного, культурного, соціально-економічного тощо порядку. Але один із найсуттєвіших чинників полягає в тому, що до неї ніколи не згасав дослідницький і, головне – філософський інтерес. В останньому ми виокремимо два моменти: а) багатовікову традицію звертання до теми творчості у світовій філософській думці, про що ми вже мали нагоду сказати вище; б) «вибуховий» характер інтересу в нашій філософській науці в 70-80-ті роки до проблеми «діяльності», що мало своїм інтегрованим наслідком досягнення вельми непересічних дослідницьких результатів [Практично неможливо назвати бодай малу частину тих авторів, котрі «віддали належне» проблемі діяльності. Але з величезного масиву робіт різного масштабу та гатунку за їх наукову добротність, а, головне – за своєчасність їх появи (адже добре відомо, як легко «бути розумним потім») вважаємо за необхідне назвати імена Г. С. Батіщева, С. С. Батеніна, Л. П. Буєвої, Л. О. Зеленова, В. П. Іванова, Е. В. Ільєнкова, М. С. Кагана, В. Г. Табачковського, М. Ф. Тарасенка, О. І. Яценка].
Високий ступінь теоретично-філософського освоєння проблеми діяльності органічно ініціював неухильне наростання дослідницького інтересу до проблеми творчості в 80-90-ті роки. І це є зовсім не випадкова послідовність, а об'єктивне відображення в «справі логіки» «логіки справи». Діяльність є етапом розвитку, що генетично безпосередньо передує творчості, а, відтак, її власні визначення є генетично передуючими визначенням власне творчості. Зі всіх суттєвих параметрів, що вони репрезентують системний характер діяльності («зміст», «форма», «характер», «суб'єкт», «об'єкт», «засоби», «процес», «результати», «умови», «середовище», «продукт») і носять інваріантний характер, для нас найважливішими є два: характер та форма діяльності. Важливість та першорядність ця зумовлюється тим, що форма та характер діяльності у формі діалектичної суперечності відтворюють [89] співвідношення соціального та індивідуального в діяльності. Ось як про це говорить Л. О. Зеленов: «Доцільність людської діяльності виражається у двох формах: відповідність соціальним цілям як культурним програмам суспільства і відповідність особистісним цілям як творчим програмам особистості. Якщо слідування соціокультурним програмам створює лише можливість репродуктивної діяльності, то слідування особистісним програмам. – можливість творчої діяльності» [Зелеиов Л.А. Становление личности. – Горький, 1989. – С. 103-104]. Відтак наголошуємо, що під характером діяльності ми розуміємо те, що у взаємодії «індивід – суспільство» ініційовано з боку індивіда; під формою – з боку суспільства. Оскільки самі індивід та суспільство в їх історичному розвитку не залишаються чимось сталим та незмінним, то відповідно, характер та форма діяльності (як і сама діяльність) проходять певний відтинок «шляху» у своєму розвитку. Відправним пунктом цього шляху для діяльності є тваринна інстинктивна життєдіяльність, а його «фінішем» – той етап розвитку розвитку, коли остання постає творчістю в формі практичної всезагальності. В цьому інтервалі – мірі діяльності (взятої як «якість») здійснюється повний цикл діалектичної суперечності: від її виникнення, через розгортання – до вирішення. Схематично (у виключно попередньому плані) генеза безпосереднього суб'єкта (носія) «форми» діяльності в діалектичному ритмі постає як: «стадність» – «спільність» – «суспільність». Інтегруюче, синтетичне поняття (категорія) – «суспільство».
Генеза безпосереднього суб'єкта (носія) «характеру» діяльності в діалектичному ритмі постає як: «індивід» – «індивідуальність» – «особистість». Інтегруюче, синтетичне поняття (категорія) – «людина».
Відомо, що сутність людини, суспільства (чи діяльності) перетворюються в абстракт у випадку їх позаісторичного розгляду. З огляду на це правильним буде дослухатись до висновку: «З чого розпочинає історія, з того має розпочинатися і хід думок, і його подальший рух буде являти собою ні що інше, як відображення історичного процесу в абстрактній та теоретично послідовній формі; відображення виправлене, але виправлене відповідно до законів, котрі дає сам дійсний історичний процес» [Энгельс Ф. Маркс К. «К критике политической экономии» // К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., 2-е изд. – Т. 13. – С. 497].
У цих словах, по суті, дано формулювання одного з засадних принципів науково-філософської теорії пізнання – принципу співпадіння історичного та логічного. З огляду на це спробуємо здійснити хоча б у стислому виді логічну реконструкцію процесу антропосоціогенезу через аналіз послідовної зміни історичних типів форми та характеру людської діяльності. Ще раз підкреслимо, чому з достатньо численного набору сущих визначень діяльності ми вважаємо за доцільне ґрунтовно зупинитись саме на формі та характері її. Перевага була надана саме цим параметрам діяльності виключно з огляду на їх чітку кореляцію: форми – з поставанням (становленням) суспільності; характеру – з поставанням (становленням) особистості. Теоретична реконструкція цього діалектичного, здійснюваного співвідношення (суперечності) дозволяє уникнути небезпеки та спокуси (чим би останні не спонукались, а тому нерідко – штучних та зумисно сформованих) умоглядних теоретичних побудов; довільних, а, по суті – свавільних наукоподібних конструктів. Але сутність навіть бездоганної (та, власне – лише і виключно логічно бездоганної) реконструкції полягає в можливості актуалізувати антиципаційний потенціал істинно діалектичної суперечності, зуміти теоретично «вирахувати», «побачити» те, що закрито до часу від емпірії практичного соціального та індивідуального буття завісою простору та часу. А, на наше переконання, саме чітка кореляція таких вимірів діяльності, як «форма» та «характер» її з соціальним та індивідуальним (суспільним та особистісним) у процесі усуспільнення індивідуального та індивідуалізації суспільного саме і дозволяє відтворити минувші, осягнути актуально сущі, та, наскільки це можливо – передбачити можливі (майбутні) історичні типи і форми, і характеру, а, відтак – і самої діяльності.
Ось чому доводиться особливо наголошувати на, здавалося б, речах очевидних чи навіть тривіальних: лише послідовне проведення принципу співпадіння історичного та логічного, рівно як і неухильне дотримання всіх без винятку засад (принципів, законів, положень) наукової методології є гарантом запобігання та уникнення небезпеки та перспективи умоглядного теоретичного конструювання, вимучування штучних схем та побудов інтелекту, З якими потому намагаються «узгодити» дійсність. Лише при тій неодмінній умові, що творчість буде розглядатись як проблема якісного перетворення суспільних відносин, що сприяють та зумовлюють цілісний, гармонійний розвиток кожної без найменшого винятку особистості – є вірогідність того, що вона може бути реально вирішеною як філософська проблема, а, отже, і практично вирішена (здійснена).
Конкретно-історичний підхід до проблеми творчості необхідний не лише з огляду на те, що саме творче мислення формується всередині та по логіці розвитку конкретного історичного цілого, [91] і тому всі конкретні визначення його можливі лише на цьому шляху, а допріч всього тому, що в самій сокровенній суті своїй проблема творчості є проблема розвитку у виключно гуманістичному його вимірі, є проблемою творчості гуманізму.
Діяльність є взаємодія з участю суб'єктивного фактора, а відтак, на відміну від взаємодій в абіотичних (доживих) матеріальних системах з їх законовідповідністю; на відміну від живих досоціальних систем з їх геновідповідністю, є взаємодія, що носить цілевідповідний (доцільний) характер. Зрозуміло, що соціальні системи як генетично наступні («вище») утримують у собі в знятому вигляді і всі передуючі їм («нижче») – досоціальні (законовідповідні та геновідповідні) детермінації, але якісна специфікація діяльності по відношенню до взаємодій доживої та життєдіяльності живої досоціальної матерії полягає головне в її доцільності. І саме в структурі самої доцільності, суб'єктом якої можуть бути «один», «багато» і «всі», найбільш виразно проявляється об'єктивна детермінація таких визначень діяльності, як її «характер» та «форма». Детермінації, що спонукають діяльність у напряму її відповідності суспільним цілям, культурним програмам, обов'язкам, нормативам, стандартам, об'єктивним належностям тощо – саме і є тим, що ми називаємо «формою діяльності». Детермінації, що спонукають діяльність у напрямі її відповідності індивідуальним, особистісним нахилам, покликанню, устремлінням, бажанням, інтересам, здібностям тощо, саме і є тим, що ми називаємо «характером діяльності». Звичайно, таке «розведення» даних детермінацій припустиме лише в мисленнєвому осягненні об'єкта (діяльності) з метою виділення їх у «чистому вигляді» для фіксації визначальних їх параметрів. Насправді ж вони існують у нерозривному, органічному чи штучно зумовленому (соціально детермінованому та закріпленому) вигляді, як моменти «свого – іншого – себе» в складі здійснюваної діалектичної суперечності.
Домінантність будь-якої з цих діалектичних опозиційних характеристик діяльності зумовлює деформованість та негармонійність самого їх співвідношення, а, відтак – домінування індивідуального свавілля чи повної «заборгованості» кожного, багатьох і всіх. (Богу винен, партії винен, державі винен, сім'ї винен, суспільству винен... Ну, і так далі). Але в будь-якому випадку ціною такої розузгодженості (об'єктивно чи суб'єктивно зумовленої) є буття людини та людей у якості засобу, а історії – в якості передісторії. Звідси – і та мізерність та незначущість об'єктивних засад, що дають право на висновок про дійсну міру гуманізму, що практично постав. Про міру його практичної всезагальності. Але такі висновки, якщо вони не ґрунтуються на послідовно проведеному принципі історизму – можуть і повинні розглядатись і розцінюватись як чергова логічна робінзонада, як плід наукоподібного версифікаторства чи проста теоретична (чергова з безкінечного їх ряду) філософська («філософська») декларація. Ось чому ми повністю поділяємо думку В. Т. Кудрявцева: «Тема «історизм та творчість» надзвичайно багатогранна та комплексна по своїй суті. З нею пов'язані проблеми, що стосуються реалізації діалектико-матеріалістичного принципу історизму в дослідженнях творчості, логічної реконструкції історичного розвитку сукупної перетворювальної діяльності суспільно-родового суб'єкта, аналізу конкретно-історичної детермінації процесів наукової, технічної та художньої творчості, закономірностей історичної творчості широких мас людей, творчого характеру історичного пізнання, культурно-історичної природи формування творчих здібностей у навчанні та вихованні та багатьох інших. Всі перераховані проблеми однаково актуальні. Проте їх повноцінне вирішення настійно вимагає вичленування тих єдиних теоретично-методологічних засад, на які «зав'язана» вказана проблематика. Виходячи з цього, можна окреслити конкретні шляхи розробки теми «історизм і творчість».
...Осмислення історичної природи творчості внутрішньо пов'язане з обґрунтуванням універсального, філософсько-категорійного статусу поняття творчості. В цьому плані особливо важливою є задача розкриття відношення поняття творчості до цілісно та історично оформленого арсеналу категорій діалектики, до всієї діалектичної традиції розуміння людини та її діяльності... Філософська теорія творчості повинна бути осмислена як логіко-гносеологічне відображення загальнолюдської історії творчості, творчої практики поставання матеріальної та духовної культури людства. Об'єктивним змістом її понять та категорій служать історичні викристалізувані всезагальні форми творчої активності людини...
Інколи справа зображується таким чином, буцімто саме поняття творчості було відсутнім у рамках класично-діалектичної традиції і лише тепер стало надбанням філософії. При цьому беруться психологічні, кібернетичні та інші спеціально-наукові уявлення про творчість, оформлюються в філософоподібну термінологію і все це оголошується «філософським розумінням творчості», пропонується чергова «схематика» творчості на кшталт дюрінгівської «світової схематики».
Так і виходить, що замість відтворення об'єктивної логіки творчого процесу, яка саме і схоплена в історично усталених категоріях [93] діалектики, загальні її закономірності намагаються віднайти в функціональній асиметрії півкуль головного мозку, в психологічно інтерпретованій інтуїції тощо» [Кудрявцев В. І. Историзм и творчество: приоритетные направления исследований // Историзм и творчество. – М., 1990. – Ч.І. – С. 17-18].
Оскільки визначальними чинниками діяльності є «хочу» і «повинен» в складі «можу» (в іншій площині проблеми діяльності ці спонукальні чинники можуть репрезентуватись через взаємовідношення свободи та необхідності, права та обов'язку, здібностей і потреб, індивідуального та соціального, особистісного та суспільного тощо), але, попри все (перманентно наростаюче) багатство цих конкретних теоретичних визначень досліджуваного об'єкта проходить наскрізь, стверджується у своєму статусі філософськи інваріантного (теоретично-всезагального) кореляція «характеру» – «форми» діяльності, остільки саме ці її визначення обрані нами за вихідні в дослідженні людської діяльності (а отже, власне людини та суспільства) в їх історичному поступі, в їх культурній генезі. Саме така взаємозалежність та взаємодетермінованість індивідуального та соціального, особистісного та суспільного, бажаного та належного, іноваційного та нормативного – ключ до осягнення сутності діяльності в її історичному поступі, її розвитку назустріч самій собі як творчості, як найбільш розвиненій формі самого розвитку.
Зі всього спектра визначень, що конкретизують самі «характер» та «форму» діяльності найбільш сталими є ті, що теоретично відтворювались зі застосуванням понять, відповідно: «праця» та «розподіл». Теоретична реконструкція дозволяє вилаштувати генетично послідовні етапи взаємовідношення «форма» – «характер», репрезентувати їх як: 1) первісний розподіл праці; 2) суспільний поділ праці; 3) розподіл самодіяльності. Але, з огляду на те, що такий ритм (його послідовність та категорійна репрезентація) поступального розвитку діяльності з боку співвідношення її форми та характеру – це результат, що «залишив позаду себе тенденцію», результат без процесу, що до нього призвів, тобто, за словами Гегеля, є «утворення мертве», з точки зору логіки аргументації, – бездоказове, декларативне, – зосередимось саме на цьому процесі, на історичному поступі.
Біля витоків людського суспільства та людини феномен достатньо добре відпрацьованого в нашій економічній та філософській теорії «суспільного поділу праці» [Див. роботи Гур'єва Д. Т., Макарової М. Ф., Наумова М. Ф., Осипової Є. В., Струміліна С. Г., Яковенка В. А. та ін. авторів] відсутній. «У древньо-індійській общині і в південнослов'янській задрузі продукти не перетворюються в товари. Члени общини об'єднані заради виробництва безпосередньо суспільним зв'язком, праця розподіляється у відповідності до звичаїв та потреб, і таким чином розподіляються продукти, оскільки вони йдуть на споживання» [Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч. – 2 изд. – Т. 20. – С. 320]. Так пише Енгельс, спираючись, у свою чергу, на дані науково бездоганних досліджень того часу. Щоправда, в даному випадку «розподіл» (історично перша форма «форми» діяльності) носить настільки ж нерозвинений характер, наскільки нерозвиненою є та спільнота, котра його породжує. Примітивні знаряддя праці в цих умовах унеможливлюють, яке б то не було накопичення продукту (споживчої вартості), дозволяють людям здійснювати виключно просте відтворення свого життя, іншими словами – підтримувати своє фізичне існування. Але вже й тут, в умовах родоплемінної спільноти нерозвинена, по суті – напівстихійна форма буття праці не зазіхає на своєрідну цілісність (цілісність як нерозвиненість) членів подібної спільноти. Особливістю такого розподілу є те, що він є розподілом все-таки «праці», себто єдино можливої в даних умовах, зародкової форми «самодіяльності». В період становлення самих суспільності та особистості, розподіл праці ще не може об'єктивно призвести до диференціації на соціальні групи та класи, які б антагоністично поляризувались; не викликає до життя суспільні відносини, котрі виходять з-під контролю самих людей і починають домінувати над ними. «Цей колективний характер виробництва здійснювався в найвужчих рамках, але мав своїм наслідком панування виробників над власним виробничим процесом та продуктом виробництва. Вони знають, що робиться з продуктом: вони споживають його, він не виходить з їхніх рук, і доки виробництво ведеться на цій основі, воно не може перерости виробників, не може породити втаємничені, чужі та ворожі їм сили, як це постійно відбувається в епоху цивілізації» [Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч. – 2 изд. – Т. 21. – С. 174]. З точки зору проблеми, що цікавить нас у даному разі передусім, вся суть в цьому самому «вони знають». Те, що виражають ці субстанційні визначення історично першої «форми» діяльності – «усвідомлене», по-своєму «раціональне» відношення індивідів до процесів, пов'язаних з трудовими операціями (постаючою працею), здатність цілепокладати, прогнозувати як найближчі, так і відносно дистантовані темпорально наслідки та результати своїх трудових зусиль – це зародок тієї самої раціональності, яка у своїй зрілій формі – в формі наукової раціональності (а, втім, ми вважаємо більш універсальним [95] понятійний блок «гуманістична раціональність») буде складати сутність вищої історичної форми «форми» діяльності – розподілу, коли останній буде «розподілом самодіяльності», а власне діяльність – творчістю...
Об'єктивним підґрунтям первісного розподілу праці в даних умовах є необхідність співвіднесення (регулювання) життєвонеобхідних видів трудової діяльності (а саме повне домінування цього виду і дає нам право, по суті ототожнювати діяльність за її характером з працею. – Б.Н.) в їх життєво оптимальних пропорціях. З дещо іншого боку детермінує необхідність первісного розподілу праці в даних умовах та обставина, на яку звертає особливу увагу авторитетний дослідник первісної спільноти П. П. Єфіменко: «Тут, очевидно, ще більш вкорінюється внутрішня спайка первісної орди, яка випливає з нагальної потреби протистояти небезпекам, що ними погрожує оточуючий світ, що, можна вважати, відігравало велику роль у найдавнішу епоху, але із суто виробничої необхідності, оскільки полювання на крупних травоїдних та таких хижаків, як печерний ведмідь при крайній примітивності мисливського озброєння мустьєрця повинні були вимагати від людини перш за все організованої колективної дії, без чого немислимо уявити можливість успішних полювань на мамонта, носорога і т. ін.» [Ефименко П. П. Первобытное общество. — Л., 1938. — С. 281]. У приведеному фрагменті для нас головним є висновок автора про необхідно здетермінований імператив «організованої колективності дії», яка, по суті, на даному відтинку розвитку людства виступає головною продуктивною силою спільноти та індивідів, що її складають. Обмін діяльностями в умовах родового ладу здійснюється напівінстинктивно, неусвідомлено, не є поки що результатом зумисного соціального (та індивідуального) цілепокладання, а виступає виключно в якості необхідного моменту та умови функціонування, самої життєдіяльності суспільства, що народжується. В цих умовах (на що вказують всі неупереджені дослідники первісного стану людства) виробництво матеріальних продуктів є – їх здобування, оскільки має місце повне домінування привласнюючих видів праці: мисливство, рибальство, збирацтво тощо. Нічим іншим, як різновидом привласнюючої праці є в цих умовах і війна з іноплеменниками: за угіддя, за знаряддя тощо. І праця в подібних умовах – це зусилля по присвоєнню того, що дає життєдайна сила землі, сила природи, що уможливлюють фізичне існування членів спільноти. В цю та таку працю вплетено також і виробництво самого способу спілкування, самої суспільності, самої особистості, а також: самої свідомості (раціональності). Правомірним буде висновок, що мова може вестись виключно про тенденцію до організації общинного (зачатково-суспільного) типу праці в формі розподілу її, але такої тенденції, що нездоланно наростає. Це знаходить своє підтвердження в першу чергу в тому, що постаюча в філоантропогенезі людина продукує в існуючих умовах не те лише, в чому потребується особисто і безпосередньо, але починає продукувати універсально, тобто також і те, в чому потребуються співплемінники, в чому є нужда орди, общини в цілому. Тобто вона починає продукувати та репродукувати життя інших як суспільне життя і вже тим самим: своє власне життя як істоти суспільної, як людини. В умовах, коли ще не склалась суспільність, про особистісність як її (суспільності) персоніфікований прояв, говорити не доводиться. Тут доречним цілком був би термін «індивід». А втім, при перекладі з мови на мову втрачає будь-який текст. Що ж до перекладів з німецької мови на російську та українську, то тут смислові втрати просто шалені. Це знає кожен, кому доводилось більш-менш ґрунтовно та регулярно працювати з текстами Канта, Фіхте, Гегеля, Фейербаха. Не виняток і праці К. Маркса та Ф. Енгельса. Почасти це зумовлюється чинниками суто лінгвістичного походження (зокрема тим з них, що має назву полісемантизм), почасти ж – тим, що філософів, як правило, перекладають філологи, а не самі ж філософи. З огляду на ці зовнішні (хоча й об'єктивно сущі) обставини, вважатимемо наше зауваження суто риторичним.
Отож, праця в даних умовах – це ще зовсім не діяльність за власним бажанням, реалізація покликання, органічна життєва потреба тощо. Вона передусім (а, можливо – і в повному об'ємі) -необхідна природна умова підтримання фізичного існування, задоволення потреб суто морфологічного порядку людини, що постає, і, зрозуміло – головна детермінанта виділення її з тваринного царства. За своїм характером ця трудова діяльність (праця) – невільна, або, точніше: природновимушена. Межі цієї вимушеності визначаються межами того, в якій мірі природа вже стала «неорганічним тілом» людини, стала олюдненою природою. Праця в цих умовах у певній мірі вже носить характер всезагальної праці (allgemeine Arbeit). Однак це є ще гранично нерозвинена, незріла, «ембріональна» (в теоретичному осягненні – абстрактна, нерозрізнена в самій собі) всезагальність. Вона є відображенням тих умов, в яких праця, що постає, існує ще в вигляді вкрай нерозвиненої конкретності. В такому ж нерозвинено-абстрактному вигляді існує в цих умовах і такий суттєвий показник праці, як міра, в якій вона постала як безпосередньо-суспільна. Синкретизм первісного розподілу як тієї соціальної форми діяльності, в якій остання здійснюється [97] на даному етапі її історичного розвитку, проявляється також і в тому, що не доводиться ще говорити про індивіда як такого: відокремленого від того цілого, яким є для нього община і з якою він зв'язаний головно кровно-родинними, але не соціальними зв'язками. Ним ще не відчуваються, оскільки вони ще об'єктивно не визначились та суб'єктивно не усвідомлені свої індивідуальні границі в якості відмінних від таких родових, общинних. Рід та індивід, що постає, зрощені ще природно-органічно. Спільність (організованість) дії, як основна продуктивна сила даної спільноти, компенсує в цих умовах граничний рівень примітивності знарядь праці та мізерну продуктивність останньої. Людина поза межами (поза контекстом) цієї біоорганічної спільноти приречена на загибель. Зовсім не випадковим є те, що одним з найбільш суворих видів покарання для члена общини, котрий порушив звичай, традицію, неписаний закон тощо є остракізм – відторгнення від роду, відрив від тієї, природно-органічної ще, по сутності своїй, спільноти, органом котрої є сам індивід. Вигнання. Подібно до того, як немовля та дитина на ранніх етапах свого життя (в сучасних умовах) є ще настільки «соціально-несуверенними», що цілком правомірно можна констатувати: дитина не живе, а її живуть інші, те ж саме можна сказати про первісну людину: її живе рід. Подібно до того, як для дитини, яка щойно розпочала говорити, мисленно-понятійно освоювати світ у його одиничній (безпосередній) визначеності та конкретності, не існує займенник «Я» (вірніше сказати – відображуваний даним займенником зміст, і вона бачить (називає) себе очима тих, інших, котрі її живуть, в третій особі («Гена хоче», «Сєта цяця»), так і для людей цього періоду розвитку суспільства характерна повна відсутність у їхніх мовних конструкціях (у лексиці первісних людей) семантичних форм, які вказували б на наявність та, відповідно, значимість «самості» індивідів. Вони також бачать (називають) себе ніби відсторонено, очима інших, очима співплемінників, в органічному контакті з котрими вони єдино можливі і будь-чого варті. Звідси: звертання до себе в третій особі.
Подібна спільнота (рід, община, плем'я) являла собою просту, нерозрізнену в собі тотожність роду та індивіда. Цьому та такому рівню розвитку постаючого суспільства (цілого) та його складових (індивідів) цілком відповідає і рівень постаючої свідомості – родової, тотемічної.
Природно, що було б вкрай невірним як недооцінювати особливості, специфіку цього «згорнутого в принцип» стану розвитку суспільства та людини, що не виробили ще скільки-небудь повних та універсальних відношень (що осягаються в логіці як визначення) свого буття, так і надміру переоцінювати його, припускаючи, нібито мав місце якийсь «золотий вік», що знав щасливу, невідчужену, недеперсоніфіковану людину – цілісну людину. Не було такого віку. І такої людини. «Плем'я залишалось для людини границею як по відношенню до іноплемінника, так і по відношенню до самої себе: плем'я, рід та їх установи були священними та недотор каними, були тією, від природи даною владою, котрій окрема особистість залишалась безумовно підкореною у своїх думках, почуттях та вчинках. І якими б імпозантними не поставали в наших очах люди цієї епохи, вони не відрізняються один від одного, вони не відірвалися ще... від пуповини первісної спільноти» [Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч. – 2-е изд. – Т. 21. – С. 99].
Людині (і, рівно – суспільству) належало ще пройти довгий і нелегкий шлях – шлях до себе. їй ще належало покликати до життя нові потреби та розвинути власну спроможність для їх задоволення, їй ще належало стати агентом такого типу суспільства, яке по праву може бути кваліфіковане як «суржик асоціації», яке протистоїть діяльному суб'єкту (людині праці в першу чергу) у вигляді об'єктивно сущої самостійної супротивної (ворожої) сили; накінець, їй належало ще в дійсності здійснити при відомих умовах та обставинах свій власний «золотий вік» дійсний гуманізм у формі практичної всезагальності.
Відомо, що для здійснення процесу праці, процесу виробництва (передусім – матеріального) необхідна наявність та приведення у взаємодію двох основних факторів: людського та предметного (уречевленого). Праця, здійснювана в умовах первісного типу спільності (вже не зграйності, ще не суспільності) дає приклад такої, нічим (і ніким) не опосередкованої, нездеформованої єдності, вірніше сказати – синкретичної, нерозвиненої злитності вказаних цих двох основних факторів. Наявність та повне домінування общинної власності на знаряддя праці виключає можливість розриву вказаної єдності, її опосередкування якимось третім, чужерідним агентом. Постаюча людина відчуває себе в трудовій діяльності, що здійснюється в даних умовах «у себе», для неї весь цикл праці від замислу, підготовки, втілення і до споживання «застиглого результату» – продукту носить характер зрозумілих, доступних її осягненню зв'язків та відношень. Тому і саму трудову діяльність, попри всю її непривабливість, примітивність та суціль – небезпечність можна розцінювати як зародкову, ембріональну форму самодіяльності. Крайня мізерність міри, в якій про самодіяльність у цих умовах [99] можна відповідально вести мову як про практично сущу, зумовлена, на наш погляд, двома причинами.
По-перше, знаходиться ще в зародковому стані сама «самість» індивіда, яка постає виключно по мірі поставання суспільності, а остання, як відомо, починає складатись з появою та усталеним існуванням (функціонуванням) міжобщинного та міжплемінного обміну, себто – лише з появою надлишкового продукту.
По-друге, людина в цих умовах ще практично повністю безсила перед лицем сліпих сил природи. Вона не вільна обирати рід своїх трудових занять, відноситись до них інакше, окрім як суто утилітарно. Вона повинна трудитись, аби підтримувати своє та співплемінників фізичне існування.
Та все ж, попри повну залежність від сліпих (непізнаних та непідвладних) сил природи (а саме ця обставина зумовлює сам характер праці в даних умовах – це праця виключно присвоююча: збирацтво, полювання тощо), вона виступає господарем своїх, примітивних поки що, соціальних відносин, що постають як суспільні. І визначальною формою такого панування виступає соціальна форма буття праці в цих умовах – первісний розподіл її. Коли ж мова йде про те, що вже і в подібних умовах має місце поділ праці, то мається на увазі (на що існують численні вказівки дослідників), поділ її природний та статевовіковий. Суспільного ж поділу праці, що він цікавить нас передусім, ще не існує. Йому передує свідомо регульований в інтересах всієї общини (племені) первісний розподіл праці: історично перша форма людської діяльності. Первісний розподіл виступає тим своєрідним соціальним механізмом, який у спромозі забезпечити включення індивідуального трудового зусилля в сукупний зародково-суспільний, общинний процес праці.
Первісний розподіл праці є тією історичною «тезою», яка відповідає історичному відтинку розвитку людства, що тривав сотні тисяч років і характеризувався повною зрощеністю (нерозрізненістю) людського та речового (предметного) факторів процесу праці. Та обставина, що первісно-родовий лад не виробив ще більш-менш істотної повноти та багатства визначень свого матеріального та духовного життя, свого чуттєво-емоційного світу, вельми ускладнює його теоретичну реконструкцію, всебічне дослідження та оцінки. Він постає в подібному дослідженні як абстрактна тотожність, яка ще лише у виключно потенційній та латентній формі утримує в собі все багатство змісту та форм, які в наступному історичному поступі будуть розвинені, актуалізовані, зреалізовані та здійснені. Але змісту та форм, які вже несуть у собі необхідність зняття вихідного етапу.
Тим не менше, аби зрозуміти багато що з того, над чим філософія (і не лише філософія, зрозуміло) протягом майже трьох тисячоліть напружено розмірковує, і головне – в проблемі людини, суспільства, культури, діяльності, творчості немає іншого шляху, окрім як прискіпливо вдивлятись в ті поступові кількісні та якісні зміни та зрушення, які відбуваються в своєрідному «магічному кристалі» появи та розвитку всіх вищеназваних проблем, у праці. І передусім – саме в праці первісних людей та спільнот, оскільки відсутні більш пізні нашарування, що вони зумисно чи ні ускладнюють, а нерідко і просто унеможливлюють пошук істини.
Варто пригадати ті вихідні чинники, кожний з яких був випадковим сам по собі, але сукупність яких зумовила розвиток майбутніх людини, суспільства, діяльності як необхідних, а на певному ступені – існуючих в формі свободи.
Які це чинники? Прямоходіння. Зграйний спосіб життя. Використання вогню. Саме збіг цих випадковостей покладає початок якісно новому типові життєдіяльності: на зміну геновідповідності поступово починає приходити цілевідповідність.
Прямоходіння тих представників класу приматів, котрі почали метаморфозу, трансформацію в людиноподібних істот (гомінід), а потому – людей, принципово важливо тим, що з'являються «зайві» тілесні органи – передні кінцівки, які з огляду на зміну умов середовища проживання втрачають свою функціональність. Можна припустити (і бездоганно науково довести), що в тваринному світі це відбувалось, відбувається і буде відбуватись завжди. Незапотребований орган (органи) атрофується, перетворюється в рудимент, а сам його носій зазнає відповідних змін, фіксованих як у режимі фенотипу, так, потому – і в режимі генотипу.
Використання вогню, безумовно випадкове на перших порах, може бути зведене до головного результату: появи «зайвого» (вірніше сказати – вільного, «фізіологічно-вільного») часу. Термічна обробка їжі (рослинної чи тваринної) вивільняє час, що йшов на перетравлення її дотепер. Сюди ж можна віднести і використання вогню як джерела тепла, що також, хоча і в істотно меншій мірі, призводить до вивільнення фізіологічно-необхідного часу. Саме ці дві «зайвини», коли вони сходяться разом, здатні подолати той рубікон між природним та культурним, який буде включати в себе необхідність появи свідомості, праці та знарядь її, мови і так далі. Але вихідний чинник цих подальших трансформацій, безумовно: трасформування передніх кінцівок у просторі «зайвого часу» в органи нового способу життєдіяльності (матеріальну працю) – в руки. В руки, які в «такій же мірі органи праці, як і продукт праці» (Ф. Енгельс). [101]
Стосовно ж третього визначального чинника, – зграйного способу життя протолюдей, – то його абсолютно не видається можливим переоцінити. Тут – і зародок можливості трансформації тваринних засобів і способів комунікації в членороздільну мову. Тут і зародок структурування майбутньої спільноти (котра вже не зграйність, але ще не суспільність); тут і необхідність та можливість утвердження нового способу життєдіяльності – присвоюючих форм праці; і слово як реальність та дійсність думки, спосіб взаємокомунікації та спосіб трансляції досвіду від поколінь минулих – до сущих, від сущих – до прийдешніх; наслідування матеріальних культурних форм (передусім – знарядь праці). І головне: можливість появи та розвитку того феномена, що він є осередком всієї проблематики, яка розглядається нами – можливість появи і розвитку феномена суспільності.
Субстанційна ознака праці полягає в тому, що на зміну безпосередній формі інстинктного зв'язку живої істоти з навколишнім середовищем приходить зв'язок, опосередкований знаряддєвою діяльністю. Знаряддя праці – то є штучні органи постаючої людини, на які вона переносить свої окремі (насамперед: виконавську, інстру-менталістську, потому – енергетичну, трансмісійну, управлінську тощо) функції. Лише таке злиття внутрішніх якостей постаючої людини з предметами та явищами оточуючого світу спричиняє появу та розвиток даної взаємодії в якості суб'єктивації – об'єктивації, в якості розпредметнення – опредметнення. До створення об'єктів (продуктів праці), знарядь та технологічних операцій, які не поглинаються організмом негайно з метою підтримки власного (індивідуального) існування, але можуть бути використані і використовуються іншими істотами. Праця, таким чином, починається там і тоді, де і коли об'єктивовані власні зусилля можуть бути використані іншими, а зусилля інших – тобою. На всіх цих, створених у подібному режимі застиглих діяльностях – продуктах праці – лежить відбиток дії процесу об'єктивації. Об'єктивації як процесу, коли постаюча людина відділяє від себе своє таким чином, щоб воно, це відділене, об'єктивоване, «озовнішнене» могло бути присвоєне (а потім і – освоєне) іншими як щось уже наявно суще. Саме таким чином взаємообмін речовин у природі трансформується в поліфонічний процес взаємообміну в формі соціального відношення (індивідів одного з одним, індивіда і спільноти, спільноти і суспільства тощо).
На певному ступені розвитку матеріальних продуктивних сил (людей, знарядь та предметів праці, технології самого трудового процесу), – а саме вони в кінцевому рахунку виступають визначальним чинником історичного поступу суспільства на всіх етапах розвитку останнього, – стає об'єктивно та суб’єктивно можливою (реальною) поява надлишкового продукту. Це найближчий і безпосередній наслідок підвищення продуктивності праці, яка, в свою чергу, є похідною від вдосконалення всіх складових продуктивних сил. Саме феномен «надлишкового продукту» спричинив якісний переворот у розвитку перехідної (маргінальної) форми від світу тваринного до світу суспільного. Адже необхідним наслідком появи надлишкового продукту виступає феномен обміну. Обміну, що прорве, здавалося б, недоторкані, навічні межі і кордони кровно-родинних зв'язків, зумовить прихід на зміну родові, общині, племені, фратрії – народності; покладе початок стрімкому розвитку суспільства (та персоніфікованого, уособленого та індивідуального носія суспільності – особистості).
«Лише після того, як розвиток продуктивних сил робить можливим продукування надлишкового продукту, історія первісної орди перетворюється вперше в дійсну історію розвитку суспільства. Починаючи звідси, відношення людей складаються навколо виробництва та привласнення цього надлишкового продукту» [Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. – Тбилиси, 1975. -С, 371]. Ось ще одна дуже цікава грань феномена надлишкового продукту: він є субстратною основою для появи та розвою двох визначальних параметрів суспільного життя: власності та влади [Зазначимо: саме в українській мові ця сутнісна спорідненість яскраво репрезентована навіть на філологічному рівні. Односутність постає як однокореневість. А слово – то реальність та дійсність думки. А думка – усвідомлення буття].
Що є обмін? Із багатьох десятків варіантів визначення цього феномена культури найбездоганнішим є, на наш розсуд, те, що його дає Гегель у «Філософії права»: «В цій залежності та взаємності праці та задоволення потреб суб'єктивне себелюбство перетворюється в сприяння задоволенню потреб всіх інших, – переходить як діалектичний рух в опосередкування особливого всезагальним так, що, коли кожний сам для себе здобуває, виробляє та споживає, він разом з тим саме цим здобуває і виробляє для споживання інших. Ця необхідність, що полягає у всебічному переплетенні залежностей всіх, являє собою тепер для кожного всезагальне, розширюване надбання... яке містить у собі можливість для кожного прийняти участь в цьому надбанні своєю освіченістю та своїми практичними навичками (вмінням), щоб бути забезпеченим засобами для існування, – рівно як і саме це опосередковане його працею здобування засобів зберігає і примножує всезагальне надбання» [Гегель Г. В. Ф. Философия права // Сочинения. – М.-Л., 1934. – Т. 7. – С. 223].
Обмін [103] постаючими самостями індивідів у вигляді обміну діяльностями, та в кінцевому підсумку – обмін застиглими, існуючими в формі предметності та об'єктивності діяльностями – обмін продуктами – ось той визначальний чинник, який зумовив прорив меж геновідповідності, зумів вивести з-під повної залежності від випадку новий, вищий по відношенню до руху ступінь розвитку розвитку – людську діяльність. Життя людини, людей і суспільства – це завжди обмін, соціальна взаємодія. В якій би сфері соціального буття ця взаємодія не здійснювалась – це завжди обмін. Безпосередній і опосередкований. Речами, ідеями, почуттями, людьми. Економічний, політичний, педагогічний, науковий, екологічний, медичний, технологічний, культурний, будь-який. Це – всезагальний параметр культури. А отже, субстанційний її параметр. Обмін – це і є продукування вищого надбання культури – суспільності. А отже, особистості. Але, попри всю кардинальність тих якісних змін, які відбуваються з розвитком з появою обміну, необхідно констатувати: подальший перебіг історії (а саме з появою обміну, культури, діяльності лише і можна вести мову про такий параметр розвитку, як історизм) переконливо засвідчив, що сама по собі суспільність визначає буття соціальної матерії лише в формі необхідності. У формі передісторії. У формі світу людини. В синкретичній культурі. У формі уречевлення та відчуження. У режимі домінування перетворених форм суспільності. Накінець – у формі діяльності.
Для того ж, аби розвиток здійснювався у формі свободи (і, відповідно – в формі історії, людського світу, культурної культури, невідчуженості, відсутності перетворених форм, і, накінець – у формі творчості) ця суспільність має бути повністю усуспільненою. Саме феномен усуспільнення суспільства – ключ до розуміння багатьох (власне – всіх без винятку) визначень розвитку соціальної матерії, ключ до розуміння сутності дійсного гуманізму. Як, власне, і до розуміння сутності творчості. Адже творчість – це і є спосіб здійснення гуманізму.
Викладені щойно міркування ми маємо намір розгорнути в конкретній формі в наступному розділі нашого дослідження «Соціально-культурні чинники та детермінанти існування творчості в формі практичної всезагальності», а поки що повернемось до аналізу основних параметрів соціальної форми та характеру людської діяльності в тих умовах, коли наслідком стрімкого складання суспільності (появи надлишкового продукту і як наслідок цього – обміну) є перше діалектичне заперечення вихідного етапу форми та характеру діяльності – первісного розподілу праці.
На зміну первісному розподілу праці приходить суспільний поділ праці (діяльності).
Під суспільним поділом праці як історично наступною за первісним розподілом історично-конкретною формою людської діяльності ми надалі будемо мати на увазі саме і виключно соціально-економічний аспект поділу праці. Щоб стало зрозумілим, про що йдеться, необхідно зробити попередні пояснення.
Почнемо з очевидної констатації: був час (60-70-ті роки), коли проблема поділу праці надзвичайно активно й інтенсивно розроблялась у нашій (тоді її називали радянською) філософській та економічній літературі. І це не було випадком, а чи то даниною теоретичній кон'юнктурі: без всебічного дослідження проблематики, що об'єднувалась загальним понятійним блоком «поділ праці» годі було сподіватись вийти на рішення цілого спектра питань та проблем гуманістичного порядку. І, зокрема, проблеми творчості. Такий сталий і наростаючий інтерес з боку суспільних наук до проблеми поділу праці був об'єктивно зумовлений тією важливою, ми б сказали – унікальною методологічною роллю, яку відіграє даний понятійний блок у науковій філософії та політичній економіці. Такий інтерес був зумовлений тією, цілком природною для науки обставиною, що по багатьох питаннях та аспектах проблеми поділу праці на той час не було ще досягнуто однозначних, себто повністю задовольняючих істину, рішень, з одного боку, та загострення попиту на такі теоретичні рішення зі сторони суспільного розвитку – з іншого. Можна послатись на достатньо численні авторитетні висновки на цей рахунок, що підтверджують сказане вище. Як приклад, наведемо слова відомого спеціаліста з проблем соціології праці, автора широко відомої серед фахівців монографії «Праця» І. І. Чанглі: «Поділ праці, його ...зв'язок з науково-технічною революцією, роль у зміні людської діяльності, вплив на розвиток особистості та прогрес свободи, його перспективи – належать до кардинальних, комплексних проблем сучасності. Вони всебічно та на високому рівні розробляються багатьма вченими... Але до цих пір з цілого ряду питань дослідниками пропонуються альтернативні концепції та розузгоджені тлумачення даних явищ, що не може не проявитись і в практиці управління соціальними процесами, пов'язаними з поділом праці» [Чангли И. И. Труд. – М., 1970. – С. 121].
Один із плідних результатів як дискусії, що пройшла в першій половині 60-х років у нашій філософській та економічній науках, так і наступних досліджень полягає в тому, що якщо не загальноприйнятим, то, принаймні, сприйнятим абсолютною більшістю [105] дослідників став висновок про необхідність чіткого вичленування з наступним принциповим розрізненням у змісті поділу праці двох аспектів: матеріально-предметного (техніко-організаційного) та соціально-економічного.
Таке вичленування двох аспектів поділу праці правомірне в першу чергу з огляду на те, що розуміння поділу праці виключно з точки зору її (праці) матеріально-предметних визначень, при повному абстрагуванні від тієї соціальної форми, завдячуючи котрій лише і має смисл її матеріально-предметний параметр, неминуче призводить до непереборних методологічних утруднень, до еклектики і, в кінцевому рахунку – до науково неспроможних висновків та практичних рекомендацій, які на них базуються. Характерним прикладом подібного роду може служити спроба теоретичної розробки проблематики, пов'язаної з поділом праці відомим представником французької соціологічної школи Е. Дюркгеймом (з огляду на ту обставину, що проблематика поділу праці в даному дослідженні виконує суто службові функції, в наш намір не входить детальний аналіз поглядів вищеназваного автора. Зазначимо лише, що знайомство з його ідеями переконує: неприпустимі «одноколірні» сприйняття та оцінка останніх).
Однак, якщо багато що з того, що відноситься до матеріально-предметного аспекту поділу праці як в плані аналізу його видів, форм, історичних модусів (типологія), так і в плані дослідження тенденцій та перспектив їх подальшого розвитку репрезентовано в філософській та економічній літературі досить повно та всебічно, то другий, соціально-економічний аспект поділу значно рідше поставав в якості безпосереднього об'єкта наукових зусиль. Між тим ситуація вимагала від дослідників переходити від самого факту фіксації багатоаспектності феномена поділу праці до поглибленої рефлексії кожного з них, до виявлення їх власної діалектики, виявлення та актуалізації їх власного методологічного, світоглядного та евристичного потенціалу.
Наявність двох аспектів поділу праці, що суттєво розрізняються між собою, робить цілком виправданими зусилля дослідників у їх спробах вдосконалити понятійний та категорійний апарат названої проблеми, в спробах посилення визначеності та однозначності його. Серед таких спроб, зокрема, можна вказати на пропозицію М. Ф. Макарової вживати для визначення матеріально-предметного аспекту поділу понятійний блок «поділ суспільної праці», а для визначення соціально-економічного його аспекту, відповідно – «суспільний поділ праці»; пропозицію А. І. Яковенка вживати відповідно понятійні блоки: «суспільний поділ праці» та «соціальний поділ праці» тощо.
Можна дискутувати з приводу міри обґрунтованості, доцільності та доречності кожної з таких пропозицій у кожному конкретному випадку (і в нашій філософській та економічній літературі є такі критичні судження та оцінки), однак за названими авторами не можна не визнати їхнє повне право, доречність, а, головне – своєчасність як самої постановки, так і інтенсивних дослідницьких зусиль по вирішенню завдання щодо створення такого апарату.
Варто особливо підкреслити дві обставини. Перша: двоаспектність поділу праці не є штучним теоретичним конструктом, що довільно нав'язує феномену поділу праці його «подвійність» чи «дихотомічність»; друга: ця двоаспектність органічно і природно випливає з гостродіалектичної сутності власне феномена поділу праці, зі співвіднесеності в ньому в складі діалектичної суперечності двох нерозривних складових – природної та суспільно-культурної. Така «подвійність», до речі, вже давно не викликає спротиву, питань чи навіть подиву відносно, приміром, феномена самої праці, товару, суспільства, людини...
Зауважимо, що для позначення соціально-економічного аспекту поділу праці ми будемо послуговуватись у даному дослідженні понятійним (категорійним) блоком «суспільний поділ праці».
Отже, під суспільним поділом праці ми маємо на увазі історично наступний після первісного розподілу праці тип діалектичного взаємозв'язку соціальної форми («суспільний поділ») та характеру («праця») людської діяльності. Іншими словами, маємо на увазі саме соціально-економічний аспект поділу праці. На наше глибоке переконання, саме в феномені суспільного поділу праці – зосередження ледь чи не всіх чинників, призвідників та засад, котрі «на поверхні системи» породжують проблеми смисложиттєвого порядку та виміру: воля та неволя, рівність та нерівність, щастя та нещастя, статки та злиденність, добро та зло, справедливість та несправедливість, користь та шкода, істина та хибність, краса та потворство... Бентежать сумління та інтелект, спонукають практичні дії у напрямі влаштування життя таким, яким воно повинно та може бути. Йде перманентний пошук людиною, людьми, людством сенсу життя. Свого для кожного, багатьох та всіх. Достеменно ж відомо: шукають або загублене (втрачене), або те, чого ще не знаходили. Останнє є субстанційним параметром суспільства, спільнот та людини, а отже, – головним спонукальним чинником їх буття, невичерпним джерелом внутрішньої «енергетики» творчості. Але про це – пізніше. А от [107] про втрачене та загублене як ціну за знайдене та досягнуте, варто поговорити саме тут і тепер.
Світ маленький, а Батьківщина ж ще менше... І скільки ж над нею прокотилось і продовжує прокочуватись і за всю її історію тисячолітню і за найновітнішу, і за останні роки всього. А над нею: це значить, що через серце та голову кожного, через руки та шлунок кожного, через...
Звісно, що вистоїть. Звісно, що виживе і жити буде по правді, а не по кривді, по істині, а не по лжі, по добру, а не злу, по користі, а не по шкоді. Виживе, бо все життя можна обманювати одного, довго – багатьох, але ніколи – довго і всіх. Бо всі – то народ. А народ – то працівник і творець. А ще з часів Гегеля відомо: раб – завжди пан свого пана. Пан – завжди раб свого раба... А ще з часів Гегеля відомо, в чому суть закону «іронії історії»: «хто діє супереч історичній необхідності, завжди буде мати практичний результат діаметрально протилежний від сокровенно бажаного». Себто всі твої перемоги, якщо ти з цими історичними необхідностями не рахуєшся (по невігластву власному чи свідомо) – примарні. Всі вони – Піррові.
Все це так. Але як згадаєш за ціну, котру ми сплачуємо і ще сплачувати будемо за невігластво власне і головне: філософське – розпач охоплює. Але очі бояться, а руки роблять...
Вчора ми прискорювались, перебудовувались, реформувались, демократизувались, цивілізовувались.
Маємо розвалену економіку, злодійство під псевдо «політика», наростаючий процес депопуляції (фізичного виродження), знічевлені мистецтво, наука, мораль; по вуха занурені в бездуховність, аморалізм, насилля, порнографію.
Сьогодні нас приватизують, ваучеризують, акціонують і прищеплюють почуття господаря.
Маємо окуповані доларом, залиті ріками крові від братовбивств, стоїмо ошукані, з вкраденою історією, з унеможливленим майбуттям...
Стоїмо. Думаємо. Чухаємо потилицю. Приходимо до тями. Наливаємось праведним гнівом та розпукою. І знову вічні питання: хто винен, що робити, з чого почати? Коло замикається. Знову чорно-білі гойдалки. Перепрошую, червоно-білі. І знову – гойдалки??? Невже нічому не навчені? А як не навчені, то вчітесь. Вчітесь, інакше – гойдалки...
От лозунги: «Дайош ринкову економіку», «Дайош ринок». До лозунгів ми здавна звичні – не звикати. Або ігноруємо, або імітуємо, або щиро готові «давать»...
А давайте хоча б побіжно прорефлексуємо: а що ж то за лозунг, за заклик такий? (І скільки вже їх було останнім часом, і скільки буде).
Отже, що є вільний ринок, до якого «ми йдемо», у «якого на порозі ми стоїмо» і про який «ми мріємо».
А все дуже просто: вільний ринок – то є повний аналог поняття (і того змісту, зрозуміло, що воно виражає) КАПІТАЛІЗМУ. Але тут психологічний розрахунок: оскільки у народу нашого вже на рівні соціального генотипу – категоричне несприйняття капіталізму, то його більш чи менш зграбно замінюють паліативами (або, якщо брати суто вербальний аспект справи – то евфемізмами) типу: приватизація, роздержавлення, акціонування, підприємництво, бізнес тощо.
Коли ми чуємо (а чуємо ми те на кожному кроці сьогодні) словосполучення «ринкова економіка», нас сміх розбирає. І все це було б дуже смішним, якби не було таким сумним.
Отже, ринкова економіка. В двох словах – це така ж точнісінько дурниця, як і «економіка повинна бути економною», «правова держава», «прозорі державні кордони», «гуманітарна допомога», «громадянське суспільство», «однополярний світ», «міжнародний тероризм», «нове мислення» тощо.
Економіки, котра була б не ринковою (неринковою) в природі не існувало, не існує і існувати не буде. Хіба що первісний лад з його формами привласнюючої праці ще не знає ринку, себто – обміну в товарній його формі.
Послухаємо розумного чоловіка.
«Згадайте клич пребудови: «Якщо дорога не веде до храму – навіщо вона?» Будь-яка дорога, себто багатоманітне наповнене життя має сенс лишень у тому випадку, якщо веде до якогось певного храму. При цьому інші, неправильні храми, звичайно ж, мають буди негайно і вщент знищені. А який же храм зараз правильний? Тут ми спостерігаємо просто провал духу. Цей храм – ринок.
Незбагненним чином інтелігенція сприйняла дикунське уявлення про власність. О. М. Яковлев підіймає його на небачену досі, на релігійну висоту: «Потрібно було вже давно узаконити недоторканість і священність приватної власності». Це і є ХРАМ.
Поговоримо про священність – інше додається саме. Відомо, що приватна власність – це не зубна щітка, не дача і не «мерседес». Це – засоби виробництва. Той, хто їх не має, вимушений йти до тебе у найми і своєю працею здобувати тобі прибуток. «Із людей здобувають гроші, як з тварин сало», – мовиться у прислів'ї американських переселенців, носіїв найчистішого духу [109] капіталізму. Єдиний сенс приватної власності – здобувати прибуток із людей.
Де ж і коли засіб здобування прибутку набував статусу святині? Це питання піднімалось у всіх світових релігіях, і всі вони наклали заборону на поклоніння цьому ідолові (золотому тільцю, Мамоні). Навіть юдаїзм на стадії утвердження закону Мойсея. В період виникнення капіталізму лише серед кальвіністів були радикальні секти, які ставили питання про те, що приватна власність є священною. Але їх переслідували навіть в Англії. Коли ж це саме питання знову постало в США, куди відпливли ці святоші, то навіть батьки-засновники США, немало з котрих самі були квакерами, не пішли на таке створення ідолів, а утвердили: приватна власніть – предмет суспільного договору. Вона є не священною, а раціональною. Про неї необхідно домовлятись та обмежувати людським законом.
І ось у Росії, серед культур, що вони виросли з православ'я, ісламу, юдаїзму та марксизму, раптом, як із печери, вихоплюється академік по відділенню економіки з заклинанням: священна! Священна! А за ним ціла рать шісток із преси та ТБ. Що ж це діється, панове? Не годиться ж так нахабно перти супроти законів Мойсея і діалектичного матеріалізму.
Про це сказав свого часу М. Є. Салтиков-Щедрін: «Горе-думається мені – тому граду, в котрім і вулиця, і шинки скавчать про те, що власність священна. Вочевидь, у граді сім має відбуватись нечуване злодійство!» Ширмою ж для цього злодійства і стала «чиста душою» інтелігенція. Який сором» [Кара-Мурза С. Г. Демократическая интеллигенция: болезнь ума и сердца. // Марксизм и современность. – К., 1997. -№1-2. – С. 116-117].
Ще й до цих пір не збагнули, чому в умовах приватної власності «у пролетаря немає Батьківщини». Але ж: у чому вона, якщо він відчужений від всього. На кожному кроці натикається на огорожу з табличкою «private». Власне, завершена форма приватної власності: то є концентраційний табір. Тим колючим дротом вже не просто відгороджуються, але огороджують тих самих, що надто гордились і радувались наявністю у них вітчизни.
От чому фашизм і є концентрованою формою буття буржуазності. Концентраційний табір є концентрованою (завершеною) формою приватної власності. Успішно завершеною тотальною приватизацією. Ура.
Варто вже уяснити доволі просту істину: в кінці кінців, мова не про «ізми». Мова про те, що сприяє, а що суперечить поставанню практичної всезагальності творчості. І коли показують пальцем на «цивілізовані та високорозвинені» країни, то не бачать (або ж не бажають бачити) тієї простої речі, що ніякий то не «капіталізм». Позбавте цей «фасад» його «задвірків» (тієї частини світу, яка слугує за сировинний, інтелектуальний, трудовий ресурс для кількох десятків – з ДВОХСОТ країн), позбавте його [113] таких авторитетних аргументів, якими є аргументи мілітарний, фінансовий, ідеологічний і тому подібні, додайте до того, що ці країни значно ефективніше використали наш власний досвід, аніж ми – їхній кращий і свій власний – і можна робити висновок: сьогодні годі вести мову про революції та контрреволюції. І те, й інше – це в умовах реальної перспективи рукотворного Апокаліпсису є самогубством. Є податком, данню за невігластво, ціною, яку людство змушене платити і платить за відсутність творчості, за дефіцит творчості, за «неволодіння творчістю». А, отже, неприпустимою розкішшю сьогодні є НЕВІГЛАСТВО. В тому числі, а може й головно – філософське, діалектичне.
А, не знаючи діалектики (чи не бажаючи знати), вчинили свого часу дуже просто: на тому полюсі, де «один» приватну власність на засоби виробництва (а, отже, й на все інше, як похідну) скасували, а на другому – там, де «всі» – фактично установили. Була чиясь, персонально належна, стала – «всіхня»; а, отже, – нічия. Суспільна. А оскільки нічиєю довго вона з об'єктивних причин бути не могла, то незабаром стала «державною». А держава – то інститут і інструмент влади. І суб'єктами цієї влади є державні люди. При певних умовах влада державна перетворюється на приватну власність цих людей. (Приватна власність на владу суть БЮРОКРАТІЯ). А оскільки власність державна, то вона в подібних умовах цілком органічно трансформується у власність бюрократичну, себто – знову ж таки – в ПРИВАТНУ. Але, якщо в першому випадку суб'єкт такої власності персонально відомий, знаний, то в випадку другому він анонімізований. Він – фантом. Він – скрізь, і – ніде. Він – бюрократія. Не будемо вдаватись у суть питання: ні портрет олією, ні ескіз олівцем бюрократа та бюрократії (і не лише в силу несимпатичності об'єкта, натури, так би мовити) писати в наші плани не входить. Ми вже не кажемо про ту обставину, що краще схопити феномен бюрократії, аніж те зробив К. Маркс в роботі «До критики гегелівської філософії права» (див.) навряд чи вдасться. Для нас суттєвим та важливим є інше. А саме: висновок про те, що бюрократія і творчість, бюрократія і гуманізм органічно НЕСУМІСНІ. Є антагоністами. І тут ми знову змушені повернутись до теми, яку вже зачіпали в попередніх розділах. Ми вже говорили про неприпустимість «знаку рівності» між «суспільним» та «усуспільненим». Що буває, коли власність роблять «суспільною», про це щойно йшлося. У випадку ж, коли вона усуспільнюється, має місце власність не просто всіх, але й багатьох, і кожного. Тобто має місце така загальна (усуспільнена) власність, де кожен є власником всього суспільного багатства в його повному об'ємі та без найменшого винятку. Як свобода кожного є умовою свободи всіх, так і повністю усуспільнена власність передбачає власність кожного як умову власності всіх. Це не та знеособлена, деперсоніфікована власність, де все належить всім, і саме тому – нікому зокрема, а де кожному належить все і лише внаслідок цього воно належить всім.
Коли ж влада, а отже, й власність належить бюрократії, маємо ...ту ж таки приватну власність... навиворіт. «Вже для раннього Маркса було ясно, що повне одержавлення власності, перетворення держави в єдиного власника є логічним завершенням руху приватної власності, але не характеристикою власності суспільної. Абстрактне заперечення приватної власності шляхом передачі її в руки держави є лише ознакою «цілком грубого та непродуктивного комунізму», який є «узагальненням та завершенням відношення приватної власності». Державна власність у принципі не може бути суспільною, вона є лише більш загальним вираженням та проявом приватної власності, коли держава ніби виступає в економічній ролі сукупного капіталіста, перетворюючи всіх у своїх робітників» [Див. Платонов С. После коммунизма. – М., 1989].
А як же має бути «по ідеї», «по науці», зрештою – так, як має бути? Іншого шляху, окрім здійснення справжнього усуспільнення – немає. І перша умова для цього – поновлення, відтворення системи всієї нездеформованої гами суб'єктів власності: ОДНОГО, БАГАТЬОХ, ВСІХ у їх органічному взаємозв'язку, взаємопереливі, взаємозумовленні; їх взаємодія, яка б здійснювалась без деформацій та економічного «тромбофлебіту», взаєморух по капілярах єдиної економічної (а, значить – і соціальної, і політичної, і культурної) судинної системи, де планове та самодіяльне начала знаходилися б не в опозиції чи антагонізмі, але являли собою одну здійснювану діалектичну суперечність, відношення протилежностей однієї сутності. Виступали моментами єдиного цілого, що знаходиться в стані прогресивного поступу, перманентного розвою.
Саме в поверненні собі людьми (кожним, багатьма, всіма) в результаті дійсного і повного усуспільнення своєї родової сутності полягає зміст імперативу «усуспільнення всього суспільного життя на ділі» (В. І. Ленін).
Які кроки та міри, заходи та дії мають бути нагально вжитими вже сьогодні, аби рятувати та врятувати творчість сьогодні там, де це можна зробити і що потрібно робити практично задля її вільного розвою в перспективі? Деякі міркування ми уже висловлювали вище, деякі висловимо зараз, але зрозуміло, що така [115] (навіть суто теоретична, філософська) робота – не по плечу одному, чи навіть багатьом, але працюючим в режимі «атомізованості» авторам.
...Виникнення феномена обміну, ринку стало поворотним пунктом розвитку людства, людей та людини. Його безпосередніми наслідками стало бурхливе складання суспільності (і персоніфікованої форми останньої – особистості); нових форм історичних спільнот людей (народностей, етносів та націй); соціальне розшарування, в тому числі – і класове; поява держави, конституювання в якості домінуючої приватної власності...
Скільки списів зламано, скільки мечів затуплено на теоретичних і на справжніх ристалищах з приводу приватної власності. І було б зовсім передчасним вважати, що в нашому сьогоденні ця проблема є суто академічний інтерес... Здавалося б, що нового ще можна сказати про все, що так чи інакше пов'язано з приватною власністю після того, як цієї проблеми доторкались Кене та Сміт, Сісмонді та Рікардо, Лассаль та Прудон, Дюрінг та Штірнер, Маркс та Ленін, Тойнбі та Хайєк. Але досвід нашого повсякденного буття щодень і невмолимо переконує: чи то ми попередників неуважно читали, чи то вони самі були лише дітьми свого часу, хоча і (в різній мірі, зрозуміло) зуміли випередити його думкою. І треба до неї доторкатись знову і знову, доторкатись скальпелем бездоганної наукової методології, аби не доводилось вже справжнім скальпелем із легованої сталі на операційних столах Белфаста та Кабула, Могадішо та Сараєво, Єрусалима та Бейрута, Чікаго та Багдада, Цхінвалі та Бендер, Баку та Вільнюса, Сумгаїта та Оша, Шуші та Сухумі, Очамчіра та Душанбе, Грозного та Самашок, Будьонівська та Кизляра, Нью-Йорка та Беслана доторкатись до пошматованого людського тіла, не доводилось щодень сплачувати таку жахну данину Молоху і повнити цвинтарі новими могилами, а світ – сиротами, вдовами, каліками, згарищами, біженцями і тим самим невідворотно набирати ту критичну масу відчаю та ненависті, яка в разі свого «спрацювання» унеможливить не лише відповідь, але й саме запитання: «хто правий?», «хто переможе?». Праві чи ліві, білі чи червоні, демократи чи консерватори, капіталізм чи соціалізм, іслам чи християнство, матеріалісти чи ідеалісти, Захід чи Схід, цивілізовані чи «нецивілізовані»... НІКОМУ (наголос на І) буде не те, що відповісти: запитувати буде нікому. Гніт вже догоряє. Сьогодні людство, аби вижити вже не може дозволити собі жити не по розуму, не по істині, не по добру, не по красі, не по користі. Жити не по ТВОРЧОСТІ. І вижити, і жити. Питання і відповідь на нього сьогодні стоїть саме так: світ може врятувати лише творчість. Істинна історія завжди є історія світова, загальнолюдська, глобальна. На жаль, і передісторія в окремих своїх вимірах (політичних, економічних, науково-технічних тощо) є світовою. Початок нашого століття ознаменувався першою світовою війною. Середина – другою. А на дворі ж – кінець старого і початок нового...
Коли Альберта Ейнштейна свого часу запитали, якою зброєю будуть воювати у випадку, коли трапиться третя світова війна, він відповів: «Не знаю. Але достеменно відаю, що четверта буде вестись луком та стрілами». Сьогодні вже не можна дозволити собі розкіш війни. Будь-якої: громадянської, релігійної, національної, агресивної чи справедливої, оборонної чи загарбницької. Жодної. З огляду на ту просту обставину, що кожна з них – це лише увертюра до сотвореного людськими руками Апокаліпсису. Війна як політичне явище сьогодні неможлива з огляду на те, що вона як феномен має свою логіку. її, війни, сутність пульсує в просторі між полюсами «перемога» – «поразка», «фронт» – «тил». З часу ж, відколи було життєрадісно констатовано, що на Землі-матінці (такій, як виявляється, маленькій, легковразливій та блакитній з космосу, планеті людей) вже накопичена така кількість зброї масового знищення, що кілька сотень разів можна знищити все живе на землі (до вірусів та бактерій включно), а ще ж додайте сюди ядерні електростанції і хімічні виробництва, висотні греблі та..., війна як феномен стала принципово унеможливленою. Відійшла в минуще. Реальним став абсурд самознищення земної цивілізації. Зі своєю, зрозуміло, логікою. Але з логікою лише до моменту, поки «процес піде». Як він буде «йти», коли і на чому зупинитися, тому свідком логіка (будь-яка) вже НЕ БУДЕ. Це – однозначно. Скажуть: інтелектуальний катастрофізм, алярмістська свідомість? Хай так. Але для початку нам ВСІМ БЕЗ НАЙМЕНШОГО ВИНЯТКУ треба сильно перелякатись. Краще вже переляк для початку, аніж відсутність потому всіх людських емоцій по причині фізичної відсутності їх носіїв... Цей відступ виправдовуємо перед собою переконанням, що бувають часи, коли така-сяка публіцистика практичніша навіть за хорошу теорію...
Виникнення інституту приватної власності на засоби виробництва опосередковує і тим самим радикально змінює відношення між матеріальними (предметними, речовими) факторами праці та власне трудовою діяльністю, живою працею і її носієм людиною праці. Таке опосередкування різко змінює всі зв'язки (виробничі відносини), які складались між людьми з приводу продукування ними свого життя (в першу чергу – матеріального) Від [117] колишньої їх прозорості не залишається і сліду. Поряд із найвищими злетами людського духу, духовності, почуттів та практичних втілень культури як своєрідна плата за такі злети – утвердження та домінування відчуження у всіх його іпостасях та архетипах. «Ми бачимо сатурналію жадібності, одностороннього почуття володіння, грубої емпірії і водночас відчуження, трансцендентність всезагального, дисгармонію з природою та фетишизм, культ речей, деспотизм зверху і пасивність окремої особи, розрив протилежностей: кількості та якості, форми та змісту, публічного та приватного, відсутність розвиненої індивідуальності, безглуздий, скучний стандарт життя...» [Лифшиц М. А. Диалектика в истории искусства (Собрание сочинений). – М , 1934. – Т.1. – С. 239-240]. Пліч-о-пліч із наростаючим процесом поставання цивілізації, культури, суспільства, особистості в постійно наростаючому темпі відбувається процес, котрий Г. С. Батіщев вдало назвав «розлюдненням людини», процес деперсоніфікації особистості, анонімізації її.
Оскільки проблемі відчуження свого часу як в марксистській, так і в до- та немарксистській філософській традиції було присвячено доволі часу та уваги, ми не будемо входити в переказ «своїми словами» загальновідомих результатів, (а вони, безумовно, є) цих зусиль. Відмітимо лише, що в діалектико-матеріалістичній інтерпретації є значно менше вад та логічних недоліків у його (відчуження) осмисленні, аніж у будь-якій іншій (гегелівській, фейєрбахівській, фрейдистській, екзистенціалістській, персоналістській тощо) філософській версії його. Тому ми обмежимось посиланням на ті лише положення науково-філософської концепції відчуження, які носять виключно принциповий характер.
У роботі «Заробітна плата, ціна та прибуток» К. Маркс пише: «Це відділення трудящого від засобів праці, будучи одного разу здійсненим, в подальшому зберігається та відтворюється в постійно зростаючому масштабі аж до тих пір, поки нова революція в способі виробництва не знищить його та не відродить початковий стан їх єдності в новій історичній формі» [Маркс К. Заработная плата, цена и прибыль //К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч 2-е изд. – Т. 16. – С. 132].
Стосовно «нової історичної форми», в якій має продовжувати свій розвиток ця відроджена єдність, про це йтиметься нижче. Зараз же спробуємо вияснити наступне. В контексті, з котрого взята щойно цитована думка К. Маркса, вищенаведеному уривку безпосередньо передують слова: «...так зване первісне накопичення означає ні що інше, як ряд історичних процесів, які привели до руйнації допріч існувавшої єдності між працівником та його засобами праці». Як добре відомо, період первісного накопичення – то є «дитинство» капіталістичного способу виробництва. То ж чи означає це, що К. Маркс пов'язує появу феномена «відділення» (або, що є те ж саме – змісту, що його виражає соціально-економічний аспект поділу праці) виключно з капіталістичним (буржуазним) способом виробництва?
Лаконічно на це можна відповісти таким чином: широко відоме положення із «Капіталу» про те, що капітал не винайшов додаткової праці, є цілком справедливим і стосовно питання про те, чи винайшов капітал суспільний поділ праці як історично визначену форму розподілу її. Можна з певністю стверджувати, що суспільний поділ праці іманентно притаманний ВСІМ етапам розвитку суспільства, яке базується на домінуванні приватної власності на засоби виробництва (рабство, феодалізм, капіталізм), враховуючи при цьому, що предикат «зрілість» може і повинен застосовуватись не лише стосовно цих етапів (формацій) у цілому, але й відносно всіх найважливіших, хоча й більш часткових, визначень їх. Чітко кажучи, в умовах рабства та кріпацької залежності про розрив між людським та речовим факторами праці можна вести мову лише з огляду на те, що ні раб, ні кріпак у тих умовах не є чимось іншим, окрім як неорганічною умовою виробництва поряд з землею та знаряддям праці. Полемізуючи з Прудоном з приводу питання про походження та сутність власності, Маркс особливо підкреслює ту обставину, що в поясненні «...потребується... не єдність живих та діяльних людей із природними, неорганічними умовами їх обміну речовини з природою і в силу цього привласнення ними природи, а розрив між цими неорганічними умовами людського існування та самим цим діяльним існуванням, розрив, що цілком розвивається лише в формі відношення між найманою працею та капіталом» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. – Т. 46. – Ч. 1. – С. 478].
В умовах повного та беззастережного панування цього розриву відбувається відділення праці мертвої, нагромадженої, згаслої у своїх власних об'єктивованих результатах від праці живої та підпорядкування останньої першій. Наступним кроком є жорстка (соціальна, юридична, політична, ідеологічна) фіксація такого відділення умов праці від самої праці. До життя покликається соціальна форма буття праці, яка опосередкована стійким, постійно поглиблюваним та поширюваним обміном, форма, що є першим діалектичним запереченням у поступальному ритмі розвитку [119] всіх параметрів праці, і головно є – заперечення безпосередньо-суспільного характеру праці. В подібних умовах з'єднання живої праці зі своїми предметними, матеріальними (технічними та технологічними) передумовами по необхідності може здійснюватись лише у випадку перетворення самої живої праці, а, отже, і її носія – людини праці, в ТОВАР. А в такій своїй якості (товару) жива праця може бути включеною в процес виробництва виключно в якості сили, повністю відчуженої від особистості її носія – людини праці. В цих умовах жива праця є вже продуктивною силою не самого працівника, а виключно – того суспільного відношення, яким є капітал.
Суспільний поділ (розрив, розчленування, відділення, розщеплення) праці з необхідністю покликає до життя та соціально-жорстко закріплює також і розщеплення самої людини, перетворює її «в особливим чином видресувану силу природи», в голий засіб. Саме спрацювання механізму соціального поділу праці детермінує наростаючий потому процес дегуманізації суспільства та розлюднення людини. Детермінує процес десуб'єктивації суб'єктності [Ми не обмовились. Не «суб'єктивності», а саме «суб'єктності». На жаль, у нашій літературі таке розрізнення проводиться вкрай рідко, а між тим, ці категорії виражають суттєво відмінний між собою зміст.
Відомо, що спосіб продукування матеріального життя зумовлює соціальний, політичний, духовний процес життя взагалі. Ця діалектико-матеріалістична теза вже давно служить надійним підґрунтям для філософського осягнення сутності людської особистості. Адже виробництво речей є ні що інше, як продукування суспільних відносин, а продукування та відтворення суспільних відносин, у свою чергу є одночасно і виробництвом ідей, що їх виражають. Але саме в контексті двох вищеназваних типів виробництва (речей та ідей) єдино можливий і вищий, третій тип такого виробництва: продукування людей. Саме в виробництві матеріального, соціально-політичного та духовного життя люди продукують і свої, специфічно людські якості і головно: ОСОБИСТІСТЬ та таку особливу характеристику останньої, як СУБ'ЄКТНІСТЬ. Сутність суб'єктності в найбільш концентрованій та лаконічній формі виражена Гегелем у його «Філософії релігії»: вона «...полягає в тому, щоб поєднувати в собі протилежні принципи, уособлювати собою владу, яка виношує цю суперечність та знищує її в собі, внаслідок чого вона «є абсолютно вільна сила самовизначення і в самому цьому самовизначенні немає нічого крім нього самого». (Див.: Гегель Г. В. Ф. Философия ре-лигии. – М., 1977. – С. 22, 53.). Таким чином, під суб'єктністю можна (і необхідно) розуміти здатність людини суверенно ініціювати всі свої діяльні прояви, бути здатним до перманентного, в режимі трасгресії, самовизначення. Іншими словами (забігаючи дещо наперед) можемо констатувати: суб'єктність має місце там і тоді, де і коли суб'єкт виступає носієм самодіяльності. Є суб'єктом творчості.], буття її в якості товару, а її носія – в пролетаря.
Але коли людина – товар, товар поряд з іншими товарами, то вона завжди (підкреслюємо – завжди) – ЗАСІБ. Вона завжди – функція. Аргумент же в цих умовах – те суспільне відношення, ім'я (ймення) котрому – капітал. А капітал в його суто (чисто) економічному виразі та значенні, то є самозростаюча вартість. У виразі ж та значенні соціальному – НЕОПЛАЧЕНА ПРАЦЯ людини, зредукованої до рівня товару, себто – пролетаря. Не суть важливо, пролетаря якої праці: фізичної, розумової, управлінської, обслуговуючої тощо. А відтак – об'єктивним підґрунтям для існування та відтворення експлуатації.
Слово «обмін» завжди ходить поряд зі словом «обман». Обман це неадекватний обмін. (Принагідно відмітимо, що Гегель, котрого вельми важко запідозрити в «комуністичній заангажованості», бездоганно відслідкував діалектику обману: а) обман у формі одиничного – хитрість; б) обман у формі особливого – підлість; в) обман у формі загального – експлуатація).
Отже, обман є неадекватний обмін. Момент цієї неадекватності якраз і відтворюється понятійним блоком «додаткова вартість» (пам'ятаєте ще?). Адекватний обмін – це, власне кажучи, і є нормальний обмін, торгівля, ринок. Обман же – це здеформована, спотворена торгівля – крамарство (рос: торгашество).
Себто – ординарний та збаналізований випадок форми перетвореної: була торгівля (нормальна діалектична суперечність), постало крамарство (антагонізм). І нічого руками сплескувати. Це – абетка діалектики. І тут важко відмовити в правоті Марксу, котрий завжди називав буржуазність «концентрованим виразом крамарства» [а один розумний чоловік через сотню років потому надав цій бездоганній формулі довершеного вигляду, назвавши фашизм концентрованим виразом буржуазності].
І для того, аби з незрозумілою (а втім – цілком зрозумілою) затятістю, зацикленістю, методичністю через всі доступні «гуманістам» та «демократам» засоби та канали інформаційного впливу (саме впливу, а це є форма інформаційної агресії, форма інформаційної інтервенції) заклинати, апелюючи скорше до підсвідодомості, що «вільний ринок є благо», є «єдиний шанс», що «йому немає альтернативи» і тому подібне в тому ж дусі, потрібно бути або вражаючими невігласами та лукавими і наївними людьми, або ж закінченими негідниками. А оскільки людей першого ґатунку до наших сьогоднішніх засобів мас-медіа на гарматний постріл не підпускають (втім, тих, хто відає, що до чого, до них не підпускають на два постріли), то очевидно, що ЗНАЮТЬ, що до чого і що почім і тим не менше затято продовжують свою справу.
А «що до чого», так про це ще 140 років тому знав Маркс: «Свобода торгівлі є звільнення капіталу від національних пут, які [121] в більшій чи меншій мірі сковували цей розвиток. Це свобода капіталу по відношенню до праці. Значить, замість того, щоб знищити суперечність між капіталом та найманою працею, свобода торгівлі ще більш загострить його. Хіба мій ворог перестає бути моїм ворогом від того, що він розриває пута, котрі сковують його боротьбу проти мене? Робітникам може допомогти лише ліквідація всієї системи відношень між найманою працею та капіталом.
Такого ж роду «братство», яке свобода торгівлі встановлює поміж різними класами однієї нації, встановлює вона і поміж різними націями земної кулі. Лише в голові представників класу буржуазії могла зародитися ідея присвоїти експлуатації, звільненій від національних пут, експлуатації, піднятій на космополітичну висоту, назву «всезагальне братство»... Якщо прихильники свободи торгівлі неспроможні зрозуміти, як це одна нація може збагачуватись за рахунок іншої, в цьому немає нічого дивного. Адже ці пани не розуміють, яким чином всередині кожної країни один клас може збагачуватись за рахунок іншого» [Маркс К. Речь на собрании демократической ассоциации (январь 1848 года) // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 42. – С. 454].
Так ось, якщо ти товар – то, всенеодмінно: засіб, функція, експлуатований. Ти – невільний. А, враховуючи, що неволя економічна своїми похідними має всі інші неволі (політичну, духовну, соціальну, моральну, художню тощо), стає зрозумілим, чому таке, здавалося б, зовсім непримітне відношення, як відношення людини до засобів виробництва завжди знаходиться в епіцентрі політичних, ідеологічних і взагалі будь-яких мислимих борінь. Тут СУТЬ, тут КОРІНЬ. І не вина ж марксизму, що його філософський матеріалізм зв'язаний із відкриттям цього факту.
Свобода починається там і тоді, де і коли є вибір. А якщо ти ще й на світ не з'явився, а вже ВИБРАНИЙ, вибраний тими, ЖОРСТКО фіксованими суспільними відносинами, визначальною з котрих, – священною, – є капітал, то твій жереб, твоя доля, твій талан – надія на те лише, що на ринку живої праці тебе купить інша людина: власник засобів виробництва, власник капіталу (а саме і лише власність на засоби виробництва, про що, лукаво недоговорюючи і тим самим вносячи несусвітню плутанину в суть проблеми, віддають перевагу вести мову наші «реставратори», в спромозі дати феномен ПРИВАТНОЇ ВЛАСНОСТІ) і ти отримаєш елементарні засоби для елементарного ж життя – радуйся. Радуйся і не намагайся виказувати свої права на право вибирати, на право бути вільним. Радуйся, що тобі повезло в порівнянні з тим, іншим, якого на цьому ж таки ринку праці обійшли стороною і не купили, і він поповнив резервну армію праці (став безробітним). До слова: безробітний – то є експлуатований подвійно, тому що йому не лише відмовлено в праві на зовнішню (випадкову) працю, але відмовлено в праві на засадну можливість взагалі бути людиною.
Скажуть: він не працює, а йому платять. І тут варто зупинитись на даному питанні ледь детальніше, оскільки в арсеналі буржуазної ідеологічної міфотворчості міф про альтруїзм та філантропію буржуа – один з найбільш активно та цілеспрямовано поширюваних.
Відомо, що суспільний лад, котрий базується на «священній приватній власності» не може існувати, не створюючи і не збільшуючи постійно «резервну армію праці» – армію безробітних. Інколи в самому факті наявності безробіття в країнах капіталу схильні вбачати чисто і виключно економічний бік справи. Між тим це зовсім не таке вже й одномірне явище.
Сформулюємо питання наступним чином: чи існує безробіття виключно тому, що в умовах капіталізму об'єктивно неможливо забезпечити трудову зайнятість кожному, хто потребується в тому? Здатному до праці. Бажаючому трудитись. Ні, безробіття як соціальний феномен – це вельми неоднозначне, багатопланове та поліфункціональне утворення.
По-перше, воно є тим жупелом, грізним привидом, перспектива та очікування якого для пролетаря (перспектива, до речі, цілком реальна) дозволяє панівним класам відносно легко конформувати людей, котрі наразі мають роботу, дозволяє порівняно легко досягти порівняно високої продуктивності праці, яка характерна для економічно розвинених капіталістичних країн, в першу чергу за рахунок страху тих, хто має роботу, втратити її (а страх, що казати, засіб сильнодіючий).
По-друге, безробіття форсмажорно руйнує психіку людини, деструктивує її як особистість і тим самим робить її куди як соціально-пластичною та покладистою, різко знижує рівень її соціальної активності, в значній, якщо не в повній мірі знижує та нейтралізує її «вроджену» критичність та революційність.
По-третє, безробіття виконує суто охоронну по відношенню до капіталу функцію, небезуспішно роз'єднуючи людей праці, адже безробітний пролетар (некуплений товар) знаходиться у відношенні жорстокої конкуренції до собі подібних.
Апологети «чисто» буржуазної схеми відносин між роботодавцем та пролетарем багато зробили і роблять, аби репрезентувати як гуманістичні подібні відношення. І «коронним» аргументом [123] у таких соціальних ідеологемах виступає факт наявності інституту допомоги по безробіттю, котра регулярно виплачується людям, які втратили і не мають роботи. І знову лукавство. Не з альтруїстичної сутності багатих (імущих) теє випливає, а зі страху. З перманентного власного страху перед майбутнім. Буржуазія готова сьогодні добре платити, аби лише ні в якій формі не повторити досвід 17-го року. Але навіть за страх свій вона платить суто по-буржуазному: не кажучи вже про те, що відчужувані нею на виплату названої допомоги кошти становлять щезаюче малу долю тих прибутків, які складаються з експлуатації найманої праці, вона пожинає ще й моральну додаткову вартість у вигляді міфу про власні чесноти: філантропію, альтруїзм та гуманізм. Аякже: платить ні за що. Але ж давно і добре відомо: «реформи ніколи не були проявом слабості сильних. Вони завжди були і будуть проявом сили слабих»...
І диву даєшся, слухаючи життєрадісні резони сьогоднішніх вітчизняних перебудовників та «демократів». Ні, ні, не з приводу припустимості чи неприпустимості в нашій країні (котра довго і по праву гордилась тим, що ще в 1930 році повісила замок на останній біржі праці) феномена (інституту) безробіття. Для них це питання однозначно вирішене і обговоренню та дискутуванню не підлягає (все вірно: «демократія» ж). Вони щиро та завзято дискутують лише питання про те, скільки: тридцять чи сорок мільйонів безробітних нам варто очікувати ближчим часом... Тобто про людей, про особистостей ведуть мову, як про дрова. А втім, все правильно: товар він і є товар. І яка різниця, ЯКИЙ то товар: дрова, люди, гуталін...
Від суєти мирської, і, головне – політичної, повернемось до вічного, до нетлінного, до несуєтного та неметушливого: до філософії творчості та творчої філософії.
Сформулюємо питання наступним чином. Чи сумістимі суспільний поділ праці і творчість? Для відповіді на нього (принаймні нашого варіанту відповіді) попередньо вирішимо одне підпорядковане, більш часткове питання: чи можна вважати тотожним зміст категорій «суспільний поділ праці» (соціально-економічний аспект поділу праці) та «відчуження»? Відповідь на таке питання тим більш необхідна, що хоча термін «відчуження» вживається надзвичайно часто та широко в багатьох філософемах та філософських вченнях, доктринах і напрямах, воно до цих пір має досить «розмиті» методологічні та світоглядні контури. Особливо це стосується питання про історизм, границі та рамки його існування (виникнення та зникнення). Відповідь на питання про вищеназване співвідношення опосередковано можна вважати відповіддю і на питання про історичні межі існування власне відчуження
Як добре відомо, наукову філософію проблема відчуження цікавить виключно лише як «сучасний політико-економічний факт», тобто вона підходить до дослідження даного феномена строго історично, передбачаючи та встановлюючи цілком визначені та конкретні як час та спонукальні чинники його виникнення, так і показуючи шляхи, засоби та передумови його ліквідації відчуження відчуження на відомому історичному ступені суспільного розвитку. На ступені, коли гуманізм буде існувати в формі практичної всезагальності.
Цим же характеристикам та параметрам у значній мірі задовольняє і суспільний поділ праці. На наше переконання, було б невірним як ототожнення змісту цих категорій, так і принципове їх розрізнення. Різниця між змістом, котрий вони виражають, лежить, на наш погляд, не в площині онтологічній, але в гносеологічній: у ступені, в мірі та глибині проникнення кожної з них у сутність відображуваних феноменів. У цьому смислі категорія «відчуження» є більш абстрактною, синкретичною, має суттєво менший у порівнянні з категорійним блоком «суспільний поділ праці» методологічний, світоглядний та евристичний потенціал, хоча в основному та головному і фіксує, повторюємо, зміст, що співпадає зі змістом, відображуваним останньою. Цим, зокрема, пояснюється і той загальновідомий факт, що в наступних за роботою, відомою під назвою «Економічно-філософські рукописи 1844 року» роботах К. Маркса категорія «відчуження» вживається ним все менше і менше, натомість категорійний апарат мислителя поповнюється все більш конкретними характеристиками (визначеннями), кожне з яких, однак, цілком примінимо і стосовно категорійного блоку «суспільний поділ праці», наукова розробка якого К. Марксом неухильно нарощувалась.
Субстанційною основою появи, існування та відтворення перетворених форм суспільного буття та найгострішої їх стадії – відчуження є наявність приватної власності на засоби виробництва. Це – вже з порівняно давнього часу – аксіома. Якраз це перше відчуження людини: від засобів виробництва, породжує все багатоманіття архетипів (модусів) його: продукту від виробника, самого процесу діяльності від її суб'єкта, і так далі. Більш заплутаним є (і уявляється) питання про саму цю приватну власність. Навіть коли не брати до уваги ті численні випадки, коли зміст цього понятійного блоку свідомо деформується, спотворюється, камуфлюється, то залишається ще немалий простір для продовження дослідницьких, в тому числі і філософських, зусиль у цьому напрямі. [125]
Сформулюємо проблему хоча б у такому вигляді. Відоме відношення до феномена приватної власності в традиції марксизму-ленінізму. Діаметрально протилежне – у численних апологетів її. Сьогодні на кожному (буквально) кроці обивателя хапають за комір і закликають (заклинають) до приватизації. В офіційній радянській ідеології категорично й однозначно стверджувалось, що приватна власність у нашій країні ліквідована. Незаслужено забутий (свідомо замовчуваний довгий час) російський філософ Іван Олександрович Ільїн (1883 – 1954) залишив у спадок нащадкам свою працю «Обґрунтування приватної власності». Ряд можна продовжувати до безкінечності. Але в чому полягає інваріантність цього ряду? А вона полягає в тому, що в кожному з вищеназваних (і можна з певністю стверджувати: у всіх неназваних, версіях приватної власності під нею розуміється (буде розумітися) щось суттєво відмінне від змісту категорії «приватна власність на засоби виробництва». Відтак перед нами тривіальна формально-логічна ситуація: коли судження про одне й теж відрізняються між собою. Відомий і висновок з подібної ситуації: «або вірне одне з них, або невірні всі»... Така ситуація.
Спробуємо розібратись у даній плутанині. Здійснимо аналіз у послідовності приведених вище версій поглядів на приватну власність на засоби виробництва [Відразу ж зазначимо, що ми не беремо до уваги ті численні, переважаючі в масовій свідомості (кожен – пророк у своїй вітчизні) варіанти ентимемічної форми – «приватна власність», коли нерозрізняється «приватна» й «індивідуальна», «особиста», «сімейна», «колективна» тощо].
Приватна власність, як вона репрезентована та інтерпретована у основоположників діалектико-матеріалістичного вчення, доволі добре відома і навряд чи потребується в черговій ілюстрації. Але вся справа в тому, що кількість заклинань у вірності марксизму, на жаль, так і не перейшла в якість та глибину осягнення його, Марксового розуміння суті справи. Ми цілком поділяємо висновок: «Особливість моменту, що його переживає наша країна... така, що обивательське поводження з категоріями марксизму ось-ось може втягти нас в катастрофу, куди як гіршу за вибух невірно розрахованого ядерного реактора...
Необхідно терміново покласти кінець тому – хай навіть історично зумовленому, але такому, що неприпустимо затягнувся і смертельно небезпечний для нас – перехідному інфантилізму, коли за «метушнею явищ» стали остаточно розпливатись контури мети комуністів і випарувалась суть «дійсного комуністичного діяння» (Маркс). Якщо ми хочемо дійсно бути комуністами, то повинні небарячись перевідкрити для себе програмне положення «Маніфесту»: «Комуністи можуть виразити свою теорію одним положенням: «ліквідація приватної власності», осмислити ЙОГО в світлі численних вказівок Маркса на те, що допоки існує пролетаріат – приватна власність не «ліквідована», а лише «відмінена», що являє собою лише відправний пункт, попередню умову її ліквідації; в світлі слів Леніна про те, що допоки є різниця між робітником та селянином – немає ні комунізму, ні навіть соціалізму; в контексті розбиваючого будь-які хибні інтерпретації класичного визначення «Німецької ідеології»: комунізм – це зовсім не якийсь ідеальний стан суспільства, який має бути встановлений, це – дійсний рух, ліквідуючий відчуження, ліквідуючий приватну власність.
Але, оскільки, по Марксу, приватна власність є ні що інше, як сукупність всіх виробничих відносин – саме ці виробничі відносини складають предмет діяльності комуністів, те, що, власне і має бути ліквідовано... Маркс став першим у світі комуністом саме тому, що він був першим в історії послідовним гуманістом.
Комунізм – це зовсім ще не «царство свободи», це – царство усвідомленої необхідності, епоха, основним змістом якої буде ліквідація приватної власності. В цьому полягає безпосередня мета комуністів; ідеал же для них – гуманізм – «позитивна діяльність людини, вже не опосередкована запереченням приватної власності, комунізмом... Як такий, комунізм не є мета людського розвитку, форма людського суспільства... Лише шляхом зняття цього опосередкування, – яке, однак, є необхідною передумовою, – виникає позитивний, що починає з самого себе, позитивний гуманізм» (К. Маркс, 1844 р.).
Гуманізм – вільна асоціація всебічно розвинених індивідів, які вже не знаходяться один по відношенню до іншого в будь-яких відчужених виробничих відносинах. їх відношення один до одного – це суто людські відносини в їх сумісній діяльності по оволодінню формами суспільної свідомості, по реальному втіленню в життя надхмарних до цього ідеалів Істини, Блага, Краси.
Сьогодні комуністичний ідеал не працює. Це пов'язано і з тим, що він фактично підмінений одним з етапів – хай вищим – поступу до нього, але головне – з його крайньою абстрактністю. Ідеал лише тоді стане нашою грізною зброєю, концентрантом всіх ідей, «...які оволодівають нашою свідомістю, підпорядковують собі наші переконання і до яких розум приковує нашу совість...» (Маркс), коли набуде зримих, осяганних рис.
А це трапиться негайно, лишень ми, відкинувши боягузницьку тезу-самовиправдання повзучого емпіризму про те, що буцімто [127] «нічого вже неможливо передбачити понад те, що вже передбачено» і спираючись, з одного боку, на колосальний евристичний потенціал Марксової діалектики, а з іншого – на геніальну ідею багатоукладності будь-якого суспільства – як тільки ми насмілимося відкрити не лише в історії, але і в сучасній нам дійсності зародки, острівці, уклади, в яких сьогодні реально, зримо існують всі минувші формації, всі комуністичні способи виробництва і всі формації епохи «позитивного гуманізму».
Вищеприведений фрагмент переконливо свідчить: теоретичний спадок Маркса чекає ще не на одне прочитання і є надія, що таке прочитання рано чи пізно зможе розпредметити, актуалізувати та об'єктивувати багато що з того, що довго ще буде захищено своєю власною складністю як від брутальних критиків, так і від епігонських наскоків «нотаріально завірених марксистів».
Щодо кампанії по «суцільній приватизації», котра зараз знаходиться в апогеї своєї реалізації, то видається нам, більш короткого і надійного шляху та способу її дискредитації, аніж теє здійснюють нині її найбільш фанатичні адепти, взагалі важко придумати. Зійде як шумовиння. Це – закономірний фінал всіх кампаній. А, крім того, всім, у кого ще залишилася хоча б краплина розуму, сумління, совісті та честі, вже давно стало ясно: приватизація, ваучеризація, роздержавлення, акціонування як воно замислено та зреалізовується в наших умовах – то є лише фіговий листок, зітканий з ідеологічних ниток, яким камуфлюються елементарні крадійство та злодійство того, що з такою працею, напругою та жертвами було надбано суспільством за зовсім не прості та неоднозначні 75 років.
Апропріювали. Йде брутальна експропріація. Неодмінно за тим послідує експропріація експропріаторів.
Така невмолима діалектика. Де є злочин, там буде кара.
Бо люди вже все зрозуміли. І вони не мовчать. Вони «безмолвствують». А теє безмолвство – красномовніше за будь-який крик. І відомо про те ще з часів Гришки Отреп'єва...
А ось ще одна версія приватної власності. Цікавий, загадковий та втаємничений російський філософ Іван Ільїн. Російський Нострадамус. Ще не осягнутий, не осмислений, бо лише й щойно повернений із штучного забуття. Але відкритістю душі та добротністю майстра заслуговуючий на довіру. Невеличка праця: «Обґрунтування приватної власності» [Ильин И. А. Обоснование частной собственности. – Екатеринбург, 1993. – С. 2.]
А бачення те, треба відразу підкреслити, своєрідне. Це – апологія приватної власності. Але – якої???
Звернемось до першоджерела.
Але попередньо – одне зауваження. Вдумливий читач, не кажучи вже про професіонала, володіючого дослідницьким арсеналом діалектичної логіки та класичної політекономії, може зробити висновок, що розуміння приватної власності цим автором з одного боку – в чомусь «не дотягує» до рівня вищеназваних наук, але з іншого – воно безкінечно перевершує ту інтелектуальну розпусту, котрою суціль інфікована сучасна суспільна свідомість незалежно від того, перейнята вона одержимістю утвердження приватної власності чи недопущення її.
«Кажучи про приватну власність, я мислю панування приватної особи над річчю – панування повне, виключне і міцно убезпечене правом (тобто звичаєм, законом та державною владою)» [Там же. – С. 3].
«Приватна власність ніби «кличе» людину до трудового та створюючого «інвестування» і цей «поклик» має бути обставлений реальними та міцними гарантіями, бо справжнє «інвестування» можливе лише там, де трудящі впевнені в захисті свого права, де до вічного ризику, що походить від стихій та природи не приєднується ризик суспільно-політичний. Право власності як повне, виключне та забезпечене панування особи над річчю, дає людині кращі та найсприятливіші умови для душевної та трудової напруги в господарюванні. І цим питання з політико-економічної точки зору можна вважати вирішеним» [Там же. – С. 3].
«Якщо заборонити людині творити за власним почином та спонукою, то вона взагалі перестане творити. Любити, споглядати, молитися і творити можна лише вільно, виходячи зі своєї власної потреби. Цей закон діє не лише в релігії та в мистецтві, але і в житті сім'ї та господарстві. Бо і сім'я, і господарство виростають з любові і залишаються живою творчістю. Із байдужості ж народжується не творчість, а мертва, механічна дія, індиферентне та формальне «відбування номера» для видимості та напоказ. Байдужа людина працює без одухотворення, натхнення незнайоме їй, творча глибина її інстинкту залишається холодною, не напружується і бездіяльно німотствує. Шлюб без кохання не створює ані здорової сім'ї, ані обдарованого потомства, він духовно та соціально шкідливий. І подібно до цього господарство без вільного внутрішнього спонукання, без особистої ініціативи і приватної власності, бюрократично ведене байдужими чиновниками, не створює ні благополуччя, ні навіть достатнього чи скільки-небудь доброякісного продукту: воно є соціально і державно шкідливим. [129]
Виключити з господарського процесу начало духовної свободи та начало довірливого самовкладення в речі – значить віддати усе на волю формального та продажного бюрократизму, байдужого нехлюйства, пустої претензійності, явної безвідповідальності, таємного саботажу та найжалюгіднішої безгосподарності. Ось чому введення комунізму не підриває ідею приватної власності, а реабілітує й обґрунтовує її» [Там же. – С. 3].
Так дивиться на проблему приватної власності І. О. Ільїн [Зверніть увагу на два підсумки: а) хто сьогодні робить для критики капіталізму за місяць більше, ніж вся радянська пропаганда – за півстоліття? Приватизатори. Капіталізатори; б) хто зробив для утвердження ідеї приватної власності більше, аніж вся її офіційна апологія за три віки? Практики комунізму. «Комуністи за професією»...].
Перед нами – очевидний парадокс. А це вже само по собі заслуговує на увагу, оскільки парадокс є інваріантна форма прояву сутнісно-діалектичної суперечності. Можливо, саме осягнення даної суперечності дозволить за ідеологічними та політичними нашаруваннями розгледіти істинні причини: енергетику, спрямованість тих суспільно-історичних процесів, що ось уже скільки десятиліть поспіль визначають розвиток земної цивілізації? Нам видається доречним висловити саме в цьому місці нашого дослідження проблеми творчості власні міркування з цього приводу.
Можемо стверджувати, що проблема – «приватна власність» чи «суспільна власність» уже самим фактом «загнаності» в безнадійно дихотомічну, антиномічну (альтернативну) ситуацію є принципово невирішуваною. Невирішуваною науково, зрозуміло. Тут можливі лише ідеологічні вправи в режимі «концептуального плюралізму», в режимі суспільствознавчого, в тому числі і філософського версифікаторства. Чому? Візьмемо для прикладу питання (чи проблему) «загальнолюдського». Того самого «загальнолюдського», під знаменами боротьби за котре, ствердження та утвердження котрого (боронь боже не під знаменами реставрації капіталізму) розпочинались кілька років тому в СРСР процеси «демократизації», «оновлення», «перебудови». Сьогодні вже не вважається за потрібне приховувати, що головна мета – приватизація (причому, як це у нас завжди водилось: «всього і відразу»), а категорійний камуфляж, потрібний на певному відтинку політичних змагань, сьогодні знову припадає десь порохом забуття...
А між тим, для погляду неупередженого і хоча б елементарно-діалектично-освіченого очевидна кореляція співвідношень: «особисте – групове – загальнолюдське» та «особиста власність -колективна власність – суспільна власність». Тобто, через призму діалектики одного, багатьох і всіх можна, якщо і не бездоганно та вичерпно, то принаймні, добротно відрефлексувати діадектику суб'єктів власності (особистої (індивідуальної), колективної, суспільної).
Проблема загальнолюдського, безумовно, належить до розряду найскладніших та найсокровенніших у проблематиці наукової філософії. Власне, неважко зрозуміти, що проблема загальнолюдського – то є теоретична іноформа буття проблеми гуманізму, існуючого в формі практичної всезагальності. А, повторюємо, лише для того, хто нічогісінько не зрозумів у науковій філософії, справа може поставати таким чином, буцімто в останній є бодай одне слово чи положення, котре було б гуманістично нейтральним. Гуманізм, що є альфою й омегою цієї філософії, складався по краплині протягом тисячоліть і знайшов своє бездоганне світоглядне, методологічне та логічне обґрунтування саме в ній. Саме в ній знайшов своє вираження в тих теоретично бездоганно сформульованих та надійно обґрунтованих імперативах, практичне здійснення котрих єдино і буде означати перетворення науки в безпосередню продуктивну (творчу) силу суспільства, самого суспільства – в творче суспільство, а кожної людини – в людину-творця, в суб'єкт історичної дії, в персоніфікованого носія та виразника загальнолюдського. Але слова, в тому числі і філософські категорії, як і люди, мають свою власну долю. Вони народжуються, живуть і вмирають. При житті і потому їх чекають честь або безчестя, добра і вдячна пам'ять або забуття і прокльони.
В дуже складну смугу власної теоретичної долі ввійшла (вірніше буде сказати, була введена з огляду на політичну доцільність) останнім часом і категорія «загальнолюдське». І ця обставина повинна змушувати дослідників до необхідності особливо пильної та теоретично-прискіпливої, і при тому – науково-бездоганної, уваги до цієї категорії в умовах сьогодення.
Творчість є спосіб буття практичного гуманізму, і тому можна зробити однозначний висновок: міра, в котрій вже склалась практична всезагальність творчості, тотожна мірі, в якій існує практична всезагальність загальнолюдського. Не теоретичні (чи суто ідеологічні) заклинання іменем (йменням) загальнолюдського, але створення дійсних умов, приведення в дію всіх необхідних суспільних чинників та детермінант для того, щоб кожна дійсна людина в дійсності стала суб'єктом творчості, носієм суб'єктності – і тим самим – уособленням, втіленням загальнолюдського – ось визначальна мета того і такого суспільства, котре розраховує на достойне (нормальне) буття своїх членів. Врешті, розраховує на майбутнє і зможе мати його. [131]
Суб'єктом загальнолюдського людина стає лише за тієї умови, що вона стає безпосередньо-усуспільненою людиною.
У свою чергу, маючи справу з проблемою «усуспільнення», ми також змушені констатувати, що і її (як і проблему загальнолюдського, але значно раніше і тому – з майже непоправними негативними практичними наслідками) спіткала сумна теоретична доля. Усуспільнення в нашій філософській традиції було, по суті, зредуковано до єдиного, притому зовсім не визначального його змісту та значення: було ідентифіковане з процесом, що має своїм результатом встановлення та повне домінування суспільної власності на засоби виробництва. Таким чином, була зліквідована будь-яка відмінність між «усуспільненим» та «суспільним». Як тільки подібний (теоретичний та практичний) «знак рівності» між ними поставлено, відбувається стрімка регресивна (інволютивна) редукція: усуспільненого до суспільного; суспільного до державного; державного до бюрократичного. Власне, в даному випадку весь смисл та зміст процесу усуспільнення (станового хребта розвою гуманного суспільства) зводиться до жалюгідного (в своїй самотності) акту націоналізації, акту експропріації експропрійованого [Підкреслюємо: «зводиться». В цьому суть. А не в тому, що самі по собі процеси націоналізації чи експропріювання експропрійованого є суто негативні явища. Не було б експропріації, не наступав би невмолимо момент другого заперечення... Нормальний випадок розвитку – це розвиток суспільства в режимі апропріації].
Результат: маємо те, що маємо.
Сутність усуспільнення полягає в тому, що це є перманентний процес здійснення діалектичної суперечності: усуспільнення індивідуального та індивідуалізації суспільного. Це є процес становлення нової спільноти («загальнолюдства»), повний самовияв всіх особливих спільнот (рас, націй, етносів, класів, колективів тощо) та водночас і в тій же мірі: цілісної особистості. В цьому процесі усуспільнення особистість втілює та персоніфікує універсальну силу історії розвитку сутнісних сил людини взагалі, причому масштабом такого розвитку виступає виключно і лише сама ця людина (кожен, багато і всі): як мета, як ціль, як найвища цінність та найбільше багатство історії. Тільки за таких умов всі, без винятку, сфери суспільного виробництва (продукування речей, ідей та людей) стають дійсними, тобто такими, де убезпечено співпа-діння сутності та існування, носять безпосередньо суспільний характер. Отже, резюмуючи сказане, можна констатувати: усуспільнення є перманентним процесом наповнення індивідуального змістом всезагального, всезагального – змістом індивідуального при, зрозуміло, органічному опосередкуванні цих моментів загальним (особливим).
Щось дуже подібне ми маємо і в випадку з загальнолюдським. Кожен, багато та всі – ось ті три органічно взаємозв'язані складові, розрив, абсолютизація та протиставлення будь-якої з котрих на практиці призводить (може призвести) до: а) утвердження войовничого самоцентризму (своєцентризму) та егоїзму; б) до повного домінування корпоративного інтересу, до расизму, націоналізму, шовінізму, брутальної класової, етнічної, корпоративної, кланової, кастової, релігійної і тому подібної виключеності; в) до тоталітаризму, до перетворення народу в механічний агрегат знівельованих та конформованих індивідів, по суті – в охлос.
Така та ціна, котру змушене сплачувати суспільство за невігластво взагалі, та за невігластво філософське, діалектичне, – ближчим чином [А втім, не нами і не сьогодні сказано: бажаєш зробити людину рабом, зроби її невігласом...].
Не варто особливо підкреслювати, що все вищесказане стосується і питання про співвідношення форм власності на засоби виробництва, про співвідношення між суб'єктами такої власності.
Це – висновки на рівні сутності, осяганої суто теоретично. Що ж до існування: практично здійснюваних «капіталізму» та «соціалізму», то маємо сказати таке. В сучасному світі (маючи на увазі те, що називають «цивілізованим світом», «Заходом» чи «економічно розвиненими країнами» немає приватної власності в «чистому вигляді» точно так же як у СРСР та інших країнах «соціалістичної співдружності» ніколи не було на практиці домінування суспільної власності на засоби виробництва.
В першому випадку апологія приватної власності то є скорше суто ідеологічний товар, призначений виключно на експорт. Міра ж економічного благополуччя (втім, це благополуччя, процвітання і т.п. – то річ вельми відносна: серед сліпих і одноокий – зрячий) зумовлює (не будемо тут приймати до уваги чинники іншого: історичного, політичного, воєнного, культурного тощо порядку) існування саме змішаних форм власності і відповідно – власників; наявність взаємнопроникаючих моментів диференціації (спеціалізації) та інтегрування (кооперування та одержавлення) в економічному, політичному, культурному житті цих країн.
У випадку ж другому, як прямий результат підміни процесу усуспільнення «всього суспільного життя на ділі» процесами націоналізації та суцільного одержавлення ми раптом зі здивуванням великим відкрили для себе: та ж ми, по суті, так ніколи і не виходили за межі практично повного домінування... приватної власності. [133]
Експропріювавши в 1917 році приватного власника як індивідуального, ми в році приблизно 1985 остаточно зрозуміли, що є найманими робітниками (пролетарями) у приватного власника іншого. Щоправда, в обличчя ми його не знали, бо був він [а чому, власне, був?] скрізь і – ніде, один у гаслах і закликах своїх, протилежний у своєму єстві; майже бездоганний у теорії, протилежний (принаймні – далеко неадекватний) – у практичних вчинках, діях та діяльності. Був він анонімізований, вдало мімікрував і завжди вміло розставляв відволікаючі мішені для «будівників комунізму». Будівники будували, а виконроби чекали часу, коли настане пора вже остогидлі та осоружні маски не носити та виконробами перебудови (соціалізму в капіталізм) стати. Так якось природніше і роздвоюватись не треба...
А ім'я тому анонімному та втаємниченому приватному власникові: його препохабіє бюрократ. Душитель усуспільнення та творчості, призвідник принципової неможливості буття гуманізму в формі практичної всезагальності. Феномен бюрократії дуже простий у своїй сутності. Це – приватна власність на владу. Владу будь-яку: законодавчу, виконавчу, судову, радянську, господарську, партійну... Опосередковано ж приватна власність на владу є приватна власність і на засоби виробництва, і на те, що при їх допомозі продукується. Словом – на все. Бо власність і влада – одного кореня поняття...
Оскільки феномен бюрократії як такої і вітчизняної – ближчим чином – то є вельми серйозних і цікавих філософських пошуків та вправ об'єкт, і ми переконані, що він таки дочекається ще своїх добросовісних та кваліфікованих дослідників, сказаним і обмежимось. У нас тут і тепер – дещо інші завдання.
РОЗДІЛ IV
РОЗПОДІЛ САМОДІЯЛЬНОСТІ – ІСТОРИЧНО ВИЩИЙ ТИП ВЗАЄМОДІЇ СОЦІАЛЬНОЇ ФОРМИ ТА ХАРАКТЕРУ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ
В умовах повного та неподільного панування суспільного поділу праці останній виступає такою формою людської діяльності, в якій самими цими умовами унеможливлена діяльність як самодіяльність. На це звертали і звертають увагу численні дослідники, в поле зору яких попадала дана проблема. Звідси: характеристика праці в даних умовах як «негативної форми самодіяльності», заклики до ліквідації цієї і такої праці. «Старий спосіб виробництва має бути корінним чином перетворений і головне повинен щезнути старий поділ праці. На його місце має ступити така організація виробництва, де, з одного боку, ніхто не був би в спромозі перекладати на інших свою долю участі в продуктивній праці, цій природній умові людського існування, і де, з іншого боку, продуктивна праця, замість того, щоб бути засобом поневолення людей, стала б засобом їх звільнення, надаючи кожному можливість розвивати у всіх напрямах і діяльно проявляти всі свої здібності, як фізичні, так і духовні, – де, таким чином, продуктивна праця з важкого тягару перетвориться в насолоду» [Энгельс Ф. Анти-Дюринг //К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 20. -С. 305]. Суть питання, що цікавить нас у даному випадку безпосередньо, виражена в цитованому уривку словами «старий поділ праці». Тут мова ведеться саме про ліквідацію тієї соціальної форми буття діяльності, котра неминуче зумовлює всі інші суттєві визначення її. А опосередковано справляє вплив на всі, без найменшого винятку, життєпрояви людини, людей та суспільства.
Слово «праця» у своїй історії було покликано до певних пір переважно відображувати практично-духовну, доцільну діяльність людей по створенню споживчих вартостей або в формі невільної (вимушеної), – первісної людини з її практично повною підкореністю природним факторам, – або в формі відчуженої діяльності, характерної для всього періоду її буття, коли відбувається [135] відділення та наступне жорстке соціальне закріплення людських умов трудової діяльності від умов матеріально-предметних – для всього періоду існування та панування суспільного поділу праці. Винятком є в подібних умовах та діяльність, котра дійсно може бути ідентифікована (ототожнена) з метою, зі смислом (сенсом) життя, може цілком підпорядкувати собі людину і в той же час приносити їй найвищу насолоду. Це діяльність, котру вкрай рідко називали працею, але завше – мистецтвом. Можна зробити висновок: діяльність та передісторія мають сенс не в самих собі, але лише в тих історичних формах, котрим вони безпосередньо генетично передують: у творчості та історії.
Редукція всіх (чи більшості) людських визначень до одного або кількох, здатності бути невичерпним джерелом функцій – до функцій актуально сущих у суто філософському плані означає одне-єдине: людині відмовлено в розвитку як людині. Діяльність у цих умовах позначена тим домінуючим параметром, що вона є діяльність індивідуально-безсуб'єктна, анонімна (різниця ж полягає лише в тому, що в першому випадку особистість ЩЕ не склалася, а в наступному – що вона ВЖЕ аномінізована та розлюднена нею ж покликаними до життя суспільними відношеннями). В цих умовах вона виступає в якості голого засобу, неістинної людини. Засобу, котрий у безособистісній формі створює світ культури. Свого найбільш розвиненого виду ця ситуація набирає у випадку повного домінування найманої праці, зредукованості людини до рівня елементарної робочої сили, а отже, – до товару нарівні зі всіма іншими товарами. «Складається вкрай суперечлива та парадоксальна ситуація: в тій мірі, в якій культура отримує суспільну форму, вона перестає бути культурою, тобто формою розвитку самих індивідів. Суспільний зв'язок... виключаючи з себе розвиток «багатої індивідуальності» виступає у вигляді «негативної форми» існування культури, у вигляді такого способу її розвитку, який виявляється водночас і її самозапереченням» [Межуев В. М. Культура – общество – человек // Общественные науки. – М., 1984. – №3. – С. 114-115].
Мова йде про те, що саме в цих умовах складаються об'єктивні засади для наступного розщеплення культури на «культурну культуру» та «субкультуру», «псевдокультуру», «антикультуру».
Сказане вище дає підстави для висновку: діяльності як такої, діяльності взагалі – не існує. Виникнувши як власне людський спосіб буття і водночас з людиною, діяльність пройшла (проходить і їй ще належить пройти) всі ті щаблі історичного розвитку, котрі пройшло, проходить і проходитиме саме людське суспільство, саме людство. І якщо вся історія останнього може бути розділена на три відносно самостійні, величезні етапи, що відтворюються як діалектичний ритм розвою історії в виражаючих засобах діалектичної логіки: докласовий, класовий та безкласовий, то очевидно, що і сама людська діяльність, взята зі сторони своїх принципових визначень, пройшла, проходить та буде проходити крізь це горно історії. Такими етапами в розвитку її зі сторони соціальної форми та характеру, як уже відмічалось нами раніше, виступають: 1) первісний розподіл праці; 2) суспільний поділ праці; 3) розподіл самодіяльності (самодіяльний розподіл).
Може виникнути природне питання: чи є коректним співвідношення в одному генетичному ряді вищеназваних категорійних блоків. Чи є субстанційно однопорядковими «праця», «діяльність» та «самодіяльність»?
Для відповіді на нього пошлемось на висновки, методологічна спроможність яких не викликає у нас найменшого сумніву.
«...Якщо прийняти до уваги, що термін Die Arbeit у К. Маркса фігурує двояко – в широкому значенні, синонімічному з предметною діяльністю взагалі, та у вузькому, стосовному лише до значення суто економічного, «власне матеріального виробництва», то універсальна праця не є праця в вузькому її значенні. Звичайно, при перевазі «власне матеріального виробництва» над усіма іншими діяльностями, в умовах його панування в якості «зовнішньої доцільності»... економічна і навіть уречевлена форма діяльності чи праця в її вузькому значенні, постає еталоном для всіх інших діяльностей, практично екстраполюється на них. Але, вся справа в тому, щоб звільнити людське продукування предметних можливостей і засобів розвитку від практичної редукції його до функціонального придатку при виробництві засобів існування, тобто споживаних благ.
Хоча універсальна праця може проникати і у сферу власне матеріального виробництва, все-таки її сутність у всій чистоті та повноті розгортається лише «по той бік» цієї сфери, «по той бік» зовнішньої доцільності та функціональної здатності, поза межами дії утилітарно-прикладної службовості та критеріїв споживацтва. Лише тоді утверджується як «дійсно вільна праця»... [Батищев Г. С. Диалектика творчества. – Рук. Деп. в ИНИОН СССР. – № 18609 от 1984 г. – М., 1984. – С. 368-369]
Зміст же, що він виражається понятійними блоками «універсальна праця», «повний розвиток самодіяльності», «творчість», «розподіл самодіяльності» ТОТОЖНИЙ, а отже, зазначена вище пересторога не є необхідною. [137]
Зміст категорії «розподіл» (коли останній вже: «розподіл самодіяльності») напрочуд поліфонічний. Багатство та складність її посилюється по мірі того, як складається практична всезагальність змісту, що вона його виражає. Істотною ознакою розподілу в нових історичних умовах є момент розумності та раціональності її, що цілком базується на науковому осягненні предметності (об'єктивної, суб'єктивної чи об'єктивно-суб'єктивної), на яку він направлений. Стихійність як домінуючий регулятор суспільних процесів в умовах первісного розподілу праці та істотно суттєвий в умовах суспільного її поділу замінюється свідомим, ґрунтованим на наукових засадах, раціональним, плановим регулюванням всіх без винятку сфер соціального життя. Наука в цих умовах у ПОВНОМУ її об'ємі, себто і наукове людино- та суспільствознавство включно, має перетворитись у формі практичної всезагальності в безпосередню продуктивну силу суспільства (та людини), виступати програмою та технологією суспільного, спільнотного та особистісного розвитку.
Лише з позицій дійсного гуманізму вирішувана також і одвічна дилема: «суспільство – природа». Свідоме та раціональне відношення кожного індивідуума до себе як до цілі в умовах, коли людина покладена в якості принципу та цілі спільнотами та суспільством, передбачає також і свідоме, розумне відношення до природи як до субстанційної (та субстратної) передумови й умови досягнення та перманентного здійснення такої мети. Не «підкорення», «завоювання», «оволодіння» і тому подібне не вільне та відчужене відношення людини (суспільства, спільноти) до природи як до чогось одвічно зовнішнього та ворожого; не відношення з позицій голого утилітаризму чи байдужості, але ОСВОЄННЯ її, процес перманентного переведення природи в своє органічне тіло, її формоперетворення, олюднення, окультурення на засадах наукової раціональності та принципів дійсного гуманізму – такий імператив в умовах буття розподілу самодіяльності в формі практичної всезагальності. Лише «...долаючи антиномію духу та матерії та даючи при цьому істинно наукове пояснення різниці поміж ними, основоположники марксизму констатували сутнісний зв'язок людини з природою, маючи на увазі допріч всього не саму собою зрозумілу біологічну єдність, але практично-духовний зв'язок із нею. Природа, перетворена працею суть зміст людини» [Смольянинов И. Ф. Проблема человека в марксистско-ленинской философии и эстетике. – Л., 1974. – С. 18].
І навпаки, «...останнім притулком та основою будь-якого фетишизму є мниме торжество людини над природою, котре призводить до протилежного результату. Речова необхідність, яку суспільство перемагає шляхом гіпертрофування своєї суспільної форми та монополії її носіїв, що утворюють панівний шар, стан чи клас, повертається знову як уречевлення самих людських відношень» [Лифшиц М. А. Философия искуства Карла Маркса // Собрание сочинений. – М., 1984. – Т. I. – С. 109].
Для характеристики первісного розподілу праці, історично першої соціальної форми людської діяльності, достатньо було визначити її як механізм, що забезпечує включення індивідуального трудового зусилля в сукупну общинну працю. При аналізі розподілу в формі суспільного поділу праці, аналізі незрівнянно більш складному з огляду на те, що вже виникла й існує, перманентно розвиваючись, величезна сума нових параметрів суспільного життя у всіх його аспектах, – що постають у теорії як збагачена логічними визначеннями, незрівнянно більш конкретна в порівнянні з вихідною, розрізнена в собі тотожність, – необхідно було вказати на глибоко антигуманну сутність цієї форми, виявити основні дегуманізуючі та розлюднюючі чинники, на обмежений (скутий) характер розумності суспільного поділу праці, виявити похідні наслідки (архетипи) основного – економічного відчуження і т.п.
Дослідження ж розподілу в тій його історичній формі, коли він є розподілом самодіяльності, в умовах дійсного гуманізму, передбачає окрім діалектичного зняття багатьох попередніх його визначень, розгляд його в найтіснішому зв'язку зі змістом таких категорій, як «соціалізація», «вкультурення», «виховання», «освіта», «організація», «управління», «регулювання», «контроль», «планування», «прогнозування» та багатьох інших. Насамкінець, необхідно теоретично коректно репрезентувати та дослідити розподіл у його практично-всезагальній формі як Творчість – як розподіл самодіяльності та самодіяльний розподіл.
У цих умовах розподіл носить такий же складний, багаторівневий та генералізований характер і є таким же високодинамічним утворенням за своєю сутністю, як і те, розподілом чого він є – самодіяльність. Розподіл наповнюється в нових історичних умовах (умовах буття дійсного гуманізму в формі практичної всезагальності) надзвичайно складним та перманентно розвиваним змістом, котрий лише з певною схематичністю може бути визначений (дефінований) як «ті суспільні відносини, ідеї та інститути, в рамках яких і завдячуючи яким виникає, постає, розгортається та вирішується: розвивається, набирає статусу практичної всезагальності діяльність як самодіяльність». [139]
Сутнісне значення розподілу полягає в тому, що він виступає формою перманентного зняття межі (рос: предела. Звідси – РАС-ПРЕДЕЛ-ЕНИЯ), актуальної обмеженості та данності людської діяльності; зняття, що здійснюється в міру універсально розвиваних потреб та здібностей, в міру життя в гуманістичному суспільстві. Концентрований вираз змісту розподілу в цих умовах: це культивування всіх властивостей суспільної та перманентно усуспільнюваної людини і продукування її як людини з можливо багатими властивостями та зв'язками (відносинами, відношеннями).
Підкреслимо ще раз, що весь спеціальний зміст, який включають у себе усталені, традиційно досліджувані в нашому людино- та суспільствознавстві категорії: «управління», «виховання», «соціалізація», «планування», «організація», «регулювання», «контроль», «прогнозування» та цілий ряд інших, входять, знімаються в змісті категорії «розподіл». Входять, але в жодному разі не вичерпують її власного змісту. Вона містить в собі величезні можливості методологічного, світоглядного та евристичного порядку уже хоча б тому, що єдино в спромозі коректно та суверенно корелюватись із категорією «самодіяльність», представляючи (надаючи) тим самим у руки дослідника діалектичне відношення протилежностей однієї сутності в складі єдиної, здійснюваної (виникаючої, постаючої та вирішуваної) діалектичної суперечності, з допомогою якої можна адекватно осягати дійсний діалектичний процес здійснення творчості.
Переорієнтація даної суперечності в гносеологічну площину дозволяє досліджувати розподіл через призму діалектики стихійного та свідомого, когнітивного та некогнітивного, раціонального та інтуїтивного в суспільному житті; соціологічний аналіз взаємодії індивідуума та соціуму, особистості та суспільства зі сторони їх творчої сутності виявляється вельми недостатнім без повного використання тих евристичних можливостей, які дає в руки дослідника дане співвідношення; дослідження процесу соціалізації, осяганого як взаємопроникнення процесів усуспільнення індивідуального та індивідуалізації суспільного постає більш конкретним, плідним та результативним при його використанні; в подібному контексті «згладжуються кути» діалектики «опредметнення – розпредметнення», які наявні у випадку, коли останнє розглядається ізольовано, як самодостатнє відношення. Можна було б продовжувати подібний перелік і далі, але, вважаємо, він буде більш доречним саме в здійсненні принаймні частини названого, а не продовженням «декларування намірів».
Можна зробити висновок, що міра практичної всезагальності розподілу (як розподілу самодіяльності) визначається мірою його здійсненої розумності, зумовленням у дійсності такого положення, коли, кажучи словами К. Маркса, «...відносини практичного повсякденного життя людей будуть виражатись у прозорих та розумних зв'язках між собою та природою. Лад суспільного життєвого процесу... скине з себе містичне туманне покривало лише тоді, коли він стане продуктом вільного суспільного об'єднання людей і буде знаходитись під їх свідомим планомірним контролем» [Маркс К. Капитал // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 23. – С. 90].
У подібних умовах постає як цілком обґрунтована, очевидна та справедлива констатація О. І. Яценком того, що людська історія «...вперше дійсно постає телеологічним процесом у тому смислі, що здійснюється у відповідності з колективно виробленими людьми цілями» [Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. – К., 1977. – С. 237].
Саме для умов буття розподілу самодіяльності в формі практичної всезагальності цілком справедливе положення, висловлене понад півсторіччя тому назад високої культури філософом К. Р. Мегрелідзе: стосовно суспільства дійсного гуманізму «...не можна... безроздільно застосовувати навіть такий основний принцип марксизму, як положення про те, що суспільне буття визначає свідомість у тому значенні, яке має це положення в класово-антагоністичному суспільстві, де процес історіотворчості протікає в основному в вигляді стихійного (натурального) процесу... Не сліпі стихійні сили, а навпаки, історія суспільства разом з оточуючим людину світом природи, яку людина підкоряє та одомашнює, постає розумним світом, постає розумно керованою історією. На цьому ступені розвитку єдина свідома воля вільних громадян... та науково доведені рішення визначають напрям всього історичного процесу, тобто суспільна свідомість визначає буття, а не навпаки.
Всю величезну різницю між Гегелем та Марксом ми могли б сформулювати у двох словах: у Гегеля світ початково походить від розуму, по Марксу він лише йде до розуму, до розумної форми...» [Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. – Тбилиси, 1973. – С. 430].
Зупинимось на питанні, яке є принципово важливим з огляду на тему нашої роботи.
Йдеться про статус категорії «дійсність» (а, відтак – і категорії «здійснення»). Здавалося б, названі категорії можуть бути віднесені до розряду тих, на які вже давно «наведено хрестоматійний глянець» і що тут ще можна «відкрити»? Все ж є очевидним... [141]
Втім, якраз очевидне завжди (тому свідок – вся історія науки) і таїть в собі найнесподіваніші теоретичні «сюрпризи», зайвий раз переконуючи, що в царині науки (як і в будь-якій іншій сфері творчості) не існує доконечно завершених форм.
Отже, дійсність і здійснення. Згадаємо, чи є обов'язковим та строгим в нашій (і зовсім не лише в так званій «науково-популярній») літературі чітке розрізнення категорій «дійсніть» – «реальність» та «здіснення» – «реалізація». Ні, не є. А між тим таке розрізнення є принципово необхідним. Що є дійсність? Єдність сутності та існування. Себто єдність вимірів суто культурних (а не, скажімо, природних). Щоправда, можна заперечити, що й явище (предмет) порядку природного (натурного), якщо воно пізнане істинно (на рівні сутності) й існує, є дійсним. Так. Але ж дослухаємось Гегеля: «все розумне – дійсне, все дійсне – розумне». А це вже принципово змінює справу. Інша основа. Розумність же – то є вищий рівень інтелекту – інтелекту діалектично освіченого і діалектично діючого. А ще ж: «розум існував завжди, але не завжди в розумній формі». Це вже – Маркс. Отже, висновок? Вид розумності в формі існування – в формі дійсності – це є не лише істинно пізнане, але й істинно перетворюване, твориме – здійснюване.
І в такому разі вилаштовуєтся доволі стрункий ряд: реальність – дійсна реальність (або ж реальна дійсність) – дійсність...
Екстраполюючи цей логічний (і генетичний) ряд на соціум, отримуємо: соціальну реальність, соціальну реальну дійсність, соціальну дійсність.
На людину: реальну людину, реально-дійсну людину, дійсну людину. На: пролетаря, трудящого, творця.
А хіба цей ряд не корелюється з: рух – діяльність – творчість?
Або ж: діяльність, творча діяльність, творчість? Корелюється. І не лише логічно бездоганно, але й красиво (так творчість же!), а дійсність – здійснюється. Саме з огляду на це – наш вибір назви пропонованої шановному читачеві книги. І – мови викладу. По-російськи не скажеш: «здійснення»...
І наостанок – лаконічне резюме: «Філософія не може бути втіленою в дійсність без знищення пролетаріату, пролетаріат не може знищити себе, не втіливши філософію в дійсність» [Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч. 2-е изд. – Т. 1. – С. 429].
...Пропонований нами концептуальний підхід до теоретичного (філософського) осягнення творчості і тим самим, опосередковано – діалектики суспільства та особистості через призму діалектики взаємодії соціальної форми та характеру людської діяльності, підхід, що ставить за мету подальший розвій зусиль, що їх докладають філософи у вирішенні багатоманітних аспектів проблеми творчості, робить цілком виправданим хоча б побіжний критичний аналіз тих спроб осягнення творчості, які з різних причин завершились негативним результатом, який, як добре відомо, є теж результат.
Одним із показових прикладів такого роду є спроба, котра пов'язана з іменем Гегеля.
Логіка становлення людини, як вона представлена в гегелівській системі, базується на двох вихідних принципах, котрі самі по собі не можуть бути кваліфіковані ані як хибні, ані як несуттєві: 1) праця; 2) взаємозв'язок між постаючою людиною (одиничністю), та тим загальним, котре, по Гегелю, уже покладене – суспільством із різноманітними його інститутами (інституційними формами). Методологічна неспроможність цих засновків виявляється пізніше, коли повністю виясняється зміст, що його вкладає Гегель у поняття «праця». А зміст цей цілком певно свідчить про недооцінку великим німецьким діалектиком чуттєво-предметного, практичного моменту (складової) в трудовій діяльності, що, у свою чергу, було передумовлено та зумовлено тим, що він субстанціював суб'єктивну реальність. Ми поділяємо висновок: «Поставання особистості зображується Гегелем як духовне освоєння нею людського досвіду, причому, як таке духовне освоєння, в якому центральне значення має відтворення особистістю у своїй свідомості теоретичної, в більш вузькому смислі – філософської та історичної культури. Зі сторони особистості процес становлення виявляється процесом її освіти, просвіти. Зі сторони культури цей процес виступає як її відтворення в бутті особливих індивідуальностей, за рахунок виховання яких вона отримує нові засоби для саморуху. Гегель тут, по суті, дає розвинену філософсько-логічну форму того напряму думки (що зберігся до наших днів), який ототожнює виховання та освіту, просвіту особистості і, відповідно, недооцінює предметно-діяльний характер самоствердження особистості, а, значить, і роль самодіяльності особистості в процесі її виховання» [Кемеров В. Е. Проблема личности: методология исследования и жизненный смысл. – М., 1977. – С. 53].
Для Гегеля не є характерною точка зору, відповідно до якої не існує матеріальної праці, економічного життя суспільства, на що вказують серйозні дослідники його творчості [особливо переконливо та послідовно проводить даний висновок відомий дослідник царини німецької класичної філософії М. О. Булатов]. Суть питання [143] полягає в тому, які роль та значення такого роду діяльності в її відношенні до абстрактно-духовної праці для Гегеля. А якраз у цьому питанні він однозначно категоричний: «...діяльність розуму є життя, а він є саме діяльність» [Гегель Г. В. Ф. Философия духа. – М., 1956. – Т. 3. – С. 366].
Стосовно ж другого моменту, то тут Гегель робить неприпустиму навіть для діалектика-ідеаліста натяжку: характер зв'язку між постаючою індивідуальністю та соціальними інститутами (сім'я, школа, держава) в процесі соціалізації індивіда носить не характер діалектичної взаємодії, але має вигляд впливу, однонаправленої дії, що ініціюється вищеназваними інститутами й адресована індивіду. Себто, останній виступає лише податливим та пластичним вихідним матеріалом, об'єктом дії, впливу зовнішнього чинника. І яке б мереживо логічних конструкцій не плів Гегель, аби надати цьому процесу бодай видимість взаємодії, людина в ній є істотою похідною, пасивним сприймачем дії ззовні. Саме тому, гадаємо, для нього весь історичний процес, вся людська культура не є продуктом породження, творчості самих же людей, але є об'єктивування та втілення сил, що стоять над людьми, є трансцендентними по відношенню до людей фантомами: абсолютного духу, світового духу, абсолютної ідеї. Самі ж люди є лише безвільним засобом для здійснення цими фантомами своїх власних цілей.
Наступні теоретичні спроби філософського осмислення проблеми співвідношення «суспільство – людина», спроби куди як менш ґрунтовні та глибокі, аніж те репрезентовано в спробі Гегеля, при всій їх удаваній строкатості та багатоманітті, можна зредукувати до двох, на перший погляд, полярних, груп. Одначе при ближчому знайомстві виявляється їх повна єдність, що полягає в методологічній неспроможності кожної з даних версій забезпечити науково бездоганне дослідження та вирішення проблеми.
Користуючись термінологією, запропонованою Г. С. Батіщевим, достатньо умовно ці дві групи теоретичних спроб осягнення означеної проблематики можна назвати (визначити) як «теорії середовища» та «теорії суб'єктивістського активізму». В приведеному нижче фрагменті – лаконічна та вичерпна характеристика даних теорій (підходів): «1) теорія середовища, яка розглядає залучені людською діяльністю у сферу суспільної культури предметні умови та предметні втілення цієї діяльності у відриві від неї самої і безвідносно до неї, перетворює ці умови та предметні втілення в самостійний світ соціальних речей, у могутню «другу природу», а людина оголошується часткою цього соціально-речового світу, зануреною в нього, цілком підкореною йому як своєму соціальному середовищу, та 2) суб'єктивістський активізм, який бере активну форму людської діяльності у відриві від її тотально предметного змісту – культурного, а тим самим і природного – і безвідносно до нього самого трактує й цей зміст не як субстанційний, а як щось, що не володіє «в собі» ніякою визначеністю і розглядається лише як «комора» засобів і абсолютно податливий матеріал, саму ж цю беззмістовну активність наділяє безмежною всемогутністю і здатністю проектувати себе на світ і – в якості всевизначаючої практики – надавати йому будь-якої форми, виходячи зі власної сваволі» [Батищев Г. С. Общественно-историческая, деятельная сущность человека // Вопросы философии. – М., 1967. – № 3. – С. 23].
Для методології, покликаної обґрунтувати те, що в принципі не має свого (об'єктивного, необхідного) змістовного обґрунтування – перетворені форми, співвідношення суспільства та особистості, соціального та індивідуального постає завжди як нерушиме у своїй данності співвідношення і в межах (перетворених же) методологічних засновків є принципово невирішуваним. Вихід один – вдатись до добротно і давно відпрацьованих засобів філософської міфотворчості.
Для наукової ж філософії, як і для будь-якої істинної науки, характерним є те, що вона пізнає соціальну реальність та дійсність із неї самої; те, що вона робить іманентні визначення цієї реальності та дійсності законом для думки – відтворює, відображає в формах руху останньої форми руху самої цієї реальності та дійсності. Принципи діалектичної логіки, її закони, категорійний апарат дозволяють досліджувати відношення «суспільство – особистість» з точки зору його історично визначених, таких, що мали та мають місце в самій реальності та дійсності (соціальній та особистій) типів, кожен з яких конкретно-історично виражає зв'язок суспільного та особистісного (опосереджуваного, зрозуміло, груповим), а всі разом вони є тим єдино спроможним теоретичним підґрунтям, спираючись на яке можна пізнати, теоретично передбачити («вирахувати») майбутні (гуманістичні) форми та модуси такого взаємозв'язку.
Діалектичній філософії є органічно непритаманним та протипоказаним підхід до постановки та спроб вирішення даної проблеми з позиції: або суспільство, або особистість. Родова сутність людини і сам емпіричний індивід не постають у цій філософії у вигляді безнадійно невирішимої антиномії, не поляризовані, не розчленовані на неопосередковані протилежності. Сутність ЛЮДИНИ [145] і сутність суспільства взаємозумовлюють одна одну, існують одна в іншій і через іншу, суть органічні моменти єдиної здійснюваної діалектичної суперечності. «Індивідуальне та родове життя людини не є чимось різним, хоча по необхідності спосіб існування індивідуального життя буває або більш особливим, або більш всезагальним індивідуальним життям» [Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 42. – С. 119].
Не доводиться, з огляду на його очевидність, особливо заглиблюватись у питання про те, чи не принижена в діалектико-матеріалістичній методології необхідність та роль суто розсудкового (метафізичного) осмислення об'єкта там і тоді, де і коли це зумовлено та диктується відповідною гносеологічною та логічною ситуацією. Ця філософія органічно сприйняла у свій пізнавальний арсенал гегелівське положення «розум без розсудку ніщо, розсудок без розуму – щось». Відтак, в осягненні діалектики суспільного та особистісного, рівно як і в будь-якому іншому випадку, оволодіння об'єктом з позицій матеріалістичної діалектики повинна бути репрезентованою в коректній формі також і діалектика розумного та розсудкового. Ще одна думка Гегеля на цей рахунок: «розсудочність є певне становлення і в якості цього становлення вона – розумність» [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. – Соч. В 14-ти тт. – М., 1959. – Т. 4. – С. 30] і, що «потрібно признати безкінечною силою розсудку той факт, що він розділяє конкретне на абстрактні визначеності й осягає ту глибину розрізнення, яка разом з тим єдино лише і є сила, що викликає їх перехід» [Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Субъективная логика или учение о понятии. – М., 1972.-Т. 3. – С. 4].
Це, повторюємо, означає, що лише знання та пізнання відображуюче, тобто відтворююче адекватно в формах руху самого себе форми руху реальності (об'єктивної, суб'єктивної та об'єктивно-суб'єктивної) та дійсності, суперечливі форми їх буття, може претендувати на статус знання та пізнання істинного, наукового. Це означає також, що бути логічно-несуперечливим знанням та пізнанням – значить не суперечити принципам та законам логіки діалектичної, яка розглядає реальність та дійсність як здійснювану суперечність. Саме звідси випливає відповідь на питання, чому саме діалектико-матеріалістична філософія зуміла вперше правильно поставити, сформулювати та вказати перспективу і шлях вирішення одвічної загадки історії: проблеми «суспільство – особистість», рівно і як всіх інших (без винятку) проблем. Саме нею було встановлено, що у всій своїй дійсній історії відношення суспільного та особистісного проходить ряд об'єктивно зумовлених, необхідних стадій (етапів): від нерозрізненості, характерної для первіснообщинних спільнот, до появи, наростання та розвитку цих відмін; було виявлено та вияснено сутність механізмів, які спричиняють переростання цих відмін при певних соціально-економічних умовах в «грубу суперечність», у перетворену суперечність, в антагонізм (в умовах неподільного панування суспільного поділу праці) та науково бездоганно передбачено, як в результаті заперечення заперечення може і буде складатись новий, гуманістичний, тип такої взаємодії. Так, очевидно, має осягатись даний феномен і в науковій теорії.
Людина є те, що вона є, лише при умові включеності в зв'язок з іншими людьми і завдячуючи цьому зв'язку. В формі своєрідного філософського «передчуття» такий висновок існував у філософській традиції задовго до конституювання філософії в статусі наукової. Особливо впритул до науково-спроможних поглядів на сутність людини підійшов Л. Фейербах: «...окрема людина як щось виокремлене, не містить сутності в собі ні як в істоті моральній, ні як в мислячій. Людська сутність наявна лише в спілкуванні, в єдності людини з людиною» [Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения в 2-х тт. – М., 1955. – Т. I. – С.203.]. Однак, лише послідовне проведення принципу діяльно-практичної сутності людини та суспільства; висновок про історизм як людини, суспільства, так і самої діяльності, що невловимо та невмолимо тендує до САМОДІЯЛЬНОСТІ, до ТВОРЧОСТІ, дозволив поставити дану проблему на науково-спроможні засади і вказати шляхи, напрями та засоби її вирішення. «Оскільки людська сутність є істинним суспільним зв'язком між людьми, то люди в процесі здійснення своєї сутності творять, продукують людський суспільний зв'язок, суспільну сутність, яка не є якась абстрактно-всезагальна сила, що протистоїть окремому індивіду, а є сутністю кожного окремого індивіда, його власним життям, його власною насолодою, його власним багатством. Тому вказаний істинний суспільний зв'язок виникає не внаслідок рефлексії; він виступає як продукт потреби та егоїзму індивідів, тобто як безпосередній продукт діяльного здійснення індивідами свого власного буття. Від людини не залежить, бути чи не бути цьому суспільному зв'язку; але до тих пір, доки людина не признає себе в якості людини і тому не організує світ по-людськи, цей суспільний зв'язок виступає в формі відчуження. Бо суб'єкт цього суспільного зв'язку, людина, є відчужена від себе істота. Людина – не в абстракції, а в якості [147] дійсних, живих, особливих індивидів – суть це суспільство. Які індивіди, такий і сам цей суспільний зв'язок» [Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономики» // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч., 2-е изд. – Т. 42. – С. 23].
Будучи цілком свідомим того, що сказане нижче не додасть автору позитивних рецензій та відгуків у нині сущому філософському офіціозі (як правило, автори їх – це ті, хто ще вчора з непідробним ентузіазмом затято кликав «у єдино правильному напрямі», а сьогодні, при зміні політичної кон'юнктури, з таким же гарячковим ентузіазмом чи то «замолюючи гріхи наукової молодості», а чи то, скорше за все – відробляючи «капусту» – так же лихоманково кличе у напрямі зворотному), маємо зі всією визначеністю підкреслити наступне.
По-справжньому наукове вирішення проблеми «людина – суспільство» вперше було здійснено марксизмом і в вирішальній мірі це було зумовлено тим, що послідовно був проведений та розвинений підхід щодо розуміння людини як до істоти діяльної, самодіяльної, творчої за своєю сутністю. Маркс пише: «Оскільки людська сутність є істинним суспільним зв'язком людей, то люди (саме) в процесі діяльного здійснення своєї сутності творять, продукують людський суспільний зв'язок. Але оскільки людина живе в такому суспільстві, де панує тотальне відчуження, її діяльність виявляється в силу цього мукою, її власне творення – ворожою їй силою, її багатство – її бідністю, сутнісний зв'язок, який пов'язує її з іншою людиною, – несуттєвим зв'язком... її виробництво – виробництвом її небуття, її влада над предметом виявляється владою предмета над нею, а сама вона – володар свого творіння, виявляється рабом цього творіння» [Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. -Соч., 2-е изд. – Т. 42. – С. 23-24]. Так каже Маркс, конспектуючи книгу Дж. Мілля «Політична економія». Роком пізніше цю ж ідею з вражаючими точністю та лаконізмом він сформулює в знаній кожним формулі: «сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивідові. У своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин». І хоча, судячи з усього, К. Маркс відчував цілком певне незадоволення понятійним блоком «сукупність усіх» і в варіантах редакції даної тези використовується запозичений із французької мови термін «ансамбль», одначе суть справи була передана вражаюче точно.
Чому Маркс розглядав різні варіанти для характеристики континууму тих соціальних зв'язків (суспільних відношень), у котрі вплетена людина, сьогодні ми можемо лише здогадуватись. Один із варіантів відповіді на це запитання може бути таким. Хоча в суто філософському сенсі його формула бездоганна («...у своїй дійсності», а «дійсність» то є діалектична єдність «сутності» та «існування»), все ж він всіляко намагався навіть в суто філологічному плані максимально застерегти від ймовірних помилок суто метафізичного порядку. Скажімо, від розуміння сутності людини як набору, суми, простого агрегату всіх, вже явлених та актуалізованих суспільних відносин.
Немає нічого більш вигаданого та несправедливого в аргументації, як вчорашніх, так і особливо – нинішніх ревних та метушливих «розвінчувачів» вчення марксизму-ленінізму, аніж спроби звинуватити це вчення в тому, що людині, особистості тут немає місця і що в ньому домінує сліпе «підкорення індивіда масі», що Маркс послуговується виключно міркуваннями на кшталт «економічного детермінізму» тощо.
Ні. Саме бездоганно наукове вирішення питання про сутність суспільства та індивіда як єдиної суперечливої сутності складає всю безмежну теоретичну правоту та істинний пафос марксизму як вчення про дійсний гуманізм.
Суб’єктивність є одинична (індивідуальна) форма буття суспільності, опосередкована загальним (як істинною асоціацією, так і «сурогатом асоціації» (К. Маркс)); суб’єктність є одинична форма буття усуспільненості опосередкована колективністю (істинною асоціацією).
Наостанок приведемо ще одну думку з теоретичного спадку К. Маркса, що вона безпосередньо стосується даної проблеми.
«Суспільство... виражає суму тих зв'язків та відношень, в яких... індивіди знаходяться один до одного» [Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 года // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч., 2-е изд. – Т. 46. – С. 214].
Великий Жовтень вперше в історії земної цивілізації викликав до життя в дійсно масовому масштабі допріч небачену творчу енергію, творчу активність трудящих мас, трудового народу – єдиного творця всіх сущих на землі культурних цінностей. Щоб сьогодні не витворяли з історичною пам'яттю наших людей професійні ідеологічні резектори – з пісні слова не викинеш: саме соціальна творчість народу, що він почав у жовтні 1917-го писати перші сторінки своєї «дійсної історії» [Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч., 2-е изд. – Т. 42. – С. 162], та сама соціальна творчість народу, що її В. І. Ленін назвав «основним фактором нової суспільності», дала величезну, фантастичну, вражаючу уяву різноманітність форм свідомої, самодіяльної, творчої участі абсолютно переважної більшості людей у громадсько-політичній, трудовій, науковій, художній (власне: у всіх без винятку) сферах людського буття. [149]
Це саме їхня, небачена досі соціальна активність (як міра самодіяльності) уможливила виникнення такої форми політичної організації суспільства, як Ради – форму здійснення справжнього народовладдя, Червону гвардію і робітничу міліцію як органи захисту революційних завоювань, соціалістичне змагання як форму здійснення вільної соціалістичної праці, народний контроль, добровільні народні дружини, студентські будівельні загони і так далі, і тому подібне – без ліку, бо невичерпним є джерело істинно народної соціальної творчості, невичерпної, і... обсілої нестатками та негараздами, стражданнями та небезпеками. Але – ВІЛЬНОЇ. Не знаючої над собою влади пана, поміщика, глитая, банкіра, лихваря, попа, капіталіста. Свого, а чи то імпортного.
«Соціалізм, – підкреслював В. І. Ленін, – не створюється за вказівками згори. Його духові чужий казенно-бюрократичний автоматизм; соціалізм живий, творчий, є витвір самих народних мас». До слова сказати, за вказівками «згори» (з-за «бугра») він і не руйнується, чому свідок – 70-річна історія практичного соціалізму в нашій (і не лише) країні. Як теє можна спробувати зробити, залучаючи до цього... самих же людей труда, саму ж форму радянської влади (зокрема – виборчу систему, або ж – організаційну форму побудови Комуністичної партії: «партія народила політбюро, політбюро народило генсека, генсек народив «сотку», «сотка» народила президента, президент знищив партію, країну, соціалізм і тепер із перемінним комерційним успіхом рекламує піццу»). Фініта, відступ, відкат справи дійсного гуманізму. Але практика – то великий вчитель. А ще як і в теорії все до пуття, все годне та вартуюче, бо ж – НАУКА, то висновок очевидний: будем жить. Не ми, так діти наші. Не вони, так діти дітей наших. Будем жить.
Неоцінимим є той вклад (попри всі дикунські вправи навколо цього імені), що його вніс у подальший творчий розвиток вчення про соціум та людину В. І. Ленін.
Саме з огляду на складність тієї смуги суспільного буття, що її нині проходимо ми, проходить людство, конче актуальним є звертання як до теоретичного надбання В. І. Леніна в цілому, так і особливо в тій його частині, де основоположник нашої партії і держави досліджує питання, пов'язані з природою творчої енергії народних мас, джерелами невпинного зростання соціальної активності людей; роллю і значенням цієї творчості в справі побудови соціалізму і комунізму; питань, пов'язаних з управлінням творчістю, її всебічної підтримки, заохочення, стимулювання тощо.
«Тільки той, – підкреслював В. І. Ленін, – переможе і вдержить владу, хто вірить у народ, хто порине в джерело живої народної творчості» [Ленин В. І. Речь и резолюция по поводу заявления группы народных комиссаров об уходе из Совнаркома: Заседание ВЦКЛ (17) ноября 1917 г. // Поли. Собр соч – Т. 35. – С. 61].
«...Треба вірити у свої власні сили, треба, щоб усе, що прокинулося в народі і здатне до творчості, вливалося в організації, які існують і будуватимуться надалі трудящими масами. Маси безпомічні, коли вони роз'єднані; вони сильні, коли згуртовані» [Ленин В. И. Речь на первом Всероссийском съезде военного флота, 22 ноября (5 декабря) 1917 г.: Протокольная запись // Поли. собр. соч. – Т. 35. – С. 113].
«...В тому-то й сила, в тому-то й життєвість, в тому-то й непереможність Жовтневої революції 1917 року, що вона будить ці якості, ламає всі старі перепони, рве спорохнявілі пута, виводить трудящих на шлях самостійного творення нового життя» [Ленин В. И. Как организовать соревнование? // Поли. собр. соч. – Т. 35. – С. 195].
«І перемога цієї Радянської влади, ...досягається тим, що з самого початку вона стала здійснювати споконвічні заповіти соціалізму, послідовно і рішуче спираючись на маси, вважаючи своїм завданням найбільш пригноблені, забиті верстви суспільства пробудити до живого життя, піднести до соціалістичної творчості» [Ленин В. И. Третий Всероссийский съезд Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, 10-18 (23 – 31) января 1918 г.: Доклад о деятельности Совета народных Комиссаров, 11 (24) января. // Полн. собр. соч. – Т. 35. – С. 269].
Ми привели на вибір лише кілька думок В. І. Леніна, однак знайомство з його працями, зокрема тими, що були написані ним у період безпосередньо після переможного Жовтня, тобто в період виключно важких випробувань, що їх зазнала молода країна Рад в економічній, політичній, воєнній, соціальній сферах життя, переконує, що в найкритичніші моменти нашої історії В. І. Ленін незмінно пов'язував завдання їх переборення з живою соціальною творчістю народних мас країни. Втім, був би зовсім безглуздим висновок, якого раніше нерідко, а нині – суціль доходять «теоретики» нібито В. І. Ленін недооцінював творчість окремої особистості, цілком підпорядковуючи останню масовій дії, розглядаючи й оцінюючи особистості лише як засіб для досягнення мети цієї масової, колективної дії. Для В. І. Леніна (як і свого часу для К. Маркса та Ф. Енгельса) був глибоко чужим і неприйнятим по причині його повної наукової неспроможності та недолугості підхід до вирішення проблеми суспільного й особистого в творчості з позиції: або суспільство, або особистість. Родова сутність [151] людини і сам емпіричний індивід не поляризовані в марксизмі-ленінізмі, не розірвані на неопосередковані протилежності. Виняток становить той історичний відтинок часу, коли самими умовами суспільного життя в класово-антагоністичних суспільно-економічних формаціях подібний розрив об'єктивно зумовлений і тим самим є неминучим. Більше того, розрив цей, відчуження людини від її сутності по мірі часу відтворюється у все зростаючих масштабах, сягаючи свого апогею в капіталістичному суспільстві. Але саме ця історично перехідна форма нелюдськості та неприродності суспільного буття, ця її минущість і озброїли пролетаріат знанням того, як прискорити цей необхідний історичний момент...
Сутність суспільства і сутність людини взаємозумовлюють, взаємопроникають одна в одну, існують «одна в іншій і через іншу». Лише для тих, хто нічогісінько не зрозумів у марксизмі-ленінізмі, справа може уявлятись таким чином, ніби в ньому є хоч одне слово, гуманістично нейтральне. К. Маркс завжди виходив з того принципу, що людина є «мета, самоціль, найвищий капітал історичного розвитку». В. І. Ленін, вірний послідовник і продовжувач справи К. Маркса і Ф. Енгельса, був гуманістом у справжньому значенні цього слова. Соціалізм, настійно відмічав він, вперше дає реальну можливість «залучити дійсно більшість трудящих на арену такої роботи, де вони можуть проявити себе, розгорнути свої здібності, виявити таланти, яких у народі – непочате джерело і які капіталізм м'яв, давив, душив тисячами і мільйонами» [Ленин В. И. Как организовать соревнование? // Поли. собр. соч. – Т. 35. – С. 195].
Бути гуманістом у справжньому значенні цього слова – це значить передусім бути здатним бачити діалектику суспільства й особистості, практично діяти в відповідності з нею. І в цьому відношенні першорядною умовою для розуміння суті гуманізму, як його розумів В. І. Ленін є умова осмислення всієї повноти того змісту, який вкладав він у поняття «організація».
Який же зміст вкладав В. І. Ленін у це поняття?
Навіть побіжний аналіз його праць (особливо пожовтневого періоду) переконує, що неодмінними моментами цієї надзвичайно поліфонічної, цілком співвідносної з категорією «творчість» категорії виступають: дійсний демократизм трудящих, дисципліна (і самодисципліна), облік, контроль, гласність, перевірка, знання, компетентність, порядок, відповідальність, добровільність, критика і самокритика, виправлення помилок, планування, виховання, діловитість, практичність, переконання (і примус, де без цього не обійтись), свідомість, ідейність, настійливість, самопожертва – тобто все те, що являє собою «усуспільнення виробництва на ділі» [Ленин В. И. Очередные задачи Советской власти // Поли. собр. соч. Т 36. С. 171].
Однак, що принципово важливо, В. І. Ленін не обмежує зміст поняття «організація» лише рамками такої сфери суспільної дійсності як виробництво (хоча сфери, безумовно, найважливішої). В його розумінні, в цьому переконує вся його теоретична і практична діяльність, організація, організованість означає усуспільнення всього суспільного життя на ділі.
Таким чином, роблячи висновок про те, як високо цінував В. І. Ленін творчий запал, ентузіазм, ініціативу мас (класів, соціальних груп, колективів, окремих людей), неодмінно слід підкреслити як найважливіший, той момент, що він завжди тримав в полі зору і всіляко підкреслював діалектично нерозривну з цим необхідність наукового керівництва, управління, організації, творчості, самодіяльності, для яких соціалістична революція вперше дійсно широко відкриває дорогу і якими, власне, і живі соціалізм і комунізм.
Для В. І. Леніна творчість (самодіяльність) і організація (розподіл) – діалектично нерозривні, взаємозумовлюючі і взаємопроникаючі моменти. Розподіл самодіяльності як історично вища форма діяльної єдності суспільства й особистості, є виявом тих моментів, які лише у відношенні становлять життєздатне, активно-функціонуюче ціле, що ним є високодинамічне суспільство дійсного гуманізму – соціалізм (його початок) та комунізм.
Для В. І. Леніна Ради, радянська влада – це не лише форма політичної влади класу, що переможно завершив двобій з гнобителями. Для нього це також і форма (самодіяльністю самого ж революційного народу і народжена) організації і виховання, розвитку революційної творчості мас і окремих людей, саме тієї творчості, тієї соціальної активності, яку він по праву називав основним фактором нової суспільності.
Ентузіазм стихійний, некерований, спорадичний, некультивований у постійно зростаючих своїх кількісних і якісних визначеннях – такий ентузіазм приречений на поразку і загибель. «Біда попередніх революцій, – наголошував В. І. Ленін, – полягала в тому, що революційного ентузіазму мас... вистачало не надовго» [Ленин В. И. Очередные задачи Советской власти // Поли. собр. соч. Т 36. С. 183-184].
Саме тому він мав всі підстави постійно стверджувати, що завдання організації управління, планування, обліку і т.ін. – це завдання, що воно становить собою серцевину соціалізму, а по складності [153] своїй далеко перевершує всі, що вставали до цих пір перед пролетаріатом і його партією.
Як відомо, до попередніх В. І. Ленін відносив: перша – необхідність переконання більшості народу в правильності програми і тактики партії більшовиків; друга – завоювання політичної влади і придушення опору експлуататорів. Тепер, писав він, «на чергу висувається, як чергове, третє завдання, що становить своєрідність теперішнього моменту, – організувати управління Росією» [Ленин В. И. Очередные задачи Советской власти // Полy. собр. соч. – Т. 36. -С. 162].
Було б зайвим доводити, що для В. І. Леніна ця задача не обмежувалась необхідностями лише поточного моменту, хоча, в силу загальновідомих обставин, він розробляв її більш конкретно і детально в першу чергу стосовно життєво-необхідних умов, які історично встали перед нашим народом у той історичний період: боротьба з розрухою, голодом, військовою контрреволюцією і т.д.
Виступаючи на IV надзвичайному Всеросійському з'їзді Рад, В. І. Ленін підкреслював: «...наша революція відрізнялась від усіх попередніх саме тим, що вона підняла жадобу будівництва і творчості в масах» [Ленин В. И. IV Чрезвычайный Всероссийский съезд Советов 14-16 марта 1918 г.: Доклад о ратификации мирного договора, 14 марта // Полн. собр. соч. – Т. 36. – С. 138].
І саме ця революція покликала до життя прекрасну форму, що відкрила творчості безмежний простір, форму, яка надзвичайно успішно вирішувала завдання «з'єднання всього досвіду і знання, які ...представниками експлуататорських класів нагромаджені, з самодіяльністю, з енергією, роботою широких верств трудящих мас. Бо тільки це з'єднання може створити міст, який вестиме від старого, капіталістичного – до нового, соціалістичного суспільства» [Ленин В. И. Первоначальный вариант статьи «Очередные задачи Советской власти» // Полн. собр. соч. – Т. 36. – С. 138].
І цією формою стали Ради, форма здійснення диктатури пролетаріату в нашій країні. Про те, що диктатура навіть у ті грізні роки не обмежувалась лише функцією придушення і менш за все (лише в тій мірі, в якій змушувала її до цього контрреволюція) була придушенням, В. І. Ленін підкреслював: «Коли нам говорять, що диктатура пролетаріату визнається на словах, а на ділі пишуться фрази, це власне показує, що про диктатуру пролетаріату не мають уявлення, бо це зовсім не те тільки, щоб скинути буржуазію або скинути поміщиків, – це бувало в усіх революціях, – наша диктатура пролетаріату є забезпечення порядку, дисципліни, продуктивності праці, обліку і контролю, пролетарської Радянської влади, яка більш міцна, більш тверда ніж дотеперішня». І розпочиналось на практиці це забезпечення порядку, дисципліни, продуктивності праці, обліку і контролю і т.д., у тих формах, які обумовлювались змістом, що його отримала Радянська Росія в спадок від Росії феодально-капіталістичної – злиденні, неграмотні, забиті капіталом маси, що їх необхідно було вивести на дорогу революційної, комуністичної творчості. Тому першочерговим завданням у період початку мирного будівництва постало завдання подолання косності, рутини, стихійності, безпорядку, неорганізованості.
І в цьому плані важко переоцінити все значення роботи, що її проробили більшовики, Ради під керівництвом В. І. Леніна у справі залучення до будівництва соціалізму (і на бік соціалізму) старим суспільством вихованих «спеців». Це була єдина в тих умовах можливість покласти початок з'єднанню безмежного революційного пориву мас зі знаннями, досвідом, культурою минулого.
А лише подібне з'єднання, як уже відмічалось, було спроможне створити міст від капіталізму до соціалізму.
Саме через призму ленінської ідеї вчитись і вчити творчості постає вся велич його заклику вчитись комунізму по-справжньому, його вимога вчитись, вчитись і ще раз вчитись!
Соціалізм, що вперше в історії на місце експлуатації, конкуренції, погоні за зиском, анархії і стихійності виробництва в масштабах суспільства в цілому, ставить усуспільнену власність на засоби виробництва, творчість і ініціативу кожного, багатьох і всіх свідомих трудящих, планомірну, на наукових засадах здійснювану в загальнонаціональному масштабі організацію праці – такий суспільний лад не може успішно розвиватись, не формуючи, не культивуючи та не розкриваючи все більш повно можливості кожного, не даючи повного простору для вияву ініціативи і почину. Лише соціалізм вперше на ділі створює умови для творчої праці, в суті самій змінюючи її (праці) соціальну форму, зміст і характер. Лише це суспільство, діалектично поєднуючи матеріальні, моральні і особистісні стимули, заохочуючи творче (комуністичне) відношення до праці, новаторство і т. ін., у дійсності спроможний перетворити працю в першу життєву потребу кожної людини, в насолоду. Лише це суспільство могло в своєму основному правовому документі – Конституції СРСР законодавчо зафіксувати право кожної радянської людини на працю «включаючи право на вибір професії, роду занять і роботи у [155] відповідності з покликанням, здібностями, професійною підготовкою, освітою і з врахуванням суспільних потреб».
В умовах поставання дійсного гуманізму особливо важливим є успішне здійснення тієї двоєдиної задачі, різноманітні аспекти якої В. І. Ленін всебічно досліджував у своїх працях «Як організувати змагання», «Чергові завдання Радянської влади», «Великий почин» та ін.: всебічний розвиток і підтримку всіх «паростків комунізму» в праці на кожному робочому місці, в кожному колективі і наполегливої роботи в напрямку того, щоб кращий досвід щонайшвидше ставав надбанням усіх трудящих. Це і є конкретний прояв діалектики розподілу самодіяльності (організації творчості). Що завдання це вирішувалось у нашій країні успішно, свідчить уся історія соціалістичного змагання, що йому виповнилось у 1989 році 70 років. Адже саме в змаганні вбачав В. І. Ленін ту органічну форму поєднання окремого почину і необхідності наукового керівництва ним, поширення і т.д., яка діалектично сполучає суспільне і особистісне у творчості. «Тільки соціалізм, – зазначав він, – знищуючи класи і, значить, поневолення мас, вперше відкриває шлях для змагання справді в масовому масштабі. І саме радянська організація, переходячи від формального демократизму буржуазної республіки до дійсної участі трудящих мас в управлінні, вперше широко ставить змагання. У політичній галузі це далеко легше поставити, ніж в економічній, але для успіху соціалізму важливе саме останнє».
Для більшої повноти характеристики даної проблематики необхідне також з'ясування змісту, який вкладає В. І. Ленін у поняття «соціальна активність особистості», адже остання і є свідченням того, в якій мірі здійснюється всезагальність процесу розподілу самодіяльності. В численній літературі, присвяченій проблемі соціальної активності особистості, нерідко можна зустріти надто розширювальну її інтерпретацію, власне, ототожнення соціальної активності особистості з людською діяльністю як такою... Дійсно, категорії «соціальна активність особистості» і «людська діяльність» змістовно співвідносні. Але коли остання виступає загальною характеристикою способу, яким реалізується діалектичний зв'язок між людиною і оточуючим її середовищем, є єдино можливим способом буття і, по-суті, співпадає з поняттям сутності людини, то соціальна активність особистості відображує саме напрям цієї діяльності, служить виразом того, в якій мірі реалізує (і продукує) особистість свої сутнісні сили, виступає діяльним і вільним здійсненням людиною своєї свободи, є діяльна форма буття останньої. Соціальна активність особистості виступає показником того, в якій мірі людська діяльність носить характер самодіяльності, тобто і є мірою цієї самодіяльності.
Очевидно, що соціальна активність особистості, що існує у формі практичної всезагальності – явище строго історичне. Подібна всезагальність здійснима лише на ступені повного комунізму, причому комунізм (як і соціалізм) є її результат і її постійне породження і розвиток. В. І. Ленін, послідовно розвиваючи ідеї К. Маркса про соціальну активність людей, про те, що подібна активність – основа перетворення і зміни ними свого буття, відмічав, критикуючи лівацькі заклики «спочатку виховати нових людей, а потім робити революцію: «Тим і відрізняється марксизм від старого утопічного соціалізму, що останній хотів будувати нове суспільство не з тих масових представників людського матеріалу, які створюються кривавим, брудним, грабіжницьким, крамарським капіталізмом, а з розведених в особливих парниках і теплицях особливо доброчесних людей» [Ленин В. И. Маленькая картинка для выяснения больших вопросов // Полн. собр. соч. – Т. 37. – С. 409].
Показова щодо цього також характеристика В. І. Леніним марксистського розуміння джерел і природи високої революційної активності людей, характеристика, що свідчить про те, що для нього соціальна активність особистості визначається насамперед тим, у якій мірі вона є дійсною свободотворчістю. Він пише: «Марксизм відрізняється від усіх інших соціальних теорій надзвичайним поєднанням цілковитої наукової твердості в аналізі об'єктивного ходу революції з найрішучішим визнанням значення революційної енергії, революційної творчості, революційної ініціативи мас...» [Ленин В. И. Против бойкота // Полн. собр. соч. – Т. 16. – С. 23]. А саме предикат «революційна» і вказує насамперед на те, якого гатунку людська діяльність може називатись соціальною активністю особистості.
...Єдине, що може бути на цьому світі гіршим за комунізм це його відсутність – воістину так.
Зі всіх сущих формул протидії безумству, що воно нині править ледь що не півсвітом, з нами включно, народ наш мудрий [157] (той самий, котрий працівник, котрий трудяга, котрий творець усього істинно цінного на землі; і той самий, котрий «навдивовиж терплячий») обрав єдино правильну: безумству треба дати можливість вичерпати себе, самопожерти себе.
Шість років – усього шість років лише знадобилося бісівству «демократії», аби замкнути коло: (або ж, висловлюючись у термінах одного з найбільш послідовних, енергійних та ревних ідеологів бісівства) – колесо зробило повний оберт. Від щонайперших, украй обережних і, що найпідліше, – ряжених у білу одіж «гуманізму», «загальнолюдських цінностей», «оновлення соціалізму» тощо зусиль і до – блуду на крові в центрі Москви; до розвішаних на яблунях Бендер і Цхінвалі, Степанакерта і Сухумі, Душанбе і Грозного, Будьонівська і Буйнакська кишок жінок і чоловіків, дітей і стариків... Скажуть: а Україна тут до чого? Та ж яка різниця, яким чином депопуляцію свідомо зумовлювати: фізично знищуючи вже народжених, а чи то створюючи такі умови життя («життя»), що лише за рік 1997, підводячи підсумок, статистика життєрадісно констатує: кількість померлих в Україні на 300000 душ більша, аніж за цей же рік народжених. Візьміть у руки калькулятор, та порахуйте, через скільки років треба буде їхати в Канаду, а чи то Австралію, аби на живого українця своїми очима подивитись. При нині сущому темпі демографічного геноциду це, цілком вірогідно, може відбутись ще в першій половині нинішнього, XXI століття...
І це є підсумки та висновки, що вони цілком органічно та закономірно випливають із формули безумства. Природно вписуються в полюси цієї «формули»: від «процес пішов», до «маємо те, що маємо».
Як той процес «пішов»: сценарій його, етапи підготовки та реалізації; самі сценаристи, режисери, постановники, дійові особи та виконавці; джерела фінансування та способи економічного, політичного, ідеологічного, психологічного тощо забезпечення – теє сьогодні вже є мало для кого загадковим та незрозумілим. А вже для історії в цілому – і поготів. Усе історія підрахує і врахує, всіх поіменно назове. І всім – воздасть. По ділам їх.
А наразі безумство ще продовжує дописувати свій жахливий мартиролог. Лихоманково, у форcмажорі «дожимають» сценарій, писаний як тамтешніми, так і тутешніми ситими і підлими (достоту ж відомо, то сита свиня згірш та небезпечніш за голодного вовка). І зовсім неправильно було б ототожнювати останніх виключно з тим, перманентно мімікруючим політичним, економічним, ідеологічним «бомондом», що він не щезає ось уже півтора десятка років поспіль зі шпальт газет та часописів, з екранів ТБ, не ви пускає з рук мікрофонів радіо. Це – шістки та валети «демократизації». Дами, королі та тузи вселенського блуду на крові – це скромні, завжди віддаючі перевагу місцю за лаштунками історичної сцени істинні (як їм те видається) володарі світу та вершителі його долі. Вони – це персоніфіковані носії та виразники сутності його препохабія – капіталу. Їм дешівка на кшталт зайвий раз покрасуватись на екрані теле – зовсім ні до чого. Хай ляльки метушаться: ляльководи справжні – завжди за лаштунками...
Готувались давно. Непоспіхом, послідовно та невтомно. Зі врахуванням усіх попередніх: і лобових, і в обхід, і зсередини спроб та поразок. Спроб помножити комунізм на нуль. Раз, і – назавжди. Врахували, здавалося б, усе: і більш, аніж 2-тисячолітній досвід боротьби з вільнодумством, зі свободолюбством, з розумом. Від часів дохристиянських – часів зародження та утвердження приватної власності і до постановки в першій половині XX сторіччя найграндіознішого допріч спектаклю: зрощенню та каналізації в напрямку «на Схід» свого органічного дітища – фашизму. Останнього, крайнього (як сьогодні – «Томагавк») аргументу буржуазності, аргументу буржуазної демократії. Що з того вийшло – багато хто знає, але найголовніше – є ще немало тих, хто навіч бачив, знає і розуміє. Пам'ятає, як це було та чим скінчилось понад півсторіччя тому.
Стиснувши зуби, змушені були істинні претенденти на світове панування лицемірно «віддавати належне» тріумфу переможців. Вимушені були шанувати та славити, стоячи на гостьових трибунах біля Мавзолею в червні 45-го і набираючись вражень від Параду Перемоги... До сьогодні не можуть до тями прийти після того Параду, після тієї Перемоги: коли ж вони вже всі перемруть, оті «консерватори», «типові совки», «жертви тоталітаризму», «комуно-патріоти», «червоно-коричневі». А там, дивись, підросте покоління з резектованою пам'яттю, покоління, яке вибрало зі всіх вартостей культури єдину – пепсі – і вже ніяких проблем...
Ще, за інерцією, апелюють до років 33-го та 38-го, ще ялозять, ними ж придумані міфи та страшилки, але вже, вочевидь: і не страшно, і не смішно навіть. І ніхто вже, практично, не відгукується на запросини вкотре похльобати борщу вчорашньої та позавчорашньої давності. А тому вже не відгукуються (як ще кілька років тому), що прийшло розуміння доволі очевидної речі: прийшла пора їсти ту кашу, що її варили та зварили політичні «кухарі» останнього призову. Адже ж тут і неозброєним оком видно всі плоди та результати: і в економіці, і в культурі, і у сфері [159] соціальній. Словом – скрізь і всюди. І не лише плоди, але й ті, хто їх виплодив – он вони всі. Рум'яні. Життєрадісні. «Упаковані». Бо – при власності. А відтак і – при владі... Щоправда, раз на чотири роки треба ту владу перезакріпити за собою, і для того ані грошей, ані лицемірства, брехні та демагогії шкодувати не варто, отож перед черговими виборами трішки понервувати, понапружуватись та потратитись доведеться. Але ж ви знаєте цей плебс: йому трохи хліба, трохи видовищ, без міри – будь-яких обіцянок, яких він чекає (візьмемо з програми та платформи комуністів) – і знову, на чергові 4 роки – торжество демократії... Самі розумієте, якої і для кого демократії. Ми ж свої люди...
Словом: 29-го (31 жовтня і т. п.) березня всі на вибори. Одностайно віддамо наші голоси за нерушимий блок демократизаторів, приватизаторів та реформаторів. Ура.
Можна обурюватись, можна ремствувати, можна (і потрібно) з неспростовними фактами в руках вкотре (бо ж достеменно відомо: практика є критерієм істини) доводити: зрадник, ренегат, злодій, клятвовідступник і прочая, і прочая, але не варто забувати: не буває ідолів – без ідолопоклонників, богів – без убогих, рабовласників – без рабів, панів – без холопів, буржуїв – без пролетарів... Словом, не можна аплодувати однією рукою. Бо – діалектика.
І варто вже сьогодні кожному «прозріваючому», кожному ошуканому уважно в дзеркало подивитись. І – констатувати: та це ж ми, власноруч, ми – той самий «гегемон», «люди праці», «сіль землі», «народ-переможець» на власних плечах внесли представників вищеназваного «нерушимого блоку» і в президентські палаци, і в парламенти, і в міністерські крісла, і в імпортні членовози, і в комори та засіки, у яких усім народом трудовим надбане зберігалося. І висновок простий зробити: я тебе висував, я тебе й засуну; я тебе вніс, я тебе й винесу. Діалектика ж бо.
Отож, відповідь на питання, хто винен і хто відповідальність повну несе за те, що діялось, діється і ще буде, проста і однозначна: МИ. Ми – своєю байдужістю. Ми – своїм невіглаством. Ми – боягузтвом та лінню своєю. Ми.
Можна давати хабарі борзими. Можна – словом. Можна – мовчанням. Але, як на мене, наймерзtннішим із можливих форм хабара є хабар байдужістю. Саме остання зумовила стан «суцільної електрифікації»: «мені все до лампочки» серед люду трудового, саме вона призвела та зробила можливим сьогоднішнє торжество негідництва та негідників. Обумовила нинішнє тотальне злодійство вслід за недолугою психологічною та ідеологічною «артпідготовкою»: «ганьба КПРС», «геть совіти», «геть імперію», «геть тоталітаризм» (читай: соціалізм). І – як не було Вірніш: майже як не було. Бо, вочевидь, тому не цінували та не берегли, що дістались нам і соціалізм, і радянська влада, і велика та могутня країна – в готовому вигляді. Не ми завойовували, не ми відбудовували, не ми відвойовували, не ми знову ж таки відбудовували... Не ми. А здали – ми. Згадайте, хто влітку 89-го на майданах Кемерова та Донецька валив країну. Та хіба ж тільки в Кемерові та Донецьку теє діялось...
Повалили. І до діла по-хазяйськи приступили «приватизатори». Нам «почуття господаря». Собі – фабрики, заводи, зв'язок, транспорт, енергетику, землі, надра. Все. Звісно – й живу працю вкупі з її носіями пролетарями. Товаром серед товарів.
Що в нас досі ще не приватизовано? Хто в нас досі ще не приватизований? Здається, що вже – все і всі. Он і Шевченко, і Франко, і Винниченко, і Тичина, і Сосюра. Виявляється, ще змалечку всі вони були затятими антикомуністами (націоналістами, співцями приватної власності ну, і так далі).
І йме віру загал. Аякже. Він же, той загал, ще змалечку, ще з дитинства та юності своєї був привчений та призвичаєний слову друкованому та з офіційного радіо та ТБ мовленому як Священному писанню вірити. Щоправда, між віруючим у Бога та в Маркса (а чи в то соціалізм віруючим різниці практично ніякої). І то є дуже добре, що різко поменшало нині тих, хто «вірив у соціалізм». Добре тому, що між вірою та переконаннями – дистанція величезного розміру. Переконання виникають, формуються та набувають свого розвою виключно на засадах наукового осягнення предмета. Себто – дещо інших, аніж засади віри релігійної. А антикомунізм – то є різновид релігії: є релігія нещасної людини. Втім, це вже тема для іншої розмови.
Відтак, надамо слово людині, котру сьогодні теж намагаються ідеологічно приватизувати: мучеником комунізму та борцем проти останнього зобразити – Олександру Петровичу Довженку. Великому митцеві, художнику-гуманісту, фронтовику. Приведемо запис, зроблений ним у своєму «Щоденнику» 26 травня 1942 року. Зроблений на лінії фронту, завважте.
«Командир виліз вперед. Поранений у плече.
- Товариші. Ви ж герої. Що ж ви сидите, мов діти? Вперед
І вся рота, що прикипіла до землі, й не знала, куди подітись і як рятуватися, кинулась за ним вперед і перемогла.
У цій контратаці бійці мали славну перемогу. Мало того, що вони втримали дуже відповідальний пункт стратегічний, вони, [161] знищивши багато німців, захопили новий важливий пункт. Німці бігли од них, як опечені. Без сумніву, перемога нервів висіла на волосині. Переміг командир.
Скажіть нам, товаришу командир, як у вас вистачило сили вилізти в пеклі вперед і отак крикнути, що ми – герої. Ми думали всі, що ми вже мерці. Ми лежали в ямах, жах, і передсмертна туга, і скам'яніле тіло – оце все, що ми собою являли... Як ви назвали нас героями? Чому? Що ви думали тоді? Як це у вас вистачило сили, розуму для того, щоб підбадьорити нас оцим словом?
Ні, друзі мої, я цього не думав. Я не думав вас купувати таким словом і в такий час, – одповів командир. – Я комуніст. Я вважав і вважаю вас за героїв. Більше того, я вважаю, що таких героїв, як ви, на світі ще не було. Те, що ви робите, те, що ми з вами робимо, є велике і безсмертне. Я лежав, як і ви. Моє тіло так само конвульсивно корчилось під осколками, як і ваші. Але я почував, що лежу не в ямочці. Я почував, брати мої, що лежу на земній кулі. Раптом відчув під собою всю земну кулю. Це відчуття наповнило мої груди... чимсь надзвичайним.
Куля ніби вип'ялась піді мною. Я почував себе на вершині цієї кулі. Вона була в бруді й крові, понівечена і покарбована вся і роздерта, розтрощена металом, полита кров'ю і передсмертною блювотою. Темна сила фашистської людиноненависті діяла над нею, як ураган небаченої сили. Те, що робиться, не можна ніяк назвати. Всі мови, на яких говорять люде на землі, не мають слів, якими можна було б хоч приблизно визначити те, що принесли фашисти людству. Таких страшних слуг капіталізм ще не мав. Я пригадав, як ішли вони, як проносився цей ураган по Європі, як падали держави, культури, нації. Як повергалась Європа в безодню безправ'я, виродження і жалюгідного животіння. Вся земля тремтіла. Блискавиці цієї небаченої грози уже гримали і роздирали небеса Африки, Азії, великих островів. І, нарешті, досягши найбільшої, найгрізнішої висоти, хвиля, цей велетенський фашистський вал обрушився на головну свою мету, на головного свого ворога, на нас. Змітається Білорусь, Прибалтика. Летить у прірву майже вся Україна. Увесь огонь, увесь метал Європи кинуто на нас, кинуто все, що може горіти, все, що може вибухати, все, що може рухати, і вся темна сила, що може вбивати, різати, палити. Ви звернули увагу, що серед вбитих і полонених є вже двогорбі рахітики, сліпоокі, німі. Ви тільки вдумайтесь у цей один факт, у це одне явище.
І перед цим всім стоїмо ми. Комуністи. Держава братства народів, з прапором братства. Держава, що має в авангарді партію комуністів. Я не розділяю нас, браття, хто має партквиток, хто ні. Я говорю про себе зараз, раз уже ви мене запитали, чому я крикнув, що ви – герої, чому у хвилину занепаду і смерті я крикнув, що ви герої. Тому, що ви герої. Тому, що ми єдина надія під'яремного людства сьогодні. Єдина надія на порятунок. Коли можна говорити, браття, що світ, який в основному страждає, що людство зараз за всю, може, історію свого існування вперше охоплений єдиним почуттям, почуттям здивування. Це ми, ми здивували світ.
Ми, більшовики-комуністи, разом з вами. І це почуття здивування, а разом з ним і надії, і захоплення, і глибокої подяки нам од усього людства чи не є часом найбільшим і найвеличнішим, що абиколи високого і незабутнього переживало людство, творилося в житті людства.
Так, я лежав так же, як і ви. В мені тріпотіла кожна клітиночка. На якусь мить я показався собі малесеньким, як дитина, і згадав свою маму. Потім я оглянувся на вас. Але що я подумав, я скажу потім.
Світ дивиться на нас, як на свій єдиний порятунок. І кожна крапля пролитої нами нашої крові падає на чашу терезів світової історії, як дорогоцінне щось, і ви розумієте мене. Обдерті і палені, вигнані з домівки і розлучені з родинами, безсонні і втомлені несемо ми труд і щоденний страх боїв і віримо, що ніколи не здолати нас Гітлеру, як тьмі не здолати світла.
Оце почуття глибокої подяки, почуття надзвичайності людського та великого і величного прояву нашого духу, нашої великої ідеї рівності і братерства людей – це не тільки не зітреться уже в свідомості людей, що вирвуться нами з фашистського ярма, ні, це житиме уже в віках, як вічний і невгасимий Ленінів вогонь дружби і братерства. Світло поборює тьму. Світло поборює тьму, товариші.
- Ви подивились на нас...
- Так, я подивився на вас, і мені стало вас так жалко, ви лежали такі умучені, такі сердешні. Невже, думаю, так і вмерти вам у ямах. Ви лежали такі умучені, такі жалюгідні у цьому пеклі. І ні один з вас не побіг назад. Та й куди бігти. І я зрозумів, що вже одне лежання в цьому пеклі є героїзм, але те, що тримало вас там, де ніхто б не влежав і десяти хвилин, це було щось більше, це горда наша жертва, це прояв великого невмирущого духу, це сила епохи, якщо хочете, хоча і не усвідомлена вами. І раптом я просіяв. Гордість і радість наповнили мене. І я побачив у вас героїв. Тоді я забув про все на світі, про смерть і про свою рану, про бомби і міни. Я встав і крикнув вам. Я зрозумів. [163]
- А я думав, що ви сказились, товаришу командир. Ви сміялися. Та, думаю, хоч і скажений, а бігти треба, раз уже всі зірвались. Та й собі побіг, – додав Топчій. – Тільки піднявся і пробіг кроків десять, а міна як трахне туди, де я лежав. Ну, думаю, значить, вперед.
Ось я тебе пожартую, ледацюго.
- А я що? Я нічого цього не думаю, – сказав Топчій, боєць з орденом Червоної Зірки. – Мені хочеться додому – на Поділля. За це я не знаю, що зробив би. От уже півсотні фріців нащолкав.
- Да. Та це лише особисте. А ти думаєш, мені не хочеться до Києва? Душа кров'ю обливається, як подумаю про батьків. Та це особисте, законне і природне. Але я хотів би, щоб ви знали, що за спиною нашого особистого як величне – загальнолюдське. Це і є те, що помагає мені одриватися од землі під градом мін. Це те загальне, громадське, суспільне, що одягає нашу ненависть до ворога у красиву одежу людської гідності і гордості. Це те, що робить нас перед лицем історії людства розгніваними людьми.
У німців до нас ненависть ненажерливих розлютованих звірів. У нас до фашистів ненависть розгніваних людей. Звіра переможе людина. Людина-брат.
Людські маси світу ніколи не забудуть нашого подвигу, нашої крові. І нікому на світі вже не засліпити людям очей неправдою і злом. От чому ви герої» [Довженко О. П. Щоденник. – К., 1995. – С. 244-245].
Не так вже й багато часу спливло з тих пір, як писались Олександром Петровичем ці пронизливі та пророчі – бо істинні – рядки. Але ж воістину: невігластво та безпам'ятство – то демонічна сила. І от вже майже привчено «загал» слухняно відкликатись на політичне прізвисько «совок»; он вже й «пане професоре» звертання не ріже вухо вчорашньому завідувачу кафедрою наукового комунізму, а чи то заввідділом (ідеологічним) ЦК КПУ; он вже майже привчили, майже призвичаїли антикомуністи за професією цей народ, що Гітлер і Сталін, що фашизм і комунізм – це одне й те ж саме. І що саме на порі стало «червоно-коричневий» через дефіс писати...
Але скільки б той народ не «лежав у ямці» облуди, омани та тотальної міфотворчості, до нього поволеньки починає доходити, і що до чого, і хто до кого, і ху іс ху, і що почім...
А ще як та ямка стрімко-стрімко поглиблюється «реформаторами», бо в темпі шаленого перерозподілу власності та влади на користь 5% «метких та підприємливих» треба ж позбавити отих «лохів» усього, що вони за 70 років «тоталітаризму» надбали та докупи настягали... Ото й прозріває дядько «з ямки». «Овва, казали ж, що вони – за загальнолюдські цінності. А виявилось, що мали на увазі якутські алмази, тюменську нафту, узбецьку бавовну, український інтелект... Сталіна лають? А комунізм тут до чого? Це що ж виходить: піп спився, а Бог винен? М-да... Виходить: їм – газ, нам – труба?» Ну, й так далі... Це вже у дядька (у тітки теж) формується констатуюча частина протоколу. Постановляюча у них теж не забариться. Бо це ж про них мовиться: довго запрягають, але швидко їздять...
Втім нині, за два дисятиліття після початку реалізації найгострішої фази третього накату передісторії (1918 – 1920, 1941 – 1945, 1985 –...) можна з очевидністю констатувати: «кіна не буде». «No pasaron». «Вони не пройшли». Вони не пройшли. І: не пройдуть. Ніколи!..
І хай хоч гопки скачуть ті, про котрих все той же Олександр Петрович Довженко свого часу сказав, як відрізав:
«Зобразити ...жирну постать «журналіста», якому, по суті кажучи, все одно, що і як, для якого український народ – це лише категорія кон'юнктури, який не любить, і ніколи не любив народу і чужий народу. Це воша...» [Там же. – С. 185].
«Про командира танкової бригади, що завжди віддавав у розмовах воєнну честь свому ворогу – німцям.
Тому він ненавидів журналістів і презирав їх за поверхове блюзнірське писательство і шапкозакидательство паскуд. Він ворогом міряв себе і свій народ» [Там же. – С. 204].
«А ворогам народу, тим, що обдурюють його в газетах і оббивають пороги німецьких гестапо, – живодерам передай, що краще було б їм на світ не родитись, краще було б, щоб їх зовсім не бачила земля наша. Що їх не прийме земля наша. Вони умруть у Німеччині, там, куди збігається зараз все людське непотребство» [Там же. – С. 213].
«Коли б я був бійцем безпосередньо з автоматом, я плювався б, читаючи протягом такого довгого часу оцю газетну бодреньку панегірську мішанину чи одноманітні, бездарні сіренькі нариси без жодного натяку на узагальнення, на розкриття сили і краси героїки. Це холодна, нахабна бухгалтерія газетних паршуків, яким, по суті кажучи, у великій мірі байдуже, що народ страждає, мучиться, гине» [Там же. – С. 296].
Що б то він сказав про паршуків сьогоднішніх...
Мабуть, сказав би: вірте їм люди добрі, читайте поштиво, шануйте і йдіть голосувати саме за тих і так, як вони привчають та припрошують зі шпальт своїх вільних та незаангажованих...
Дамо слово людині, що вона має всі підстави, аби їй вірили. Практично ровесник Жовтня. Вчився, воював, вчився, працював, [165] був висланий («за антикомунізм») з СРСР і понад 20 років жив на «процвітаючому Заході». Доктор філософських наук. Людина у віці мудрості. Здавалося б, злостивись та радуйсь, дивлячись на «імперію зла» (на те що від неї залишилось).
Але ж бо ні. Бо є мудрість. Є розум. Є честь. Є совість. Є що із чим порівнювати. І не лише суто теоретично. На практиці. А практика, то...
Послухаємо. «В особистому плані Жовтень завжди був моєю революцією, і сьогодні я Жовтня не зрікаюсь. Мені доволі часто задавали на Заході таке питання: ну добре, а ось, скажімо, знали б ви, що вас розстріляють, тоді як? Я відповідав: все рівно я був би за цю революцію. Якби я навіть напевне знав, що мене на другий день знищать, я все рівно був би за неї. Це моя революція. Була і залишилась моєю.
... Я в пропаганду ніколи не вірив. Хоча б один той факт, що я в 16 років став антисталіністом... красномовне тому свідчення. Але я в революції і в тому, що відбулось після революції, побачив, відчув дещо інше. А саме: я виріс як ідеальний комуніст, як романтичний комуніст.
Що це значить? Це значить, що я був ворогом приватної власності. Принципом мого життя було і залишається досі: все моє ношу з собою. Для мене комуністичний період дуже чітко поставив проблему: бути чи мати. Так от, я зволів бути, а не мати.
...Я засвоїв достеменно: жити за формулою «бути» – це значно більш висока якість життя, аніж життя за формулою «мати». Більш висока якість! Формула «мати» вже в той час, коли я формувався і ріс, у більшості людей починала домінувати. А зараз вона буяє, ця формула. Це – деградація. А життя за формулою «бути» – це найвища якість життя, що я його не проміняю ні на яке інше. І для мого покоління дійсно була відкрита неповторна можливість «бути». Відкрита була вся світова культура, можливість отримання освіти тощо... Скільки німці загарбали – і чим скінчилось? У найстисліші терміни ми створили найкращу військову техніку. Гітлерівська армія весь час відчувала брак офіцерських кадрів, а у нас його не було. Тому що була краща в світі освіта – і вища, і середня. Та що казати, все це відомо...» [3иновьев А. А. Моя революция // Газ-та «Советская Россия», №108 (11546). -М., 1997].
А ось ще одне свідчення. Чому саме цього автора? Бо в симпатіях до Радянської влади, Леніна, комунізму запідозрити не можна. Але, як людина талановита і по-своєму чесна, змушений констатувати: «Так, жили важко і невесело... І можна зараз казати: краще б міні-пекарні будували, або сироробні заводи... Тут те чого ніколи не зрозуміють люди західні: «А хрен з ним, з сиром, наїмось ми ще сиру, зате це мій Супутник, і ніхто ніколи його вже в мене не відніме!
... Так, у тих умовах багато чого зробити було неможливо але можна було думати. Вся невикористана енергія інвестувалась... в – мислення, в осягнення. А населення освічувалось. Якщо спитати, який головний підсумок семидесяти років соціалізму, то, як це не дивно, відповідь лежить на поверхні, і відповідь позитивна: ми є найосвіченіша країна у світі! Наші бідні, загнані життям та проблемами люди тим не менше за сімдесят років прочитали і освоїли весь культурний досвід, що був надбаний західною цивілізацією за сімсот! Де ви ще зустрінете таксиста, який читав Ніцше і Фрейда, медсестру, яка знає всього Шекспіра і Данте... Так, звичайно, якщо не в Союзі, то в Парижі, Лос-Анджелесі або Сіднеї, але з наших!
Можуть запитати: навіщо це потрібно, якщо життя жебрацьке, якщо квартири більш схожі на клітини – у них можна лише ночувати, але не жити, якщо їжа вбога та малодоступна?..
Коли прийде час діяти, читати і освічуватись буде просто ніколи... А знання, що вони комусь видаються нікчемними та непотрібними, раптом набудуть нової якості, бо дозволять їх власникам мислити і думати парадоксально... І – перемагати!
Як там у Пушкіна?
... И опыт, сын ошибок трудных,
И гений, парадоксов друг...
Чого-чого, а досвіду Росії не позичати...
Та й геній прикладеться...» [Катериничев П. В. Игра теней. – M., 1997. – С. 9].
Ну що ж, вустами б Петра Катериничева, та мед пити... А як там у Горького?
«Ложь – религия рабов и хозяев. Правда – Бог свободного человека».
...Як теє часто повторюють на ТБ: «відчуйте різницю»...
Ми зовсім не випадково доволі детально зупиняємось на питанні співвідношення «суспільство – особистість» як воно ставиться та теоретично освоюється філософією. Справа в тому, що проблема творчості НЕВІДДІЛЬНА від проблеми «суспільство – особистість», вона складає енергетичне осереддя, динамічний аспект останньої. Нам особливо важливо акцентувати увагу на тій обставині, що точно так, як проблема «суспільство – особистість» у принципі вирішувана виключно на шляхах осягнення [167] діалектики даної суперечності, так і проблема «творчість» може бути вирішена, вірно осягнена, лише при тій неодмінній умові, що розглядатиметься як здійснювана діалектична суперечність, буде адекватно відтворюватись на шляхах наукової раціональності, а остання, в свою чергу, буде виступати програмою, технологією повсякденного буття кожного, багатьох і всіх, що єдино може забезпечити буття дійсного гуманізму в формі практичної всезагальності.
Становлення творчості – це і є процес становлення людської сутності, яка існує лише і виключно як процес здійснюваної діалектичної суперечності, як діалектичне відношення протилежностей єдиної сутності: належного і сущого, потреб і здібностей, спеціалізації та універсалізації, реальності і дійсності, продуктивного та репродуктивного, роду і індивіда, практики і теорії, необхідності і свободи, сутності та існування, опредметнення та розпредметнення і т.д.; словом – як сутність перманентно здійснюваної суперечності розподілу самодіяльності та самодіяльного розподілу.
І тут доводиться ще раз особливо підкреслювати той момент, що поява (виникнення), становлення та вирішення діалектичної суперечності в умовах дійсного гуманізму є не хворобливим станом суспільства та людини, не характеристикою якихось «патологій», аномалій та «дефективів» останніх, яких варто і необхідно всіляко уникати, запобігати їм, а якщо вже, боронь Боже, не вдалось запобігти їх виникненню, то намагатись мерщій «вирішити», нейтралізувати, блокувати їх тощо, АЛЕ нормою та фундаментальним, кореневим атрибутом самого способу існування цих і таких суспільства, людей та особистості. І в цьому смислі повне вивільнення, звільнення діалектичної суперечливості соціального, колективного та індивідуального буття від ВСЬОГО, що так чи інакше завадить її виникненню, розгортанню та вирішенню; сковує, стагнує, блокує, консервує її, або, що є те ж саме (від противного), – забезпечує буття у формі практичної всезагальності, – є неодмінною умовою забезпечення такого ж статусу творчості, а тому і – дійсному гуманізму.
Вільне (а отже: по необхідності, по ідеї, по логіці предмета, «по науці») здійснення діалектичної суперечності, таким чином, суть НОРМА існування такого суспільства, а, відтак, має носити абсолютно нормативний характер. Строго кажучи, коли в умовах постаючого гуманістичного суспільства ми маємо (будемо мати) справу з суперечностями, які дійсно заслуговують лише на те, аби їх усували та вирішували, ми виконуємо роботу (теоретичну чи то практичну) по усуненню всього того, що... суперечить діалектичній суперечності. Тобто не дає простору для розвитку (здійснення) істинно діалектичної суперечності, що єдино в спромозі уможливити поступальний розвиток історії.
Творчість – це і є «в чистому вигляді» існуюча, здійснювана діалектична суперечність, що не сковується будь-якими привнесеними суб'єктивними чинниками (дією перетворених форм соціального, колективного та індивідуального буття), при тому суперечність як у будь-якому зі своїх АКТІВ, у своєму бутті В безкінечно багатоманітних формах безпосередньої дійсності, так і в своєму статусі всезагального процесу свободотворчості, безкінечного породження гуманістичної культури, способу буття гуманізму. Зрозуміло, що цілком справедливим такий висновок є для того часу, коли творчість ВЖЕ існує у формі практичної всезагальності. Невимовимо більш складним є її процес практичного становлення, і, відповідно, філософське осягнення в умовах, коли вона лише виявляє стійку та незворотну ТЕНДЕНЦІЮ до такої всезагальності.
Основним визначником самодіяльності є те, наскільки остання виступає способом буття свободи людини, є основою її утвердження в якості соціально-активної та соціально-відповідальної, а отже – повноцінної особистості. А оскільки, як ми вже мали змогу те неодноразово підкреслювати, в науковій філософії немає бодай жодного положення, жодного слова, котрі були б гуманістично нейтральними, то можна зробити висновок, що проблема творчості є тією «теоретичною віссю», навколо якої сьогодні зосереджене та «обертається» ВСЕ багатоманіття проблематики наукової філософії. Чим це зумовлено передусім?
Процес трансформування людської діяльності в самодіяльність суть загальноісторичний процес, тобто він має місце на всіх без винятку етапах розвитку людського суспільства. У всі періоди розвитку історії людства можна без великої напруги (навіть на суто емпіричному рівні) виявити величезну кількість прикладів, які б ілюстрували блискучі злети людського духу, почуттів та практичної дії. Творчість існувала завжди. Однак суб'єктом її протягом усієї передісторії виступає людство, суспільство в цілому, як соціально-абстрактний суб'єкт, як агрегат атомізованих та анонімізованих, соціально-абстрактних індивідів. Іншими словами, становлення людської творчості відбувається в подібних умовах у нелюдських формах. Але передісторія, як це вже давно доведено наукою, в тому числі і науковою філософією, то не є якимось звихом у розвитку цивілізації, періодом аномальності. [169] Це – необхідний ступінь у її поступі, стадія виникнення та складання передумов для уможливлення існування універсального суспільного зв'язку між індивідами, яку спроможний у дійсності за допомогою дійсних же чинників (умов, методів, форм та засобів) забезпечити лише дійсний гуманізм. Лише він вперше створює дійсні умови для адекватного здійснення сутності людини як творця, сам є цілком творчим суспільством. Соціальна ж активність особистості, виступаючи мірою самодіяльності особистості, персоніфікованим проявом та вираженням її, є сутнісною ознакою особистості нового, гуманістичного типу. Отже, питання полягає не в тому, чи є творчість, а в тому, яка міра її практичної всезагальності. Ще раз повертаючись до характеристики передісторії, ми можемо додати: це той відрізок часу розвитку суспільства, протягом якого творчість прокладає собі дорогу не завдяки, а наперекір домінуючим суспільним відносинам, ідеям та інститутам, і головне – виробничим відносинам. У суспільстві (суспільствах), що проголошує (декларує) та намагається практично здійснювати ідею дійсного гуманізму, має надзвичайно чутливо та гостро сприйматись ситуація недобору творчості людиною, людьми (а отож і суспільством у цілому) і всі його зусилля, устремління та помисли мають бути спрямовані на своєчасне соціальне запотребування творчості – у всіх без найменшого винятку її видах, формах, типах та проявах; у всіх сферах буття суспільства, людей та людини. На неприпустимість її недобору, марнотратства, а, нерідко – й цілком свідомого та цілеспрямованого її недопущення та затоптування. І зовсім не випадковим є той факт, що саме в цих умовах у весь свій зріст постає завдання всебічного, глибокого, наукового (творчого) дослідження всього, що так чи інакше пов'язано з творчістю. Своєрідним «теоретичним передчуттям» подібної роботи та спробами її розгортання в останні десятиріччя можна вважати тенденції до наростання дослідницького інтересу, про що вже говорилось вище, до проблеми творчості в питомій вазі проблем науки взагалі і філософії – ближчим чином. Але сьогодні вже не може бути терпимою ситуацією та, коли творчість як філософська проблема вивчається спорадично, «одинаками-любителями», локальними науковими співтовариствами. Ми глибоко переконані, що це має вже зараз бути пріоритетна, програмна тема «великої» – академічної та вузівської філософської науки.
Однак повертаємось до нашого безпосереднього предмета. «Трактування буття особистості як самодіяльності виявляється не лише виходом із теоретичних тупиків, воно полегшує практичну розробку конкретної програми всебічного розвитку особистості і подальшого вдосконалення... життя нашого суспільства» [Кемеров В. Е. Проблема личности: методология исследования и жизненный смысл. – М., 1997. – С. 254]. На деяких моментах, пов'язаних із категорією «самодіяльність» ми вже зупинялись, основна розмова про неї – попереду, але вже зараз маємо підкреслити: категорія «самодіяльність» як і категорія «розподіл» повністю «оживають» у теоретичному дослідженні, виявляють все (перманентно постаюче) багатство свого методологічного, світоглядного та евристичного потенціалу лише в тому випадку, коли виявляються вплетеними, включеними в більш загальну категоріальну структуру, коли постають як моменти єдиного здійснюваного категоріального синтезу, покликаного відтворити, і, наскільки це вже можливо тепер – антиципувати майбутні форми її буття. Зокрема, коли вони досліджуються як «розподіл самодіяльності» та «самодіяльний розподіл», що є, на наше переконання, історично вищим, гуманістичним типом діалектичної взаємодії соціальної форми та характеру людської діяльності, вищим типом діалектики суспільного і особистішого, соціального та індивідуального, розглядуваного в динамічному, процесійному аспекті. Розподіл самодіяльності при подібному до нього підході виявляється відношенням діалектичних протилежностей однієї сутності, які опосередковують, взаємопроникають, взаємозумовлюють та взаємозаперечують одна іншу, утворюють діалектичну суперечність, яка в іманентному та перманентному русі виникнення, розгортання та вирішення (здійснення) породжує безкінечне багатоманіття безпосередніх форм буття як розподілу, так і самодіяльності. І плідна, здійснювана на рівні філософської рефлексії, розробка даної проблеми; розробка, що має за мету досягнення конкретності на рівні сутності в дослідженні проблем людини, суспільства, діяльності, гуманізму, культури, свободи і передусім: творчості, суттєво виграє, якщо водночас буде вестись як у напрямі дослідження самих цих «частин», «складових» (розподіл, самодіяльність), так і, головне – в напрямі всебічного дослідження даного діалектичного відношення.
Сутнісна універсальність розподілу, безпосереднім суб'єктом якого виступає суспільство, визначає (і діалектично визначається нею, зрозуміло) сутнісну універсальність самодіяльності, безпосереднім суб'єктом якої виступає особистість. У разі ігнорування цієї обставини нам неодмінно доведеться бавитись на гойдалках метафізичного «або-або», а чи то, маючи справу з питанням про творчість, про співвідношення в ній соціального та індивідуального, в черговий раз зіштовхнутись з новим виданням, з черговим варіантом філософської робінзонади. [172]
«Тезу «людина є творець самої себе» в жодному разі неприпустимо інтерпретувати в дусі абстрактної антропологічної робінзонади – тому смислі, що окремий індивід буцімто незалежний від суспільства у своїх суто людських якостях; або в дусі ідеалістичних уявлень, що приписують творчі функції виключно ідеальному началу, яке одухотворюе собою мертву матерію природи. Це повернуло б нас до подоланої альтернативи ірраціоналізму. Мова йде зовсім про інше, про суспільні відносини, які утворюють у їх конкретній сукупності сутність людини, про діяльні та продуктивні здатності та сили суспільної людини, відтворюючи та розвиваючи які, вона відтворює та розвиває саму себе як соціальну реальність, як свою власну дійсність. Мається на увазі суто конкретна, історично певна, така що належить до даного типу діяльності, соціальної групи, класу всеціло суспільна людина, якою вона є в її зв'язках з іншими людьми. Немає ніяких інших законів історії, окрім тих, що іманентні людській діяльності і за якими людина творить свою історію. Якщо все це істинно та моністично осягнуто, то нічого іншого і не означає теза про людину як творця самої себе» [Батищев Г. С. Творчество и рациональность // Человек, творчество, наука -М., 1967. – С. 95]. Саме завдячуючи такій взаємодії та взаємозумовленості... «людина як творча істота безперервно знімає свою кінечну обмеженість та покладає її знову, аби в свою чергу зняти. Але завдячуючи чому? Адже, незважаючи на вражаючу складність власного влаштування, людина не в спромозі зробити сама по собі бодай жодного творчого кроку, якщо тільки її можливості залишаються дотеперішніми. Для такого кроку необхідне освоєння природної дійсності та перетворення її субстанційних визначень у свої власні. Творчість здійснима, така, що пояснюється лише як вихід за межі будь-якої попередньо даної обмеженості, як результат здатності з плином часу подолати будь-яку раніше задану межу, створити принципову нову можливість» [Там же.]. Чи в спромозі відтворити цю теоретичну суперечність «розподіл самодіяльності» («самодіяльний розподіл»)? У спромозі, і не лише теоретично коректно та бездоганно, але, видається, навіть по-своєму вишукано та красиво. А втім, нічого дивного: істина, користь, краса та добро – то є однопорядкові визначення творчості...
Через призму здійснюваної суперечності – розподілу самодіяльності, здатне виявити свої несподівані грані ще одне іманентне відношення творчості, на яке вкрай рідко звертають увагу дослідники. Це відношення співтворчості. А між тим, за влучним висновком О. Ф. Лосєва, «...будь-яка творча діяльність передбачає розвиток і творящого і творимого, так що будь-яка творчість є в той же час і розвиток» [Лосев А. Ф. Диалектика творческого акта (краткий очерк) // Контекст – 1981. Литературно-теоретические исследования. – М., 1982. – С. 51].
Творчість можна, і необхідно, і належить розглядати саме як прояв та здійснення істинно людської сутності, як вільний самопрояв через діалог та артефакти об'єктивованих втілень кожного з кожним, взаємозумовлення кожного кожним. Саме по відношенню до творчості як розвитку в найбільш розвиненій формі, до діалектики смислу людського буття найбільш примінима бездоганна формула М. М. Бахтіна: «...діалектика народилась із діалогу, щоб знову повернутись до діалогу на вищому рівні (діалогу особистостей)» [Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986. – С. 384].
Отже, як принциповий параметр розподілу ми виділяємо той, що останній виступає способом включення самодіяльності, суб'єктності особистості в самодіяльність та суб'єктність колективну, суспільну, виступаючи водночас і єдиною умовою поставання та розвитку (виховання, формування, культивування) цієї самодіяльності. Утвердження практичної всезагальності розподілу означає, що склалась та поступально розвивається гармонія, узгоджена та збалансована взаємодія процесів усуспільнення індивідуального та індивідуалізації суспільного, або, іншими словами, йде процес породження та перманентного відтворення істинної асоціації – усуспільненого людства, а людина постає в цьому контексті як повністю усуспільнена істота, або, що є те ж саме – як безпосередньо суспільна людина.
Самодіяльність «потребується» в розподілі не тому зовсім, що, буцімто, будучи некерованою, вона може перетворитись на свавілля і тому подібне. Самодіяльність взагалі немислима і неможлива (тим паче у формі практичної всезагальності) без розподілу, себто без усього величезного багатства матеріальних, соціальних, духовних чинників, детермінант та передумов її розвитку. Як на приклад, пошлемось на результати видатного наукового експерименту (вірніше – професійного та людського подвигу), що він пов'язаний з іменами С. О. Соколянського, О. І. Мещерякова, Е. В. Ільєнкова [Пішли дочасно з життя і автори експерименту, і його результати пущені за вітром. Бо висвітлив він з небаченою яскравістю (і це також можна вважати позитивним його результатом): доки існує всезмертвляюча, затхла та затята в своїй антитворчості збюрократизована система – вона буде генерувати та відтворювати антигуманізм, буде дегуманізувати, розлюднювати людину, розсуспільнювати суспільство, нівечити та знічевлювати людей].
Процес [174] соціалізації сліпоглухонімих дітей, як теє однозначно випливає із практичних результатів проведеної роботи, починається з того, що початковим знаряддям її виступає вихователь, котрий вводить свого підопічного в ті зв'язки та відносини, які суть суспільні, освоєння яких єдино дає право вести мову про людину у власному значенні цього слова, а не лише про людину «в собі», не лише про біологічну істоту, що належить до виду «людина».
Формування найелементарніших навичок по самообслуговуванню пробуджує, викликає до життя, активізує потреби в спілкуванні (і взагалі – потреби, адже в тварини є лише нужда), а, рівно, і перші примітивні та елементарні ж спочатку спроби діяльності по їх задоволенню; спроби, які, тим не менш, носять по відношенню до постаючого суб'єкта характер самодіяльності. Таким чином, колективний та суспільний досвід у даному випадку у вигляді такого моменту розподілу, яким є виховання (ще в значній мірі – просто обслуговування найпростіших, морфологічних запитів дітей) трансформується в «своє-інше-себе» – в самодіяльність. Самодіяльність ця, ініційована співробітництвом, носить (з боку підопічних) на перших порах вигляд простого копіювання, повторення та наслідування. Іншими словами, ще у вкрай неістотній формі є саме самодіяльністю. Зате (і в цьому – вражаючий результат вказаного експерименту) з часом, коли сформована повноцінна особистість, – а саме такий головний підсумок цього «експерименту», – вона стає багатогранною, продуктивною і, цілком природно, – унікальною, оригінальною і суб'єктивно-неповторною зі сторони її носіїв.
Але ж приведений прецедент лише в дуже уповільненій формі та темпі (і тому виключно сприятливій для наукового спостереження та осмислення) відтворює те, що мільярди разів має місце у випадку з фізично (фізіологічно) нормальними дітьми. З цього можна робити висновок, що розподіл, рівно як і самодіяльність, що ним ініціюється, «працюють» на всіх ступенях та етапах соціалізації, протягом усього людського життя та життя людського суспільства. Це висновок перший. Висновок другий полягає в усвідомленні того, наскільки велика, важлива, визначальна роль належить виховному та освітньому процесам саме на цих ранніх (сім'я, ясла, дитсадок, школа) та порівняно ранніх (вуз, виробництво, армія) етапах соціалізації, коли має місце переважно (домінує) момент індивідуалізації суспільного, рух «від суспільства до індивіда». Підкреслимо особливо: переважно, але не в загальній, тим більш – виключній формі (формі всезагальності). Ця обмовка необхідна для того, щоб категорично запобігти небезпеці впадання в теоретичну (а за такою «теорією» цілком може слідувати і відповідна «практика») помилку, суть якої полягає у висновку, що на перших кроках поставання людини потенційної людиною актуальною (згадаємо Л. Фейербаха: «людина не народжується, а постає»), на перших етапах її онтосоціогенезу має місце не взаємодія, але виключно однонаправлена дія, вплив.
Виховання, якщо його розуміти не утилітарно, вузько та спрощено, але як процес формування постаючої людини такою, яка вона потрібна гуманістичному суспільству (і в рівній мірі – собі), якщо його розглядати через призму розподілу самодіяльності, однозначно виступає як такий процес, у якому немає місця дилемам: хто в цьому процесі виступає суб'єктом виховання, а хто – його об'єктом з жорсткою фіксацією прерогатив. Таке розмежування слід (як у теорії, так, тим більш – у практиці) проводити та здійснювати надзвичайно обережно, делікатно і головно – діалектично. Бо виховання (справжнє, гуманістичне) – це в чистому вигляді є творчість в одній із її найважливіших безпосередніх форм [Йдеться про діяльність (творчість) педагогічну. Те ж саме можна сказати про діяльність (творчість) «економічну», «екологічну», «наукову», «художню», «медичну», «фізкультурну» та «управлінську». Чому саме такі і стільки? Не вдаючись у зайві подробиці та деталі, зазначимо, що нас цілком влаштовує своєю методологічною добротністю типологія та теорія «родів діяльності» (яка, до речі, може бути цілком органічно трансформована в теорію «родів творчості»), що її розробили, обґрунтували, та продовжують розвивати у творчому філософському співтоваристві (філософський клуб, що працює методом Генерації Ідей Сукупним Інтелектом – ГІСІ), яке очолює високої культури філософ і широкої душі людина – Лев Олександрович Зеленов (Горький – Н. Новгород) і в роботі якого автор мав честь апробувати немало із власних міркувань та ідей]. Зупинилися ж ми лише на діяльності педагогічній тому, що переконані: немає на світі справи більш тонкої, делікатної і складної, аніж виховання (формування) людини-творця. І справи більш важкої. І справи виключно «штучної».
І вже тим більш неприпустима «індустріалізація» цього процесу, ототожнення його з процесом виробничим, де мають справу з голими «об'єктами», спротив котрих безцеремонному зовнішньому впливу (рос: воздействию) ідентифікується з непокірливістю, а нейтралізація останньої здійснюється методами та засобами, вельми колоритно описаними у свій час М. П. Пом'яловським у «Нарисах бурси».
Зайвим було б підкреслювати, що при цьому є несуттєвою різниця між тим, що в кожному конкретному випадку є призвідником неправильного (нетворчого) виховання: строгість, непомірність якої зумовлена педагогічним невіглаством, чи так звана «сліпа любов», безмежна «доброта»... І, звичайно ж, при [175] дослідженні даного питання як і завжди, необхідне послідовне проведення принципу історизму як щодо суті самого цього процесу, так і щодо результатів останнього. «Ясно, що ...проблему формування особистості молодої людини необхідно співвідносити з сучасним дитинством, з його новими можливостями та вимогами, які багато в чому не співпадають з тими, які були характерними для психологічного розвитку дітей навіть у зовсім недавньому минулому. Ось чому настільки важлива наукова розробка проблем своєрідності психічного розвитку сучасної дитини... Сучасне дитинство є щось конкретно-історично особливе, але з цього зовсім не випливає, що воно є щось однозначне, позбавлене суперечливості. Так, якщо продовження дитинства характеризує високу стадію розвитку суспільства і дозволяє більш повно та послідовно вибудовувати освітьо-виховний процес, то, з іншого боку, помітні спроби надмірно продовжити дитинство, так би мовити «явочним порядком». Інколи під вивіскою дитинства приховується «великовікове утриманство», відбувається штучне продовження дитинства, а потім «молодості» далеко за межі соціально-визначених термінів» [Давыдов В.В. Личности надо «выделаться» //С чего начинаеться личность? -М., 1979. – С. 113-114].
Уже в дуже ранньому віці дитина здатна проявляти (і проявляє) себе в якості та властивостях, що вони дають підстави для висновку про наявність її самодіяльності. І стає цілком зрозумілим, що без наявності розвиненої, перманентно вдосконалюваної системи гуманістично зорієнтованих та спрямованих виховання, навчання та освіти вона (самодіяльність) не стане визначальною, не стане субстанційною характеристикою людини. Але мало наявності та функціонування самої лише системи виховання, навчання та освіти. Такі системи завжди існували, існують і будуть існувати. Навіть видима відсутність подібної системи – то також є система. У нашому випадку мова йде про те, що творчість можна формувати лише і виключно творчістю ж. Інакше кажучи, це має неодмінно бути система творчого виховання, творчого навчання, творчої освіти. Творчих у тому розумінні та смислі, що форми, методи, засоби, прийоми, обставини, умови і тому подібне виховання, навчання, освіти безперервно удосконалюються; суть гнучкі, адекватно динамічні та своєчасні у своїх реакціях на об'єктивну зміну умов життя у всіх його проявах; є строго науково обґрунтованими та апробованими. Головна ж умова – послідовне і неухильне проведення принципу гуманізації через усі без винятку етапи та форми, в яких протікає освітньо-виховний процес. Принцип гуманізації стосовно цього етапу соціалізації включає в себе науково-теоретичне обґрунтування та неухильне проведення на практиці позитивно-значущих загальнолюдських, колективістських та особистісних критеріїв (наукових, моральних, художніх тощо). У повсякденному побутуванні гуманізація життя постаючої людини означає створення соціумом усіх передумов для цілісного розвитку особистості, утвердження гарантованого права на виявлення та повне розкриття здібностей, обдарувань, нахилів та завдатків у будь-якій суспільно прийнятній сфері їх прикладання. Принцип гуманізму у своєму практичному втіленні (функціонуванні) – здійсненні повинен гарантувати розвиток та формування таких якісних соціальних параметрів особистості, таких її світоглядних установок та ідеалів, які найбільш повно відповідають суспільним інтересам і цілям та можуть бути реально (практично) здійсненими. «Персоніфікація гуманізму в сфері трудової діяльності реалізується через професійну діяльність. У структурному відношенні принцип гуманізації матеріалізується у двох основних формах: по-перше, методом формування соціальних якостей особистості на гуманістичних засадах у процесі навчання і виховання, тобто тут особа є суб'єктом навчально-виховного процесу, головна мета якого – формування висококваліфікованого спеціаліста; по-друге, шляхом відтворення і матеріалізації в професійній діяльності, повсякденних формах життя принципів людського побутування, спрямованих на формування високих моральних якостей особистості як суб'єкта професійної діяльності... Сучасний етап реформування народної освіти не тільки вимагає ліквідації догматично-формального методу гуманізації навчання і виховання, а й необхідності визначення конкретних напрямків дійсного втілення гуманістичних засад в усі форми життєдіяльності вчителя. Високі морально-гуманістичні якості необхідно формувати викладанням усіх предметів навчального плану, а також особистими принципами життєдіяльності, сумлінним ставленням до своїх педагогічних обов'язків» [Літовченко О. А. Персоніфікація принципу гуманізму в професійній діяльності вчителя // Гуманізм. Людина. Свобода. – Дрогобич, 1991. – С. 194].
Освіта (будь-якого рівня: домашня, дошкільна, шкільна, вузівська, повузівська) становить собою не що інше, як найбільш послідовну та концентровану форму індивідуалізації суспільного (грань процесу усуспільнення). Вона є цілеспрямованою діяльністю (може бути «творчою діяльністю», а може «творчістю»: все залежить від міри її гуманістичного потенціалу та міри його актуалізації) по трансляції прийдешнім поколінням уже набутого [177] людством досвіду (практичного, теоретичного, морального, художнього) і водночас – формування у них здатності і бажання до його подальшого розвою (приросту та збагачення). Є сукупністю тих інституційних форм, матеріального, методичного забезпечення та людей (спеціалістів-педагогів), котрі задіяні у сфері продукування людей. Сфері, яка є найбільш складною та суспільно значимою і, безумовно, увінчує собою ієрархію всіх інших сфер виробництва: продукування речей та продукування ідей.
Серцевина всієї тієї роботи на ниві освітянства, котра принципово не редукується до швидкоплинних та маловартісних саме з огляду на їх «кампанійський» характер зусиль під черговим девізом (у даному випадку: «дайош гуманізацію освіти та виховання»), а пронизує собою ВСЮ історію, сьогодення і майбуття освіти, це і є її гуманізація. При цьому слід розрізняти два принципові в даному контексті відтінки значення цього імперативу: а) гуманізація як об'єктивний і невідворотний поступ людства в напрямку здійснення кожної людини в якості цілі (а не засобу), в якості творця, в якості генія. «Геній – це нормальна людина. Все інше – відхилення від норми». У цих словах В.-С. Моема – концентрована відповідь на питання про сутність гуманізму, а відтак – і гуманізації; б) гуманізація як реакція на процес та наслідки дегуманізації – актуально реалізовуване та вже зреалізоване знічевлення та нівелювання людської особистості, відмова їй в можливості та праві бути... нормальною людиною. Ці два відтінки органічно взаємозв'язані, але з огляду на те, що перший детермінується стратегічним, загальнолюдським поступом історичного процесу, а другий – цілком залежить від суспільства вже сьогодні, саме на останньому доцільно (не ослаблюючи зусиль у фунадаментальній, теоретичній, передусім – філософській розробці питань першого), справедливо та виправдано зосереджувати повсякденні практичні зусилля по гуманізації всіх аспектів життя. Себто – на максимальній нейтралізації дії всіх чинників та детермінант, що вони зумовлюють дегуманізацію. Які ці чинники та детермінанти? По-перше, це все те, що спричиняє сьогодні ситуацію недобору, змарнування, розтрати, несвоєчасного соціального запотребування, а нерідко – й свідомого затоптування, понищення творчості у всіх її проявах, видах і формах. Згадаймо, що в нас діється лише в царинах творчості наукової, технічної, соціальної, художньої, політичної, педагогічної... Особливо і головне – педагогічної, де безпосередній результат творчості – людина-творець, або, у випадку відсутності творчості, у випадку нетворчої та антитворчої педагогіки – соціальний інвалід. Адже це так очевидно: на одному полюсі «затратна економіка» лише тому, що на полюсі протилежному – розтратна педагогіка. Педагогіка (або, краще: «педагогіка»), яка щодень розтринькує, змарновує мільйони потенційних творців, котрі так вже ніколи й не здійснять, не актуалізують свою власну унікальність і неповторність, свою самість. Не трансформують свою діяльність у самодіяльність, не об'єктивують у соціально прийнятних формах своє покликання, своє обдарування, свою особистісну та суб'єктну унікальність.
Зрозуміло, що проблема феномену дегуманізації не може бути замкнена лише на проблеми суто педагогічні, чи лише – економічні, чи – політичні... Скоріш за все – це надзвичайно складна, синтетична та комплексна проблема, яка може ставитись та вирішуватись – теоретично, принаймні, лише на шляхах міждисциплінарних досліджень і бути об'єктом спеціальної і неметушливої уваги дуже серйозних дослідників. Оскільки ж ми «зачепили» дане питання в контексті процесу соціалізації як органічного складового моменту розподілу самодіяльності (самодіяльного розподілу), то ми обмежимось висловленням тих міркувань, які складались та склались у процесі нашої особистої професійної діяльності і, так би мовити, «засвідчені» власним практичним досвідом.
Які ж основні проблеми процесу гуманізації стосовно вищої і ближчим чином – вищої технічної школи?
Поза всяким сумнівом, це проблема «людини на своєму місці». І того, хто вчить, і того, хто вчиться [Говорячи вже про рівень вищої школи, зокрема вищої технічної, правомірно ставити питання про того, «хто вчиться». Для школи ж середньої, початкової, для освіти та виховання дошкільних першочергове питання «хто вчить». А тут у нас суцільна біда... Беруть (і випускають) педвузи – кого попало, школа фемінізована, замість Вчителя – «предметник», саме слово «вчитель» вже стало синонімом незатишності та невлаштованості: матеріальної, соціальної, правової...
Скажуть: не все так однозначно. Згоден, але – біда велика над школою. Над народом. Над людством].
Це проблема свідомої та глибоко професійної селекції майбутніх творців, а відтак – проблема творчої школи. Це проблема збалансованого співвідношення спеціалізації та універсалізації. Це проблема освітянської справи, яка розвивається не за «залишковим принципом». Чіткий «вхідний контроль». Прийом до технічного вузу виключно (і першочергово) з врахуванням покликання, задатків та природної обдарованості до обраного роду наступної професійної діяльності. Комплексність і абсолютна об'єктивність цього контролю: тестування, співбесіди, іспити. Ця умова включає як суттєву складову весь комплекс попередньої [179] селекційної роботи по пошуку вузом «своїх» абітурієнтів: профорієнтація, шефство, довузівська спеціальна підготовка тощо. Максимальна індивідуалізація освіти. Неприпустимість її комерціалізації, коли конкурс обдарувань та інтелектів заміщується конкурсом гаманців (до того ж добре відомо, що природа відпочиває на дітях геніїв... А ще якщо й тато з мамою не генії...). Діалектична збалансованість філософської (всезагальної), загальної та спеціальної підготовки. Дисциплін природничого, технічного, гуманітарного циклів. Виховного, дидактичного та наукового моментів. Вчити вчитись. Від режиму освіти – до самоосвіти. Від діяльності – до самодіяльності. Від пролетаря – через трудящого – до творця. Від освіти на все життя, до освіти все життя.
Ведучи мову про виховання, навчання та освіту як про органічні складові розподілу, ми маємо на увазі не лише і не просто ті чи інші конкретні (безпосередні) їх прояви та втілення на певному «поверсі» процесу соціалізації стосовно до окремої людини, колективу, соціальної групи тощо, хоча в конкретно-практичному процесі їх здійснення таке врахування – головна умова. В повному смислі та значенні цього слова виховання, навчання та освіта як гуманістичні – це виховання, навчання та освіта, що виходять із стратегічного завдання: формування людини-творця, себто формування її такою, якою вона і має бути за ідеєю самого поняття «людина». Цей процес може йти лише одночасно з формуванням нових – гуманістичних – суспільних відношень і – складанням самого гуманістичного суспільства. Із сказаного випливає, якої прискіпливої, неослабної уваги потребує все, що так чи інакше пов'язане із найскладнішим із всіх видів суспільного виробництва – з продукуванням людей. Як потребується у вивченні, піклуванні, розвитку, узагальненні та поширенні той, по крихітці нагромаджуваний безцінний досвід вітчизняної та світової педагогіки, який переконує в одному: людей необдарованих, неталановитих, негеніальних немає. Є або умови соціально-економічного, політичного, культурного і т.п. порядку, які унеможливлюють їх появу зовсім, або ж роблять їх появу виключенням із правил (закону); або ж небажання, невміння, і т.п. а то й свідома установка на недопущення формування творців і особистості. Ось чому, на наше глибоке переконання, проблема генія, таланту, обдарування, це головне – проблема того соціального ґрунту, середовища, атмосфери, в яких може (або ж не може) відбутись така людина. При чіткій спрямованості на розвиток суспільства у векторі його гуманістичного розвитку завдання формування людини-творця має перестати бути фразою, або ж благим наміром, або ж декларацією, але повинне набрати обрисів і набути статусу найважливішого та першочергового суспільного (загальнодержавного) практичного завдання, точно так же, як має аналогічного статусу набути практична діяльність по систематичних, комплексних, ґрунтованих на строго наукових засадах зусиль у напрямі того, щоб кожна людина, яка постає як повноправний та повноцінний член свого суспільства, знайшла свою «точку прикладання», свою справу. Це «свою» – корінна умова, визначальний фактор трансформації діяльності в самодіяльність. Лише в самодіяльності, в збалансованому та гармонійному співвідношенні народжуються та функціонують такі її органічні складові, як: самосвідомість, самоосвіта, самовиховання, самодисципліна, самоствердження, самообмеження, самоповага, самооцінка, самовіддача, самоконтроль, самодетермінація, самопокладання, самоздійснення тощо. Наростання таких самовизначень самодіяльності йде по мірі зміщення акценту з моменту індивідуалізації суспільного на усуспільнення індивідуального в діалектично суперечливому процесі соціалізації. Лише наявність та перманентне розширення спектру подібних визначень дозволяє кваліфікувати діяльність як самодіяльність, а суб'єкта її – як людину-творця.
«Індустріалізація» цього процесу, на жаль, не є простим підтвердженням тези «хотілось як краще, вийшло як завжди».
Підстави для такої «педагогіки» своїм корінням сягають до вельми авторитетних суджень та ідей. Зокрема такої: «Варто вважати пустим та беззмістовним базіканням те твердження, що вчитель має (дбайливо) співвідноситись з індивідуальністю кожного зі своїх учнів, вивчати та намагатись розвивати кожного з них окремо... Дух має бути приведеним до відмови від своїх дивацтв та забаганок, до знання та прагнення всезагального, до засвоєння сущої всезагальної освіти... Чим освіченіша людина, тим менше проступає в її поведінці щось, лише їй притаманне...» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 3. – С. 74].
Зрозуміло, що тут справа не в ситуації неопосередкованості, протиставлення індивідуального навчання та виховання (одиничне) та освіти (всезагальне), а в тому, як міг припуститись такої ситуації... сам Гегель!
Що ж дивуватись «місцевим класикам» від теорії та практики педагогіки? Сумно все це. Але – реальність. А хочеться – дійсності.
Самодіяльність – то є універсальна діяльність (при умові, що під самою універсальністю неодмінно розуміємо те, чим вона є за [181] сутністю своєю: конкретну всезагальність). «Універсальна діяльність, будучи за своєю суттю процесом, передусім, суб'єктного самоперетворення – самодіяльністю (у філософському смислі цього поняття), – радикально відрізняється від будь-якої іншої. Вона створює саме таку взаємну спільність між суб'єктами, де кожен, відтворюючи себе унікально, (не затулений, не знічевлений) нижчими умовами об'єктно-речового порядку – ролями, ролевими личинами і т.п. Тому тут усі вступають у спілкування як індивіди, як особистості, як самостійні суб'єкти, а не як лише персонажі – персоніфікатори будь-яких категорій... Відтак спільність ця і становить собою в самому смислі безпосередньо міжсуб'єктні відносини, або власне, міжсуб'єктну спільність. Інші соціальні зв'язки виступають у порівнянні зі вказаними як усього лише однобічні, абстрактні, більш чи менш перетворені (навіть ірраціонально-перетворені) форми побіжної реалізації цього, істинно глибинного, в самому собі вкоріненого, зв'язку. Лише цей зв'язок є адекватним діалектиці безмежного становлення суб'єкта перед лицем усієї безмежної об'єктивної діалектики. Бо діалектика саме й вимагає наявності всезагально-універсального – в одинично-унікальному і водночас: сходження одиничного, унікального до всезагальної співналежності іншим суб'єктам. Тут незупинний процес наповнення унікального особистісного буття безмежним змістом не наштовхується, головно – в собі самому – ні на які допріч встановлені та задані мірила. Це відбувається тому, що він не вимірює майбутнє екстраполяціями минулого, складного і перманентно ускладнюваного – відносно простим, високого і все більш вивищуваного – ницим, невичерпно багатої творчості – чимось вичерпаним, вже нетворчим. Тут утверджується творчо розкрите назустріч світові і своїй власній потенційній глибині безмежне устремління, навіть творення самого цього устремління» [Батищев Г. С. Диалектика творчества. – M., 1984. – С. 370-371].
У науковій філософії вільний індивід, родова людина, особистість мислиться виключно в контексті освоєння останньою дійсності, у контексті перманентного переводу реальності у дійсність, у світ людини і перетворення його в людський (гуманний) світ. Освоєння, себто «роблення» її «своєю».
Уже на ранніх етапах соціалізації (органічного моменту усуспільнення) починає в безлічі прямих та побічних ознак проявлятись те, що пізніше може бути по праву названо покликанням людини. І буде доречним особливо підкреслити: вже сьогодні до змісту, що виражається поняттям «покликання» варто відноситись з граничною увагою та розумінням, з відповідним практичним реагуванням – піклуванням та плеканням. Бо це – неподільний капітал, золотий фонд та потенціал гуманістичного суспільства, визначальна умова його життєспроможності та життєздатності. (Пасіонарності, сказав би Л. Гумільов).
Уже на цих ступенях соціалізації вкрай необхідна ретельна та вкрай обачна, висококваліфікована і надзвичайно делікатна, виключно «штучна» робота по формуванню та розвитку здібностей (і відповідних потреб, зрозуміло); робота, яка безумовно бере до уваги те, що психологічна наука визначає як природні (вроджені) обдарування, нахили та задатки.
Рубіжним, переломним моментом, а тому надзвичайно важливим як для суспільства, так і для того, хто вибирає, хто приймає рішення, є момент вибору терену своїх знань, занять, роду діяльності (а, якщо складеться – роду творчості). Вибору точки прикладання себе (майбутніх професії та спеціальності, зокрема) при вступі молодої людини в самостійне життя. По суті справи, проблема вибору в умовах, коли суспільство свідомо і щиро стає на шлях розвою у напрямі дійсного гуманізму – то є проблема вибору людиною себе. І практична можливість, суспільно гарантоване право такого вибору – це і є основний інгредієнт соціальної свободи суспільства, головний показник практично убезпеченої (а не декларованої лише) демократичності суспільства, вихідна умова його гуманістичності. Все сказане означає, що вже в наші дні, в нашому суспільстві це потребує наявності добре поставленої, чіткої, комплексної практичної роботи (що ґрунтується на бездоганних науково-теоретичних засадах) у цьому напрямі. Настійно вимагає як корінного (якісного) покращення та удосконалення всіх уже сущих інституційних форм, методів та прийомів, з допомогою та в рамках яких здійснюється рання соціалізація, так і перманентної появи нових. А найголовніше – потребує наповнення їх змістом, що безперервно розвивається, збагачується, вдосконалюється, і базується на бездоганних наукових засадах. Своєрідним прообразом майбутніх форм, що готують людину до усвідомленого вступу в самостійне життя (органічних моментів розподілу), форм, що виходять зі стратегічної установки на формування самодіяльного суб'єкта, людини-творця, можна назвати інститут профорієнтації.
Профорієнтація як складний комплекс соціальних детермінант, дій, методів, умов та людей, що її здійснюють, покликана допомогти молодій людині здійснити усвідомлений, а відтак – вільний, вибір свого місця в житті. Вона вже сьогодні заслуговує [183] на те, аби знаходитись у центрі загальнодержавних піклувань, опіки та уваги, спиратись на наукову базу, міцні матеріальні передумови, одним словом – мати статус найважливішого соціального інституту. Цілком очевидно, що вона не може бути зредукована (і тим самим, як це суціль маємо зараз – спрофанована) до простої агітації «за професію», до поверхового ознайомлення молодої людини з тим чи іншим родом діяльності, професією, спеціальністю. її прерогатива – практичне прилучення людини до живої справи, формування переконання у високій соціальній престижності та значимості цієї справи і, ширше – формування у підростаючого покоління упевненості в тому, що немає в нашій країні, в нашому суспільстві посади більш високої та почесної, аніж людина-творець. І хоча сьогодні практичне утвердження практичної всезагальності творчості неможливе (це зумовлено як об'єктивними законами «царства необхідності», так і обставинами суб'єктивно-політичного, себто суто кон'юнктурного характеру), але теоретична, в першу чергу – філософська розробка всіх питань, що вони пов'язані прямо чи опосередковано з творчістю, в тому числі і питань про шляхи, способи, умови та засоби її формування на вказаному етапі соціалізації індивіда – вже сьогодні є архіважливою та гостроактуальною [Принагідно відзначимо, що не варто в чаду політичного самозасліплення і руйнації занадто захоплюватись «конституцієтворенням». Нащо те робиться – зрозуміло. Але викидати конституційно гарантоване право на працю та на вибір професії – то дуже необачно...].
Уже сьогодні нашому суспільству в стократ «вигідніша» людина, яка знайшла свою справу, здійснила та здійснює своє покликання. Навіть якщо суспільні витрати (видатки) на такий пошук та здійснення людиною себе можуть здатися на перших порах менш вигідними в порівнянні з відсутністю таких і дана робота пущена на самоплив (має місце повна відсутність такої роботи), людина ввірена в ній лише самій собі, себто – випадку. Власне, як неважко зрозуміти, приведений зріз проблеми розподілу самодіяльності (самодіяльного розподілу) – то є відтворення діалектики загального та одиничного в процесі здійснюваного усуспільнення. «Зростаюча неперервність творчого процесу забезпечується дискретними в часі та просторі творчими актами, що передбачають всезагальну узгодженість творчих дій індивідів. Окремий новатор, що вирішує сучасну творчу проблему, не може не спиратись на колектив однодумців, які доповнюють його своїми творчими здібностями. Притому це взаємодоповнення стає взаємною необхідністю. Самоуправління індивідів у їх творчості забезпечується м'яким управлінням ними з боку колективу, який вирішує сукупну творчу проблему і почерговим управлінням колективом зі сторони кожного учасника сукупного творчого акту по мірі переходу від однієї частини творчої проблеми до іншої... Тому об'єктивна необхідність росту колективності творчості повинна доповнюватись демократизацією управління, його усуспільненням» [Ширяев Л. А. Социальная природа научно-технического творчества и методологические проблемы его оптимизации // Автореф. дис. докт. философ, наук, Уфа, 1992. – С. 20].
Розподіл самодіяльності є теоретичним виразником діяльного співпадіння суспільного і особистісного інтересів, дозволяє більш конкретно (філософськи-конкретно) осягти діалектичну, розрізнену в собі тотожність, яка існує в такому людському світі, який «... сам створює свої відмінності і нерівність якого є не що інше як різноколірне заломлення рівності» [Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса // К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2-е изд. – Т. 1. – С. 125].
Це, в свою чергу, передбачає такий ступінь у розвитку суспільства та особистості, коли вже наявні, з одного боку – суспільна організація, що ґрунтується на повністю усуспільненому (безпосередньо суспільному) характері виробництва, на планомірності та науковій обґрунтованості його, а з іншого – на тому, що кожний член цієї «істинної асоціації» виступає справжнім суб'єктом суспільних відносин, себто вільною, самодіяльною особистістю. Саме такого індивіда і саме таку суспільну форму виховання (формування) його мав на увазі К. Маркс, коли робив висновок: «...людина вільна не внаслідок негативної сили уникати того чи іншого, але внаслідок позитивної сили проявити свою істинну індивідуальність», і саме тому «...необхідно... надати кожному необхідний суспільний простір для його насущних життєвих проявів» [Маркс К. Святое семейство// К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – T. 2. – С. 145].
Розподіл самодіяльності як відображення, як категорійне відтворення діяльної та діалектично суперечливої взаємодії суспільства й особистості, здатен чітко зафіксувати момент взаєморозвитку та взаємозбагачення їх: свідчить про те, що корінні інтереси, устремління, цілі та ідеали окремої особистості співзвучні з такими ж колективу та суспільства, а системи цінностей їх у своїх найсуттєвіших моментах співпадають.
Діалектика розподілу самодіяльності дає змогу максимально адекватного логічного відтворення процесу входження індивідуальних, одиничних «творчостей», актів творчості в надбання [185] (набуток), у культуру всього суспільства, у процес творчості як такий. І навпаки: процесу актуалізації, «онаявлення», прояву в формах безпосередньої дійсності загальнолюдського творчого потенціалу, «переплавки» колективної, загальносуспільної творчості в глибоко інтимний особистісний процес, у таїну персоніфікованої (неповторної) творчості в кожному акті її. Вона здатна відтворити діалектику історичного процесу як процес творення історії і міра гуманістичності її на тому чи іншому відтинку часу постане рівній гуманізму кожної окремої людини. А, відповідно, (від противного) постане такою і міра дегуманізації.
«Установка суспільного виробництва на універсальний розвиток людини неминуче породжує в масовому масштабі діалектичне мислення. Суспільство самодіяльності, де розвиток індивідуальності реалізується як безперестанний вихід за межі цього розвитку, суспільство, єдиною передумовою котрого є вихід за межі вихідного пункту, а не увічнення історично минущих суспільних форм, таке суспільство породжує розуміння людиною власної історії як процесу, бо сам процес розвитку покладений і усвідомлений як передумова індивіда» [Гончаров С. 3. Самодеятельность как существенный фактор социалистического образа жизни и некоторые аспекты образования // Социалистический образ жизни и проблемы образования. – Свердловск, 1983. – С. 39].
Саме таке розуміння суті справи адекватно репрезентовано теоретичною (суб'єктивною) діалектикою. Матеріалістичною діалектикою, звісно. Теоретично виражаючи соціальну та індивідуальну самодіяльність, діалектика саме тому може бути одночасно також і логікою самодіяльності. Саме тому вона може бути і є логікою творчості, логікою соціальної активності особистості, логікою дійсного гуманізму.
Розвиток суспільства в руслі його гуманістичної спрямованості неодмінно буде породжувати у формах безпосередньої дійсності таке багатоманіття проявів практичного втілення розуму, що правомірним буде говорити про якісно новий, історично вищий тип раціональності: гуманістичну раціональність. Природно, що такий стан речей можливий лише за умови перетворення науки в безпосередню продуктивну силу суспільства, при умові, що буття кожної зрілої людини співпадає з її «життям у діалектиці», висловлюючись словами Г. С. Батіщева. Лише повне та беззастережне домінування гуманістичної раціональності здатне забезпечити діалектичну єдність та гармонійну співрозмірність самодіяльності кожного, багатьох та всіх (самодіяльність) з повним контролем індивідуальних та асоційованих творців над усіма без винятку сферами свого буття (розподіл). Виключає можливість формування людей-фрагментів, людей-органів, людей-функцій. Наукова філософія, теорія дійсного гуманізму це є не що інше, як історична необхідність, перекладена на мову розуму. Практика здійснення гуманізму – суть процес об'єктивування, втілення цього розуму. Це є «повернення» до самої цієї історичної необхідності, але вже у формі історичної свободи – у формі дійсного гуманізму.
Одним із важливих законів розвитку людського суспільства у формі гуманізму є той, що дане суспільство розвивається як органічна сполука, як гармонійне (поліфонічне) утворення, як єдина діалектична суперечність, моментами якої є строго наукові, планові та раціональні засади та неповторність, інноваційність самодіяльного прояву кожного, багатьох та всіх. Виходячи з того, що визначальною передумовою та найважливішою формою раціональної організації самодіяльності є матеріальне виробництво, необхідне остаточне подолання рецидивів як дотеперішнього однобічного гносеологізму в тлумаченні раціональності, та одночасно з цим – і демістифікація спекулятивно-ідеалістичних та метафізично-матеріалістичних спроб онтологізації розуму.
Не доводиться особливо наполягати (в силу очевидності даної ідеї) на тому, що проблема поставання гуманістичної раціональності у формі практичної всезагальності – це, в сутності своїй, є проблема перетворення матеріалістичної діалектики в методологію та теорію людської творчості, в програму та технологію свідомого та перманентного перетворення себе, інших, усіх – перетворення світу на гуманістичних началах. Лише практичне утвердження практичної всезагальності гуманістичної раціональності [«Гуманістична раціональність» (або, що те ж саме – наука як безпосередня продуктивна сила) – це буття науки в режимі, що виключає буття будь-кого (одного, багатьох чи всіх) у якості засобу. Звідси: безпосередня...] буде знаменувати собою перетворення загальнолюдської науки в безпосередню продуктивну силу, соціальної реальності – в соціальну дійсність, випадкового індивіда, реальної людини, – в дійсну людину. Слід особливо підкреслити та застерегти: без надання науковому суспільство- та людинознавству статусу програми та технології суспільного та індивідуального розвитку, або, що є те ж саме – без перетворення наук цього циклу в рівноцінні у вищезазначеному відношенні хоча б з науками природничими та технічними – нам не позбавитись стихійності в розвитку суспільства та людини. Під гуманістичною раціональністю, крім згаданих вже [187] характеристик маємо на увазі також теоретичну репрезентацію соціального життя, яке тотально є життям гуманним та творчим. Звертаючи особливу увагу на суть раціональності (розумності) у вищеозначеному її смислі, В. П. Іванов відмічає: «Розумність виражає не певну ціль чи цілі, але об'єктивну тенденцію руху всього ланцюга цілей, що здійснюються, тобто всього життєвого процесу. На її рівні визначається доцільність самих цілей, що взагалі є можливим лише на шляху практики, а не лише мислительним співставленням мислимих же можливостей. У цьому практичному русі кожен суб'єкт виносить власний досвід на арену, де взаємодіють один з одним усі інші володіючі певним досвідом суб'єкти.
Таким чином, розумність є інтерсуб'єктивним виміром, де реальність та досвід багатьох суб'єктів об'єктивується в загальний для всіх їх життєвий результат. Цей результат, оскільки він може бути визнаний також і загальною ціллю, виступає також нормою оцінки, мірилом діяльності кожного, і, зрозуміло, тих засад, котрі підсумовуються в досвіді. Розумність «схоплює» траєкторію суб'єктивної діяльності, виступаючи своєрідним вектором її змістовної та історичної спрямованості, формуючи одночасно загальнозначимий зміст досвіду. Вона становить собою, так би мовити, міру людяності людської діяльності, ця міра є історично рухливою, змінюючись з кожним крупним поворотом в умовах суспільного буття» [Иванов В. П. Человеческая деятельность – познание – искусство. – К., 1976. -С. 150].
У творчості міра зовнішнього (природного, технічного, історичного тощо) імперативу зведена до того природного, технічного, соціального необхідного мінімуму, який зумовлюється та детермінується елементом випадкового [Плекаємо надію на те, що цю роботу не буде тримати в руках читач, котрому треба пояснювати, що випадок закону є закон випадку] в безмежному розвитку, тобто до такої величини, яка всеціло об'єктивно зумовлена і вже хоча б тому не може бути кваліфікована як соціальна стихійність. Розподіл самодіяльності дає можливість звести до об'єктивно (суспільно зумовленого) необхідного мінімуму також будь-яку можливість того, що індивіди вступають у спілкування під тиском зовнішніх, чужих та ворожих їм сил, усунути будь-яке «підкорення індивіда випадковості». Він сам є відображенням та втіленням діалектики такого типу спілкування, яке має місце лише в суспільстві дійсного гуманізму, в суспільстві, де «...розвиток зумовлюється саме зв'язком індивідів, зв'язком, що почасти полягає в необхідній солідарності вільного розвитку всіх, та в універсальному характері діяльності індивідів на основі наявних продуктивних сил» [Маркс К. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – T. 3. – С. 441]
Таким чином, очевидно, ще однією суттєвою функцією розподілу (або ж гранню змісту, що його утримує в собі в знятому вигляді категорія «розподіл») є управління. Притому відмінною характеристикою саме цього і такого (від відомих та поширених типів управління) управління є те, що останнє базується на адекватному (істинному, науковому) осягненні сутності об'єктів, управління якими здійснюється, рівно як цілей і смислів, заради котрих воно здійснюється. І чим більша міра такого управління у складі розподілу, тим мізерніша частка випадкового та стихійного в розвитку особистості, спільноти, суспільства (звісно, мова йде про «соціально-випадкове»). Але лише «життя в діалектиці», – в ідеалі: перетворення матеріалістичної діалектики в безпосередню продуктивну силу, – дозволить запобігти, уникнути і другої крайності, яка при всій її відмінності від стихійності соціального розвитку на рівні видимості, по сутності співпадає з нею. На цей, начебто парадоксальний, факт вказує В. С. Вільчинська: «Відрегульованість дії соціальних механізмів свідчить про міру свідомого оволодіння змістом історичної необхідності і може виключити та обмежити ті випадкові фактори, що інколи обертаються для суб'єкта творчості негативними явищами. Ослаблюючи ж контроль над процесами економічного та соціального розвитку, суб'єкт тим самим вже створює умови для прориву стихійних тенденцій. Вони здатні знизити ефективність виконання наміченого, заважають поставанню нової діяльності. Це означає, що комбінування свідомого начала, репрезентованого різного роду управлінськими інститутами, іншими суспільними формами та стихійно оформлюваними процесами розвитку визначають перетворюючий потенціал суб'єкта дії, виступає суттєвим фактором соціальної творчості...
Спроби ж налагодити тотальний свідомий контроль над всім і вся, обертається такою стихією, безконтрольністю, що будь-яка анархія в порівнянні з ними може видатись матір'ю порядку. Сподівання ж на всесильність та всезнайство свідомого начала виражалось ще донедавна у признанні пріоритету адміністративних форм та методів управління над економічними... Дріб'язкова опіка, заорганізованість, бюрократизм, формалізм – все те, що складає суть адміністрування як стилю керівництва, «покликаного» вносити елемент свідомого в процес розвитку, витіснює в інобуття» і оголошує стихійними будь-які прояви ініціативи, новаторства, творчості – словом, все те, що не відповідає регламенту, [189] інструкції, одного разу встановленому порядкові. В результаті ж свідомо встановлений порядок на якомусь відтинку часу починає вже діяти як стихійна сила, що придушує по-справжньому розумні ініціативи у всіх сферах суспільного буття. Моменти свідомого та стихійного міняються місцями. Своєчасно виявити цю взаємозаміну... архіважливо саме для свідомого контролю над розвитком необхідного» [Вильчинская В. С. Сознательность и стихийность как факторы социального творчества // Творчество как предмет философского исследования. – К., 1989. – Ч. 1. – С. 26-27].
Власне, у приведеному міркуванні ми маємо банальний випадок «спрацювання» механізму форми перетвореної, єства котрої ми вже мали нагоду доторкатись вище і про що нам ще доведеться вести мову у наступному розділі.
Без всебічного філософсько-теоретичного дослідження процесів, що вони об'єднуються загальним поняттям (категорією) «творчість», зокрема, без дослідження їх через призму діалектики розподілу самодіяльності нам не осягти всю глибину положення про те, що людина є вища і основна продуктивна сила суспільства. Що означає це положення? Лише те, що людина – творець. Можна з повною визначеністю та однозначністю стверджувати: людина є єдина продуктивна сила. Все інше – умови, передумови, засоби, фактори і т.п. для цього. Машина, строго кажучи, нічого не продукує. По-перше, продукує людина (суб'єктивний агент праці) за допомогою машини, а по-друге, технічний засіб (устрій, пристрій, пристосування тощо) лише відтворює, репродукує, тиражує, копіює. І тому лише непорозумінню можна приписати спроби наряду з, так би мовити, класичним критерієм розвитку, прогресу суспільства («рівень розвитку продуктивних сил») здійснювати пошук «слідів людини». Якраз рівень розвитку продуктивних (продуктивної) сил, або що те ж саме – рівень, що характеризує міру практичної всезагальності творчості, або, що те ж саме – міру гуманізму (свободи, суб'єктності особистості і т. п.) і може (і Є) бути єдиним об'єктивним показником (критерієм) прогресивного поступу суспільства.
Загальнофілософський смисл творчості, на наш погляд, полягає саме в тому, що лише в ньому випадає реальна можливість подолати при спробах осягнення цього феномена, по-перше, чисто прикладний, а по-друге, обмежений вузькою певністю актуально-сущих соціальних умов горизонт. Аргументованим спробам довести положення, що проблема творчості є суто філософська проблема, присвячена вся наша робота. На другому ж моменті зупинимось особливо. Ось точка зору на дану обставину автора однієї з перших монографій, присвячених проблемі творчості (1976 р.) Г. О. Давидової: «Редукування культури до духовної сторони життя, а творчості – до духовних її проявів як до, буцімто, найбільш повного й «чистого» її виразу, є така позиція, яка залишається в межах видимості, породженої ситуацією відчуження: праця береться такою, якою вона виступає в цій ситуації, спотворює її дійсний смисл та перетворює її в щось чуже та вороже особистості та людяності. Позиція ця, таким чином, всеціло належить горизонту буржуазної (відчуженої) свідомості, котра зупиняється на формах прояву історичного процесу» [Давыдова Г. А. Творчество и диалектика. – М., 1976. – С. 62-63].
Про це ж саме неодноразово говорив і наш видатний філософ Е. В. Ільєнков. Різко критикуючи стійкий передсуд, ніби-то лише дуже незначна кількість людей має від природи здатність до творчості, він не без єхидства зазначав: «Цей наукоподібний передсуд, обряжений цифрами статистики, термінами генетики та фізіології вищої нервової діяльності і «вченими» розпатякуваннями про «вроджені церебральні структури», які ніби-то наперед визначають міру талановитості людини, просто-напросто наклепницьки звалює на природу (на гени) вину за вкрай нерівний розподіл умов розвитку між людьми в класовому суспільстві. Це просто-напросто проекція проценту, що виражає відому пропорцію у сфері наявного поділу праці (а тим самим і здібностей), на екран ні в чому не винної біології. Натуралістична апологетика наявної – буржуазної – форми та масштабів соціальної нерівності» [Ильенков Э. В. Становление личности: к итогам научного эксперимента // Коммунист. – 1977. – № 2. – С. 77].
Принагідно відмітимо, що до послуг такої ж магії натуралістичних або вульгарно-соціологічних вправ доводиться вдаватись і у випадку суто соціалістичної (комуністичної) декларативності, яка не підкріплюється корінними перетвореннями суспільства на началах дійсного гуманізму, а є, по суті, іншим виданням буржуазності – «комбуржуазності», в чому найновітніша історія дала нам шанс переконатись не лише з книг... Сьогодні найбільш ревними ідеологами (і практиками) антикомунізму є саме ті, хто вчора стояв на «ідеологічних вишках» по «охороні чистоти марксизму», нічогісінько в останньому не тямлячи. От де сюжет для психіатрії...
Однак поряд з досить поширеною та стійкою (в часі) крайньою точкою зору на творчість як на долю (талан) небагатьох, обраних (ким або чим???) зустрічаємо, хоча і значно рідше, спроби [191] розширеного трактування (і від цього не менш неспроможного) творчості. Прикладом останнього роду може служити точка зору на проблему, що її викладає та відстоює М. М. Морозов: «Надто вузьке розуміння творчості як здатності людини створювати нову реальність, яка задовольняє суспільним потребам, вносить елемент антропоцентризму в розуміння новоутворення, поставання, що характеризують матеріальні процеси з боку їх сутності. Не заперечуючи специфіки людської усвідомленої творчості, разом з тим не варто в моністичній картині світу занадто розривати різні види новоутворень, розпочинаючи зі самооновлення, притаманного всій матерії і закінчуючи цілеспрямованими творчими процесами людини. Наділяючи властивістю творити нове лише свідомість та трудову діяльність людини, ми тим самим позбавляємо, скажімо, процес еволюції його творчого змісту.
Таким чином, при філософському визначенні творчості ми зіштовхуємося з проблемою обмеженості в застосуванні цього поняття. У багатьох визначеннях творчості надто завищена нижня межа його застосування, наслідком чого є те, що творчості надається виключно соціологізоване значення. А між тим, як того вимагає принцип матеріалістичного монізму, творчість нового не варто розглядати виключно як привілей людського духу або лише як продукт суспільної сутності людини, а необхідно брати як більш універсальну категорію» [Морозов М. Н. Творческая активность сознания. – К., 1976. – С. 12-13].
Приведена аргументація дає досить вичерпне уявлення про точку зору автора на питання про «об'єм та зміст» категорії «творчість» (чого варте вже саме завдання автора: «дати філософське (!) визначення (!) творчості...»).
Відразу ж визначимось: ми не поділяємо цю (та подібні їй, а вони існують) точку зору, у відповідності з якою як творчі можуть бути кваліфіковані процеси та явища, що лежать за межами соціальної форми розвитку матерії. Але мова тут зовсім не про «об'єми» та про «розширювальні смисли». Такі аргументи взагалі знаходяться за межами філософської рефлексії.
Точка зору на творчість, яка, по суті справи, не розрізняє між творчістю та розвитком, неприпустима, як на нас, з огляду на наступне. Позбавити творчість моменту доцільності, моменту одухотвореності, антиципації, високої моральної змістовності та художніх вимірів, це означає позбавити її... творчості.
Природа нічого не створює. Вона просто є. І в цій своїй природній даності (рос: естественности) вона однаково й «добра» і «зла», «красива» і «потворна», «істинна» і «хибна», «корисна» і «шкідлива», «прогресивна» і «регресивна», по відношенню до людини (людей, людства): вона байдужа до неї. (Власне, тут варто було б брати в лапки і поняття «байдужа»... Може, краще так: індиферентна? Але про що мова, гадаємо, зрозуміло, інакше можна влетіти в замкнене коло гносеологічного релятивізму).
Лише момент творення, олюднення природи як момент прориву цієї байдужості, як момент появи соціального, суб'єктивного, смисложиттєвого виміру в розвитку, як процес переведення безпосередньо даного в опосередковане людськими вимірами (інтересами, потребами, ідеалами, устремліннями тощо), як результат дії цілепокладання та цілездійснення, як акт та процес переведення природи в людську та олюднену форми, у форми культури – лише це (а подібний ряд аргументів далеко не вичерпаний) дає право стверджувати про наявність розвитку в формі, що себе усвідомила – діяльності. А також, – про її буття в умовах, коли розум існує в розумній формі, – творчість. Творчість у формі практичної всезагальності.
Кажучи про неспроможність точки зору на творчість, яка, по суті, не розрізняє між останньою та розвитком у дотворчих формах (рух, діяльність), варто мати на увазі, що тут принципово важливо не випускати з поля зору дві обставини та умови:
1) перша полягає в неприпустимості екстраполювати виміри творчості на досоціальні форми існування матерії;
2) у самій соціальній матерії далеко не будь-які діяльні прояви людини (людей, людства) можуть кваліфікуватись як творчість: діяльність має своїм результатом реальні результати, творчість – дійсні. (Нагадуємо: дійсне – це співпадіння сутності та існування; реальне – це коли «хотілося як краще, вийшло як завжди...»).
Найбільш поширеним прикладом другого роду є погляд, у відповідності з яким все, що робиться (діється) людьми, є створення нового, а отже – творчість. Не зачіпаючи тут проблему «нового» (ми мали нагоду згадувати про неї вище), підкреслимо: людська діяльність, це, в певній мірі, всього лише безпосередня (генетично) умова та форма творчості. Творчість є специфічна форма розвитку в тому смислі, що є зріла, найбільш розвинена форма розвитку.
Творчий вимір історії задається творчим виміром людини і навпаки. Саме не робить зрозумілою відповідь на питання, чому є настільки безуспішними спроби мислити творчість або як акт, або як процес, або як продукт, або як власне творчість. Врешті спроби дефінування творчості: їх кількість уже рахується на сотні... І дуже важко буває доводити ту просту ідею, що [193] творчість у принципі невизначувана. Але ця невизначеність, осереддя котрої лежить не в площині гносеологічних, а тим паче ідеологічних змагань (агностицизм, ідеалізм, ще щось), але в площині об'єктивної невичерпності творчості. І тому ми повністю поділяємо висновок молодого дослідника проблем творчості Г. В. Моргунова: «...кожне нове визначення розкриває ще один бік творчості, стверджує всезагальність її буття. Стає очевидним, що величезна кількість дефініцій творчості є наслідком плідного аналітичного етапу її дослідження, який, однак, не може продовжуватись безкінечно. Стає очевидним: необхідний синтетичний рівень досліджень» [Моргунов В. Г. Духовна творчість як соціокультурний процес // Автореф. дис. канд. філософ, наук. – К., 1993. – С. 8].
Цим же пояснюється і те, чому на кожному кроці демонструють свою теоретичну неспроможність та є нерезультативними спроби мислити творчість як «частину» діяльності, діяльність – як «частину» руху, а рух – розвитку...
У даному випадку перед нами – приклад того, як брак діалектичної культури компенсується категоричністю висновків. Зважаючи на те, що для критики подібного роду здоров'я треба більше, аніж розуму і що чим ґрунтовніша суть, тим скромніша жестикуляція, допріч сказаним і обмежимось.
У принциповому ж плані перед нами – безвихідна ситуація, яка є логічним результатом спроб мислити сутність (у даному випадку – сутність творчості) плоско-метафізично, шляхом реєстрації наявно даних її проявів, а чи то шляхом підведення творчості «під найближчий рід із фіксацією видової відмінності». А така, чисто формально-логічна, обробка досліджуваного об'єкта, як неухильний закон, включає в себе вимогу мислити творчість цілком визначено, передбачає повну абсолютизацію, розрив та протиставлення тих протилежностей, які лише у взаємовідношенні спроможні давати (і дають) феномен творчості. Так об'єктивно. Але так же має відбуватись і суб'єктивне (мислительне, теоретичне, філософське) відтворення, якщо лише воно (відтворення) щиро зацікавлене у здобутті істинних результатів. Це – діалектика. А в першому випадку перед нами – спроба мислити творчість неопосередкованими протилежностями, чим із думки евакуюється, еліменується (точніше – туди початково не допускається) жива душа розвитку як такого, а отже, і розвитку наукового мислення – діалектична суперечність.
Коли мовиться про те, що категорія «розвиток» за своїм змістом «більш широка», аніж «рух», «діяльність» і «творчість» (не будемо зачіпати питання про «об'єм» категорій, ми маємо на увазі виключно їх змістовне багатство: логічний, методологічний та еврістичний потенціал), варто не упускати з поля зору ще одну обставину, а саме: неприпустимість однозначності висновку про їх «рівнооб'ємність». Те, що в певній мірі є справедливим стосовно дослідження генетичного аспекту, дослідження історизму творчості, умов і детермінант її поставання тут і тепер, зовсім не буде задовольняти істини, якщо буде розглядатись у іншій системі гносеологічних та світоглядних координат.
Творчість – це процес переводу в олюднену форму, в людський світ природно даного, натурального світу, є найвища форма розвитку, що утримує в собі (актуально) і здатна утримувати (потенційно) у знятому вигляді всі попередні не редукуючись ані до жодної з них (рух, діяльність), ані до простої їх суми. Творчість може (інша справа: чи бажає?) все те, що «може» розвиток у дотворчих та позатворчих його формах. І в цьому смислі вона є найбільш могутньою (від – «можу») формою розвитку, є універсальним розвитком, є істина і сутність розвитку.
Зрозуміло, що осягати творчість, пізнати її на рівні сутності – це, перш за все, – вимога розглядати її не у відриві та ізольованості від дотворчих форм розвитку, але досліджувати всебічно саме відношення «творчість» – «розвиток», ближчим чином: «творчість» – «діяльність», адже лише в такому відношенні осягана сутність як одного, так і іншого. І це зовсім не суперечить принципу матеріалістичного монізму, а цілком узгоджується з ним.
З'ясування цих, самих по собі службових, попередніх у відношенні до проблеми творчості в її безпосередній – філософській – постановці питань, необхідне ще й тому, що лише при умові використання всього теоретичного набутку, багатства, які вже досягнуті науковою філософією на шляхах дослідження діяльності, можна сподіватися на успіх у справі власне філософського дослідження самої творчості.
Зміст, форма, характер – ось ті первинні та вихідні предикативні визначення, які потребують свого власного розвитку (рефлексії), лишень сформульоване завдання філософського осягнення творчості. Цим пояснюється також те, чому без всебічного пізнання діалектики форми та характеру діяльності, осяганих як у їх відносній самостійності, так і, головно – в їх взаємопроникненні та взаємоспонуканні, без поступу Думки по шляху збагачення цих корінних визначень діяльності визначеннями новими, новими [195] логічними характеристиками, задум буде приречений на неуспіх. Власне, перед нами: проблема початку в дослідженні творчості як філософії творчості.
Лише подібний підхід дозволить осягнути завдання свідомої історичної дії не як реалізацію якихось трансцендентних та ірраціональних цілей історії, але як «...організацію максимально вільного від формалізації суспільного устрою, який би забезпечував вільний доступ усіх без винятку індивідів до скарбів людської культури та повну і безперешкодну реалізацію індивідуальних людських потенцій» [Можеева А. К. Проблема человеческой субъективности // Человек и его бытие как проблема современной философии. – M., 1978. – С. 277].
Розподіл самодіяльності (самодіяльний розподіл) – це спосіб буття креатосфери. Креатосфера, в свою чергу – це хронотоп дійсності: духовної, чуттєвої, матеріальної культури. Це – територія (простір) та час свободи. Простір та час творчості, хронотоп буття дійсного гуманізму. Дійсного, – а не реального, – комунізму. Дійсного комунізму як усуспільненості, суб'єктносі та колективності, сущих в формі практичної всезагальності.
В креатосфері в знятому вигляді – ноосфера (В. І. Вернадський, Т. – де Шарден тощо), ну, а в ноосфері, своєю чергою: всі інші відомі нам сфери. Атмосфера, гідросфера, літосфера, стратосфера, біосфера, техносфера...
Розподіл в умовах, коли він є розподілом самодіяльності – це спосіб продукування людини-творця спільністю (спільнотами) та суспільством.
Самодіяльність, коли вона є самодіяльним розподілом – це спосіб продукування творчого (гуманного) суспільства та спільностей (спільнот) людиною.
Розподіл самодіяльності базується не на довільному нав'язуванні людині того чи іншого роду діяльного буття. Він є формування та культивування творчості, здатної принести найвище задоволення та насолоду особистості; творчості, здійснюваної на базі наукового пізнання реальності та дійсності у всіх сферах; творчості у повній відповідності з мірами істини, користі, добра, краси.
Розподіл самодіяльності – це повна відсутність жорсткої зовнішньої детермінації та регламентації на всі діяльні прояви та втілення індивіда, якщо тільки вони відповідають вимогам дійсного гуманізму. Це є постійний рух, що «знімає теперішній стан» у напрямі (в безкінечній тенденції) набуття розподілом самодіяльності (самодіяльним розподілом) форми практичної всезагальності.
Лише в подібних умовах здійснюється практично всезагальний зміст положення про всесвітність історії та культури, відбувається дійсне поставання практичної всезагальності загальнолюдського як основного виміру людської цивілізації.
Можна зробити висновок, що завдання подальшого пізнання (розвитку) теорії суспільства, теорії особистості, теорії діяльності, теорії культури, теорії гуманізму і т.п. є нерозривно та органічно пов'язаними з завданням всебічного дослідження проблематики творчості, в тому числі і з використанням тих можливостей методологічного, світоглядного та еврістичного порядку, які надає в руки дослідника осягнення творчості як розподілу самодіяльності (самодіяльного розподілу).
Зрозуміло, що будь-який методологічний (у тому ЧИСЛІ і вихідний) принцип при його подальшому розгортанні в цілісну (дискурсивну та рекурсивну) теоретичну систему (що перманентно розвивається) передбачає необхідність своєчасного врахування нескінченної множини частковостей безперервно змінюваної та оновлюваної емпіричної обстановки, врахування всього багатства опосередкувань та взаємодетермінацій, що вони мають місце в безпосередній діяльності. Ми ж тут і тепер робимо лише спробу формулювання філософського принципу осягнення творчості принципу розподілу самодіяльності (самодіяльного розподілу). [197]
РОЗДІЛ V
СОЦІАЛЬНО-ОСОБИСТІСНІ ЧИННИКИ ТА ДЕТЕРМІНАНТИ ЗДІЙСНЕННЯ ТВОРЧОСТІ У ФОРМІ ПРАКТИЧНОЇ ВСЕЗАГАЛЬНОСТІ
Однією з суттєво-необхідних передумов перетворення характеру людської, головне – трудової, діяльності в самодіяльність, як ми це вже особливо підкреслювали вище, є наступна: відсутність соціального (постійнодіючого, зрозуміло) фактора, який об'єктивно зумовлює опосередкування особистого та предметного моментів процесу праці. Виникнувши одночасно з людиною, праця пройшла, проходить і буде проходити всі ті історичні етапи, які пройшла, проходить і буде проходити історія людини, людей, людства.
І трудова діяльність дикуна, який повністю залежить від природних стихій, і відчужена праця раба, кріпосного та пролетаря, безсилих перед лицем не менш грізної стихії непідвладних та ворожих їм суспільних сил (відносин), лише створювали передумови для утвердження вільної в природному та соціальному відношенні діяльності – гуманістичної діяльності, або, що є те ж саме – творчості. Для перетворення діяльності за характером своїм – у самодіяльність, а за формою – в розподіл.
Субстанційною ознакою самодіяльності є її направленість на перманентну зміну самих алгоритмів діяльності, на самодетермінацію, а це, в свою чергу – вихідні умови буття розвитку як універсального розвитку, який є ні що інше, як «...невпинне усунення межі для цього розвитку, межі, яка і усвідомлюється як межа, а не як якась священна грань» [Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс и Ф. Энгельс. -Соч., 2-е изд. – Т. 46. – 4. 2. – С. 35].
Самодіяльність, осягана як діяльне буття (здійснення) свободи, робить слушними кілька попередніх зауважень. Перше: подібне розуміння самодіяльності передусім ставить вимогу дотримання незаперечної умови повернення самому поняттю «творчість» його прямого, хоча, як може видатись на перший погляд, і більш прозового змісту та смислу.
Друге, як безпосередньо слідуюче з першого: необхідність подолання усталеного психологічного стереотипу в розумнні творчості, суть котрого зводиться до того, що творчість є:
- своєрідна інтелектуальна інтуїція, що чужа та цурається будь-якого роду дискурсивності та рекурсивності;
- суто предикатною ознакою, характеристикою діяльності;
- прерогатива у її дослідженні належить психології, естетиці, наукознавству, майєвтиці, еврістиці, креатології, інноватиці, синергетиці та іншим доволі спеціальним областям науки;
- таланом (долею) небагатьох, обраних; є чимось «настільки ж рідкісним, наскільки і прекрасним» (Б. Спіноза).
Ми ж виходимо з того, що лише точка зору на творчість як на найбільш розвинену форму розвитку, як на безмежне поле розгортання родової сутності людини, поставання її суб'єктності, як на поставання спільності, як на перманентний процес продукування людьми нових суспільних відносин, нових історичних зв'язків, як на сам розвиток історії та культури в їх всеціло гуманістичному вимірі – лише подібна точка зору, лише подібний відправний пункт у філософському дослідженні творчості може подолати як вищеназвані так і інші суттєві обмеженості та вади теоретичного і методологічного характеру в її осягненні та інтерпретуванні.
І хоча в принципі погляд на творчість як на діяльність людини, котра є суб'єктом історії нібито не викликає особливих заперечень, необхідно констатувати досить сумний факт: левова частка всіх наукових розвідок, що в них йдеться про творчість – це література з питань психології, естетики та мистецтвознавства, еврістики, креатології, синергетики, інноватики, проблем науково-технічної творчості тощо, але не філософії. Ще й дотепер стійким є передсуд, у відповідності до якого творчість як предмет дослідження – це прерогатива названих, головно – естетичної та психологічної, наук.
У подібної ситуації, щоправда, є своє глибоке історичне коріння. Художня творчість, мистецтво в певних соціально-історичних умовах можуть бути ледь що не виключною сферою людської діяльності, де самодіяльна сутність людини могла знайти і знаходить хоча б якийсь свій «притулок». Така ситуація є виразом та наслідком втрати людиною своєї цілісності, результатом власної дезінтеграції. Втрати своєї суспільної безпосередності, врешті – своєї самості у всіх без винятку інших формах та ефірах своїх життєпроявів, своєї життєдіяльності. Подібна ситуація (чи, краще сказати – стан речей) де, до слова, сама людина зредукована до «речі», є результатом дії реакції захисного плану на [199] таку втрату: спроба формами і засобами мистецтва (і, почасти – релігії) віднайти цю цілісність та самість хоча б виключно у свідомості та почуванні, будучи позбавленою в умовах домінування суспільного поділу праці можливості такого віднайдення також у реальному, практичному житті.
До слова, на наше переконання, саме в площині проблеми «втечі від реальності» варто шукати відповідь також і на питання про феномен «хоббі». Гадаємо, що саме позбавленість можливості самоствердження в праці, фаху, професії, що вони були обрані випадково, невільно, без «вслуховування в себе», покликає до життя паліативну форму компенсації стану такої соціальної інвалідності – форму хоббі (захоплень). Коли ти не трудящий, а творящий – праця і хоббі ідентифікуються, ототожнюються, співпадають. Варто дослухатись до слів одного розумного чоловіка, котрий ще в юнацькому віці на спробу нав'язати йому певні речі так відповів рідному батькові: «Щоб людина була щасливою, двічі в житті їй неможливо завадити: коли вона народжується і помирає (своєю смертю) і двічі – неприпустимо їй заваджувати: коли вона вибирає терен свого діяльного буття (професію) та дружину». Це, звісно, не вичерпні, але безумовно обов'язкові умови. Інакше: хоббі, алкоголь, наркота, релігія... і ще багато-багато чого цікавого та веселого.
Аби була зрозумілою авторська позиція з приводу багатьох як вже висловлених думок та міркувань, так і наступних, маємо привести три фрагменти двох авторів, чий авторитет у філософії і ближчим чином – у філософській розробці проблеми творчості не потребується в додаткових рекомендаціях та підтвердженнях. Привести, аби не формулювати «своїми словами» ті підходи, які ми сповідуємо відносно проблеми творчості. Автори ці – Микола Олександрович Бердяєв та Генріх Степанович Батіщев.
«Вільна філософія творчої епохи розпочнеться зі свідомої жертви науково-загальнообов'язкової, до даного світу пристосованої та по-мирськи диференційованої філософії. Жертва ця зовсім не така вже й легка: вона передбачає велику свободу духу та зречення від буржуазного улаштування, від буржуазного спілкування во ім'я іншого світу та іншого спілкування. Це – відмова від філософської безпеки, власна готовність до небезпеки в процесі пізнання, це відштовхування від твердих берегів та зречення міщанського духу, тобто від посідання певного пізнавального місця в даному світі. Філософія творчості може бути виключно філософією творящих, тобто таких, хто у творчому акті переходить за межі даного світу. Філософія творчості передбачає філософію свободи, це філософія звільнених. Творча філософія не може бути філософією академічною, державною, буржуазною філософією. Філософ – вільна, не залежна від «світу», не зайнята пристосуванням до нього людина. Філософ не може служити державі чи політичним партіям, академіям чи професійним цілям. Філософ не може служити благу людей, не може бути на службі у людей і у окремих цілей людських. Кажу про філософію як творчий акт, але не про філософію як систему пристосування» [Бердяев Н. А. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 290-291]. Ще одна максима цього ж автора.
«Пізнавальне вирішення проблеми творчості можливе лише у випадку творчого пізнавального акту. Творчість пізнається лише творчістю, подібне – подібним. Пізнання як послушництво нічого не може сказати про творчість. Тому справжня природа творчості невідома ані науці, ані вченню про науку, тобто гносеології. Творчість є розрив того кола, в якому перебуває наука та наукова гносеологія. А це означає, що творчість не потребується і не допускає гносеологічного виправдання та обґрунтування. Творчість ні в якому разі не може і не повинна бути слухняною у відношенні до гносеології. Творча природа людська вловима лише для творчого пізнання як одного з проявів цієї самої природи. А творче пізнання є акт буттєвий, акт сходження в бутті. Тому творче пізнання не може протистояти буттю, у творчому акті не може умертвлятись буття. Пізнання – не поза буттям і не протиставимо буттю, воно – в надрах самого буття і є дія в бутті. Пізнання є творчий розвиток, сонячний ріст життя.
Творчість – буттєва і тому поза гносеологічним судом. Наукова гносеологія завжди має справу з вторинним, творчість – завжди в первинному» [Там же. – С. 352-253].
А тепер Г. С Батіщев.
«Філософське осягнення творчості відрізняється від усіх спеціальних підходів до нього тим, що з самого початку ставить проблему адекватного її розуміння і що направлене не на окремі її аспекти – супутні їй фактори, умови, результати, привнесені в неї обставини і т.п., а на саму творчість, на її універсальний, онтологічний, об'єктивно-діалектичний смисл. Таке осягнення намагається вирішити питання про те, яким чином можливе вірне розуміння творчості в її внутрішньому глибинному смисловому змісті, доводячи осмислення цього питання до його суміщення з питанням про те, як можлива і чим повинна бути творчість людська у відношенні потенцій усієї безмежної об'єктивної діалектики, [201] що вона панує у Всесвіті. Тим самим філософський підхід є, з одного боку, доконче теоретико-пізнавальний, гносеологічний, повністю опосередкований рефлексією над принциповими можливостями та здатністю осягнення; але, з іншого боку, саме ця опосередкованість переводить розуміння, як зустріч подібного з подібним, у план онтологічний. Питання про те, як зробити творчість предметом суб'єктного розуміння ззовні, переростає в питання більш глибоке та об'ємне: як суб'єкту самому бути творчим, бути достойним креативності, як об'єктивно виправдати свою власну волю до неї.
Це відкриває безкінечну перспективу конкретизації тих критеріїв, тієї гідності в її об'єктивному розумінні, якими суб'єкт покликаний керуватись у своїх устремліннях, відштовхуючись не від самого себе лише, орієнтуючись не безвідносно до позалюдської дійсності, але як такий, що несе відповідальність і притому крок за кроком наростаючу, все глибшу відповідальність перед нею, як її спадкоємець. Це спадкоємне наслідування незавершиме, і від нього невідділиме космічне призначення людини, її творче покликання» [Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. – М., 1997. – С. 82-83].
Ось, як на нас, ті мінімально необхідні умови, які мають бути виконані кожним, хто бажає досягти значних або навіть просто пристойних, значимих результатів на шляхах філософського дослідження проблеми творчості.
Дослідження різноманітних питань, пов'язаних з поставанням практичної всезагальності творчості, змушує суттєво змінювати міри, уявлення та характеристики, справедливі для передісторичного етапу розвитку, а, відповідно – і до характеру людської діяльності. І саме в цьому ми схильні вбачати найбільшу методологічну складність спроб філософського осягнення творчості. Тому, перш аніж переходити безпосередньо до питання про самодіяльність як основу буття цілісної особистості, або, що є те ж саме в нашому розумінні: про чинники та детермінанти, на засадах яких складається практична всезагальність творчості, гадаємо, буде цілком доречним розпочати з уточнення деяких загальних, але тим не менше – вихідних по відношенню до творчості, моментів.
Лише на перший і до того ж вельми побіжний погляд, творчість по своїй іманентній природі може видаватись чимось таким, що глибоко супротивне будь-якій строгій детермінованості, будь-якій дискурсивності. Насправді ж все якраз навпаки. Творчість, будучи діяльною формою буття свободи людини (людей, людства), єдино можливим способом розвитку та здійснення останньої, є глибоко чужою тій вдаваній незалежності від всього і вся, що вона є такою симпатичною для перетворених форм свідомості, почування та практичної дії; для форм, покликаних «обґрунтувати» та утвердити перетворені ж форми суспільного буття. «Не в удаваній незалежності від законів природи полягає свобода, але в пізнанні цих законів та базованій на цьому знанні можливості планомірно змушувати закони природи діяти для визначених цілей» [Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 20. – С. 116].
Об'єктивність творчого процесу задається тим, що останній, будучи формоутворюючим процесом, завжди має справу з об'єктивним змістом і успішно здійснюватись може, лише узгоджуючись зі вже пізнаними, або, якщо ще не пізнаними, то такими, які змушують з собою рахуватись, об'єктивними залежностями реальності та дійсності. І з огляду на це об'єктивні залежності виступають не чимось таким, що обмежує та сковує свободу творчого освоєння реальності (переводу її в дійсність) людиною, але як найсуттєвіша та першочергова умова самої творчості.
3 іншого боку, неприпустима абсолютизація вищеназваного моменту [Принагідно нагадаємо, що такий підхід вже мав місце у філософській традиції розробки теми творчості і пов'язаний він з іменем Б. Спінози. Про це йшлось вище]. Абсолютизація, що вона здатна зредукувати саму таїну творчості до різновиду детермінування того чи іншого типу і тим самим надати цьому безкінечно неоднозначному процесові присмаку фаталізму, а тому не залишаюча місця... власне творчості.
Людина, з її історично розвиненими здібностями, потребами, знаннями, відповідальністю, активністю, здатністю страждати та захоплюватись, з її генами – себто всим тим, що тільки єдино і дає їй змогу стати повноцінною особистістю, дає змогу повністю здійснити власну суб'єктність – така людина, що діє в загальному руслі історичної свободотворчості, визначуваному прогресивним напрямом суспільного поступу – нічим не менш важлива умова творчості.
Вказана діалектична взаємодія об'єктивно-необхідного та суб'єктивно-спонукального у творчості, зумовлює надзвичайну складність процесу теоретичного осягнення її. В самому об'єкті творчості завжди діють закони (або, якщо вони ще не відкриті, то – об'єктивні взаємодії), які можуть бути змінені та використані у відповідності з потребами та інтересами, замислами та цілями, ідеалами та надіями суб'єкта (суб'єктів) лише при умові їх наукового пізнання. І лише таке пізнання та визнання їх робить у [203] принципі можливою ситуацію творчості. А це, в свою чергу, передбачає і розвиток самого суб'єкта творчості. Не викликає заперечення положення про те, що «...проблема творчості уже в самій її постановці потребує звернення до тих універсально-всезагальних (категорійних) визначень дійсності, без освоєння яких неможливий процес створення принципово нових можливостей – творчості.
Лише крок за кроком, все повніше роблячи ці універсально-всезагальні визначення своїми власними, людина в її конкретно-історичному бутті може бути суб'єктом, може творити» [Батищев Г. С. Творчество и рациональность // Человек, творчество, наука – М., 1967. – С. 85]. Воістину: «Природу можна підкорити, лише підкоряючись їй», як сказав Ф. Бекон.
Момент (акт) творчості, безумовно, завжди є моментом прориву безпосередньо даного (сущого) об'єктивного суб'єктністю, є момент виходу (розподілу) за межі безпосередньо даного і тому, очевидно, не буде викликати заперечень висновок, що самодіяльність, яка здійснює подібний вихід та прорив, була б абсурдною без тієї об'єктивності, в рамках якої вона здійснюється та на яку спрямована. Лише в самодіяльності людина здатна виступати і виступає як «... вбираюча та випромінююча з себе всі природні сили» [Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд., – Т. 42. – С. 162]. Саме це – режим переходу суб'єктивності в суб'єктність. Людина, перетворюючи об'єктивний світ, здатна діяти успішно лише за умови співвіднесення себе з цим світом як природної сили, але сили, здатної з огляду на власну суб'єктивність (і суб'єктність) до формотворення та формоперетворення об'єктивного світу, до генерування його нових форм, до переводу природних взаємодій у взаємодії штучні, у взаємодії культурні, та до продукування на цій основі суспільних відносин. Це і є, уявляється, продовження розвитку самої об'єктивної реальності у «формі розвитку, який усвідомив себе» (В. О. Босенко), у формах людської самодіяльності, в формі свободи.
Подібний розвиток (творчість) завжди носить доцільний характер, причому передбачає гармонічну єдність науково обґрунтованого цілепокладання та цілездійснення, відповідає цілком певним, таким, що знаходяться в руслі свободотворчості, вимогам аксіологічного плану і т.п., але в будь-якому випадку, безпосередньо чи опосередковано, має справу з природним матеріалом як первинно вихідним, так і з «перетвореним уже в органи людської волі». Гадаємо, що розуміння історичної свободи людини повинно включати в себе як свободу її по відношенню до тієї об'єктивної реальності, яка служить невичерпною (субстанційною) основою матеріально-духовно-чуттєвої перетворюючої (формоутворюючої) самодіяльності особистості, так і по відношенню до своєї власної, людської природи, тобто до того масиву (перманентно зростаючого) реальності та дійсності, яким є соціальне ціле, культура, що розвивається. І це останнє відношення є визначальним, оскільки в «другій природі» в знятому вигляді знаходиться перша, а разом вони складають субстрат світу, світу людини, котрий їй належить трансформувати в людський світ. Останнє ж можливе при єдиній умові: при умові трансформування діяльності у творчість.
Що таке продуктивні сили, взяті не вульгарно, – не як спрямовані лише відцентрово, від людини до природи, – не зредуковані плоско-метафізичною рефлексією виключно до матеріальних чинників виробничого процесу, або ж взяті в їх перетворено-уречевленій (відчуженій) формі, коли відбувається підміна їхньої сутності – суто емпіричними, фізичними носіями? Це – сутнісні сили предметного перевлаштування та творення культурної культури у процесі незавершимої зустрічі усуспільненої людини зі світом як таким, це процес трансформування матеріального, чуттєвого та ідеального хаосу – в космос, а останнього – в універсум у процесі безмежної творчості, взаємодії в режимі здійснення. «Своїми діями я безперервно змінюю ситуацію, що я в ній знаходжусь, а відтак – безперервно виходжу за межі самого себе. Цей вихід за межі самого себе не є запереченням моєї сутності, як вважають екзистенціалісти, це – її поставання і разом з тим – здійснення моєї сутності; не заперечення самого себе і поставання, але поставання і здійснення. Заперечується лише моє наявне буття, моя завершеність, кінечність. Структура мого людського буття, таким чином, виявляється і в його складності, і в його динаміці. Моя дія заперечує мене самого в якомусь аспекті, а в якомусь – мене перетворює, виявляє та здійснює» [Рубинштейн С. Л. Человек и мир // Проблемы общественной психологии. – М., 1972. – С. 344].
Лише з позицій такої загальноісторичної перспективи має визначитись міра історичної свободи людини, людей і суспільства. У ході такого процесу «обмирщения» природи та олюднення світу сам зміст категорії «свобода» наповнюється більш ємким та багатим змістом та смислом. «Полярну протилежність свободі становить не необхідність, що є її невід'ємною складовою, а примус. І в цьому смислі – діяти вільно – значить підкоритись внутрішній необхідності, а не зовнішньому примусу. В цьому полягає світоглядний [205] зміст поняття свободи як пізнаної (не у вузько-гносеологічному значенні терміна, а в загальносвітоглядному) необхідності» [Злотина М. Л. Диалектические законы развития как мировоззренческие принципы творческой деятельности // Практика – познание – мировоззрение. – К., 1980. -С. 232]. Сказане вище достатньо вичерпно характеризує сутнісні параметри творчості та свободи. Але їх істинна спорідненість найбільш виразно проявляється, на наш погляд, у параметрах ціннісних та смислових. Лаконічно останні ми сформулювали б таким чином: творчість є свобода обмежувати власну свободу свободою іншого.
Резюмуючи сказане, можна зробити висновок: творчість, як і свобода – невичерпні. І невичерпність ця зумовлена тим, що:
- невичерпний об'єктивний універсум (реальність), дійсність;
- невичерпна діяльність (творчість), для неї цей універсум є субстрат формотворення, субстрат переведення реальності в дісність;
- невичерпні рівні самої доцільності, зумовлені перманентно наростаючими (кількісно та якісно) у процесі творчості потребами та здібностями людини. Звідси ж випливає і відповідь на питання, чи сумісні творчість та свобода зі свавіллям. Абсолютно несумісні. Вони є запереченням найменшого свавілля, навіть натяку на нього, оскільки, в свою чергу, строго обумовлені:
- власною сутністю, що знаходить свій вираз у співпадінні «логіки справи» та «справи логіки»;
- інтересами та потребами повністю усуспільненої людини та людського (гуманного) суспільства;
- ступенем освоєння людиною вже досягнутого багатства культури культурної;
- тим, що дійсна свобода (в котрій існування співпадає з сутністю), то є свобода «для», а не «від».
Аналіз самодіяльності буде неповним, якщо залишити поза увагою такі її іманентні характеристики, як «історичний час» та «історичний простір».
Людина, будучи істотою, утвореною культурою та творячою культуру, живе не просто у фізичних просторі та часі, але і в соціальних та історичних, насичених результатами діяльності (творчості) минулих епох розвитку цивілізації, змістовністю актуально здійснюваного соціокультурного процесу та базованих на цьому ідеальних проекціях віртуальних форм культури.
Подібно до того, як рух є спосіб існування досоціальної матерії, діяльність – спосіб існування соціальної матерії на етапі її передісторії, так творчість є спосіб буття соціальної матерії на етапі її історії, або, що те ж саме – спосіб буття історії, спосіб буття дійсного гуманізму. І точно так же, гадаємо, правомірно вести мову про, відповідно: фізичні простір та час; соціальні простір та час; історичні простір та час. Звертає на себе увагу та особливість, що К. Маркс приділяв велику увагу питанню про вільний час (та вільний простір) розвитку людини. Вільний від нетворчого, нелюдського в її бутті головним чином. Ця обставина, а саме, що вільний час зовсім не тотожний позаробочому часу або часу дозвілля, – принципово важлива для розуміння суті справи. «Збереження робочого часу рівносильне збільшенню вільного часу, тобто часу для того повного розвитку індивіда, який сам, у свою чергу як щонайбільша продуктивна сила зворотно діє на продуктивну силу праці. З точки зору безпосереднього процесу виробництва збереження робочого часу можна розглядати як продукування основного капіталу, причому цим основним капіталом є сама людина» [Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 46. – Ч. 2 – С. 221].
Особливої ваги та гостроти дане положення набуває ще й тому, що в сучасній позанауковій (антинауковій) філософії та соціології вільний час трактується та інтерпретується виключно як час дозвілля, час споживання, тобто, в кінцевому рахунку – як неробочий час.
«Будь-які роздуми про творчість, будь-яка спроба концептуально осмислити її залишаються всього-на-всього абстрактною вченістю, а проповідь орієнтації на творчий розвиток людини – всього лише відповідь, яка несе в собі благодушний необгрунтований утопізм, якщо вони не зімкнуті воєдино реально-практичною боротьбою за цей творчий розвиток. Така боротьба вимагає признання найвищого соціального статусу за безумовно індивідуально-особистісним, творчо-вільним часом. Вона потребує, аби був наданий максимум такого часу всім тим, хто вже готовий ним розпорядитись не применшуючи його до марнот використовуваного часу, так званого дозвілля. До цього нас зобов'язує заповіт К. Маркса цінувати вільний час у кінцевому рахунку як найбільш істинне багатство будь-якого іншого соціального багатства та могутності. Потрібно добре пам'ятати його слова про те, що весь людський розвиток полягає виключно в отриманні можливостей із вільного часу як найчудовішого, нічим незамінимого дару» [Батищев Г. С. Диалектика творчества. – Рук. деп. в ИНИОН СССР. – № 18609 от I. II. 84 г. – M., 1984. – С. 373].
У [207] розумінні К. Маркса час виступає не лише мірою життя людини, але й простором реального виразу цього життя. Але оскільки людина, яка здійснює свою діяльну сутність у відчужених формах лише в неробочий час може відчувати та реалізувати свої іманентні особистісні потенції, то її вільний соціальний час може розглядатись лише як безпосередня передумова часу історичного. Іншими словами, історичний час є істиною та дійсністю вільного часу. Історичний час та історичний простір [Надалі будемо послуговуватись понятійним блоком «історичний хронотоп». – Б. Н.] – це хронотоп самодіяльності, хронотоп творчості, хронотоп історії.
Безумовно, що на всіх етапах розвитку людина (люди, людство) характеризуються природним, соціальним та історичним хронотопом. Однак безумовним є і те, що вся історія їх поступального розвитку є історія розширення «рамок» кожного з них (так, і фізичного). Але саме по масштабах (мірах) хронотопу історичного, хронотопу самодіяльності (творчості), що випадали та випадають на долю кожного індивіда, можна судити про міру зрілості суспільства. Скорочення ж історичного хронотопу (від досягнутого), чи його «константність» у рамках однієї й тієї ж формації (цивілізації) як локалізованого в часі та просторі суспільства може служити вельми надійним індикатором того, що дане суспільство, дана формація, дана цивілізація вичерпали потенції своєї соціальної творчості, вичерпали ресурси власної пасіонарності, втратили історичну перспективу та вступають у пору стагнації і з необхідністю постають перед фактом їх зміни наступною історичною формою. Об'єктивно впираються в необхідність зміни новим, більш прогресивним устроєм. Так відбувається до тих пір, допоки не виникає такий суспільний устрій, єдиним способом буття якого є творчість – дійсний гуманізм. Або, іншими словами, устрій, де історичний хронотоп існує у формі практичної всезагальності. Відмінною рисою історичного часу (на відміну від такого природного, та почасти – соціального) є його зворотність, вічне поновлення його перебігу як на репродуктивному рівні, у процесі усуспільнення, у процесі соціалізації – вкультурення, залучення в культуру, утворення та творення культурою прийдешніх поколінь, так і на рівні продуктивному, маючи на увазі ту обставину, на яку слушно звертає увагу Ю. В. Кушаков: «...поняття «зняття», його конкретні механізми та форми, потребують ще глибокого та ретельного аналізу на матеріалі історії мистецтва, філософії, науки, всієї матеріальної та духовної культури взагалі. Воно все ще трактується в нашій філософській літературі надто невизначено, а нерідко і взагалі в дусі гегелівського абсолютного зняття... Відносність «зняття» в русі філософського та наукового пізнання вимагає обережного ставлення до спадщини минулого, орієнтує на свідому та неперервну переробку її та перезасвоєння. Минуле не вичерпується теперішнім. Воно «знімається» лише в безкінечному процесі розвитку. Будь-яка наступна зміна наукових теорій багато що змінює у змісті історичної картини, яку попередня теорія складає собі про минуле і кожний раз відкриває в ньому все нові і нові раніше приховані цінності» [Кушаков Ю.В. В. И. Ленин об истории диалектики как основе развития ее теории // Проблемы методологии научного познания и социальной практики. – К., 1980. – С. 27.].
Іншими словами кажучи, зворотність історичного часу, про яку йшлося вище, не повинна інтерпретуватись хибно, як якесь топтання на місці, або ж як жорстко однонаправлений рух від минулого через теперішнє (сучасність) до майбутнього. Вона, ця зворотність – вихідна передумова безперервного розвитку, безперервного поступу, прогресу людської культури, людини, самого суспільства. Діалектика традиції та спадкоємництва здійснюється єдиним способом: через перманентний діалог культур минулих та культури сучасної (а, рівно, існуючих актуально, але різних). Відповіді, які ми запитуємо у минулого (і співіснуючого сучасного), диктуються сучасним та майбутнім, але вся складність, вочевидь, полягає в тому, щоб дослухатись (почути) цих відповідей від людей інших часів та культур, дослухатись творців із минулих, або ж сучасних, але інших, хронотопів, і при тому – не нав'язувати їм власні відповіді. Вживання в минуле (сусіднє) та його оцінка і використання з позицій сучасного та майбутнього – це і є процес взаємного проникнення протилежностей єдиної сутності, це і є здійснювана діалектична суперечність розвитку загальнолюдської культури.
Ведучи мову про самодіяльність, неможливо обминути питання, яке часто викликає теоретичні суперечки, а саме: якою б творчою не була людська діяльність, але ж виробництво матеріальних благ, як вихідна та визначальна умова людського життя, завжди буде передбачати і нетворчу, чисто репродуктивну діяльність – власне працю в її традиційному значенні.
Гадаємо, що витоки подібної «теоретичної колізії» – в чисто метафізичному роз'єднанні та протиставленні якісної та кількісної характеристик творчого процесу. Якщо перша засвідчує (характеризує) власне продукування нової людини, особистості, то другий, кількісний параметр, кількісний момент завжди «утримує в полі свого зору» ту суттєву обставину, що людина – це усуспільнена [209] людина, і що творчість можлива лише в суспільстві і для суспільства. Виробництво ж у його суто політекономічному значенні і є процесом відтворення, репродукування, тиражування, копіювання продукту, одного разу в акті творчості спродукованого, з метою донести його до кожного, хто в ньому потребується. (Це, звичайно, ідеалізована ситуація, оскільки між «можу», «бажаю» і «маю» – дистанція звивиста та різномірна...). І в цьому смислі та значенні він (момент репродукції) виступає ланкою, яка з'єднує, опосередковує процес продукування власне суспільності, а тому – найважливіша та найнеобхідніша умова існування суспільства, людини. І хоча в умовах передісторії та в перехідний період від передісторії до історії така праця, таке виробництво – це основне поле розгортання та вияву самодіяльності людини, однак не варто упускати з виду, що власне виробничий процес – це, так би мовити, прерогатива вже не стільки самої людини-творця, скільки – уречевленої, об'єктивованої та матеріалізованої сили його знання – машин, техніки, технології і т.п. На тому ступені розвитку людського суспільства, коли творчість набирає статусу практичної всезагальності, реалізується положення про те, що праця «... виступає вже не стільки як включена в процес виробництва, скільки як така праця, при якій людина, навпаки, відноситься до самого процесу виробництва як його контролер та регулювальник... Тепер робітник уже не поміщає в якості проміжної ланки між собою та об'єктом модифікований предмет природи; тепер у якості проміжної ланки між собою та неорганічною природою, якою людина оволодіває, вона розміщує природний процес, трансформований нею в промисловий процес. Замість того, щоб бути головним агентом процесу виробництва, робітник стає поряд із ним.
У цьому перетворенні в якості головної засади виробництва та багатства виступає не безпосередня праця, що її виконує сама людина, і не час, на протязі якого вона працює, а присвоєння її власної всезагальної продуктивної сили, її розуміння природи та панування над нею в результаті її буття в якості суспільного організму, одним словом – розвиток суспільного індивіда» [Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 46. – Ч. 2. – С. 213-214].
Постійна «відкритість» людини творчості та сприйнятливість до неї полягає в тому, що, «створивши» щось одного разу, в акті творчості, в одиничному її здійсненні, вона завжди може розробити техніку та технологію для репродукування будь-чого, в одиничному акті творчості одного разу спродукованого. Може розкласти весь процес творчого акту на елементарні (більш елементарні) його складові (операції, дії, кроки, алгоритми тощо) і перекласти їх на «плечі» знову ж таки уречевленої сили свого знання, економлячи при цьому величезні маси живої (рутинної) праці, звільнюючи для себе соціальний хронотоп, який може, при відповідних передумовах, стати історичним хронотопом: часом і простором самодіяльності. Творчості.
Власне «праця» одним із своїх багатоаспектних визначень має і те, що вона є процес повторення, фабрикування, відтворення чогось, одного разу створеного та перекладеного на «партитуру» тиражування. І тут є доволі цікавий зріз проблеми. Якщо ця і така праця із міркувань технологічних чи то економічних передбачає в собі виключно репродуктивне начало, то історичний хронотоп, хронотоп творчості необхідно шукати та знаходити за межами такого трудового процесу, такої праці. Якщо ж ця праця передбачає можливість постійного її та в ній вдосконалення (винахідництва, раціоналізаторства, новаторства, інноваційності), більш того – заохочувана в такій своїй якості, то саме цей, другий шлях є шлях поступу з царства необхідності (природної та соціальної) до «царства свободи». Це, головно – шлях корінної, якісної зміни змісту, характеру та форми самої праці. Це так саме тому, що шлях історичного розвитку праці це і є шлях розвитку самої історії. Саме і виключно історія єдино здатна (в спромозі) в цілком визначеній системі виробничих відносин перетворити працю «... із сукупності специфічних вмінь людини у всезагальну силу творення, тотожну сукупній творчій масі індивідів, або, що теж ж саме, їх сукупності» [Иванов В. П. Человеческая деятельность – познание – искусство. – К., 1976. – С. 111].
Можна резюмувати, що творчість без машинного виробництва, тим більше у формі практичної всезагальності, в принципі неможлива. Втім, справедливим буде і висновок про те, що ефективне, сучасне промислове виробництво без творчості також вельми проблематичне, якщо взагалі можливе...
Є ще один аспект цього питання, на який рідко звертають увагу дослідники проблеми творчості. Кажучи про монотонність, рутинність виробничого процесу і відмовляючи на цій підставі людині у можливості бути в ньому творцем, роблять подвійну помилку: по-перше, ігнорують ту принципову обставину, що безпосередньо-суспільне (повністю усуспільнене) виробництво – це завжди виробництво інших у результаті творчого самоздійснення себе, а по-друге, не приймають до уваги все багатство, увесь [211] спектр тих можливостей для творчості, що їх надають для того засоби виробництва, оскільки в останніх зосереджений, сконденсований, втілений увесь попередній досвід людей, і які, за сталою формулою «значно багатші за продукт, що продукується з їх допомогою». Багатші, бо дозволяють реалізувати будь-який із потенційно притаманних їм напрямків застосування, а це, в свою чергу, перманентно ініціює винахідницькі, раціоналізаторські, новаторські зусилля по їх удосконаленню.
Крім відмічених обставин та особливостей, які зумовлюють абсолютну необхідність моменту повторюваності для нормального протікання творчого процесу, які роблять цілком зрозумілим, чому репродуктивне – це ні що інше, як «своє-себе-продуктивного», а не якась аномалія (як «нетворчість» по відношенню до «творчості»), вкажемо на ту, що на неї звертає особливу увагу B. П. Іванов: «Повторюваність становить собою об'єктивний процес, який помимо будь-якого аналізу та свідомого відбору вичленяє найбільш раціональні та ефективні сторони життєдіяльності, зберігаючи їх у найбільш широких діапазонах часу. Не випадково саме повторювані ознаки суспільного буття виступають у якості характерологічних властивостей для розпізнавання історичних культурних форм... Повторення рафінує певні схеми діяльності, але воно ж їх і консервує, створюючи в поточній діяльності певний незмінний шар» [Там же. – С. 136]. Зауважимо, що де повторюваність там закон, там наука...
Зрозуміло, що подібний аналіз даного співвідношення завжди має базуватись на послідовному та бездоганному проведенні принципу історизму. Співвідношення продуктивного та репродуктивного якісно відмінне в умовах передісторії та історії, в діяльності та у творчості (чи, в маргінальній формі: у «творчій діяльності»). Лише дотримання даної умови може запобігти вкоріненню стійкого передсуду, у відповідності з яким продуктивна діяльність – то є синонім творчості, а репродуктивна – синонім нетворчості. Лише цілком певні соціальні умови спроможні повністю відділити індивіда від продуктивної складової в його діяльному бутті, вбачаючи (притому цілком свідомо) розвиток – у відсутності будь-якого розвитку та редукуючи людину до робочої сили, пролетарія, товару, «певним чином видресованої сили природи»... В умовах же, коли творчість постає універсальним, практично всезагальним виміром людини та суспільства, стає способом буття історії, репродуктивне не щезає, але в оптимально-необхідній мірі органічно вплетене в діалектичну суперечність із продуктивним у складі творчості й завжди визначається тією конкретною предметністю, тим дійсним змістом творчості, який щоразу зумовлює неповторність та унікальність кожного акту творчості в його безпосередній дійсності, оскільки щоразу ж направлений на унікальну (одиничну) предметність. Отже, можна зробити висновок, що, з одного боку, для успішного освоєння нового старе повинне бути доведено до досконалості, повинне повністю розкрити та вичерпати свої (еврістичні в пізнанні) можливості. А з другого – лишень допущена абсолютизація старого, як воно необхідно стає призвідником стагнаційних та реакційних наслідків і в кінцевому підсумку – згубним для нового. Замітимо принагідно, що саме механізм співвідношення нового та старого і є тією «кухнею», на якій готуються різноманітні «страви» форми перетвореної...
І тут неможливо переоцінити роль та значення розподілу, який в умовах, коли він є розподілом самодіяльності, створює не лише умови для повноцінного поставання та розгортання останньої, але й здатен іманентно притаманними лише йому засобами та методами забезпечити оптимальне з точки зору як природної, так і соціальної необхідності співвідношення старого та нового, продуктивного та репродуктивного в творчості. Створює об'єктивні засади для імперативу: від суспільства трудящих – до суспільства творящих. До творчого суспільства. До суспільства дійсного гуманізму.
Зупинимось ще на одному аспекті розглядуваного питання: про співвідношення самодіяльності та рівня розвитку машинної техніки і сучасних технологій.
Широко відомі думки К. Маркса, що він їх розвиває в «Капіталі» та інших своїх працях, про антигуманну роль машини по відношенню до людини праці. Сформулюємо питання наступним чином: чи є сумісними самодіяльність, і, ширше, творчість і машини? Спочатку приведемо міркування, які навряд чи можуть викликати заперечення у неупередженого та компетентного читача (опонента): «Не підлягає ніякому сумніву, що машини самі по собі не несуть відповідальності за те, що вони «звільняють» робітника від життєвих засобів, вони здешевлюють та збільшують продукт у тій галузі, якою вони оволодівають... Протиріч та антагонізмів, які невідділимі від капіталістичного застосування машин, не існує, оскільки їх призвідником є не самі по собі машини, але їх капіталістичне використання (застосування)» (К. Маркс).
Таким чином, проблема «машини», якщо її намагатись розглядати об'єктивістськи, відсторонено, нейтрально, незалежно і т.п. [213] від цілком певних та визначених суспільних, в першу чергу – виробничих відносин, є псевдопроблема. Відтак, безплідним у науковому відношенні та методологічно некоректним є сам підхід до проблеми «творчість – машина», якщо виявляються «винесеними за дужки» ті цілком певні соціальні умови, в рамках та під впливом яких розвивається сам цей зв'язок [Аби не складалось враження, що єдиним авторитетом для автора в цій (і не лише в цій, зрозуміло) проблемі є К. Маркс, приведемо слова Теодора Адорно, присвячені проблемі співвідношення, що ми його зараз аналізуємо.
«Та обставина, що техніка та суспільство одночасно і співпадають і ніби прірвою відділені одне від одного, в кінцевому підсумку сама свідчить про ірраціональний, безплановий та анархічний стан суспільства. В самому по собі сильному та дійсно раціональному суспільстві техніка могла б переконатись у своїй суспільній сутності, а суспільство – в переплетенні своєї так званої культури з технічними досягненнями. Концепція нехтуючої унітехніку духовної культури сама походить лише із незнання суспільством своєї власної сутності. Все духовне має технічні елементи; лише той, хто знає дух як спостерігач, як споживач, може дозволити собі бути обманутим тим, буцімто духовні продукти впали з неба, тому не можна зупинятись на жорсткому протиставленні гуманізму та техніки... Сам розрив між технікою та гуманізмом, яким би він не здавався невиліковним, є зразком створеної суспільством видимості». (Див.: Адорно Т. В. О технике и гуманизме // Философия техники в ФРГ. – М., 1989. – С. 367-368).
Отже, зайвий раз можна констатувати: незалежно від усталеної ідеологічної рубрикації («марксист», «немарксист», «антимарксист» і тому подібне) дослідник у разі добросовісного – наукового підходу до свого об'єкта, завжди «виходить» на загальнозначимий результат].
Відповідь на питання про сумісність творчості і машин може бути лише однозначною: не лише сумісні, але діяльність людини тим у більшій мірі набирає характеру самодіяльності, постає творчістю, чим повніше розвинене багатство машинної техніки, чим досконалішою та більш ефективною є технологія і т.п. Більш того, високий рівень механізації, автоматизації, комп'ютеризації промислового, сільськогосподарського, духовного виробництва – є корінною умовою, поряд з умовами соціального плану, аби творчість здійснювалась у формі практичної всезагальності. Цей висновок випливає із осмислення сутності самої машини як засобу, «здатного» здійснювати в незрівнянно більш досконалому вигляді та масштабах окремі функції або ж комплекс функцій людини. Але лише і виключно функцій. Творчість же – то є прерогатива нефункціональної людини. Нефункціональної в тому сенсі, що цілісна, універсальна, творча особистість у принципі незводима, нередукована ні до жодної, окремо взятої, а ні до суми вже сущих актуально її (не обов'язково, зрозуміло, особисто її) функцій. Вона – людина, особистість, суб'єктність, творець є постійним, виключним, єдиним і невичерпним джерелом цих функцій. Людина може і повинна переважати себе у своїх об'єктивних втіленнях, по існуванню, ніколи не переважаючи себе по сутності. Бо її сутність – бути тим, чим вона не є... Бути невичерпним джерелом функцій...
І хоча очевидним є положення: «...проста людська робоча сила не може конкурувати з продуктивністю технічних засобів виробництва: середня фізична потужність робочої сили ледь досягає 20 ватів, швидкість фізичної реакції – порядку 1/10 секунди, механічна – обмежена та мало надійна» [17Научно-техническая революция и социализм. – М., 1979. – С. 65], але людина володіє силою, здатною викликати до життя та управляти всіма іншими силами реальності та дійсності – силою своєї творчості. І це останнє реально здійсниме лише при наявності (серед численних інших) і такої необхідної передумови, якою є високорозвинене машинне виробництво. Хотілося б застерегти від двох крайнощів у осмисленні та оцінці місця та ролі предметних засобів виробництва в суспільному житті загалом і в поставанні творчості – ближчим чином. Перша – це фетишизація техніки. Крайня форма та результат подібного підходу – достатньо поширений сьогодні синдром технократизму [Це, коли: серед механіків (зварювальників, електронщиків, металургів, машинобудівників, кібернетиків, поетів і т. д.) – політик, а серед політиків – зварювальник, електронщик, металург, машинобудівник, електронщик, поет... Словом – соціальний маргінал. Професійний маргінал. Моральний маргінал. Просто маргінал. Маргінал.]. (Оскільки ми вже мали нагоду вище вести про нього мову, цією констатацією і обмежимось).
Друга – це коли машини, техніка, технологія розглядаються голо-утилітарно, виключно як засіб виробництва споживчих вартостей, або ж отримання прибутку. Для багатої, самодіяльної людини вони, головно – це засіб, який опосередковує продукування власне суспільності, нових суспільних відносин, тобто є чимось значно більшим та значимим, аніж просто матеріальний засіб, є органічним компонентом власне творчої сутності людини, будучи її неорганічним тілом. Що означає органічна взаємодія людини зі своїм неорганічним тілом? Лише те, що це взаємодія, яка повністю підпорядкована гуманістичним імперативам та вимірам. І нічого більше. Це і таке «неорганічне тіло» – то є посередник між людьми, засіб їх комунікації одного з одним, умова їх всебічного взаємозбагачення. Машина «може» те, що раніше змогла людина, в тому числі і при допомозі самих же машин. Машина функціональна, в першу чергу, в тому смислі, що вона ніби відсікає від людини рутинний, косний, монотонний, повторюваний момент у виробництві, залишаючи його людині у вигляді вмінь, навичок, знань, досвіду. Тобто: виступаючи предметним носієм та каталізатором розвитку сутнісних сил людини, вивільняючи їй для цього та такого розвитку час та простір – історичний хронотоп. [215]
Творчість – завжди руйнація, однак вона зовсім не зводиться до руйнації, виступаючи моментом виходу суб'єктності за межі безпосередньо даного, наявного існуючого, моментом прориву за межі актуально-сущого масиву культури. Творчість, тим не менше, (як те і належить живій праці), не знищує буття предмета взагалі, але формоутворює його у відповідності зі суспільно-значимими та особистісно прийнятними мірами. У творчості, де «хитрість розуму» репрезентується вже як «хитрість розуму, почування та практичної дії», де має місце перманентний процес опосередкування належного, бажаного та сущого, розвиток становить собою єдино незалежну від зовнішніх обставин, неконтрольованих соціумом впливів трансгресію від минулого через сучасне до майбутнього. Вищеозначений прорив, вихід, розподіл і є головною умовою вічно живого буття поставання культури. Кожен же крок поступу «вперед і вище» в будь-якій сфері освоєння людиною реальності та дійсності: практичній, теоретичній, моральній чи художній розпочинає не з «tabula rasa», не з чистого аркуша паперу, але зі вже актуально сущого, досягнутого в тій чи іншій сфері буття рівня розвитку культури. Умовно цей вихідний рубіж можна прийняти за «тезу», перший етап розвитку акту творчості. Самодіяльне (творче) освоєння реальності та дійсності першим своїм кроком завжди буде мати негацію, заперечення вихідного моменту: «це – не так». Однак обмежитись лише цим етапом – це значить неминуче впасти в безплідний, а при відповідних умовах – і цілком реакційний негативізм. Заперечення це має утримувати в самому собі можливість творчого, стверджуючого начала: «це не так, а так». І якщо в процесі (в кінцевому рахунку) практичного здійснення цього «а так» буде доведена теоретична, моральна, художня та етична «легітимність» його, буде підтверджена його бездоганність в аксіологічному вимірі – акт творчості в наявності. Заперечення, «синтез» у даному випадку – це новий щабель (щаблик, щабличок), досягнутий у справі розвою людської – гуманістичної – культури, об'єктивна потенційна безмежність якої задається об'єктивністю актуально сущого матеріального буття, що воно переводиться в культурні форми. В культуру. І в той же час він, цей «щабель» – «теза-штрих», вихідний пункт нового акту, нового циклу творчості, поставання нової «клітини» культури в незавершимому процесі її розвитку. Є безпосередній запит, замовлення, передумова нового акту творчості. Цей ритм бездоганно репрезентується відомою формулою: «Свідомість не лише відображає світ, але й творить його». І було б, думаємо, вкрай неправильним та необачним обмежувати область її застосування виключно гносеологією. Причому особливо підкреслюємо, що практика тут зовсім не ототожнюється лише з однією (хай і дуже важливою) функцією – бути критерієм істини. Вона виступає (хоча, варто зауважити: в даній формулі – дещо імпліцитно) основою та ціллю, спонукальним чинником та рушієм людської діяльності (творчості) в цілому. Ми переконані, що дана формула є лаконічним виразом загальнофілософського закону і цілком може бути прийнятою в якості одного з вихідних принципів філософського осягнення творчості. Саме з неї цілком коректно випливає висновок, який є істотною методологічною характеристикою самодіяльності (творчості): про нерозривний, діалектичний, органічний і гармонійний взаємозв'язок практичного, теоретичного, морального та художнього моментів у кожному акті творчості. Ця єдність, ця цілісність, ця генералізованість є сутнісною характеристикою самодіяльності (творчості), а відтак, опосередковано – і корінною умовою цілісності творчої особистості. Цілісності людини.
Для того, аби творчість була в спромозі перетворювати свій предмет (об'єкт) у повній відповідності з людськими потребами, науково обґрунтованими цілями та ідеалами; була у спромозі переводити природно-дане у світ культури, в людський світ, для цього конче необхідно, щоб сама вона була проникнута як структурою самого предмета (об'єкта), так і цілі; була в спромозі переводити ці структури із форми буття «в собі» у структури власні, у форми творчості, і в кінцевому підсумку – в результати (продукти) творчості. У форми буття «для себе» та «для нас».
Лише перебуваючи в стані справжньої свободи суспільно багата, цілісна особистість і суспільство в цілому взаємозумовлюють та взаємовідтворюють одне одного, з'єднуючись при цьому як тими новими соціальними відносинами (суспільними відносинами), які вони продукують, так і продуктом творчості, створеним у повній відповідності з його внутрішньою мірою (по мірах користі, істини, добра та краси). Нормальний, у практично всезагальній формі існуючий розвиток такого взаємозв'язку можливий виключно в істинній асоціації людей, котрі дійсно вільно протистоять об'єктам свого життєздійснення, своєї творчості. «Перетворення особистих сил (відносин), завдячуючи поділу праці, в сили уречевлені не може бути зліквідоване тим, що індивіди викинуть геть із голови загальну уяву про нього, а лише тим, що знову підпорядкують собі ці уречевлені сили і ліквідують поділ праці. Це не може бути здійснено без колективності. Лише в колективі індивід отримує засоби, які дають йому можливість всебічного розвитку своїх обдарувань, і, значить, лише в колективі [217] можлива особиста свобода. У всіх існувавших допріч суржиках колективності – в державі і т.д. – особиста свобода існувала лише для індивідів, які розвивались у рамках панівного класу, і лише остільки, оскільки вони були індивідами класу. Мнима колективність, у яку об'єднувались до цих пір індивіди, завжди становила собою не лише абсолютно ілюзорну колективність, але і нові кайдани. В умовах дійсної колективності індивіди отримують свою свободу в асоціації і завдячуючи їй» [Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 3. – С. 75-76].
Істинна асоціація, або, що є те ж саме – самодіяльна асоціація (колектив, спільнота, суспільство) – це свідомо плануюча себе, постійно здійснююча вихід за межі вже посталих мір (трансгресуюча) асоціація. Самодіяльне (творче) суспільство – це суспільство, що всеціло живе інтересами та клопотами конкретного, емпіричного індивіда. Лише це – гарант і дійсна умова формування самодіяльної особистості. Лише за наявності такої взаємодії перед нами – здійснювана діалектична суперечність, моментами (протилежностями) якої є творча культура та культурна творчість. Іншими словами, творчість цілком може бути репрезентована також у якості динамічного аспекту історії, а культура – як результуючий момент її. Творчість – це перманентне поставання культурних форм. Культура – це багатство посталих та постаючих форм творчості.
Досліджуючи діалектику творчості, необхідно звернути особливу увагу на сутність такої фундаментальної діалектичної суперечності, як суперечність між невпинно наростаючими потребами людей та необхідністю адекватного задоволення цих потреб. Однак «адекватність» ця сама є діалектичною суперечністю і не може бути абсолютно визначеною та завершеною (вичерпаною актуально), бо в законі розвитку людської природи закладено те, що лишень тільки забезпечується задоволення одного кола потреб, як вивільняються, покликаються до життя, створюються нові потреби: в режимі своєрідної «ланцюгової реакції». Принципово важливим у цій взаємодії є те, що збагачуючи логічними визначеннями філософську категорію «потреби», наукова теорія по праву розглядає її в нерозривному зв'язку зі «знаряддям задоволення», «дією задоволення», «умовами задоволення» тощо. А якраз саме цей бік проблеми, на що рідше звертають увагу дослідники, є особливо важливим і головно – для розуміння того сутнісного положення, що саме творчість і є головною потребою людини.
Свого часу в нашій філософській літературі доволі сил та часу, не кажучи вже про місце, було приділено питанню про сутність сформульованого К. Марксом принципу «кожний за здібностями, кожному по потребах» [Даний принцип – дуже показовий приклад того, що не все те, що видається очевидним, таке вже й очевидне...
Відомо, що в теоретичному доробку К. Маркса формулювання даного принципу зустрічається один-єдиний раз: у його праці «Критика Готської програми». Ще один (і також один-єдиний) раз подибуємо ми дане положення (формулювання принципу) у роботі В. І. Леніна «Держава та революція», в якій він цитує відповідний фрагмент із «Критики...». Отже, з першоджерелом проблем немає.
Тоді питається, як же могло статися так, що в нашій теоретичній думці (і не лише в ній, а в політичних та державних документах найбільшої ваги) цей принцип був викладений у вкрай здеформованому вигляді??? Що маємо на увазі?
У К. Маркса читаємо: «кожний за здібностями, кожному по потребах». Можна припустити: перекладачі з німецької на російську (українську) не догледіли чи свідомого пересмикнули...
У В. І. Леніна читаємо: «кожний за здібностями, кожному по потребах». Підозра з перекладачів знімається: В. І. Ленін мови знав.
У «широкому вжитку»: «від кожного – за здібностями, кожному – по потребах». Відмінність одна, але вельми істотна: з'являється «від». Звідки, хто, навіщо??? Невідомо.
Але ж це «від» – не просто філологічна зайвина, літературна прикраса. Вона тягне за собою негайні методологічні деформації та негаразди, які очевидні кожному, хто здійснював рефлексію категорії «самодіяльність». Що вже говорити про анонімного «розумника», який формулював це положення «стосовно соціалізму». То чи далеко від такої теоретико-філологічної неохайності до відвертої теоретичної розпусти? Сьогодення переконливо свідчить – рукою подати.
На перший погляд, обидві редакції вищеназваного принципу змістовно ідентичні і термінологічну відмінність можна не приймати до уваги. Однак при теоретичному заглибленні в питання, пов'язані з дослідженням діалектики поставання практичної всезагальності розподілу самодіяльності (самодіяльного розподілу), або, що те ж саме – творчості, феномена самодіяльності, виявляється, що у випадку, коли мова йде про «від кожного» ми неодмінно наражаємось на непереборні труднощі методологічного плану. На труднощі, яких і слід простигає, якщо ми маємо справу з аутентичним Марксовим текстом: «кожний».
Якого роду ці труднощі? Ретельний аналіз змісту, що його вкладали К. Маркс та В. І. Ленін у категорію «самодіяльність» (а вона займає належне місце в їхній теоретичній спадщині), попередньо звільнивши її від ідеалізму як суб'єктивного так і об'єктивного (головне: фіхтеанського та гегелівського), переконує, що з процесом поставання практичної всезагальності самодіяльності вони нерозривно пов'язують поставання таких її невід'ємних предикатних ознак, як «гуманістична спрямованість», «свідомий характер», «джерело задоволення та насолоди» і т. п. Тобто, звільнення людини і суспільства вони схильні вбачати головно в соціальному звільненні характеру діяльності людей у напрямку, що єдино уможливлює їх буття в якості суб'єкта історичної дії. Самодіяльність – значить діяльність не нав'язана індивіду ззовні ким би то не було та чим би то не було (обставинами, іншими людьми тощо), але є те, що називається «вільною грою сутнісних сил людини» і що складає стрижень її сутності. Тому-то, гадаємо, наша філософська наука має ще доволі теоретичного простору для пошуку «нових рішень старих проблем».
(Мусимо констатувати: зовсім недавно, в 2004 році ми нарешті зрозуміли, де і коли вперше з'явилась ця «філологічна» зайвина: «від». У роботі Й. В. Сталіна «Анархізм чи соціалізм?», написаній ним (власне, спочатку виходила серія статей) протягом 1906-го року. Див.: Сталин И. Анархизм или социализм? – ГИПЛ, М., 1950. – С. 95.)]. Але, попри таку значну теоретичну увагу до цього положення (принципу), і його спіткала [219] сумна теоретична доля, подібна до долі категорій «усуспільнення», «загальнолюдське», «гуманізм», «демократія», «соціалізм», «капіталізм», «комунізм»...
Одним із стійких стереотипів та забобонів у розумінні розподілу «кожному за потребами» є той, що мова ведеться виключно про розподіл продукту праці, матеріальних предметів споживання. Тобто того, що є нейтральним результатом, в якому закінчується («застигає») результат праці. Що ж стосується самої (власне) праці, і, ширше – самодіяльності (творчості), то тут говорити про розподіл нібито не доводиться. Оскільки це – річ очевидна. Але те, що видається очевидним, у силу цього мимоволі ніби «випадає» з поля зору теорії.
Спрощений підхід до питання, коли потреби пов'язують (виключно чи переважно) лише з предметною формою їх задоволення, має своїм найпершим та найнегативнішим наслідком те, що увага відразу ж відволікається від того головного, що здатне детермінувати поставання дійсного гуманізму: від корінних змін у характері, формі та змісті трудової діяльності людей. У цьому – корінь справи.
Важливість цього питання, його принципова гострота стають особливо чіткими, якщо врешті вдається усвідомити, що саме тут пролягає якісна розмежувальна (демаркаційна) лінія між передісторією та історією, саме тут – вододіл між діяльністю та творчістю; людиною як голим засобом та людиною як ціллю, тут – витік та таємниця багатства в його утилітарно-буржуазному та гуманістичному розумінні, змісті та вимірах. Якщо випускати дану обставину з поля зору (в теорії та практиці), то в реальному житті від речей до «речовизму», від споживання до споживацтва, від політики до політиканства і т.д. – лише один крок.
Проблема розумних потреб (котрій ще так недавно в нашій філософії приділялась цілком належна увага, а сьогодні, вочевидь – знову ж таки з огляду на політичну доцільність – вдень з вогнем неможливо віднайти на сторінках спеціальних часописів та і взагалі на тих сторінках, де їй належить бути) це зовсім не означає: штучне обмеження, вимушена, а чи то добровільна аскеза, зречення (в тому числі і цілком добровільне, тобто самозречення) потреб в матеріальних благах. Розумні потреби – це передусім є базовані на науковій раціональності постійно зростаючі та перспективно безмежні потреби у вільному та свідомому самоздійсненні, творчості. А спотворена, гіпертрофована, така що замістила собою всі інші та постала абсолютно домінуючою, єдиною потреба в речах, це, крім іншого, ще й (а може й – головне) реакція на незадоволену (цілком або почасти) головну потребу людини: потребу в творчості.
В умовах дійсного гуманізму розрив між розподілом продуктів та розподілом самодіяльності зникає, сама ця самодіяльність є найважливішою потребою. Практично здійснимим це стає лише при тій обов'язковій умові, що праці повертається (вірніше сказати – надається) її гуманістична сутність і суспільство свідомо зацікавлене та в спромозі практично створити дійсні умови для забезпечення ситуації співпадання кожного без винятку емпіричного індивіда – існування – з його власною сутністю. Іншими словами, забезпечує всі умови для його поставання та буття в дійсності творцем та творцем дійсності. Його буття дійсною людиною.
Перетворення діяльності за своїм характером у самодіяльність, останньої – в найважливішу життєву потребу, характеризується стійкою тенденцією до переміщення інтересу людини зі сфери результату діяльності, предметної її форми – продукту, і, відповідно, його споживання, в сферу самого цього процесу. Тенденція такого переміщення визначається наростанням якісних характеристик у формі, характері та змісті самої діяльності, які визначають трансформацію її спочатку в «творчу діяльність», а потім – у «творчість».
Це і таке переміщення зумовлене передусім тим, що в умовах, коли складається практична всезагальність розподілу самодіяльності, наростає та посилюється тенденція (закономірність) до суто інструменталістського, службового відношення людини до речових форм багатства, до предметів споживання. Щоправда, подібна констатація потребується в строгій та бездоганній аргументації та доказах, без яких вона може (і повинна) сприйматись виключно як форма соціальної демагогії та лицемірства, як ідеологічне заклинання [Власне, чим іншим є ідеологія у всіх минувших та нині сущих типах суспільств, як не апологія маєтності (володіння) одних за рахунок інших???
Чим далі відстоїть (дистантована) людина від себе як від творця, тим більш легким є завдання формування типу обивателя з гіпертрофованою жадобою споживання, все почуттєве багатство якого заміщене (витіснене) домінуючим почуттям володіння. Розрив гармонійно здійснюваного процесу опредметнення – розпредметнення, перетворення продуктів праці, речей у самоціль, жорстка та основна установка людини на володіння цими речами; редукування, як уже зазначалось, до почуття володіння всіх інших почуттів здатне поміняти і корінним чином змінює характер взаємодії людини з предметним світом, природою та іншими людьми]. Ми не ставимо в даному дослідженні собі за мету спеціально вдаватись в цю, саму по собі і важливу і складну тему, а тому припускаємо, що деякі (аксіоматичні для нас) положення можуть видатись суто декларативними для читача. Відсилаємо його до інших наших наукових розвідок. [221]
Розпредмечення як творче освоєння втілених у предметах (у тому числі і існуючих в уречевленій формі, зрозуміло) сутнісних сил інших людей, природних та суспільних (культурних) взаємодій є ні що інше, як ОСВОЄННЯ людиною здатностей, здібностей, знань, умінь, словом – усього попереднього творчого досвіду, який акумульований у предметі (речі) її творцями, є процес своєрідного «перевідкриття», «пере»-, або: співТВОРЕННЯ природного та культурного світів у процесі їх формоперетворення. Але, і це суттєво, освоєння має місце лише у тому випадку, коли взаємодія «опредметнення – розпредметнення» не є соціально-деформованою. В разі ж такої деформації (в умовах панування суспільного поділу праці) має місце виключно присвоєння (привласнення) речей як матеріальних носіїв суспільних відносин, причому останні так і залишаються трансцендентними, позамежними, невідомими, недоступними індивіду. Перетворення речового, предметного світу в надбання особистості можливе лише у випадку освоєння його.
Якщо розпредметнення у випадку його нормального здійснення – це природний процес ЗБАГАЧЕННЯ людини в його (багатства) істинному смислі та значенні [«...чим же іншим є багатство, як не універсальністю потреб, здібностей, засобів споживання, продуктивних сил і т. д. індивідів, створеною універсальним обміном? Чим іншим є багатство, як не повним розвитком панування людини над силами природи, тобто як над силами так званої «природи», так і над силами його власної природи? Чим іншим є багатство, як не абсолютним виявом творчих обдарувань людини, без будь-яких інших передумов, окрім попереднього історичного розвитку, що робить самоціллю цю цілісність розвитку?» (Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – Т. 46. – Ч. 1. – С. 476).], то акт присвоєння речей (по праву володіння виключно) зовсім протилежний за своїми наслідками: при видимості збагачення людини він є призвідник її зубожіння, є причина трансформації людини в неістинну людину... Веде до її розлюднення...
Власник, буржуа може присвоювати і присвоює колосальні речові, матеріальні, продуктові (опосередковано-грошові) маси і при цьому може не знати (не вміти і не могти) про дійсні властивості предметів, які складають ці маси, залишатись убогим духовно, в почуттях, практичних спромогах, умінні та пізнаннях своїх. Згадаємо ще раз діалектику пана та раба, тонко та глибоко досліджену Гегелем у «Феноменології духу» [«Несуттєва свідомість тут для пана є предмет, який складає істину, вірогідність його самого. Ясно, однак, що цей предмет не відповідає своєму поняттю, а в тому, в чому пан здійснив себе, виникло для нього, напроти, щось зовсім інше, аніж самостійна свідомість. Для нього вона – не самостійна свідомість, а, напроти, свідомість, позбавлена самостійності; він вірогідно знає, таким чином, не для-себе-буття як істину; його істина, напроти, є несуттєва свідомість і несуттєве діяння останнього. Тому істина самостійної свідомості є рабська свідомість. Правда, це останнє знаходить свій прояв на перших порах поза собою і не як істина самосвідомості. Але подібно до того, як панування показало, що його сутність є щось протилежне тому, чим воно воліє бути, так, мабуть, і рабство в своєму здійсненні стає скоріше протилежністю тому, що воно є безпосередньо: воно як відтіснена назад в себе свідомість піде в себе і звернеться до істинної самостійності...На перших порах для раба (рабства) пан є сутність; отже, самостійна, для себе сутня свідомість суть істина для нього, яка, втім, для нього не існує ще в ньому. Але в ділі (насправді) воно має цю істину чистої негативності і для-себе-буття в собі самому, оскільки воно цю сутність випробувало на собі» (Гегель Г. В. Ф. Феномено-логия духа. – СПб., 1992. – С. 104)], або хоча б сюжет добре знаної казки М. Є. Салтикова-Щедріна про мужика та генералів...
Там, де на догоду всепоглинаючому, жагучому почуттю володіння (власництва) підпорядковані ВСІ без найменшого винятку інші почуття та устремління, там людина, тим більше – людина самодіяльна, людина творча перестає бути. Прагнення до присвоєння речового (предметного) багатства стає всепоглинаючою пристрастю. Почуття володіння постає на місце всіх інших почуттів та пристрастей людини, владно підкоряє їх собі. (Пригадаймо хоча б персонажі світової художньої літератури...).
І лише безпросвітному невігластву, або ж затятому класово-обмеженому баченню суті справи належить сьогодні право на точку зору, відповідно до якої марксистсько-ленінське розуміння сутності класів та класових відносин є різновидом теоретичного ошуканства.
Історична місія пролетаріату об'єктивно зумовлена тим, що в його особі вперше в історії людства з'являється клас, у якому класове та загальнолюдське співпадають у самому головному, основному та суттєвому. Саме це (і єдино – це) зумовлює та визначає його місію як всесвітньо-історичну. Саме цей клас вперше постає на прю зі своїми поневолювачами не з метою просто перемогти, аби помінятись з ними місцем (цим характеризується вся історія класової боротьби у її допролетарській фазі), але з метою перемогти, щоб знищити себе як клас, щоб знищити обмежену форму освоєння: присвоєння, – своєї людської сутності. Щоб стати суб'єктом дійсного освоєння істинного багатства, тобто стати і бути ніким не обмеженим та необмежуваним представником людського суспільства як єдиного, органічного цілого, бути носієм суб'єктності, себто: персоніфіковано вираженої суспільності.
У творчості акісологічний, ціннісний акцент зміщується з її минулих діяльних втілень (об'єктивацій) – з продукту – на актуальні; визначальним стає сам процес творчого, самодіяльного самоздійснення людини. Саме це і є визначальним показником перетворення (трансформації) індивіда в особистість. Особистість, як уже зазначалось, це є не просто соціальне у формі індивідуального [223] буття, але суспільність, виражена в персоніфікованій формі. Глибоку рацію має Е. В. Ільєнков, стверджуючи: «...справжня особистість, утверджуючи себе зі всією притаманною їй енергією та волею..., стає можливою лише там, де в наявності назріла необхідність ламати старі стереотипи життя, лише там, де закінчився період застою, панування закостенілих штампів і настала пора революційної творчості, лише там, де виникають та утверджують себе нові форми відносин людини до людини, людини до самої себе.
Масштаб особистості людини вимірюється виключно масштабом тих реальних завдань, у процесі вирішення яких вона і виникає, і оформлюється у своїй визначеності, і розгортається у справах, які хвилюють та цікавлять не лише власну персону, а й багатьох інших людей. І чим ширше коло цих людей, тим більш значима її особистість, тим більше у неї друзів та ворогів [тут цілком можна погодитись із висновком Ф. Ніцше: про масштаб людини найкрасномовніше свідчить масштаб її ворогів...], тим менше байдужих... Особа – особистість; колектив – колективність; суспільство – суспільність. Гармонійна взаємодія особистості, колективності та суспільності – усуспільненість.
Тому сила особистості – це завжди індивідуально виражена сила того колективу, того «ансамблю» індивідів, який у ній індивідуально репрезентований, сила індивідуалізованої всезагальності устремлінь, потреб, цілей, що вона ними керується. Це сила історичного нагромадження енергії безлічі індивідів, сконцентрована в ній як у фокусі, і тому здатна зламати спротив історично зживших себе форм відносин людини до людини, протидію закостенілих штампів, стереотипів мислення та дії, котрі сковують ініціативу та енергію людей.
Особистість тим більше значима, чим повніше та ширше представлена в ній – у її справах, у її словах, у вчинках – колективно-всезагальна, а не суто її індивідуальна, неповторність. Неповторність справжньої особистості полягає саме в тому, що вона по-своєму відкриває щось нове для всіх, краще за інших та повніше за інших виражаючи «суть» усіх інших людей, своїми руками розширюючи рамки наявних можливостей, відкриваючи для всіх те, чого вони ще не знають, не вміють, не розуміють, її неповторність не в тому, щоб будь-що випнути свою індивідуальну особливість, свою «несхожість» на інших, свою дурну «індивідуальність», а в тому і лише в тому, що вперше створюючи (відкриваючи) нове всезагальне, вона виступає як індивідуально виражене всезагальне.
Справжня індивідуальність – особистість – тому і проявляється не в манірності, а в умінні робити те, що вміють робити всі інші, але краще від усіх, задаючи всім новий еталон роботи. Вона народжується завжди на передньому краї розвою всезагальної культури, у створенні такого продукту, який стає надбанням усіх, а тому і не помирає разом зі своїм «органічним тілом» [25Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. – М., 1979. – С. 233-234].
Істинною ціллю людини гуманістичного суспільства, для якого сама вона є ціллю, виступає розвиток її творчої сутності (здійснення її, себто забезпечення такого положення, коли стає можливим співпадання сутності та існування). Це так ще й тому, що ніщо не може зрівнятись (у всіх вимірах) по своїй культурній вартості, цінності та по мірі того задоволення і насолоди, які отримує людина в процесі та результаті здійснення того, що до неї ще не створював, не відкрив ніхто, в чому зацікавлені та мають потребу інші.
Сформулюємо попередні висновки. Ведучи мову про переміщення в самодіяльності інтересу людини зі сфери результату її на сам цей процес, на процес творчості, мається на увазі нездеформована діалектика процесу та результату, а отже – і відповідного відношення головної з цих складових творчості суб'єкта останньої, варто завжди мати на увазі, що ні в якому разі не йдеться про відмову чи про обмеження понад розумну його міру, матеріального споживання. Дійсному гуманізму по самій сутності його глибоко чужою та противною є ідея штучного аскетизму; матеріальне благополуччя він забезпечує, що називається, автоматично. Суттєвим є те, що неприпустимо абсолютизувати це і таке благополуччя, неприпустимо робити його самодостатнім та самоцільним. Неприпустимо свідомо заштовхувати людину в режим споживацтва.
Мова йде про цілісний розвиток творчих сил людини, а відтак – самої людини як самоцілі, що само собою передбачає в якості необхідної умови та засобу (але лише і виключно умови, і засобу) надзвичайно високий рівень матеріального благополуччя, рівень матеріального споживання, рівень матеріального статку.
Кажучи про зміщення акценту з результату лише (діяльність) і на результат, і на процес (творчості), варто особливо відзначити ту обставину, що саме у творчості зовнішня детермінація («потрібно, треба») органічно взаємодіє зі своїм – іншим себе («хочу, бажаю»). Вірно, що людина починає відрізнятись від тварини тоді, коли для неї окрім «хочу» починає існувати «мушу» (рос: должен). Але правильним є і те, що шлях повернення її до себе як до людини вільної, невідчуженої, творчої лежить лише через звільнення від абсолютного домінування «мушу». (По-російськи [225] це звучить дещо вишуканіше: «через освобождение от абсолютной «задолженности»). У творчості «мушу», «потрібно», «повинен» з одного боку, та «хочу», «бажаю», «волію» – з іншого, опосередковує «можу». «Можу» є їхній синтез і міра, є основа дійсної могутності людини (людей, людства). Актуалізовані сутнісні сили, реальні потенції та усвідомлені потреби, цілі, устремління, ідеали людини і складають основу її істинного багатства як людини гуманістичної. Це і є людина, яка не очікує, коли ж він накінець наступить, той дійсний гуманізм як якийсь (декретований, чи що?) стан, але ділами, вчинками, стилем життя свого повсякденно і повсякчасно його утверджуюча, здійснююча свою гуманістичність, свою власну сутність [ось як тільки стиль та спосіб життя кожного – гуманний, так відразу і – дійсний гуманізм у формі практичної всезагальності. І ніяких чудес та фокусів...].
Як ми уже мали нагоду відмітити, самодіяльна людина, творча людина, гуманна людина – це людина повністю усуспільнена, або що є те ж саме: людина безпосередньо суспільна; це людина, що не знає над собою «ніякої іншої влади, окрім влади свого власного об'єднання». Що значить «безпосередньо» суспільна? Без вельми ґрунтовної рефлексії з приводу цієї самої «безпосередності» неможливо зрозуміти цілу низку питань першорядної методологічної ваги в теорії дійсного гуманізму, в тому числі і у вченні К. Маркса. (А саме таке невігластво в значній мірі сприяє «котлованізації» та «чевенгурізації» ідеї, теорії та вчення дійсного гуманізму, тобто перетворенню їх у карикатуру на гуманізм. А коли така карикатура стає сценарієм практичної дії, тоді вже, як свідчить історія, в тому числі і найновітніша, – не до сміху).
Без соціуму та людини «засобів» немає, оскільки немає і «цілей». Знаряддєва діяльність, праця опосередковує постаючу людину та її постаючі цілі. І в цьому плані первісна людина в певному значенні може кваліфікуватись як самоцільна. Але, оскільки сама суспільність у подібних умовах ще знаходиться в нерозвиненій, примітивній, ембріональній формі, то в рівній мірі це стосується і самої людини, і самоцільності її. В умовах домінування суспільного поділу праці виробництво (продукування) суспільності відділене від кожного окремого (емпіричного) індивіда, оскільки останній сам зредукований до цього засобу, знаряддя праці, є складовою його частиною. І лише заперечення в процесі поступу історії (передісторії) знову, але на незрівнянно більш високій технічній, технологічній, науковій, художній, моральній, словом: культурній основі у спромозі відновити (породити) тип органічної єдності людини (особистості) з суспільством (суспільністю) і тим самим цілком свідомо в спромозі покладати її (людину) в якості цілі, в якості цілісної людини, в якості безпосередньо [тут ми змушені робити черговий філологічний відступ. Уся «сіль» терміну «безпосередній», полягає в підкреслюванні того, що людина – не засіб, але ціль. У російськомовному варіанті цього випадку це, що називається, «лежить на поверхні»: непосредственного (не средство, но цель; и в то же время: НЕ-посредственный...)] – суспільної людини. На всіх попередніх етапах розвитку людської історії (передісторії) людина – засіб. Невільна перед лицем стихії природної, відчужена (соціально-невільна) перед лицем стихії уже своєї власної, суспільної природи, людина саме з огляду на ці жорсткі об'єктивні чинники та детермінанти не може бути в дійсності ціллю. Ціллю в цих умовах виступають предмет, річ, гроші, прибуток, капітал тощо. Себто – продукт (одиничність) людської діяльності. І в цьому смислі продукт може розглядатись як гранична засада передісторії.
Лише гуманізм, гуманізм дійсний спроможний створити і створює дійсні умови для такого розвитку кожної людини, при яких практично можливе повне розкриття, актуалізація її самості, її буття в якості творця, себто – нормальної людини. Тим самим вперше в дійсності практичного життя реалізується головний імператив дійсного гуманізму: «Людина є ціль» [Втім, в умовах передісторії вона також на кожному кроці може бути і є ціллю: для прицілів механічних, оптичних, лазерних тощо. А ми кажемо: «високорозвинені, цивілізовані, демократичні»... Втім, ще вчора ми казали це про «них». Але кривавий вишкір «демократії» на Кавказі, і не лише там, змушує погодитись: у «цивілізованих» вчителів «демократії» виявились вельми здібні учні.].
Саме тому вже тепер, вже зараз, вже сьогодні, не озираючись на юридичні та політичні (в кінцевому підсумку: завжди похідні та вторинні) обставини нашої «бучі кипучої», вміння та спромога, здатність розпізнати, виявити, розбудити в кожній людині творче начало визначає передній край творення дійсного гуманізму, передній край зусиль по перетворенню людини в основну продуктивну («творчу») силу. «Що таке продуктивні сили, взяті не вульгарно, – не як направлені виключно відцентрово, від людини до природи, – і не в їх перетворено-уречевленій формі, що підмінює їх емпіричними, фізичними носіями? Це – сутнісні сили предметного перетворення та створення в процесі незавершимої зустрічі усуспільненої людини зі світом взагалі, зі всією невичерпною багатою об'єктивною дійсністю на всіх її рівнях і у всіх її вимірах (і зовсім не лише в об'єктивно-речовому аспекті). Це всезагальні сили предметної діяльності як змінюючої об'єкти – речі не заради них самих, але заради того, [227] щоб шляхом зміни всіх можливих об'єктних обставин життя людини змінити саму людину, її світ, її внутрішню структуру життя та орієнтацій, її сутність» [Батищев Г. С. Диалектика творчества. – Рук. Деп. В ИНИОН АН СССР. -№18609 от 01.11.1984 г. – М., 1984. – С. 284].
Творчість докорінно відрізняється від діяльності також і тим, що вона завжди має генералізований характер, їй притаманні, іманентно властиві в якості сутнісного атрибуту (наявні в кожному акті) практичний, теоретичний, моральний та художній моменти, які знаходяться в органічному синтезі, взаємодії... Саме в обретінні самодіяльністю, творчістю цього цілісного (інший модус цілісності), генералізованого характеру, полягає один із чинників, притому визначальних, обретіння цілісності самою людиною.
У генералізованому характері творчості – ключ до відповіді на питання про шляхи, передумови, засоби та форми поставання цілісності особистості і цілісного суспільства – гуманної людини та суспільства дійсного гуманізму. Але лише доволі строгий та послідовний діалектико-матеріалістичний підхід до розуміння сутності цілісності як складної, надзвичайно поліфонічної філософської категорії, здатен застрахувати дослідника від небезпеки спрощеного, а нерідко й просто вульгарного трактування положення про те, що вільна людина, творча особистість майбутнього «буде вміти все». Суть цього положення – в тому змісті, що його несе понятійний блок «цілісна людина». Принагідно особливо відмітимо ту обставину, що перевага надається саме поняттю «цілісність», а не будь-якому іншому (приміром: «всебічність», «гармонійність», «багатосторонність», «повнота» тощо), які хоч і достатньо близькі до нього, та все ж принципово не спроможні бути повним (методологічним, логічним, світоглядним) аналогом категорії «цілісність». Ідеал гуманізму – цілісна (в цілісності необхідно знята гармонійність) людина, здатна брати діяльну участь у всіх без виключення способах освоєння дійсності: практичному, теоретичному, моральному, художньому. Така участь – це не лише і не стільки здатність переходу людини від одного роду занять до іншого, скільки можливість у кожному неповторному акті свого творчого життєпрояву діяти (творити) в міру користі, істини, добра і краси. Практично, теоретично, морально та художньо. Адже творчість – це КОРИСНЕ ЗДІЙСНЕННЯ БЛАГА ЧЕРЕЗ ІСТИНУ У КРАСІ.
Діалектика цілісності полягає також у можливості та необхідності взаємопроникнення двох органічних моментів творчості: спеціалізації та універсалізації. Щоб світ постійно поставав перед людиною як світ завдань та проблем, а вона була в здатності, у спромозі їх вирішувати (варто особливо підкреслити, що саме ця умова – опір світу, опір вихідного матеріалу діяльності та творчості, протидія, спротив об'єкта самодіяльності його формоперетворенню у відповідності з ціллю та замислом людини) – ця умова є головною, неодмінною, ведучою для буття творчості (свідомості, людини, суспільства), і тим самим – висувати та ставити нові проблеми та завдання, бути творцем, її самодіяльність також повинна мати генералізований характер. Діяльність не може бути ні вільною, ні цілісною, а, відтак, – не може бути творчістю, – якщо вона не буде всеціло спиратись на наукове теоретичне пізнання та знання як на відтворення, відображення у формах розвитку мислення, форм розвитку реальності та дійсності; не буде виступати процесом перманентного об'єктивування, опредметнення та матеріалізації цього пізнання та знань; не буде сповненою високого морального смислу та змісту, і, насамкінець, не буде вільною і в художньо-емоційному своєму вимірі, тобто не буде нести в собі також і момент естетичної насолоди, естетичної довершеності.
Відтак, спробуємо сформулювати (повторно) лаконічне поняття творчості: це – корисне здійснення блага через істину у красі. Мені подобається...
Дуже часто, ведучи мову про принадність творчості, про її притягальну силу, про насолоду творчістю, щастя творчості тощо, не завжди задумуються, а ще рідше – рефлексують з приводу того, що окрім, так би мовити, екзотеричного шару значень подібних тверджень та констатацій є шар глибинний, сутнісний. Виявлення його, цього шару, детерміноване, з одного боку, «готовністю предмета», себто мірою, в якій вже склалась, стала дійсністю практична всезагальність творчості, а з іншого – глибиною вже посталої філософської рефлексії з приводу вищеозначеного феномена. Чим більш ґрунтовна ця міра, тим більш змістовними та конкретними постають дані визначення та характеристики творчості [«Чим глибший та вищий смисл, тим скромніша жестикуляція» (Г. С. Батіщев). Це і про дану ситуацію також].
Безумовна історичність (історична зумовленість) цих почуттів як безумовна і їх повна відповідність історичності самої творчості. Очевидно, цілісність життєпроявів людини-творця індукує і почуття (відчуття) повноти, цілісності та осмисленості буття, знімаючи в собі всі більш часткові визначення насолоди та щастя. Творчість як адекватна людській сутності форма здійснення [229] останньої, не потребує в суржикових замінників, імітаторів почуття насолоди, задоволення та щастя: неробства, володіння виключно речовими формами багатства, влади як чогось самодостатнього; наркотичного, алкогольного сп'яніння тощо. Сама творчість, саме буття особистості як самодіяльне буття є найбільш дієвий, радикальний, та, мабуть, і єдиний засіб, єдина протиотрута по відношенню до цих «замінників», що самі історично виникають головно саме як реакція на недобір, дефіцит, або й повну відсутність творчого в людині. Виникають і відтворюються.
І немає сьогодні в нашому суспільстві (і вчора не було, і завтра не буде) злочину проти нього більшого і тяжчого, непоправного, аніж розтрата, недобір, несвоєчасна суспільна (колективна) потреба творчості (і її продуктів, зрозуміло) там, де вже сьогодні воно повинно і може бути. Лише збереження та неухильне і перманентне примноження творчого в людині (колективі, суспільстві в цілому) є визначальним показником їх історичного здоров'я та благополуччя, якщо так можна висловитись. У сутності, серцевина всієї (політичної, соціальної, економічної, наукової, організаційної, виховної і т.д.) роботи, якщо вона дійсно спрямована (не в лозунгах, закликах, деклараціях та передвиборчих програмах лише) на благо народу (а, значить: кожного, багатьох і всіх), має визначатись за одним-єдиним критерієм: що практично робиться і зроблено для запобігання (або хоча б зменшення масштабів) марнотратства у відношенні творчості, та що робиться для створення умов для її (творчості) подальшого та невпинного розвою. Міра відношення до дійсної творчості – це міра відношення до гуманізму (а отже: й до свободи, істинної демократії і багатьох інших хороших речей). Це – закон. А він, як відомо, річ вперта...
Талановиті та геніальні всі. Можна слідом за В.-С. Моемом зі всією відповідальністю заявити: «Геній – це нормальна людина. Все інше – відхилення від норми». Однак стверджувати це в подібній формі, не розгортаючи систему відповідної і до того ж науково бездоганної аргументації, – все рівно, що стверджувати стосовно щойно народженого людського немовляти, що воно – людина. Людина не народжується, але – постає. В цьому Л. Фейербах має абсолютну рацію. Однак з генієм (талантом, обдаруванням) справа значно складніша. Творчість (а геній, талант, обдарування і є її персоніфікована, уособлена форма буття), постаючи практично всезагальною, передбачає, зрозуміло, і практично всезагальну форму буття її носіїв. «Шукайте таланти» то є імператив передісторії [Стосовно ж талантів (геніїв, обдарувань), то немає необхідності найменшої їх «шукати». їх потрібно постійно, перманентно, планомірно та невтомно вирощувати. Культивувати. Плекати. Збирацтво – то одна з форм привласнюючої праці, що вона була іманентно притаманна первісним людям. Культура ж тим головно і характерна, що все необхідне для свого розвою люди культивують, свідомо та раціонально використовуючи наявні ресурси уже посталої та перманентно постаючої... культури]. Таке соціальне «збирацтво» надійно засвідчує одне-єдине: до творчості, а отже – до генія ставляться як до чуда, як до чогось такого, «що є настільки ж рідкісним, наскільки й прекрасним», як про те зауважив свого часу Б. Спіноза. і таки воістину: чудо. Бо в умовах, що вони по сутності, по єству своєму є глибоко чужими та ворожими творчості, поява таких людей не може бути простою та природною, буденною справою, як це належить бути у випадку норми, у випадку дії нездеформованої, неперетвореної історичної необхідності. Коли наукова теорія дійсного гуманізму проголошує в якості головного та визначального суспільного імперативу «продукування самої людини», оголошує та здійснює її, людину (кожного, багатьох та всіх) принципом, то це, в сутності, не означає нічого іншого, окрім як вимогу формування, продукування, культивування суспільством кожного індивіда, котрий вступає в життя – як творця, себто – генія, себто нормальної людини. Зрозуміло, що нормальну людину спроможне продукувати лише і виключно нормальне ж суспільство, істинна асоціація, істинна колективність, «універсальна спільність людей», але не суржик останніх. І якщо ще й досі вельми нерідко в теорії і суціль – у повсякденні, в побуті цілком спрацьовує сентенція «ти ба, геній вишукавсь», то це, окрім всього іншого, є свідченням як абсолютного філософського невігластва суб'єкта подібної «мудрості» та його власної особистішої самокапітуляції, ще й про ту критичну ситуацію, коли недобір, розтрата, затоптування творчості – баналізоване, сприймається як буденність, як «норма». Вже сьогодні в нашому суспільстві не можна не рахуватись, не можна миритись із таким положенням, коли при наявності поля прикладання та здійснення тих чи інших людських завдатків, обдарувань та здібностей; при наявності суспільної потреби в подібних видах творчості, і, насамкінець, – при наявності такої людини, вони можуть не зустрітись. При цьому слід приймати до уваги не лише ті прямі (й непоправні) втрати, що їх неминуче несе в подібному випадку загальнолюдська культура, той соціокультурний вакуум, який при цьому утворився (незворотний та непоправний, оскільки творчість, як і творець – неповторні), але й ті, що розривають душу людини, колізії, які зумовлюють її душевну [231] дискомфортність та нерівновагу і в кінцевому підсумку також обертаються непоправними втратами для людини та суспільства. Насмілимось висловити припущення, що одним із глибинних мотивів людських негативних проявів (жорстокості, агресивності, користолюбства, цинізму і т.д.) є саме незапотребування оточуючим соціумом неповторності та оригінальності особистості, її самості, неактуалізація її творчого потенціалу. Думаємо, саме в цій колізії – витоки «немотивованої» конфліктності людини, витоки багатьох її деструктивних проявів, енергетика соціальних фобій та напруг в суспільстві. Себто: знову питання про людину «на своєму» (і, відповідно – чужому) місці, питання про достовірну та недостовірну людину, про людину «зайву», «передчасну» тощо. Відтак питання про творчість – то ще й питання про моральне, правове, соціальне здоров'я суспільства, або ж і про його – суспільства – патології... Ми цілком поділяємо висновок, що «в суспільстві..., яке надає людині значні можливості для вільного волевияву та вибору своєї діяльності, будь-яка випадковість невдалого вибору здатна викликати драматичні колізії, ...егоїстичні устремління особистості» [Довженко О. П. Щоденник. – К., 1995. – С. 299-300].
Тут же вкорінена і таємниця феномена «дурня», що його доторкались своїм пером представники красного письменства у всі часи і народи, та чи не найвлучніш «зрисував», схопив суть та єство О. П. Довженко: «Дурень – не обов'язково Іванушка-дурачок. Дурень нині часом закінчує два факультети, займає високі посади, має ордени, партстаж. Він часом здається зовні ніби звичайною людиною.
Цікаво, що за 25 років ні одна аудиторія не освистала його, коли він виступає на трибуні. Так само, як і блискуче розумному, йому аплодують під час його промови. Для цього в нього є абсолютно безвідмовні засоби вроді імені великого Сталіна, викриків «Не вийде ніколи». Часом, припиняючи промову, дурень сам починає собі аплодувати. Ніхто не б'є його за це ні графином, ні тухлими яйцями, навпаки, всі чомусь починають теж плескати. Тоді він спокійно й величаво п'є воду, витирає піт тощо. Закінчує він свою промову, як візник підвозить вас до парадного, з шиком підвищує голос, разом з цим у нього з'являються магічні, всім давно відомі слова, потім же, у самий уже кінець він кричить: хай живе се, друге, третє і під гучні оплески сідає.
На роботі він не працює, він не робить нічого, бо робити він нічого не годен. Він може лише щось «провернути», «двинути», «утрамбувати», «ув'язати» і т. ін. Він розповсюджений, як бур'ян. Він скрізь.
Другий, це не дурень. Це звичайна собі добра колись, лагідна, чесна і сумлінна людина. її спіткала найжахливіша хвороба нашого часу, її призначили на посаду, якій вона ніяк не відповідає, у неї не вистачає на цю посаду ні розуму, ні знання, ні широти світогляду. Вона через рік робиться недоброю, нечесною, злою, холодною, криводушною і глибоко нещасною і робить нещасними навколо себе сотні, а то й тисячі людей» [33Киященко И. И., Лейзеров Н. Л. Эстетическое творчество. – М., 1984. – С. 11].
Пригадаймо на мить Г. Сковороду і його думки щодо «остолбенелости»...
Людина є такою одиничністю, яка спроможна (притому – єдино і виключно вона) сприйняти всезагальність актуально та потенційно сущих частковостей зовнішнього буття (світу природи) та результатів життєпроявів людей (світу культури), які вже спродуковані та освоєні колективним суб'єктом в такій мірі, яка дозволяє їй реально здійснити цілком свідомий (усвідомлений) вибір сфери творчого прикладання та здійснення самої себе. А суспільство дійсного гуманізму – це суспільство, яке цілком усвідомлено бере на себе в якості основної турботи та піклування завдання дбати про те, щоб було кому вибирати, було що вибирати, було для чого вибирати і щоб цей та такий вибір здійснився.
Для суспільства, практично здійснимого та перманентно здійснюваного гуманізму цілком характерним буде такий стан справ, при якому відпадає необхідність у самому понятті «геній».
Що є останній? Чому висновок про те, що людей негеніальних, неталановитих, необдарованих немає, є лейтмотив даного дослідження? Зупинимось на цьому питанні дещо детальніше.
Дійсно, ми цілком свідомо, і, наскільки це можливо, – послідовно та доказово намагаємось провести цю ідею. І, гадаємо, на рівні принципу вона не може викликати заперечень. Дійсний гуманізм – це творче суспільство, яке передбачає кожного свого члена людиною-творцем і формує її такою в дійсності за допомогою дійсних же засобів. Але, по-перше, подібна констатація цілком справедлива лише для суспільства дійсного гуманізму, де останній існує у формі практичної всезагальності, а, по-друге, передбачає необхідну філософську рефлексію з приводу змісту самих цих понять: «геній», «талант», «обдарування».
Якщо під останніми розуміти деякі екстенсивні параметри творчого самоздійснення людських здібностей, нахилів, потенцій, то тим самим ініціюється необхідність звернення наукової теорії до власне цих здібностей, нахилів та потенцій як вони інтерпретуються [233] сучасною філософською, педагогічною та психологічною наукою. Таке ж звернення, в свою чергу, дає підстави для однозначного висновку: проблема здібностей, завдатків, нахилів та потенцій людини ще очікує свого вирішення. Таким чином, в самих суспільних умовах життя людей необхідно шукати відповіді на ці та тісно з ними пов'язані інші питання. І, очевидно, це не є наслідком того, що у психології, чи, скажімо, у фізіології вищої нервової діяльності «руки не дійшли» поки що до цієї проблематики. Переконані, що пошук вичерпних, істинних відповідей на подібні питання і не може, і не повинен здійснюватись на рівні «церебральних структур» переважно. Це є суто, ми б сказали – сокровенно, філософська проблематика. А успішне вирішення її, звісно, буде зганжованим, знічевленим та неповноцінним без врахування даних усіх спеціальних та загальних наук, у тому числі й суто природничого циклу.
А відповідь ця доволі ординарна. Вся передісторія людства характеризується тим, що індивід виступає в ній засобом, але не ціллю.
Творчість же прокладає собі в подібних умовах шлях не завдячуючи, але наперекір пануючим суспільним відносинам, ідеям та інститутам. Особливо показовим та наочним це є для завершальної фази передісторії.
Коли людина (кожний, багато та всі) дійсно, але не лише в деклараціях, теорії, і тим більше – цинічно-демагогічних політичних ламентаціях, постає та досягається як ціль, тобто коли забезпечуються в дійсності всі передумови та засоби для її здійснення в якості суб'єкта історії, в якості цілісної особистості, в якості суб'єктності, або, що є те ж саме: в якості людини-творця; коли творчість стає суспільно детермінованим, плановим, свідомо здійснюваним і в певному значенні – телеологічним процесом, стає розподілом самодіяльності, тоді винятком із правила (закону) стає положення, що не всі є генії та таланти, себто нормальні люди.
«Під генієм ми повинні розуміти ту особливість людини, яка у всіх положеннях та відношеннях її виявляється такою, що має вирішальне значення для вчинків та долі... Що обставини та відношення, в яких знаходиться індивідум, надають його долі саме цей, а не будь-який інший напрямок, закладено не лише в самих цих обставинах, в їх відношеннях, у їх своєрідності і не лише в загальній природі індивідуума, але в той же час і в його особливості...
До конкретного буття індивідуума відноситься сукупність його інтересів, суттєвих та емпіричних часткових відношень, у яких він знаходиться з іншими людьми і взагалі зі світом. Ця цілокупність складає його дійсність в тому смислі, що вона іманентна йому і вище була схарактеризована як його геній» [Гегель Г. В. Ф. Философия духа. Сочинения в 14-ти т.т. – М., 1956. – Т.З. -С. 138-141]. У приведених рядках із «Філософії духу» – пряма вказівка на те, що для Гегеля геній – це емпірична людина, що співпадає зі своєю сутністю. ДІЙСНА людина.
В умовах, коли починає складатись практична всезагальність творчості, відбувається дуже цікава метаморфоза з точкою зору на професійну діяльність як на таку, що суттєво (і вигідно) відрізняється від діяльності любительської. Питання: професіонал чи любитель, вирішувалось та вирішується в нашій літературі і в масовій, на рівні «здоровоглуздя» свідомості практично однозначно. Під професіоналізмом мається на увазі ґрунтовне знання своєї справи, вільне та досконале володіння нею, наявність відповідної спеціальної підготовки, стійких навичок, досвіду, компетентність тощо. Під любительством, як правило, – діяльність аматорська, позначена дилетантизмом, така, що носить випадковий, спорадичний характер і так далі.
Одначе, гадаємо, з такою точкою зору щодо співвідношення професіоналізму та любительства рано чи пізно доведеться розпрощатись. Творчість, самодіяльність передбачають виключно ЛЮБИТЕЛЯ. Зрозуміло любителя не у вищеприведеному сенсі, але як людину, що «зняла» в результаті заперечення заперечення і первинну, освячену саме емоційним відношенням, притягальність обраного терену діяльності, і опосердковуючу цей первинний вибір себе за покликанням професійну підготовку (освіту), і в кінцевому підсумку зумівшої не втратити, але лише розвинути, зміцнити та посилити свою любов, свою глибоку небайдужість до тієї справи, якій присвятила себе. Любов ніколи не санкціонує «не твою» справу, «не твоє» місце в житті, які обрані випадково, під тиском обставин або ж з огляду на існування таких соціально-економічних та політичних детермінант, які по єству своєму не передбачають людину в якості цілі. У такому невиборі себе в роді діяльності полягає головна передумова принципової нездатності забезпечення цілісного в ній і до неї відношення людини. Для творця немає покарання більш прикрого та гіркого, аніж відлучення його від любимої справи. Саме по відношенню до людини творчої наповнюється предметним, цілком осяганим смислом сентенція: «якщо за це платять, я не заперечую, але, якби, для того, щоб цим займатись, потрібно було б платити, я б [235] платив». І саме в такому смислі та значенні любитель – це є щось значно більш вартісне та цінне, аніж професіонал. І для суспільства, і, зрозуміло, для самого «любителя».
Саме тому любителі (творці, генії) – себто НОРМАЛЬНІ люди, не беруть участі у конкурсах на хороших людей. Вони – вище. Вони не хрюкають, розштовхуючи плечима та ліктями конкурентів біля столиків, де «господарі життя» роздають призи та премії, лауреатства та номінації, нагороди та звання. Біля корит-годівниць.
Ви лишень погляньте на той ярмарок недостовірності, марнослав'я та марнослів'я, на те свято псевдобуття і квазізначимості, що воно пов'язане з ходінням у так звану професійну владу, зокрема в «парламент». Де й коли ще можна безплатно спостерігати в такому концентрованому виді осереддя лицемірства, антитворчості, пожадливості, здирництва, людиноненависництва, себелюбства та користолюбства? Де й коли, ще посередність та ницість людська набувають такого статусу об'єктивованої видимості поважності, статечності, розважливості, «державництва» та брутально й безцеремонно «самостверджуються» іменем абстракції «держава»?? Де ще так виклично, так нещадно експлуатується енергія форми перетвореної??? Ну, хіба що, там і тоді, де і коли подібне «самоствердження» реалізується за допомогою абстракції «гроші». А втім, влада і власність – то є не просто поняття, що виражають близький зміст, але й споріднені, однокореневі вокабули: «власність» і «влада». У кого власність, у того й влада. Саме і єдино тому вони нині в ту владу йдуть, пруть мов навіжені, валом валять ... на запах власності. На запах не ними надбаного, приробленого, спродукованого, напрацьованого. Ну, а дійшовши, дорвавшись (включно і іменем «боротьби за комунізм»), розпочинають вимріяне «свято демократії»: грабіж і визиск, злодійство і крадійство...
Звісно, від того не помирають, що розминаються зі своєю самістю, з буттям своїм в суб'єктності. Але натомість суспільство має саме те, що має: масовий соціальний невротизм. І інакше бути не може, оскільки замість людини нормальної – те, що Є. Лебедев вдало назвав «недостовірною людиною»: «Скажімо, керівник науки, який отримав вчений ступінь за дисертацію, написану іншим; цей інший, сам, вірогідно, талановитий дослідник, але змушений пристосовувати своє обдарування до виготовлення дисертацій та монографій для нездар, що добре платять; батько сімейства, що п'яний валяється біля пивного рундуку; колгоспник, який сіє те, що наказує район, а не те, що потрібно; письменник «лакувальник дійсності», розмірковуючий про правду життя; профспілковий діяч, який не захищає інтереси трудящих; продавець, яка замість того, щоб обслуговувати покупців, натомість вчить їх, як потрібно жити; інтелігент, громадянин у душі, який стоїчно мовчить на зборах із приводу волаючої алогічності та абсурдності всього, що відбувається навколо нього, зате на кухні дома перед дружиною «рве та мече»...
Стосовно ж тих, хто не піддався недостовірності, то на них дивились як на дурнів (при умові, що вони не стояли поперек дороги), або ж звинувачували у всіх смертних гріхах і допріч всього в індивідуалізмі, у відриві від суспільства та його інтересів, а нерідко і просто позбавляли роботи, позбавляли можливості бути достовірними людьми, дискредитували професійно та морально, навіть, бувало, позбавляли свободи – словом, підкоряли загальному правилу, урівнювали з собою в тому смислі, що змушували-таки жити НЕ СВОЇМ, не відповідним життям» [Лебедев Е. Недостоверный человек // Новый мир. – 1988. – №10. – С. 245-246].
Правильно все сказано, щоправда дещо передчасно в минулому часі: наше сьогодення, здається, перевершило в цьому відношенні все, що було допріч...
Виникає природне питання: чому ж суспільство, яке проголосило теорію дійсного гуманізму програмою свого життя і заплатило таку неймовірну ціну, принесло на олтар його побудови такі незчислимі жертви, страждання, нестатки, на практиці виявилось чимось, суттєво (аби не сказати – радикально) відмінним від суспільства дійсного гуманізму???
Звісно, що задаватись такими питаннями значно легше, аніж бути спроможним хоча б у першому наближенні істинно відповісти на них. Тут і чинники та детермінанти порядку соціального, економічного, політичного, ідеологічного, психологічного... Словом, роботи, і аж ніяк не лише для одних філософів (хоча для них – у першу чергу) – непочатий край. Втім, наразі ми ставимо перед собою завдання більш скромне та спеціальне і тому спробуємо варіант вирішення його, що він безпосередньо випливає з предмету даного дослідження.
Власне кажучи, відповісти на дане питання правильно, відповісти істинно – це і означає поставити точний діагноз тієї важкої хвороби, яка вразила наше суспільство, зумовила його кризовий, якщо не сказати – катастрофічний стан і яка на мові політиків та публіцистів характеризувалась як його, суспільства, аномалії та деформації. Гадаємо, міра цих деформацій якраз і тотожна мірі [237] РОЗУЗГОДЖЕНОСТІ між суспільством дійсного гуманізму «по ідеї», «по науці», і тим, що є практично наявним. Саме наявність та поглиблення і розширення цієї розузгодженості, як ми всі добре пам'ятаємо, викликала свого часу до життя і ідею та концепцію, і практичні зусилля нашого суспільства по його оновленню, очищенню, перебудові... Куди потому почали спрямовувати ту енергію, що з того вже вийшло, виходить та ближчим часом вийде – те сьогодні для все меншої кількості людей – таємниця... Завтра – не буде таємницею ні для кого. І залишаться наодинці зі своїми зусиллями зупинити історичний процес (і прогрес) лише свідомі (затяті та «відморожені») суб'єкти таких зусиль, щуролови з сопілочками в руках, котрі завели народ трудовий у вовчу яму, замасковану під «перебудову»...
Отже, саме факт вищеозначеного розузгодження між належними та сущим викликав до життя концепцію та практичні зусилля по оновленню нашого суспільства. Чим же зумовлюються, чим живляться ті процеси та сили, котрі зумовлюють гальмування та деформації розвитку суспільства, яке поставило собі за мету існування практичної всезагальності дійсного гуманізму? В чому полягає, так би мовити, «енергетика» цих процесів?
Чинників, які до того призводять, немало, але головний полягає в розтринькуванні, недоборі, своєчасному суспільному незапотребуванні і суціль – у свідомому затоптуванні та знищенні творчості у всіх її безпосередніх формах, проявах та видах. З чим би в кожному конкретному випадку ми не мали справу: з проблемою «недостовірної людини», або, що є те ж саме, – з проблемою «людини не на своєму (а, отже – на чужому) місці»; з пошестю бюрократизму і способом існування останнього – корупцією та протекціонізмом; з безгоспним суспільство- та людинознавством (яка ж це наука, якщо її висновки та рекомендації приречені на те, аби плентатись у хвості попередньо прийнятих політичних, управлінських тощо рішень і виконувати суто апологетичну функцію); яка ж це наука, якщо вона не передбачає авторства ідей, їх обліку та захисту хоча б по типу існуючого, – хоча й там, – сміх і гріх, – авторського права на винаходи та відкриття в царині наук природничих та технічних; з новатором, перетвореним чинобратією в нещасного митаря (згадаймо, що в нас коїться лише в такій доволі локальній сфері творчості, як творчість науково-технічна). А що діється на ниві нашого просвітництва, а в царинах творчості наукової, художньої, політичної, словом – будь-якої. А яке громаддя марнотратства має місце щоразу, коли в черговий раз намагаються залучити людей до «всенародного обговорення» тих чи інших питань, програм та законів нашого життя (їх проектів). Саме по собі таке прагнення – прекрасне, є показник істинного демократизму суспільства. Але що ж відбувається потім, коли щирі душі відгукнулись, одізвались, висловились?
Відучили народ. Відучили тим, що не враховували пропозицій слушних; тим, що анонімізували процес; тим, що не навчились (не спромоглись) достойно (матеріально, морально, особистісно) підтримувати людей активних, небайдужих, творчих [Щоправда, останнім часом людей наших цим вже не обтяжують: «демократія» ж бо... Це тоді, на початку 90-х: вибори, голосування, мітинги, конкурси, змагальність. Воля. Демократія... Сьогодні, наприкінці 90-х, на початку ХХІ-го століття: нагулялись і досить. Контракт. Працедавець (підприємець) – і робоча сила. Пан – і холоп. Був людиною, став товаром. Пролетарієм. Скотиною робочою. Річчю серед речей. Думай, чоловіче, думай...]. Було переведено на ніщо, знічевлено такий, лише нашому суспільству притаманний атрибут, як безкорисливість, діяльність, як її прийнято було називати «на громадських засадах». Ми припустились до її виродження саме тим, що надміру та нещадно зловживали нею, латаючи дірки чиєгось невігластва, нехлюйства, марнотратства, відвертого злодійства. Тим, що не заохочували і не підтримували її, а де намагались це робити – діяли невміло, незграбно. Натомість – маємо повне засилля брудно-крамарського відношення до будь-якої суспільно-необхідної діяльності. Суєтно та поспіхом закопали (поховали) ще живою таку форму відношення в-та-до праці, яку називали соцзмаганням. А надаремно, оскільки змагальність – у природі, в єстві людини. Його можна і потрібно було реформувати, вдосконалювати, розвивати. Людина ж бо не хлібом єдиним. І не карбованцем, а чи то доларом. А поховавши таку форму сутнісного самовияву людини в праці, ми під корінь підсікли мотиваційні до неї рушії. Ні, нерозумні нинішні «капіталізатори», а насправді – суб'єкти ліквідного бізнесу: могли б додуматись, що навіть красти (вибачаємось: приватизувати, акціонувати, лихварювати, комерціалізувати) можна лише до тих пір, поки ту споживчу вартість, той продукт хтось продукує.
Цей сумний реєстр, цей волаючий мартиролог загубленої, ненародженої, знічевленої, знищеної та знищуваної (щороку, щодень, щогодини) творчості, можна продовжувати до безкінечності.
Але ж: поки живу – надіюся. Але ж: лупайте сесю скалу...
Ми цілком свідомо не входимо в детальний та конкретний аналізи причин, детермінант, чинників та умов, що вони зумовлюють подібні втрати в КОЖНОМУ з приведених (а скільки не приведено) випадків. До речі, кожен з них може стати предметом [239] якщо вже й не докторського, то, принаймні, кандидатського дисертаційного дослідження по спеціальності «соціальна філософія» та по тематиці «екологія творчості». Наше ж завдання обмежується тими рамками, що визначені назвою даного дослідження і їх рівень ми й намагаємось витримувати.
Варто вже уяснити доволі просту істину: в кінці кінців мова не про «ізми». Мова про те, що сприяє, а що суперечить поставанню практичної всезагальності творчості. І коли показують пальцем на «цивілізовані та високорозвинені» країни, то не бачать (або ж не бажають бачити) тієї простої речі, що ніякий то не «капіталізм». Позбавте цей «фасад» його «задвірків» (тієї частини світу, яка слугує за сировинний, інтелектуальний, трудовий ресурс для кількох десятків – з ДВОХСОТ країн); позбавте його таких авторитетних аргументів, якими є аргументи мілітарний, фінансовий, ідеологічний (здайте на смітник вправи т. з. постмодерну) і тому подібні; додайте до того, що ці країни значно ефективніше використали наш власний досвід, аніж ми – їхній кращий і свій власний – і можна робити висновок: сьогодні годі вести мову про революції та контрреволюції. І те, й інше – це в умовах реальної перспективи рукотворного Апокаліпсису є самогубством. Є податком, данню за невігластво; ціною, яку людство змушене платити і платить за відсутність творчості, за дефіцит творчості, за «неволодіння творчістю». А отже, неприпустимою розкішшю сьогодні є НЕВІГЛАСТВО. В тому числі, а може, й головне – філософське, діалектичне.
А не знаючи діалектики (чи не бажаючи знати), вчинили свого часу дуже просто: на тому полюсі, де «один», приватну власність на засоби виробництва (а, відтак, й на все інше, як похідну) скасували, а на другому – там, де «всі» – фактично установили. Була чиясь, персонально належна, стала – «всіхня», а отже -нічия. Суспільна. А оскільки нічиєю довго вона бути з об'єктивних причин не могла, то незабаром стала «державною». А держава -то інститут і інструмент влади. І суб'єктами цієї влади є державні люди. При певних умовах влада державна перетворюється на приватну власність цих людей37. А оскільки власність державна, то вона в подібних умовах цілком органічно трансформується у власність бюрократичну, себто – знову ж таки – у ПРИВАТНУ. Але якщо в першому випадку суб'єкт такої власності персонально відомий, знаний, то в випадку другому він анонімізований. Він – фантом. Він – скрізь, і – ніде. Він – бюрократія. Не будемо вдаватись у суть питання: ні портрет олією, ні ескіз олівцем бюрократа та бюрократії (і не лише з огляду на несимпатичність об'єкта, натури, так би мовити) писати в наші плани не входить. Ми вже не кажемо про ту обставину, що краще схопити феномен бюрократії, аніж те зробив К. Маркс у роботі «До критики гегелівської філософії права» навряд чи вдасться. Для нас суттєвим та важливим є інше. А саме: висновок про те, що бюрократія і творчість, бюрократія і свобода, бюрократія і гуманізм органічно НЕСУМІСНІ. Є антагоністами. І тут ми знову змушені повернутись до теми, яку вже зачіпали в попередніх розділах. Ми вже говорили про неприпустимість «знаку рівності» між «суспільним» та «усуспільненим».
Що буває, коли власність роблять «суспільною», про це щойно йшлося. У випадку ж, коли вона усуспільнюється – має місце власність не просто всіх, але всіх, багатьох і кожного. Тобто має місце така індивідуальна загально-всезагальна (усуспільнена) власність, де кожен є власником усього суспільного багатства в його повному об'ємі і без найменшого винятку. Як свобода кожного є умовою свободи всіх, так і повністю усуспільнена власність передбачає власність кожного як умову власності багатьох та всіх. Це не та знеосіблена, деперсоніфікована власність, де все належить всім, і саме тому нікому зокрема, а де кожному належить все і лише внаслідок цього воно належить усім.
Коли ж влада, а отже й власність належить бюрократії, маємо... ту ж таки приватну власність... навиворіт. «Повне одержавлення власності, перетворення держави в єдиного власника є логічним завершенням руху приватної власності, але не характеристикою власності суспільної. Абстрактне заперечення приватної власності шляхом передачі її в руки держави є лише ознакою «цілком грубого та непродуманого комунізму», який є «узагальненням та завершенням відношення приватної власності». Державна власність у принципі не може бути суспільною, вона є лише більш загальним вираженням та проявом приватної власності, коли держава ніби виступає в економічній ролі сукупного капіталіста, перетворюючи всіх у своїх робітників» [Межуев В. М. Социализм как идея и как реальность // Вопросы философии. – 1990. – №11. – С. 28].
А як же має бути «по ідеї», «по науці», зрештою – так, як має бути по необхідності? І – неодмінно буде.
Іншого шляху, окрім здійснення справжнього усуспільнення – немає. І перша умова для цього – поновлення, відтворення системи, всієї нездеформованої гами суб'єктів власності: ОДНОГО, БАГАТЬОХ, УСІХ у їх органічному взаємозв'язку, взаємопереливі, взаємозумовленні, їх взаємодія, яка б здійснювалась без деформацій та [241] економічного «тромбофлебіту», взаєморух по капілярах єдиної економічної (а, значить – і соціальної, і політичної, і культурної) судинної системи, де планове та самодіяльне начала знаходилися б не в опозиції чи антагонізмі, але становили собою одну здійснювану діалектичну суперечність, відношення протилежностей однієї сутності. Виступали моментами єдиного цілого, що знаходиться у стані прогресивного поступу, перманентного розвою.
Саме в поверненні собі людьми (кожним, багатьма, всіма) в результаті істинного і повного усуспільнення, своєї родової сутності, полягає зміст імперативу «усуспільнення всього суспільного життя на ділі».
Які кроки та міри, заходи та дії мають бути нагально вжитими вже сьогодні, аби рятувати та врятувати творчість сьогодні там, де це можна зробити, і що потрібно робити практично задля її вільного розвою в перспективі? Деякі міркування ми уже висловлювали вище, деякі висловимо зараз, але зрозуміло, що така (навіть суто теоретична, філософська) робота – не до снаги одному, чи навіть численним (окремим), індивідуальним дослідникам, колективам, групам, чи співтовариствам. А вони є і їх багато. Однак їх діяльність носить здебільшого аматорський характер, тримається переважно на ентузіазмі та одержимості, на подвижництві окремих людей та окремих колективів, не стала і не стає предметом уваги та всебічної опіки з боку офіційних, державних органів. Між ними не існує тісної взаємодії, узгодженості, координації. Звідси – паралелізм, розпилення (розпорошення) зусиль; як результат – низька ефективність кінцевих результатів їх діяльності. Ми вже відмічали у вступі до даного видання, що стрімко наростає кількість теоретичних досліджень, присвячених проблемі творчості на терені власне філософії. Без сумніву, схожа тенденція має місце і в таких науках, як психологія, педагогіка, наукознавство, евристика, інтелектика, креатологія, естетика, етика... Але зусилля цих авторів та колективів є сьогодні собою картину «розпорошеної повноти», а на них самих нерідко дивляться як на диваків, і це – в кращому разі, в гіршому ж – їх чекає доля достовірної людини в недостовірному суспільстві (пригадаймо вищеприведені рядки з роботи Е. Лебедєва). Із величезної кількості слушних та вже сьогодні годних бути здійсненими та реалізованими практичних висновків, пропозицій та рекомендацій, які відомі автору даної роботи, приведемо в плані ілюстрації сказаного два приклади. Вибір їх зумовлювався суто випадковим мотивуванням: автор має честь особисто добре знати їх авторів.
1. «Вихід із кризи, в якій знаходиться в даний час наше суспільство, – у створенні тотальної інноваційної структури, перебудова всіх інститутів суспільства на інноваційних засадах. Ми весь час ведемо розмови про необхідність зламу механізмів гальмування, зламу адміністративно-командної системи. Багато що робиться для цього. Але фундамент застою – монополія на виробництво, ідеологію, політику, мораль, виховання і т.д. – можна розбити лише новою формою монополії – на інновацію. Закони, організації, банки, кредити, рухомий склад робочої сили, відношення власності мають (повинні) бути такими, щоб автори успішної інновації могли в найстисліші терміни (до 3-5 років, протяжністю в короткий інноваційний цикл) розгортати масове виробництво товарів та ще швидше згортати його.
В економіці має домінувати власник пакету новацій та технології їх масового виробництва, а науково-технічна, новаційна конкуренція повинна стати мотором усього нашого життя. Виховання та освіта перебудовуються на засадах інноваційної педагогіки, творчість перетворюється у вищу цінність, творчі професії стають масовими та буденними. Випереджаючими темпами розвивається індустрія винаходів, відкриттів, наукових розробок, політичні рішення тендують до зміщення у бік науково-технічного, художнього, культурного змісту і т.д. Структурування виробництва необхідно вибудовувати за новаційним принципом: руйнація лінії віджилої, відпрацьованої новації, основна (засадна) лінія домінуючої (панівної) новації та підготовча робота по продукуванню чергової новації. Керувати цими процесами повинні не лише та виключно інженери та економісти, але фахівці в галузі функціонально-вартісного аналізу, АРВЗ і т. п.
Таким чином, ...міра всього, що відбувається в нашій країні сьогодні – це графік просування суспільства на рейки сильної інноваційної структури» [Николко В. Н. Новационная природа творчества (синергетический аспект) // Автореф. дис. докт. филос. наук. – Свердловск, 1991. – С. 38-39].
2. «Система ЗАНІ (збереження та активізації нових ідей) покликана економічно, соціально та організаційно забезпечувати перетворення результатів ініціативної творчої праці народу та кожного громадянина зокрема в інформаційний потенціал країни. Вона надає простір ініціативній та громадянській творчості мас, сприяє дебюрократизації процесу прийняття рішень у всіх сферах нашого життя з врахуванням новаторського духу та протиріч ініціативної людини, являється потужним інструментом забезпечення розвитку, активізації та використання людського потенціалу. [243]
Основними завданнями системі ЗАНІ є:
- прийом будь-яких ідей, пропозицій та розробок, пов'язаних зі знанням, пізнанням та вдосконаленням процесів розвитку природи та соціального життя;
- усунення всіх (що вони мають місце) професійних, посадових, відомчих, соціально-психологічних, вікових, бюрократичних, організаційних та інших бар'єрів; подолання вузької спеціалізації та професійно-відомчої обмеженості творчості;
- повний юридичний та суспільно-державний захист ідеї на перших етапах її соціалізації, що досягається шляхом прийому всіх ідей, всіх новаторів з правом авторського заключного рішення (форма, об'єм та носій представлення в кінцевому підсумку визначається автором), правом представлення розробки під псевдонімом, гарантованим правовим захистом авторства, необмеженістю терміну соціального зберігання прийнятих матеріалів;
- свобода та зручність доступу до поступаючих у систему матеріалів, а також забезпечення можливості реєстрування міркувань та оцінок усіх бажаючих;
- створення оцінюючих, взаємопов'язаних механізмів трьох типів: демократичного (оцінка будь-ким), доброзичливого (з забороною критики та пошуком лише позитивного) та суспільно-науково-технічного суду, який функціонує на засадах методології судового процесу, використовуючи органічно притаманні йому переваги: урівноваженість негативної та позитивної оцінок, публічність, гласність, змагальність та рівність сторін, колегіальність, позавідомчість, беззастережне дотримання «презумпції невинності» новації та деякі інші аспекти;
- паспортизація ідей та пропозицій із метою соціальної фіксації шляхів їх просування (проходження), визначення конкретних осіб та організацій, що займаються їх розвитком; заохочення за оперативне включення нових ідей до складу інформаційного ресурсу та відповідальність за необгрунтовану відмову їх підтримки.
Управління функціонуванням системи ЗАНІ повинне діяти на засадах:
- принципів демократизму, тобто з передачею частини управлінських функцій виборним (від новаторів, народного господарства, громадськості, науки, освіти та інших найважливіших сфер та напрямків діяльності регіону, сім'ї, організацій, країни, всієї цивілізації) та особам, які працюють позаштатно;
- цілковита та всебічна підтримка (організаційна, матеріальна та моральна) усіх співробітників організації системи ЗАНІ, як штатних, так і позаштатних, виборних;
Основними завданнями системі ЗАНІ є:
- стимулювання спонтанної суспільної та спеціальна активізація індивідуальної і колективної масової науково-технічної та соціальної творчості;
- організація потоків науково-технічних, соціальних, будь-яких інших ідей, розробок та пропозицій масової та ініціативної творчості в цю систему, їх обробка та подальша передача в інформаційний обіг споживачу;
- гарантоване повне соціальне збереження нових ідей та їх авторства;
- соціальне, силами держави та громадськості, забезпечення всіх позитивних, в особливості найбільш високоефективних ідей незалежно від можливостей автора;
- забезпечення демократичної по формі та змісту активізації нових ініціативних науково-технічних, соціальних та інших ідей, розробок, пропозицій масової творчості на засадах, заслуговуючих громадського довір'я, спеціальних процедур, нових форм та методів щадячих оцінок і соціального контролю за процесом їх розвитку;
- максимальне збільшення кількості людей, які беруть участь у створенні інтелектуальних цінностей, у процесах управління (на стадії оцінки та забезпечення нових ідей та ініціатив);
- значне розширення та якісне поліпшення процесів генерування та забезпечення ідей, розробок і пропозицій масової творчості;
- відбір найбільш важливих та термінових (нагальних) ідей, ініціатив та передача їх на остаточну оцінку щодо використання в інформаційному забезпеченні всіх науково-технічних, соціально-економічних та будь-яких інших проблем;
- організація роботи фонду піонерних розробок та спеціальної системи, яка б забезпечувала соціальну, моральну, інформаційну та матеріальну підтримку всьому позитивному новому та його авторам;
- виявлення, розвиток та використання закономірностей розвитку нового, характеру його взаємодії з існуючим;
- створення та підтримка творчої доброзичливої атмосфери, активного та продуктивного спілкування;
- створення та функціонування соціального інтелекту. Ефективне та адекватне функціонування системи ЗАНІ (як відкритої системи) повинне базуватись на реалізації наступних засадних функцій, принципів та правил:
- найбільш повне та постійне використання і розвиток творчого потенціалу всіх трудящих за допомогою соціальної активізації, забезпечення організації творчих зусиль; [245]
- постійне вдосконалення на базі досвіду інноваційної роботи та його інженерно-наукової розробки» [Калитич Г. И. и др. Идеи должны работать. – К., 1990. – С. 54-55].
Ми привели всього два приклади концентрованих висновків, які випливають із багатьох (індивідуальних та колективних) теоретичних та практичних зусиль: у першому випадку – з дисертаційного дослідження давно і плідно працюючого над проблемою творчості В. М. Ніколко, в другому – з роботи групи ентузіастів системи ЗАНІ (Г. І. Калитич, В. І. Джелалі, Г. О. Андрощук). Перший – філософ за фахом, один з тих, зусиллями та ентузіазмом котрого ось уже кілька десятків років поспіль на базі Сімферопольського університету відбувається щорічна значна подія – семінар з проблеми творчості, з'їжджаються фахівці, йдуть гарячі дискусії, напрацьовується безцінний науковий доробок, видаються матеріали, приймаються рекомендації... А далі? Як вода в пісок. У шафу, «гризучій критиці мишей». Наука сама по собі, життя («життя») – саме по собі. Бо хіба ж то життя??? Якщо воно цурається науки, цурається творчості. То ж виживання, животіння, існування, скніння. Так це ж тільки Сімферополь (В. М. Ніколко, О. Т. Шумілій та ін.), Київ (система ЗАНІ), система ТРІЗ (Г. С. Альтшулєр, Кишинів), самодіяльний клуб ПСІ (Горький – Н. Новгород, Л. О. Зеленов), що ось уже понад 20 років щорічно проводить міжзональні науково-практичні симпозіуми з питань творчості (і не лише творчості), розробляє добротні інноваційні підходи, рекомендації, методики. Думаєте, держава з руками їх відриває?.. А банк творчих ідей при журналі «Техніка молоді» (Москва), а Дніпропетровський центр «Творчість» при ДМетАУ (директор Г. С. Пігоров), а Рівненська та Тбіліська системи збору та використання пропозицій від усіх трудящих, що направлені на покращання життя міста, а періодичні міжнародні наукові зібрання з проблеми творчості на базі кафедри філософії Київського політехнічного інституту, а Новосибірський Фонд молодіжної ініціативи, а сотні дисертаційних досліджень, а статті, а тези з проблем творчості, а...[ Поки дума думалась та книга писалась – і країну в розпил пустили, і рахунок трупів, калік, сиріт та біженців (вже не кажучи про стволи) на десятки й сотні тисяч пішов. Що вже там про наростання творчості згадувати... Здавалося б. Але ж ні. Поки живу – надіюся. Але ж і дислокація на полі бою визначається дислокацією на полі історії... Але ж історію, на щастя, пишуть не на друкарських машинках, а чи то ксероксах...Імпортних...].
Ми вже не кажемо про японський досвід постановки та управління системою якості через творчість щодня, про творчу педагогіку, творче управління всіма сферами суспільного життя тощо.
А між тим, можна спробувати сформулювати (вірніше, перефразувати відому сентенцію) дуже просте, але тим не менше абсолютно справедливий висновок про суспільство, про його економічне, політичне, моральне здоров'я можна робити висновок по тому, як воно ставиться до творчості. До слова, про Японію.
З огляду на те, що наше суспільство нині знаходиться в кризовому, аби не сказати, – катастрофічному, – стані, принципово важливим є пошук саме тієї ланки ланцюга, «схопившись за яку, можна витягти весь ланцюг». (Оскільки вже мова зайшла про теорію ланців, то згадаємо, що міцність ланцюга визначається найслабшою його ланкою).
Так от, на що може (і повинна) робити нині ставку Україна, аби зупинити процес деградації, виродження (у всіх без винятку, починаючи з демографічного, сенсах) і розпочати рух у напрямі дійсного, а не декларованого лише націонал- та соціал-пройдисвітами, пройдисвітами від політики, економіки, науки, мистецтва тощо – відродження?
Наші чорноземи занапащені нуклідами, перший переділ, яким ми зараз торгуємо (женемо за безцінь на Захід) – скоро скінчиться як і кожен вичерпний ресурс землі. Наші демократи – галичани в свинарниках у польських панів (а, галичанки – на побігеньках у італійських сеньйор) – не забезпечать поступ валюти до держави; з вугіллям Донецького басейну також проблеми: залягання все глибше, устаткування застаріле, пласти круто падаючі.
Що залишається?
Як це не банально прозвучить: людина. А людина не народжується, а постає (Л. Фейербах). А процес її поставання – соціалізація: усуспільнення індивідуального та індивідуалізація суспільного. А концентрована форма соціалізації – освіта.
Зробимо маленький відступ і проведемо невеличкі історичні паралелі.
1945 рік – Радянська Армія розгромила Квантунську армію. Мілітаристська Японія капітулювала. Це вже сам по собі неабиякий негативний фактор: бути переможеним. Капітулювати. А тут ще зрушені (без найменшої на те власне військової потреби) на голови жителів Хіросіми та Нагасакі «подарунки» від однієї дуже демократичної та цивілізованої держави.
Все. Японія розчавлена. Фізично. Морально. Політично. Економічно.
Та ще ж зважте на ту обставину, що на японських островах не добувається ані краплини нафти, ані жодного граму залізної руди. Бо – немає в її надрах цих мінералів. Так вийшло. [247]
І, здавалось, сумний жереб Японії був цілком визначений: або історичне небуття, або ж скніння на узбіччі, на периферії земної цивілізації.
Ну, а далі все і всім відомо. Чудо. Економічне японське чудо. Культурне японське чудо і т.д. Словом, країна суцільних чудес.
Але чудо – цілком рукотворне. І створив його сам японський народ. І головна його причина – це той ресурс, у який були інвестовані всі зусилля і кошти. Цей ресурс – людина, її дух, її почуття, її тіло. ЇЇ духовність, її душевність, її тілесність. В гармонії цих начал.
Інвестували в освіту, в мораль, в мистецтво. Але: кожного, багатьох і всіх! Ось імператив відродження і імператив нормального життя.
Японія ледь що не єдина країна, в якій конституційно проголошено і практично здійснено право (вслухайтесь!) на всезагальну, обов'язкову, безкоштовну, вищу освіту. Ось вам (і нам) і відповідь на питання про пріоритети, про демократію. Про гуманізм та багато інших хороших речей. Ось вам і відповідь на питання, чому в них – країна чудес, а у нас – лише «Поле чудес». Не треба декларативних ламентацій, не треба золота Полуботка і багатих земляків із канадійної чи штатської діаспори – також рішуче не треба.
Від них лише зайвий клопіт. Вони такі ж злидні, як ми нині. І не в тому їх справжній інтерес, аби зробити нас процвітаючими.
Чому я привів приклад саме з Японією (хоча можна було б згадати повоєнну Німеччину – там діяли за схожим алгоритмом)? А тому, що Україна нині дуже нагадує повоєнну Японію.
Там зруйнована індустрія – тут також. Там моральний розпач – тут цілеспрямоване моральне виродження під чуйним керівництвом непроханих вчителів демократії, там Хіросіма – тут Чорнобиль... Але і там, і тут – багаторічна традиція, славна історія, генетичне працелюбство та волелюбство народу. До того ж наша нинішня, хоча й поруйнована та озлиднена система вітчизняної освіти – на порядок краща та якісніша, ніж західна процвітаюча.
...Завершуючи розділ, ми також не будемо порушувати традицію і сформулюємо блок тих пропозицій та рекомендацій, блок тих імперативів, які органічно випливають зі всієї нашої попередньої теоретичної, дослідницької роботи над проблематикою творчості.
1. Законодавче (конституційне) проголошення та закріплення положення про те, що творчість (у будь-якій сфері, будь-якого виду, типу, безпосередньої форми) та її результати є вищим національним надбанням держави, підлягає охороні, розвитку, сприянню та всіляко заохочується і підтримується. Розробка чітких та конкретних механізмів (політичних, правових, економічних, організаційних, соціально-психологічних) практичного здійснення даного положення.
2. Те ж саме стосується положення про людину як вищу ціль соціального розвитку, а самого суспільства як такого, що має своєю метою здійснення у формі практичної всезагальності дійсного гуманізму.
3. Конституційне гарантування та забезпечення права кожного не лише на працю та вибір професії, але й права на творчість. Неприпустимість експлуатації людини людиною.
4. Корінна зміна пріоритетів соціальної політики. Людина – найвище надбання суспільства, а отже: спочатку продукування людей, потім – продукування ідей, потім – продукування речей.
5. Гарантована, рівна та безкоштовна освіта (спочатку – середня, потім – вища) – право всіх і кожного.
6. Розробка та нормативне (законодавче) закріплення положень про жорстку та негайну відповідальність (включаючи і кримінальну) офіційних (посадових) осіб, які безпосередньо спричинили чи причетні до марнотратства, недобору, несвоєчасного соціального запотребування результатів творчості.
7. Відпрацювання чіткої системи обліку, фіксування, збереження та добротної експертизи нових, позначених творчістю ідей, розробок, пропозицій, порад, зауважень, винаходів, рацпропозицій, теорій. Відпрацювання чіткої системи їх дослідницької та експериментальної апробації з подальшим негайним їх практичним впровадженням та використанням.
8. Розробка чітких стимулів (матеріальних, моральних, особистіших) до творчості, ефективно та оперативно діючої системи заохочення творчих людей. Зробити творчість безумовно вигідною людині економічно.
9. Створення чіткої організаційної структури (інститутів, організацій, фондів, комітетів) пріоритетної державної підтримки, розвитку та захисту творчості.
10. Сприяння створенню та функціонуванню добровільних громадських об'єднань, самодіяльних формувань творчих людей (за галузями інтересів, галузями знань, галузями виробництва тощо).
11. Зробити тему творчості, проблематику творчості об'єктом цілеспрямованих, масованих та планомірних зусиль «великої», передусім – академічної науки. В першу чергу – філософії, педагогіки, [249] психології. Налагодити чіткий міждисциплінарний зв'язок та координацію наукових зусиль у дослідженні творчості.
12. Розпочати радикальну і якісну, на засадах творчості, перебудову всієї освітянської справи в державі. Впровадити (із врахуванням профілю та рівня навчально-виховних закладів) базовий курс з основ творчості.
13. Засобами духовного, в тому числі ідеологічного впливу, створювати в суспільстві відповідну духовно-психологічну та моральну атмосферу навколо творчості, людей-новаторів, творців.
Звісно, подібний список можна продовжувати й далі. Але, з одного боку, хай і для інших дослідників та ентузіастів проблеми творчості залишаться, а з іншого – якщо бодай одна чи кілька з цих рекомендацій буде доведена до рівня її практичного здійснення, ми не будемо вважати змарнованими час та зусилля, що вони були присвячені темі «творчість». Хоча надій, відверто кажучи, мало, що відбутись це може ближчим часом. Тут і аргументи типу «зараз не до творчості: хліба не вистачає», «не до людини: держава в небезпеці», ну й таке інше. Що й казати: аргументи сильнодіючі, особливо коли невіглас чи пройдисвіт каже, а невіглас слухає...
Але ж не нами сказано «очі бояться, а руки роблять». Суща правда.
Але ж давно відомо: скупий платить тричі, а тупий – все життя. Але ж зекономлений сьогодні карбованець на культурі, завтра – десять карбованців [в цінах 1985 року], витрачених на міліцію.
Що ж до економії на творчості, то, на наше переконання, тут ставки на порядки й порядки більші. Та й хіба ж грошима все можна оцінити?
РОЗДІЛ VI
СОЦІАЛЬНА АКТИВНІСТЬ ОСОБИСТОСТІ ЯК МІРА ПРОЯВУ ЇЇ САМОДІЯЛЬНОСТІ
Дослідження деяких аспектів діалектики розподілу самодіяльності, яке було здійснене в попередніх розділах даної роботи, переконує, що сама логіка досліджуваних явищ, напрям її розгортання з необхідністю свідчить про те, що прискіпливої теоретичної уваги заслуговує комплекс питань, об'єднаних понятійним блоком «соціальна активність особистості». І це не є випадковістю. Соціальна активність особистості, як явище, нерозривно та органічно пов'язане з розподілом самодіяльності, є персоніфікованим вираженням останньої, її зовнішнім проявом.
Дана обставина зумовлює цілковиту виправданість теоретичних зусиль, які спрямовані на дослідження найсуттєвіших, особливо ж тих, які характеризуються очевидною «зануреністю в проблемну ситуацію» філософських аспектів проблеми соціальної активності особистості. Для такого роду зусиль найближчою метою може бути як спроба більш повного та всебічного аналізу проблеми розподілу самодіяльності з залученням уже напрацьованого та сущого теоретичного доробку проблеми соціальної активності особистості, так і зворотний (зустрічний) процес: можливість збагачення новими логічними характеристиками самої теорії соціальної активності особистості. Останнє може бути результатом повного використання тих методологічних, світоглядних та евристичних можливостей, які надає для цього відношення принцип «розподіл самодіяльності» («самодіяльний розподіл»).
У сучасних умовах, коли до життя покликана небачена досі соціальна енергія, бурхливий океан енергії, який може бути каналізований і каналізується як для цілей творення, так і для цілей «витворяння», коли в масовій та індивідуальній свідомості (як результат та наслідок зусиль боротьби «за демократію та загальнолюдські цінності») «попливли» споконвічні уявлення про добро та зло, про честь та безчестя, про вірність та зраду, про істину та брехню; коли стрімко матеріалізується цинічне правило крамарства: «все продається і все купується»; коли вже тече ручаями, а обіцяє текти – ріками кров людська, а саме життя людське [251] (під неугавний та наростаючий ґвалт про суверенність, державність та демократію) коштує більше, аніж пара черевиків, але менше, ніж кольоровий телевізор чи персональний комп'ютер; коли стрімко і нестримно наростає процес депопуляції – соціально (політично, економічно, ідеологічно) зумовленого виродження народу, гадаємо, не є несвоєчасним звертання до проблематики, котра, здавалося б, не була і допріч обділена увагою дослідників, у тому числі й філософів. Але, повторюємо, до цих питань: про природу та сутність людської активності, про її основні інгредієнти, чинники, детермінанти і т.д. – треба звертатись знову і знову, а в умовах сьогодення – нагально. Поки ще є кому і заради кого і чого звертатись.
Активність особистості із чіткої та істотної характеристики небагатьох, багатьох і навіть більшості неухильно тендує до перетворення в сутнісну характеристику всіх членів суспільства. Все це і викликає та зумовлює ту ситуацію, що соціальна активність особистості ось уже тривалий час є об'єктом сталої уваги цілого комплексу наук: психології, етики, педагогіки, філософії. Але, з одного боку, покликана до життя, як ми вже відмічали, небачена досі енергія людей, а з іншого – її нерідко діаметральне спрямування, примінення та використання – у вимірах гуманізму та антигуманізму, зумовлюють необхідність нагального та постійного нарощування дослідницьких зусиль у її розробці.
Першочерговим завданням у такого роду зусиллях, природно, є завдання розробки загальносоціологічної (філософської) теорії соціальної активності особистості, на що справедливо звертають увагу автори, які спеціально та ґрунтовно займаються даною проблемою. Субординованими з даною головною, загальною задачею, на наш погляд, також є: напрацювання однозначного за смислом та змістом поняття (у першому наближенні – бодай визначення) соціальної активності особистості; аналіз діалектики соціальної активності та соціальної відповідальності особистості; всебічне дослідження процесу поставання соціальної активності в її онтосоціогенезі: на різних вікових «поверхах» соціалізації особистості; розробка чіткої, науково обґрунтованої типології видів та форм прояву соціальної активності особистості; теоретичне обґрунтування та формулювання критеріїв, оцінок, стимулів розвитку цієї активності; поглиблена проробка всіх питань, пов'язаних з управлінням, культивуванням та неухильним підйомом її; критичний аналіз перетвореної форми соціальної активності – активізму та інші.
У даному розділі ми зупинимось лише на деяких із названих вище питань, а головне – на питанні формулювання поняття соціальної активності особистості.
Вирішуючи питання про поняття (або, хоча б на перших порах – дефініцію) соціальної активності особистості, варто виходити з того міркування, що це питання, в силу його своєрідності, передбачає, хоча і в імпліцитній формі, відповідь на багато інших (як вже названих вище, так і тих, що залишились «за кадром») питань загальносоціологічної теорії соціальної активності особистості. Це випливає з визнання того факту, що правильне вихідне (навіть гранично абстрактне спочатку) визначення об'єкта завжди утримує «в собі», як у принципі, в згорнутому вигляді все те, що згодом має бути розгорнутим у систему, в цілісну дискурсивно-рекурсивну теорію.
У нашій філософській літературі, а також у роботах окремих зарубіжних авторів є немало спроб дати визначення соціальної активності особистості. Ми свідомо кажемо «спроб», оскільки, на наше переконання, попри те, що кожна з них фіксувала та виражала щось, а нерідко і цілком та вельми суттєве у феномені соціальної активності особистості, проте жодне з них (зрозуміло, з тих, які нам відомі), не досягало рівня вищезгаданої «згорнутості в принцип» і унеможливлювало тим самим наступне його розгортання в науково бездоганну систему, в теорію. На аналізі деяких із цих спроб ми спинимось нижче детально, але спочатку одне загальне зауваження.
У численних роботах, де так чи інакше зачіпається тема соціальної активності особистості, у вічі впадає одна особливість. При спробах визначення соціальної активності особистості автори, інтерпретуючи її як певну сукупність зв'язків людини з соціальним середовищем, тут же, в об'ємі визначення (дефініції) намагаються перелічити види, типи та форми «соціальної активності особистості»: суспільна, політична, трудова, наукова, художня тощо.
Ми не випадково взяли в лапки досліджуваний понятійний блок. Гадаємо, визначення, які вибудовуються за вищенаведеним принципом, мають істотну ваду, гносеологічний дефект. Суть його полягає в тому, що в них ідентифікується власне соціальна активність особистості з видами, типами та формами її прояву. Приймаючи ж до уваги, що останніх у принципі може бути безкінечна множина, то подібні визначення вже більш схожі на, скажемо так, «невизначувані визначення» (Гегель, щоправда, називав [253] подібну ситуацію більш виразно та соковито: «дурна безкінечність»...)
Є ще одна обставина, яка змушує нас особливо підкреслювати необхідність та нагальність формулювання (вироблення) сутнісного, однозначного поняття соціальної активності особистості. Мається на увазі те, що вищеназваний підхід, приваблюючи своєю удаваною простотою та загальнодоступністю, завжди несе в собі небезпеку декларативності, може породжувати ілюзію можливості непрофесійної розробки, інтерпретації та використання питань, пов'язаних із соціальною активністю особистості.
Визначення соціальної активності особистості як міри діяльності останньої, на перший погляд, видається цілком прийнятним. Однак, як цілком справедливо відмічає В. О. Піддубний, у такій його інтерпретації... виключається можливість дослідження суб'єктивного аспекту діяльності» [Поддубньій В. А. Социальная активность личности в сфере труда // Автореф. дис. канд. философ. наук. – К., 1977. – С. 7].
Подібну ж оцінку подибуємо і в інших працях дослідників, зокрема в роботі С. С. Батеніна «Людина в її історії» [Див.: Батенин С. С. Человек в его истории. – Л., 1976].
Акцентування уваги на мірі, інтенсивності діяльності як на субстанційній характеристиці соціальної активності особистості здатне в кращому разі охарактеризувати даний феномен «з точністю до форми» – виявити суто екстенсивні характеристики людської діяльності, теоретично репрезентувати її виключно кількісний, зовнішній бік.
Своєрідною альтернативою подібному підходу виступає розуміння соціальної активності особистості як такого особливого стану діяльності людини, яка характеризується лише і виключно суб'єктивною її складовою. Подібна точка зору характерна, зокрема, для Т. С. Лапіної, М. Ф. Третякова та інших.
Зрозуміло, ігнорування, чи ж бо навіть недооцінка суб'єктивної складової діяльності при дослідженні соціальної активності неприпустима, однак надмірний наголос на один, лише один з цих, діалектично взаємозв'язаних моментів (розсудкова деформація діалектичної суперечності) у принципі унеможливлює досягнення поставленої мети: виробити достатньо прийнятне поняття соціальної активності особистості. Цілком очевидно, що спільною для обох вищенаведених точок зору вадою, вразливим місцем є певна абсолютизація, розрив, а тому й (вільне чи невільне) протиставлення об'єктивного та суб'єктивного начал у складному механізмі соціальної активності особистості. А, між тим, в науковому філософському людинознавстві сутність людини незмінно розглядається лише як нерозривний діалектичний зв'язок об'єктивного та суб'єктивного в ній, як відношення протилежностей однієї сутності, як здійснювана діалектична суперечність.
Позбавлене вказаного недоліку визначення, яке пропонує О. І. Міхеєв: «Активність особистості, будучи способом розвитку самої особистості у якості цілісної та універсальної людини, є засобом реалізації суспільно-значимих цілей» [Михеев А. И. Развитие человека и социальная активность личности // Вопросы философии и социологии. – Л. – С. 137], а також М. С. Мансуровим: «Соціальна активність – це прояв сутнісних властивостей особистості в суспільному житті, тобто в тих соціальних умовах, у яких протікає її буття» [Мансуров Н. С. Теоретические предпосылки прогнозирования развития личности и ее активности // Активность личности в социалистическом обществе. – М., 1976. – С. 40].
Важливо, що при такому підході до розуміння соціальної активності особистості долається у визначенні вищеозначений дуалізм об'єктивного та суб'єктивного, а також суспільного та особистішого в ній. Але ще більш істотним, є, на наш погляд, те, що у визначенні О. І. Міхеєва виражено словами: «...засобом реалізації суспільнозначимих цілей».
Особливо виділяти та підкреслювати дану обставину змушує те, що достатньо поширеною є точка зору, у відповідності до якої соціальна активність особистості «...може бути прогресивною та реакційною, творчою та удавано творчою» [Алексеевская А. И. Методологические аспекты исследования активности личности // Проблемы философии. – 1977. – №39. – С. 65], що вона «...може бути і позитивною, і негативною, тобто може сприяти розвитку суспільства і гальмувати цей розвиток» [Осичнюк Ю. В. Суспільний ідеал і соціальна активність особистості. – К., 1974. -С. 77].
З такою точкою зору ми не можемо погодитись. Наступний виклад аргументації дозволить нам доказово мотивувати такий висновок. Поки ж висловимо попередні міркування з цього приводу.
Зміст понятійного (категорійного) блоку «соціальна активність особистості» дуже близький до змісту категорії «діяльність». Однак, якщо діяльність на всіх попередніх етапах розвитку суспільства та людини виступає найбільш загальною характеристикою способу їх існування, способом існування соціальної матерії на етапі її передісторії, то соціальна активність особистості виражає строгу спрямованість, вказує на векторний характер цієї діяльності (власне, вже й не діяльності, але самодіяльності), виражає [255] ступінь актуалізації, ступінь здійснення особистістю її сутнісних сил, виражає міру здійснення людиною своєї свободи, міру її посталої суб'єктності.
Соціальна активність особистості має своїм сутнісним предикатом у першу чергу чітко виражений ціннісний, аксіологічний аспект діяльності, фіксує ступінь відповідності діяльності людини імперативам прогресивного, поступального розвитку історії, розвитку суспільства (в той час, коли в категорії «діяльність» цей аспект зовсім не є визначальним, наявний у ній латентно, в імпліцитній формі, не репрезентований з такою «рельєфністю»). Саме виходячи з цього, ми вважаємо, що не є доречним та коректним вищеозначене «розширене» трактування соціальної активності особистості, коли практично повністю нейтралізується та елімінується основна специфікуюча її ознака.
І хоча спеціальна теоретична робота по доведенню неприпустимості змішування, ототожнення «діяльності» та «соціальної активності особистості», по доведенню необхідності строго розрізнення їх змісту та смислового навантаження допріч ще практично не здійснювалась у відповідній літературі, а їх диференційоване використання (вживання) можна пояснити скорше логічним передчуттям, аніж результатом теоретичного доведення, тенденція до подібного розрізнення в літературі склалась і є стійкою та наростаючою. На підтвердження такого нашого спостереження зішлемось на думку Б. К. Лебедєва: «Соціально-активною в строгому смислі слова є така поведінка особистості, яка у всіх видах здійснюваної нею діяльності, в кожному вчинкові свідомо та цілеспрямовано служить інтересам народу. Лише цей зміст людської активності надає їй характеру суспільно-історичної творчості, об'єктивної спрямованості на розвиток та удосконалення соціальних відносин, а, значить, і самої людини» [Лебедев Б. К. Возрастание социальной активности личности. – Казань 1976 -С. 75].
Щоправда, в даному випадку, ведучи мову про строго прогресивну спрямованість діяльності, яка заслуговує на те, аби бути кваліфікованою як соціальна активність особистості, автор допускає наявність двох її значень (читай: у вузькому та широкому смислах). І хоча, як ми спробуємо довести це нижче, «соціальна активність особистості», це зовсім не «соціальна активність» і не «активність особистості», стосовно до яких таке припущення є цілком коректним, а саме «соціальна активність особистості», відносно якої даний «компроміс» є просто недоречним, сама тенденція, гадаємо, розвивається у правильному напрямі.
Безумовно, категорія «діяльність» та той зміст, що його виражає понятійний блок «соціальна активність особистості» при всіх своїх відмінностях мають безліч «точок дотику», співпадіння і, якщо ми фіксуємо в даному разі увагу на тому, що є в них відмінного, то це зумовлено виключно спеціальною ціллю даної роботи, але зовсім не свідомою недооцінкою такої єдності.
Завершуючи розгляд питання про неприпустимість розширеного тлумачення змісту соціальної активності особистості, пошлемось ще на один приклад. На цей раз він слугуватиме нам як аргумент, так би мовити, «від противного».
У колективній монографії «Людина як об'єкт соціологічного дослідження» саме з огляду на таке нерозрізнення між діяльністю та соціальною активністю особистості автори припускаються висновку про наявність «певного балансу» між позитивною та негативною соціальною активністю і про випливаючу з такої констатації необхідність «...здійснення управлінських рішень для розвитку одних видів соціальної активності і боротьби з іншими її проявами» [Человек как объект социологического исследования. – Л., 1977. – С. 103].
Зрозуміло, не можна заперечувати ні проти висновку про існування діяльності (не підлягаючої, строго кажучи, кваліфікації як соціальна активність особистості), яка носить антигуманний характер, ані проти необхідності прийняття в необхідних випадках усіх, у тому числі й «управлінських», рішень. Хочемо лишень підкреслити, якими далекоглядними можуть бути практичні кроки та дії (та їх наслідки), що вони базуються на недостатньо однозначно інтерпретованому змісті тих чи інших наукових понять та категорій, і наскільки важливою є постійна теоретична робота в цьому напрямі.
Визначення соціальної активності особистості як «...міри самодіяльності особистості» [Батенин С. С. Человек в его истории. – Л., 1976. – С. 277] є, на наше переконання, найбільш вдалим та бездоганним із існуючих. Це, строго кажучи, вже й не визначення, не дефініція, але поняття соціальної активності особистості, це принцип її, який дозволяє застосувати в дослідженні даного феномена весь арсенал, все багатство теоретичних засобів діалектичної логіки і тим самим осягнути його сутність.
Соціальна активність особистості, осягана як «міра самодіяльності особистості» – це і є понятійний блок, який фіксує діяльність людини саме як позитивну, такий «знак» є невід'ємним параметром власне самодіяльності (ми вже мали нагоду неодноразово говорити про це в попередніх розділах даної роботи), завжди є [257] діяльність по об'єктивації наукового знання та пізнання; власне є вже не діяльністю, але творчістю.
Соціальна активність особистості є завжди активність, яка зорієнтована строго гуманістично, є саме соціальною активністю. У даному випадку предикат «соціальна» виражає не лише і не стільки той очевидний факт, що вона можлива лише в соціумі, а саме направленість цієї активності; те, що у своїх кінцевих цілях і результатах вона виходить виключно із користі та блага, із інтересів як суспільства в цілому, так і багатьох та кожного його члена зокрема. Соціальна – означає не лише передумова та умова поставання індивідуальної активності, не лише прямо вказує на суспільну сутність людини, але є фіксація якості цієї активності, є покладання свідомого (науково-раціонального), гуманістичного, свободотворчого характеру її. Саме ця складова понятійного блоку – «соціальна», несе на собі основне аксіологічне навантаження. Окрім того, предикат «соціальна» – це пряма вказівка на те, що, маючи справу в гуманістичному суспільстві з антисоціальними проявами, ми зіштовхуємось з чим завгодно, але лише не з соціальною активністю особистості. Активізм це чи його залишковий рецидив – встановлюється в кожному випадку особливо, в цілком конкретному контексті.
Резюмуючи сказане, можна зробити цілком слушний висновок, що дуальний характер, вірніше – дуальна природа предиката «соціальна» субстанційно зумовлена тим, що, по-перше, людина завжди детермінована суспільством, є «ансамбль суспільних відносин» (така її сутність у дійсності), а по-друге, – що її діяльна, творча сутність в умовах поставання практичної всезагальності творчості, поставання практичної всезагальності розподілу самодіяльності співзвучна суспільному розвитку в цілому і реалізується (здійснюється) в загальному руслі вирішення завдань по фундуванню суспільства дійсного гуманізму. Будь-яка ж антисоціальна діяльність (прояви її) у суспільстві дійсного гуманізму може і повинна розглядатись як залишковий, або ж свідомоінспірований прояв активізму. Причому важливо підкреслити, що середини тут немає і бути не може – це з необхідністю випливає з визнання суспільної сутності людини. А тому «асоціальність», «соціальна пасивність», «соціальна індиферентність», «соціальна апатія» тощо – це також активізм, оскільки вони завжди – удавана, мнима асоціальність. Вони потенційно, а там де для того виникають мінімальні передумови – актуально: антисоціальність.
Вважаємо за доречне зробити невеликий відступ, що він, можливо, зробить більш зрозумілими анатомію і механізм формування останньої.
Але попередньо – про дещо інше.
Сьогодні вже можна констатувати одну досить усталену тенденцію, характерну для певної частини виступів, лозунгів, закликів, публікацій: тенденцію «розвінчати» Маркса і Леніна. До того ж характерно, що це порівняно невинне «розвінчати», якщо не зустрічає дійової науково-аргументованої відсічі, трансформується в набагато категоричніші, грубіші й безцеремонніші форми – від «застарів» до «геть», від «різновид релігії» до «дати відпочити класикам». Інакше кажучи, проти Маркса намагаються боротися у повній відповідності із законами, відкритими... Марксом. (Згадаємо: «Ідеї, коли вони оволодівають масами, стають матеріальною силою»).
І не варто сьогодні недооцінювати небезпеку такої ескалації. Слів немає, погано, коли відбувається «вимивання» з асортименту дешевих товарів. Але ще гірше, коли складається цілком очевидна тенденція до «вимивання» принципів. І насамперед докорінних, фундаментальних принципів наукової філософії, принципів матеріалістичної діалектики і діалектичного матеріалізму.
Найприкрішим же є те, що при найближчому, безпосередньому, «віч-на-віч» з'ясуванні аргументації метушливих і нетерпимих «спростовувачів» найчастіше чітко вимальовується ситуація: «Я Маркса не вивчав, але марксизм засуджую». Що тут сказати? Можна сказати гранично лаконічно, довіряючи мудрості древніх: «Ignoratio non est argumentum» («неуцтво не аргумент») і «damnant quod non intelligunt» («засуджують, те, чого не розуміють»). Можна – від свого імені.
Кому з моїх колег (вузівських викладачів філософії) не знайома ситуація: на одній із перших, найчастіше на першій же зустрічі зі студентами, що розпочинають вивчення курсу марксистсько-ленінської філософії, з аудиторії лунає запитання-пропозиція: порекомендуйте нам підручник (навіть не підручники, а підручник) з філософії. Ви збираєтесь з думками, а 150-200 студентів, майбутніх інженерів (радистів, хіміків, зварників, металургів, енергетиків) взяли папір, готові записати реквізити пропонованого джерела мудрості. Та от досада! Якби такий підручник був! Тобто він, звичайно ж, є, про що й поспішаєте повідомити слухачам: «На перший випадок рекомендую два найбільш вдалих підручники наукової філософії: 55 томів праць В. І. Леніна і 50 – К. Маркса і Ф. Енгельса». Зворотна реакція майже завжди однакова: рука з пером відсувається вбік, на обличчі здивована напівпосмішка, напівгримаса: пожартували.
А, між іншим, жартом тут і не пахне. Не можна зрозуміти (не запам'ятати, не вивчити), а саме зрозуміти В. І. Леніна, не зрозумівши [259] К. Маркса. Не можна зрозуміти К. Маркса, не будучи знайомим з Гегелем. Гегель незрозумілий без Канта. Кант – без Спінози, Спіноза без...
Звичайно, це надто одновимірно виражена ситуація, тим більше, що саме до К. Маркса і В. І. Леніна можна застосувати думку К. Маркса, який висловився свого часу в тому дусі, що вивчати філософію за Кантом після того, як у ній був Гегель, – вірний засіб для головного болю...
Йдеться про те, що робота буде величезна, робота безперервна, але робота варта того і за своїми результатами вдячна. В міру прилучення до нетлінного зникає суєтність думки і почуття, слів і вчинків. Людина здобуває саме ту цілісність, яку над усе ставив і цінував у ній К. Маркс: цілісність, що виражається не тільки в тому, що людина здатна освоювати (робити своїм) світ у міру корисності (практично), істини (теоретично), добра (морально) і краси (художньо) в кожному з актів своєї життєдіяльності, а й цілісність як творення такої людини іншими людьми, суспільством, нею самою, творення як мети, самомети, найвищої цінності буття. Мети, але не засобу.
Звичайно, здобуття реальною людиною такої цілісності в дійсності припускає наявність дійсних засобів, для чого однієї тільки наукової філософії явно недостатньо. Разом з тим, суть справи полягає в тому, що саме ця філософія і марксизм-ленінізм взагалі й становлять те єдине вчення, що вказує, де знаходяться справжні засоби та як з ними поводитися.
Марксизм-ленінізм – це історична необхідність, перекладена на мову розуму, це наукова теорія, що безперервно розвивається і збагачується. Це водночас не тільки теорія, а й метод. Внаслідок цього перше завдання, яке необхідно розв'язувати викладачеві-філософу, що приступає в умовах вищої школи до реалізації свого надзавдання, – формування наукового світогляду і переконань студента – полягає в організації навчального процесу таким чином, щоб стала можливою органічна трансформація процесу філософської освіти в процес філософської самоосвіти.
Зробимо невеликий відступ, пов'язаний з такою самоосвітою. Відомо, що Володимир Ілліч Ленін був юристом за освітою і журналістом за професією (так він вказував у анкетах). Революціонером же був за покликанням і за долею. Ця обставина прояснює багато чого і все ж... Гегель якось зазначив, що в громадській думці утвердилося упередження, згідно з яким для того, щоб зшити пару чобіт, треба навчитися шевського ремесла, а щоб філософствувати – достатньо мати язика...
Однієї наявності язика недостатньо. Треба (і вже в усякому разі не менше ніж шевському ремеслу) вчитися філософській справі. В. І. Ленін – яскравий взірець тому. Він не просто засвідчив своє сумлінне засвоєння всієї попередньої і найближче: наукової – марксистської – філософії, але з кожного з її питань, з кожної проблеми зміг сказати своє, при тому настільки істотне слово, що наукова філософія відтоді по праву носить ім'я – марксистсько-ленінська. Втім, тут є один нюанс.
Сьогодні будь-яка молода людина назве десятки ленінських праць і в тому числі, так би мовити, суто філософських: «Матеріалізм і емпіріокритицизм», «Карл Маркс», «Про значення войовничого матеріалізму», «Філософські зошити». Значно менше людей знає, що «Філософські зошити» як виключно філософську працю Володимир Ілліч... ніколи не писав. Зрозуміло, все те, що зібране в одному з найоб'ємніших томів (Повне зібр. тв., т. 29), написане його рукою, але до видання ним не намічалося. Йдеться про знамениті «зошити з філософії» – ленінські конспекти праць Арістотеля, Гегеля, Фейербаха, Лассаля, Діцгена, Чернишевського, інших авторів. І, звичайно ж, К. Маркса і Ф. Енгельса («Святе сімейство»). Видані в 1929-1930 роках у IX і XII Ленінських збірниках, а пізніше в окремому томі зібрання його творів, ці конспекти, виписки, зауваження, начерки вводять читача в лабораторію ленінської філософської думки, без сумніву, становлять шедевр філософської наукової думки. Ось відповідь на те, що таке філософська самоосвіта. Та ще й яка! А сьогодні кому заборонена?
Отже, марксизм-ленінізм (і його серцевина наукова філософія) є історична необхідність, переведена на мову розуму. Тому завдання, яке необхідно розв'язувати викладачеві-філософу, полягає у переведенні мови розуму теорії на мову розуму самого студента. Однак це тільки перший крок. Людина – не тільки мислення, розум, інтелект. Це і почуття, воля, емоції, інстинкти, під- і позасвідоме, тобто все те, що прийнято називати чуттєвістю (душею) людини. Таким чином, другою стадією реалізації завдання, що розглядається, є необхідність переведения мови розуму людини на мову її розумних почуттів. Якщо подібної мети досягнуто, то маємо підставу твердити, що в людини починають з'являтися переконання.
Переконання – це «сплав» розумних почуттів і відчуваючого розуму, органічний «сплав» почуттів і наукового знання й пізнання, це – безпосередній збуджувальний мотив до практичної дії, безпосередній «детонатор» практики, але такої практики, що [261] становить собою об'єктивування, опредмечування, уречевлення науки та її матеріальне втілення. Мотив до творення світу у формі дійсності, мотив до буття людської діяльності у формі здійснення. Саме наука виступає тут своєрідною технологією і програмою повсякденного практичного буття людини. У свою чергу, тільки такий статус науки є основою для класифікації її як безпосередньої продуктивної сили суспільства.
Повторюємо: переконання – принципово важлива умова цілісності людини, інтегративна характеристика, яка опосередковує розумне знання і пізнання, з одного боку, і практичну дію – з другого. Переконання – чуттєво-раціональний каталізатор практичної дії. Тут є одна, але принципова умова: щоб сформувати саме переконання, а не щось інше, можливо навіть схоже на нього (фанатизм, віру, передсуд), знання і пізнання неодмінно повинні задовольняти усі вимоги, що ставляться до науки. Ця умова не просто бажана, а суворо обов'язкова, імперативна. І в цьому розумінні між віруючим у бога і віруючим у Маркса різниці немає (а якщо і є, то, на нашу думку, не на користь останнього). А от між переконаним марксистом і будь-яким віруючим – дистанція величезного розміру. Зазначимо, що немало таких віруючих належало, за висловом відомого радянського філософа М. О. Ліфшиця, до «нотаріально завірених марксистів». Особливо помітні вони сьогодні в рідній вітчизні, коли зростає мода на зречення марксизму, на «оригінальні» (читай: перекручені) прочитання К. Маркса, В. І. Леніна. Причому досить характерно, що зневірюються або дилетанти, або ті, хто вже давно і міцно оволодів мистецтвом політичної та ідеологічної мімікрії, оволодів ремеслом «приймати форму глечика»...
Переконання – прерогатива людини, якій доступна справжня раціональність природи, історії, мислення, самої себе – комуністична (гуманістична) раціональність. Саме тому насмілимося твердити: переконання і комуністичні переконання – це одне і те саме. Отже, практика виступає (або є) тією останньою ланкою в ланцюгу «розум – почуття – практика», яка зумовлює предметну актуалізацію (здійснення) світоглядного потенціалу людини, потенціалу її переконань. Такий вигляд має схема в ідеалі. У житті ж усе набагато складніше.
Де проблеми, де, висловлюючись фігурально, тонко і рветься? На наш погляд, на рівні вже найпершого кроку: при спробі переведення розуму теорії на мову розуму людини. Розуму! Розум же – це не просто синонім слова «інтелект». Це – цілком певний, притому найвищий, рівень інтелекту, що безпосередньо зростає (щоправда, сам не зростає), правильніше буде сказати так: який цілеспрямовано й свідомо в процесі добротної освіти формується на базі розсудку. А розсудок – це є здатність мислити неопосередкованими, часто розірваними і поляризованими протилежностями. Метод, який використовує при цьому людина – метафізика. Логіка, до якої вона вдається при цьому (свідомо чи ні) – формальна. У свою чергу, розум – це мислення опосередкованими взаємопротилежностями, це – здійснювана в мисленні діалектична суперечність, яка відтворює, відображає свій об'єкт таким, яким він є насправді (об'єктивно) – як здійснювана ж діалектична суперечність (котра виникає, постає, розгортається та вирішується). Це – діалектичне мислення. Метод, який свідомо при цьому використовується, – матеріалістична діалектика. Теорія цього методу – логіка діалектична.
І в цьому суть проблеми, і в цьому найбільша складність: у необхідності вже на цій, першій стадії, при першому кроці зробити матеріалістичну діалектику, цю «живу душу марксизму» (В. І. Ленін), надбанням кожного студента. Своєрідне надзавдання тут – допомогти студентові «вибухнути» філософією, «вибухнути» К. Марксом і В. І. Леніним. Іншими словами, сформувати у студента усвідомлену, постійну, органічну потребу у вивченні К. Маркса, Ф. Енгельса, В. І. Леніна, повне довір'я до їх праць. Зробити це цілком можливо в студентські роки, у процесі викладання. Викладання неквапливого, такого, що не терпить суєти, і не піддається будь-яким «кампаніям» і надуманим методичним новаціям. Викладання, що має за мету не стільки (і навіть не скільки) повідомлення студентові певної суми філософської інформації, скільки формування у нього діалектичного стилю мислення, філософської культури, глибоко усвідомленої, тобто вільної потреби завжди звертатися (тепер уже переважно самостійно) до невичерпної скарбниці людського духу – марксизму-ленінізму, до квінтесенції цього духу – марксистсько-ленінської філософії.
Уже сьогодні це можна і потрібно робити. Це – курс на органічний зв'язок навчання, науки і виробництва; послідовну реалізацію ідеї гуманітаризації й гуманізації вищої освіти; максимальне використання можливостей, що є у вищій школі для формування цілісної, творчої особи. Неабиякого значення у зв'язку з цим набуває посилення самостійності студентів. Йдеться про посилення (зростання) самостійних засад у навчанні, науково-дослідній, громадській роботі студента тощо. Певна річ, що в сучасних умовах наукова філософія і сама собі повинна ставити гранично суворі вимоги: не припускатися окостеніння і догматизування, [263] нарощувати динамізм саморозвитку з повним урахуванням конкретної історичної ситуації, проводити сміливий пошук, вести конструктивний діалог з немарксистською філософією, здійснювати ґрунтовне знайомство студента з кращими надбаннями української філософської думки як дожовтневої доби, так і наступних періодів. Не менш важливим є організаційні і методичний аспекти: кадрове забезпечення, розробка і видання програм та посібників, пошук нових форм роботи у студентській аудиторії, курс на діалог, співробітництво, взаємодію, рішуча відмова від повчальності й категоричної монологічності.
Стихія філософії – це стихія всезагальності. Специфіка наукової філософії полягає в тому, що вона абсолютно позбавлена специфіки. Вона має справу зі всезагальними, універсальними алгоритмами буття і небуття і саме тому, чим би людина не займалася, філософії їй не обминути, не обійти, не уникнути. Всезагальність складається з нескінченної маси форм безпосередньої реальності та дійсності (форм одиничності), тієї реальності та самої дійсності, в яку людина включена кожної миті і часткою яких вона сама з усіма своїми думками і почуттями, словами і практичними ділами є.
З усіх можливих варіантів філософії твій лише один. Власне, варіантів тільки два, притому альтернативних: наукова і ненаукова. Щоправда, у випадку з ненауковою ситуація «розгалужується». Вона може бути і донауковою (це не провина і не біда її – вона ще не може бути науковою), в її основі, як правило, ідеалізм. І антинауковою – ця вже не хоче, а вірніш – свідомо не бажає, в її основі – принцип хибності. Можливий, і третій варіант: нехитра, сірячинна, кондова, що зводиться до лаконізмів типу «моя хата скраю».
Наукова ж філософія одна. Одна єдина. Як один розум. Один у своїй глобальності, вселюдяності і, гадаємо, космічності. Тільки розум спроможний адекватно, тобто істинно відтворювати, пізнавати свій об'єкт, відображати у формах руху мислення форми руху самої реальності та дійсності й тим самим озброювати людину здатністю здійснювати в ній, дійсності (природній і соціальній), законовідповідні практичні перетворення на дійсно наукових засадах. Гадаємо, немає потреби особливо доводити, що відображати, відтворювати істинно, науково – це й відображати (пізнавати) минуле в результаті його розумової реконструкції, і правильно (адекватно) відображати нинішнє, і (це, мабуть, найважливіше і найцінніше в науковому освоєнні об'єкта пізнання), – передбачати, «обчислювати», прогнозувати майбутнє, використовуючи таку прекрасну властивість відображення, як антиципація – випереджаюче відображення.
Так чому ж не кожний студент – твій? Твій у тому розумінні, що у тебе, філософа-професіонала, є повне відчуття добротно виконаної роботи (не халтури, не браку, не імітації, ні казна чого, схожого на роботу), але повного задоволення від неї. Чому ж? Це запитання з розряду тих «клятих», які ми, і, гадаємо, не тільки ми, ставимо собі постійно і давно. Передчуття відповідей на них висловила партія в квітні 1985 року, розробивши і почавши здійснення того курсу, який передбачав повернення до істини, науки, діалектики, повернення до справжніх К. Маркса і В. І. Леніна.
Сьогодні все ще популярна тема: Сталін і сталінщина. Тема, безперечно, важлива і непроста [Стосовно власне цієї теми маємо констатувати очевидне: перед нами дуже проста річ. Яка? Ідеологічне мародерство. Били і б'ють Сталіна, цілили і цілять: ...самі знаєте, в що]. Однак є небезпека і в її осмисленні збитися на суто буденне, розсудкове, екстатичне, тобто метафізичне за своєю суттю, її розуміння. Але ж: не буває ідолів без ідолопоклонників, Бога – без убогих. Сталіна – без сталіністів.
Треба здобувати уроки з помилок. І вже в усякому разі – не повторювати їх у нових виданнях нашого життя. Якщо ти сам не раб, над тобою не з'явиться рабовласник, диктатор. Якщо ти не раб аморальності, неробства, неуцтва, особливо неуцтва та невігластва, про яке К. Маркс провидницьки говорив: «Невігластво – це демонічна сила, і ми боїмося, що воно стане причиною ще багатьох трагедій». І не в останню (а, може, і в першу) чергу – неуцтва філософського, неуцтва діалектичного.
Ми й сьогодні і там, і тут виявляємо (вже після того, як курс філософії прослухали, екзамен склали і склали нерідко на «відмінно»), що найголовніше – дух наукової філософії не став основою духовності людини. Для неї так і залишився трансцендентним (позамежним) основний потенціал і пафос цього вчення – гуманізм. Дійсний гуманізм! Адже тільки для того, хто нічогісінько не зрозумів у цьому вченні, справа може видаватися таким чином, що в ньому є хоча б одна думка, хоча б одне положення, хоча б одне слово, яке, за влучним зауваженням Г. С. Батіщева, «було б гуманістично нейтральним».
А чи багато аспірантів (про студентів ми вже не говоримо), навіть учених і професіоналів слова (журналістів, письменників, поетів), професіональних керівників (партійних, радянських, господарських) читали того ж Г. Батіщева? Або В. Ф. Лосева, К. Р. Мегрелідзе, Е. В. Ільєнкова, В. О. Босенка, В. П. Іванова? На жаль!.. [265] Щодо студентів, то й зовсім: а В. І. Леніна (К. Маркса) – чи багато з них читало? В. І. Леніна, а не «рекомендовані» методичками сторінки з його праць. Адже окремі сторінки – це ще далеко не В. І. Ленін! Більше того. Цими «сторінками» ми мимоволі створюємо своєрідний імунітет у студента до ленінської теоретичної спадщини.
Причому імунітет надійний і стійкий, особливо в технічній школі, де неприпустимо мало часу виділяється на гуманітарну (зокрема й філософську) підготовку: приблизно 7 процентів від загальної кількості годин вузівської програми. Зауважимо, що в програмах, за якими здійснюється підготовка спеціалістів у західних університетах негуманітарного профілю, на таку підготовку відводиться четверта частина усього навчального часу. І це там, де про наукове суспільство- і людинознавство й мови немає. На чому ж ми економимо?!!
От і формується обивательський стереотип: філософствувати – значить говорити «взагалі», не по суті, тобто розводити теревені. Небезпечно, коли філософія стає поняттям номінальним, а то й лайкою.
Було б несправедливо заперечувати: багато що в нашій філософії (по великому рахунку все-таки не в ній, але навколо неї) давало і сьогодні дає привід так до неї ставитися. Але це вже предмет особливої розмови і така розмова вже давно назріла. Оскільки було б дивно, якби все, що зумовило необхідність перебудови і оновлення, не стосувалося філософії. Стосується, та ще й як. І співвідношення філософії і політики, організації філософської науки і атмосфери в ній, її викладання в усіх вимірах: від програм до того, хто викладає; від кількості годин до якості підручників.
Культура філософська, культура діалектична. Культура найвища і притому не лише філософів-професіоналів – сьогодні це життєво необхідно кожному, хто вболіває за успіх оновлення нашого суспільства. Міцнішає впевненість у незворотності очищувальних процесів. Грунтовність цих процесів така, що є привід згадати закон, відкритий К. Марксом: разом з ґрунтовністю історичної дії зростатиме кількість тих людей, справою яких вона є. Сьогодні вже кожному зрозуміло, що процеси, що відбуваються – не кабінетно-вимучена політична кампанія-одноденка, а об'єктивно зумовлений (хоча й вимушений) етап у розвитку нашого суспільства. І тут питання стоїть досить просто: або вона виконає свої завдання, або суспільство (і не лише наше) загине. Тільки не треба забувати ні на мить, що відродження, оновлення це не мета. Не може бути метою засіб, до того ж і обраний не від доброго життя, покликаний лікувати суспільство і людей. Ми це говоримо до того, що вже сьогодні слово «соціалізм» звучить як лайка, зміст категоріального блоку «радянський народ» поспішають оголосити «ідеологічною химерою», приватну власність старанно силкуються зробити (спочатку теоретично, потім практично) засобом для... оновлення соціалізму, на словах, як чорт ладану, відхрещуючись від слова «ідеологія», явочним, так би мовити, порядком роблять усе, щоб узяти ідеологічний реванш. Спочатку ідеологічний, а потім... [Власне, на п'ятнадцятому році в процесі, що відбувається можна констатувати дві очевидні речі. По-перше, нами править безумство. По-друге, зі всіх сущих способів боротьби з безумством народ трудовий обрав, як на нас, оптимальний: безумству треба дати можливість вичерпати, самопожерти себе...].
Зі свідомої установки на духовне здичавіння та послідовну реалізацію інтелектуального геноциду в умовах, нині сущих (ось вже понад 15 літ), вирощено, виплекано було юними натуралістами (юннатами) контрреволюції та вправно прищеплено «піплу» почуття беззастережного упованння та довіри виключно до «здорового глузду». Але це ж лише з точки зору здорового глузду; здоровий глузд є граничною та вичерпною підставою для справ практичних. Ні. Будь-який другокурсник зварювального (не кажучи вже про філософський) факультету, якщо він лише не закінчене ледащо, знає, що здоровий глузд, здоровоглуздя – це рівень інтелекту, що він не виходить за рамки буденної свідомості. Що це знання та пізнання на рівні: «скільки бачу, стільки знаю». З точки зору здорового глузду ложечка в склянці з чаєм – зламана... Здоровоглуздя, якщо ним обмежуватись, не «дотягує» не те що до розуму, але навіть до вирішуючих спромог розсудку. Неврахування, – не кажучи вже про навмисне ігнорування, – цих елементарних істин має своїм неминучим наслідком саме те, свідками чого ми нині є: вакханалію бездуховності, методологічну розпусту та світоглядну всеїдність, несамовите цькування будь-якої по-справжньому добросовісної та науково-добротної спроби осмислення та вирішення завдань та проблем (і передусім – у сфері т. з. гуманітарній: економічній, політичній, культурній, соціальній...).
Є політика і є політиканство. Останнє – це коли у владу йдуть виключно на запах власності, на запах здобутого чужою працею. Коли лихоманково переписують закони та Конституції, легалізуючи і намагаючись легітимізувати «чорний переділ» – елементарне злодійство. Елементарне крадійство.
Є економіка і є ліквідний бізнес. У нас немає економіки. Навіть гамірно декларованої «капіталістичної». Економіка – це органічний [267] синтез діалектичних протилежностей єдиної сутності: виробництва та споживання. У нас зараз: повне панування (мабуть, звідси і тому – «пани») ліквідного бізнесу: спекуляція, лихварство, біржові оборудки, комерція і т. п., себто злодійство у сфері обігу, у сфері обміну та розподілу.
Є екологія і є екологізм. Екологізм – це послідовна спроба та невпинні намагання понищити науку та технологію, намагання деіндустріалізації країни під тоскне мимрення про гинучу природу.
Є естетика і є естетство. Естетство – це гендлювання, торгівля краденою красою. Суб'єкти естетства – розтлителі від «мистецтва»: 15 літ – шквал спустошуючої душу та висушуючої дух попси, харду, джазу, року. 15 літ шизофренії безголосої, безталанної, нахабної публіки з бездоганно натренованим хапальним рефлексом.
Найсумнішою ж є та обставина, що доводиться констатувати: є філософія і є філософство.
Філософство – це коли повна та беззастережна готовність жити в режимі духовного сервілізму, готовність до виконання виключно апологетичної функції, більш того – до ототожнення себе з цією функцією. Філософство – це коли «на потребу», коли «чого зволите?», коли повна і постійна готовність «прийняти форму глечика», коли вищий пілотаж вміння вгадати та догодити тому, хто більше заплатить... Коли готовий відсторонено спостерігати, як плекається «шосте почуття» – «почуття глибокого задоволення», а то й почуття «сьоме» – «почуття глибокої вдячності». А коли змінюється політична кон'юнктура – з тією ж одержимістю, з блиском вірнопідданства в очах готовий сприйняти та «філософськи» санкціонувати будь-який духовний «кітч» і проспівати йому осанну. Та що там «кітч». Готовий іменем та авторитетом філософії санкціонувати як новаторство, як демократизм, як неперевершений злет духу НЛО і астрологію, спіритизм і хіромантію, полтергейст і релігію найекзотичнішого штабу, словом – будь-яке варево з покидьків духу. Філософство – це коли взахлин (в черговий раз «прозрівши») готовий звеличувати та вихваляти здоровоглуздя як граничний фундамент та апогей мислення, і до неможливості толерантно відноситись («все божа роса») до сельового потоку «перебудовного» новоязу, що він зрушений був на голови «совків» у перші роки боротьби за «загальнолюдські цінності». Потоку, що він з енергією, рівною невігластву, жадібності, підлості та підступності його продуцентів, носіїв та поширювачів змітає на своєму шляху все, на чому так чи інакше: слід та відблиск істини, духовності, розуму, інтелігентності. Користі, істини, добра і краси. Творчості і свободи. Відбиток культурної культури, включно і філософської. Філософство – це мовчання, свідома відстороненість, а незрідка і захоплено-ентузіастичне белькотіння при виді свідомого процесу псування слів і псування смислів, навмисної деформації понятійного та категорійного простору науки, наукової філософії. Філософство – це готовність зректися (тихцем або ж естрадно) від всього того, чому вчора щиро служив і демонстрував вірність та прихильність, від тієї справи, котру свого часу обрав (ну не за вироком же народного суду) справою свого життя. Це – зрада себе, інших, усіх. Бо: зрада Справи своєї. Філософство – це готовність служити формі перетвореній, видимості об'єктивованій. Служити своїм інтелектом бодай дияволу, аби «капало». Це – свідоме насаджування ірраціоналізму засобами раціонального з кінцевою метою насадження відповідних відносин уже цілком практичного ґатунку: економічного визиску, тотальної експлуатації та гноблення абсолютної більшості людей (втім, не переказувати ж мені своїми словами бездоганну науково-теоретичну класику про суть і єство його препохабія – капіталу). Філософство – це умисне і послідовне умертвлення в науковій філософії «живої душі» останньої – матеріалістичної діалектики. А відтак філософство – то є філософське душогубство. Зречення від здійснюваної діалектичної суперечності, від субстанціальності матерії, від теорії розвитку, відображення, історизму, культури, гуманізму, свободи, творчості. Нікчемство, ницість знає лише один-єдиний спосіб самоутвердження і самоствердження: поганьблення, приниження іншого та інших. І філософське нікчемство – філософство – лише так може і в спромозі «понищувати» наукову філософію. Саме філософство окупувало нині всі сущі засоби масової інформації, що вони самим фактом такої окупації (політиканством, естетством, філософством, екологізмом і т. п.) ось вже понад 15 літ – суть засоби МАСОВОЇ ДЕЗІНФОРМАЦІЇ. А окупувавши – демонструє повну власну готовність (і припрошує до того народ-населення-множину-піпляк) зректись, зрадити і продати все і всіх: принципи, ідеали, цінності, землю, дітей, минувшину і будущність нашу, науку, справжні культуру, мистецтво, спорт, духовність, інтелігентність, справжню, а не сурогатну незалежність (так, зараз ми вже майже цілком зусиллями цієї братви «незалежні»: від нас уже практично нічогісінько не залежить...). Бо філософство – це філософія в брудно-крамарській формі. Звісно, що вона готова «філософськи» оформити і виправдати припустимість буття людини праці, людини творчості в одній – єдиній якості: лише в [269] якості робочої сили, в якості товару, засобу, пролетаря. В якості «певним чином видресуваної сили природи» (К. Маркс).
Хто ж її, бідну та сіромашну: філософію наукову (і не лише філософію, зрозуміло) захистить від наруги, вбереже від понищення? Хто, якщо багато, надто багато з тих, кого вигодувала вона грудьми своїми материнськими, вважають нині своїм першим «синівським» («дочківським» також) обов'язком відгризти її соски?
Жива ще наукова філософія. Жива, всупереч та наперекір хвалі непомірній, у затхлій атмосфері якої доводилось їй існувати в роки «доперебудовні» і вже тим більш – всупереч хулі прелютій та навіженій, що в її атмосфері знаходиться нині все по-справжньому вартісне, класичне, неперехідне, включно з науковою філософією. Адже хвала і хула – то лише на погляд перший та діалектично безграмотний: антиподи. На погляд же неметушливий та розуміючий – одне й те ж самісіньке суть. Саме тому – шаманство і карнавальність, екстатика і спіритизм, провінціалізм і захланність думки та вимучені імпровізації («філософський джаз») замість опори на нерушимий фундамент науки. Філософська естрада, себто – філософство.
Чи є філософство хворобою смертельною? Ні. Епідемія його, що вона нині у самому розпалі, на самому гребені, піде на спад. Зійде нанівець. Як те й належить хворобі. А це, повторюємо – хвороба, і головний її (хоча й не єдиний) збудник та призвідник – НЕВІГЛАСТВО. Те саме, про яке Маркс свого часу сказав: «невігластво – це демонічна сила ... і воно може стати призвідником незчислимих лих для людства». Як у воду дививсь...
Філософство (та його носії, зрозуміло) приречене, оскільки зрощується на невігластві. І передбачає своїм єдиним та головним результатом – невігластво. Свідомо передбачає, оскільки єдине, про що невігластво відає достеменно, це про те, що якщо бажаєш зробити людину рабом, її попервах необхідно зробити невігласом. От вони й стараються разом, купно з філософством. І чому тут дивуватись? Ну, природа, єство їхнє таке: руйнувати, понищувати, розвінчувати та красти. Метатись. Витворяти...
Але ж і творити хтось повинен і буде, і зовсім, до речі, не для того, аби було кому красти та руйнувати. Витворяти.
Отже, минуло вже п'ятнадцять років. Першими під перебудову підставили плечі журналістика, публіцистика, мистецтво. Певні зусилля доклала наука економічна. Гадаємо, що завтра всі погляди будуть звернені на нас, філософів. І погляди всього нашого суспільства, і в певному розумінні – погляди усього людства. Звернені по праву, оскільки сила марксизму-ленінізму в його позитивності, в його конструктивності. Запит же на конструктивність проявляється сьогодні все відчутніше, все гостріше. Ми вже досить повно усвідомили для себе те, проти чого нам треба боротися. І боротьба ця вже йде. Але ми повинні знати, за що боротись. За що – на рівні науково-філософських, тобто світоглядних та ідеологічних орієнтирів. Інакше може скластись уявлення, що мета суспільства дійсного гуманізму – непитуща людина, відсутність талонів на цукор або переможений рекет.
Адже від того, що мету й ідеали, проголошені К. Марксом і В. І. Леніним, ганьбили й окарикатурювали, перекручували й деформували протягом 150 років і нестямно роблять це нині, вони, ці ідеали, не стали неповноцінними. Це закони, а закони не вигадують, їх відкривають і нікому не дано їх «закрити». І практика, якою б драматичною і трагічною часом вона не була, – тому неспростовний доказ. Наша власна і світова історія – переконливе тому підтвердження. Чим далі від істини, тим ближче до крові... Треба бути невігласом, сліпцем, щоб твердити, що історія йде «не за Марксом і Леніним», ставити соромливо-наївне запитання, що ж ми таке будували і збудували, ставити знак рівняння між Жовтнем і Вандеєю...
Потрібна діалектика: не урізана, не кишенькова, не приручена, а та сама, про яку Ф. Енгельс говорив, що для неї немає нічого раз і назавжди даного, незмінного і святого. Необхідне мислення, яке є нічим іншим, як мисленням діалектичним. І тоді не доведеться інтелектові (а тому й почуттям, і практичним ділам) розгойдуватися на гойдалці метафізики, гойдалці розсудкового «або-або». Зовсім недавно вперто нанизували «позитиви», сьогодні готові нанизувати винятково «негативи», силкуючись звести до останніх увесь соціалізм: або вал – або якість, або демократія – або централізм, або виробництво – або споживання, або добро – або зло, або святий – або грішник... Час уже зрозуміти (та й взагалі навчитися розуміти не від випадку до випадку), що нам потрібні якісний вал і повальна якість, демократичний централізм і централізована (тобто організована) демократія. Нам потрібно, щоб освіта виховувала, а виховання освічувало. Нам потрібна діалектика матеріалістична в її недеформованому практичному здійсненні, а значить, нею треба свідомо володіти, її необхідно безперервно вивчати. На діалектиці не можна економити ні часу, ні сили, ні коштів.
Засмучує, що студент, який щиро вважає, що він філософію вже «проходив», «здавав», осягнув, коли чує слово «суперечність», відчуває (до речі, стосується це не тільки студента) [271] часто-густо єдине бажання – нейтралізувати її. А ще краще – зовсім її не допускати, якщо вдасться – уникнути. Тоді все буде добре, все буде «без суперечностей». А, між іншим, вже з самого початку свого прилучення до наукової філософії студентові важливо з повним довір'ям поставитися до думки Е. В. Ільєнкова про те, що «ставлення до суперечності є найточнішим критерієм культури розуму, вміння мислити. Навіть просто його наявності або відсутності» [Ильенков Э. В. Учитесь мыслить с молоду, – М., 1957. – С. 14].
Хто відмінив ленінське положення про те, що матеріалістична діалектика – «жива душа» марксизму, а відношення протилежностей (їх єдність і боротьба), діалектична суперечність – сутність, ядро діалектики? Діалектична суперечність, що здійснюється, тобто виникає, переживає етап становлення, розгортається і вирішується. Звичайно, і вирішується. Але не зводити ж її тільки до необхідності вирішення! Шукати її! З довірою до неї ставитися! Свідомо виробляти її, розгортати і вирішувати, тобто з повним знанням справи розвивати, здійснювати.
Йдеться, зрозуміло, про суперечність діалектичну, а не про її перетворені форми, зокрема й про антагонізми, які насправді як суперечності «грубі» (В. І. Ленін) в умовах соціалістичного суспільства того єдино заслуговують.
В сутності все є відносним. Нічого іншого ця Гегелева іноформа закону взаємного проникнення протилежностей не означає, крім: бажаєш знати на рівні сутності (а не тільки явища, а то й зовсім видимості або удаваності) – знай це як відношення протилежностей, як здійснювану діалектичну суперечність, тобто, будь ласка – осягай діалектику, бо це єдина умова і засіб пробитися до сутності.
Саме тому, ставлячи сьогодні запитання: що відбувається зі мною, з іншими, з країною, зі світом, треба пам'ятати, що на ці запитання не відповісти, якщо не знати (істинно, зрозуміло, знати), що з нами відбувалося, а найголовніше – що з нами повинно відбуватися. Повинно в силу історичної необхідності, тієї самої, до речі, яка марксизмом-ленінізмом на мову розуму переведена і є основою комуністичної ідеології.
Ось тут і про світогляд буде доречно кілька слів сказати, оскільки це не просто «сума поглядів на світ», «сукупність поглядів людини на оточуючу її дійсність» і таке інше, а теоретичне відношення до існуючого з позицій належного. Можливий будь-який світогляд: і донауковий, і антинауковий, але є лише один, який цю даність не вимучив суто абстрактно, та умоглядно; не придумав, а відкрив, відтворив розумом – комуністичний світогляд.
І повинен бути комунізм, комунізм як дійсний гуманізм. І творчість як спосіб буття комунізму, як найрозвинутіша форма розвитку. Притому практична всезагальність комунізму (дійсного гуманізму) утверджується саме тією мірою, в якій у нескінченній масі форм безпосередньої соціальної дійсності утверджується практична всезагальність творчості. Саме тієї творчості, яку над усе ставив у людині й у суспільстві К. Маркс, тієї самої творчості, яку В. І. Ленін називав «основним фактором нової суспільності», невичерпним джерелом сили і життєздатності нового – соціалістичного і комуністичного суспільства. Коли марксизм-ленінізм оголошує головним імперативом (вимогою) комунізму «виробництво самої людини», оголошує її, людину, принципом, то це, по суті, не означає нічого іншого, окрім вимоги вироблення (формування) суспільством з кожного індивіда, що вступає в життя, творця, тобто генія, тобто нормальної людини. Зрозуміло, нормальну людину може виробляти лише нормальне суспільство (так само, як і нормальне суспільство може виробляти і відтворювати тільки нормальна людина). Нормальне суспільство – це те, яке мав на увазі К. Маркс, коли вів мову про «істинну асоціацію», «істинну колективність», «комуністичну суспільність», «органічну спільність людей»...
Недеформований соціалізм – це не тільки лад, спроможний давати (нагодувати, забезпечити, захистити). Недеформований соціалізм – це такою ж мірою і лад, здатний взяти (зажадати, одержати). Повноцінна людина в цьому повноцінному суспільстві – не просто людина, якій – «за працею». Це такою ж мірою людина, здатна адекватно віддавати і така, що віддає «за здібностями». Віддавати те, що тільки вона може, здатна і бажає віддавати. Вона і ніхто інший. І тоді стане ясно, що людина незамінна. Що вона не уніфікується і не уніформується. Що вона не гвинтик, не робоча сила, не трудові ресурси, не фактор, не «проста людина» (покажіть «складну»!) і т.д., а просто людина, творець, тобто така людина, яка справді й по праву може бути визначена теорією (а за необхідних передумов – практично) як самоцільна людина, як найвища цінність історії і найсуверенніша одиниця буття.
Але, щоб бути спроможною віддати, треба створити умови, за яких суспільство було б спроможне взяти, своєчасно зажадати людину-творця. Тобто саме суспільство має бути суспільством творчим, повинно бути суспільством комуністичним. Ми схильні [273] вважати, що саме ступінь незатребуваності творчості в усіх її видах і формах і дорівнює мірі тих соціальних деформацій і аномалій, яких неминуче зазнає при цьому лад реального соціалізму, дорівнює мірі розбалансованості між соціалізмом «за ідеєю», соціалізмом науковим, і тим, що здійснено практично. Саме утворення і наростання такої розбалансованості детермінує вимушеність тих радикальних заходів, комплекс яких і визначається поняттями «оновлення», «перебудова», «очищення». Але необхідно, життєво важливо при цьому не забувати, що це саме оновлення, перебудова й очищення соціалізму, інакше є цілком реальна небезпека наповнення цих понять змістом, далеким, а часом і діаметрально протилежним тому, який передбачався при їх введенні. Зазначимо побіжно, що в сучасному політичному лексиконі доречним був би й понятійний блок «екологія творчості», бо якщо сьогодні й є нагальна необхідність щось рятувати насамперед, то це, без сумніву, саме творчість.
У нашій філософській літературі порівняно недавно розгорнулась інтенсивна робота по дослідженню всього багатоманіття питань, пов'язаних із переконаннями особистості. І тут дуже багато залежить від того, як розуміти сам феномен «переконання», а, наскільки ми можемо про те судити, в цьому питанні ще не досягнуто якоїсь визначеності, а тим більше – однозначності. Керуючись мотивами, які стануть зрозумілими із нашого подальшого викладу, спробуємо висловити свої міркування на цей рахунок.
Отже, що є переконання?
Відомо, що весь стрій людського діяльного буття може бути «розкладений» на такі його складові, які, залежно від спеціальних цілей дослідження можуть вичленовуватись та розглядатись як відносно самостійні об'єкти. У плані, що він нас цікавить, достатньо обмежитись та зупинитись на трьох таких складових: «мислення», «почуття», «практична дія». Принагідно відмітимо, що ці визначення людини в сучасному, в тому числі і філософському, людинознавстві, в теорії, яка має справу з гуманістичною проблематикою, розглядаються в нерозривній діалектичній єдності, в їх органічному взаємопроникненні та взаємозумовленості. Це цілком природно та прийнятно, оскільки в самому практичному житті, по мірі поставання дійсного гуманізму, гуманістичного способу буття суспільства та людини, починає складатись їх органічна цілісність, без якої, як уже відмічалось, немає ні самодіяльності, ні творчості (ні, відповідно – цілісної людини та цілісного суспільства). А переконання саме і є одним із принципово важливих «інгредієнтів» подібної цілісності.
У першому наближенні переконання можна охарактеризувати як певний інтегративний параметр особистості, який «цементує» три основні вищеназвані складові людського єства. В більш вузькому смислі (знову ж таки в першому наближенні) переконання можна визначити як цілком певний «стан душі» особистості, що займає своє «місце» між мисленням та практичною дією. Переконання є чуттєво-раціональним (вольовим, емоційним) призвідником, безпосереднім каталізатором практичної дії. Така, якщо й не загальноприйнята, то, принаймні, домінуюча точка зору на суть феномену переконання. Схильні прийняти таку його інтерпретацію і ми, щоправда, з одним істотним уточненням: щоб сформувалось саме переконання а не будь-що інше, можливо і схоже на переконання (фанатизм, віра, упередженість, передсуд, марновірність тощо) – мислення (і знання, і пізнання) мають бути істинними, мають бути науковими. Особливо підкреслимо: це не бажана, але строго обов'язкова умова.
...Переконання (переконаність) – виключна монополія (прерогатива) людини, особистості, якій доступна дійсна, достоту суща раціональність природи, історії, мислення, самої себе – гуманістична раціональність.
«Справжня раціональність осягана лише як раціональність самого творчого процесу, як раціональність логіки евристичної діяльності. Завдячуючи чому діяльність людини здатна здійснювати творчий розвиток? Завдячуючи одній лише вже освоєній та фіксованій людиною необхідності? Ні в якому разі. Слідування лише вже освоєній та зафіксованій необхідності, яка колись була відкрита в акті творчості, перетворює культуру людства в рутину, в косний «порядок речей». Великі істини, якщо їх змертвити, канонізувати, роблять своїх прихильників жалюгідними епігонами, які перестають розуміти їхній справжній смисл. Творчість здійснима лише з освоєнням ще не освоєних нових необхідностей. Цей перехід, цей вихід за межі старої необхідності може здаватись досягненням негативної свободи від будь-якої необхідності. Насправді, звичайно, це не свобода від будь-якої необхідності, але звертання до нової особливої необхідності в межах її всезагальності.
Яким же чином можливе подібне звертання? Воно можливе лише для людини, яка все глибше освоює всезагальні необхідності дійсності. Людина перетворює їх в особливі закони своєї діяльності. Вона робить тим самим категорійні визначення дійсності також і визначеннями свого мислення, в якому вони й кристалізуються як його змістовна логіка. А це є справжня раціональність, раціональність самого творчого процесу, в якому людина [275] саме тому в спромозі проникати в особливий конкретний предмет своєї діяльності, що бере його в універсально-всезагальних, субстанційних характеристиках будь-якого предмета, розпредмечуючи його, а не просто використовуючи чисто зовнішнім способом. Сам будучи втіленням цієї універсальної всезагальності предметного світу – в міру її освоєності ним – він і виступає як суб'єкт, який не протистоїть світу об'єктів суто зовнішнім чином, не є відгородженим від нього, але напроти, приймає на себе та вилаштовує самого себе із нього і виключно із нього. І лише в незавершимому продовженні такого вилаштовування, у процесі освоєння нового, людина утримує також і старий, допріч освоєний зміст. Лише в устремлінні зробити природний світ своїм власним, ототожнити себе з ним, перетворивши його субстанційні закони в закони своєї діяльності як суб'єкта, людина воістину є людина. І тоді вона є творець» [Батищев Г. С. Творчество и рациональность // Человек, творчество наука -М., 1967. – С. 97-98].
Лише при тій неодмінній умові, що людина є носієм, суб'єктом вказаної раціональності, яка, у свою чергу, знаходиться в перманентному розвитку, вона може бути переконаною людиною, а тому – соціально-активною людиною, соціально-активною особистістю.
Збагачення понятійного блоку «соціальна активність особистості» новими логічними визначеннями передбачає, на наш погляд, виконання ще одної обов'язкової вимоги: зняття в ньому всього змісту категорії «особистість».
Субстанційною ознакою особистості соціально-активної є її духовність. Духовність – це світоглядно чітко зорієнтований у напрямі вектора дійсного гуманізму духовний світ людини. Духовність – це чітка та визначена орієнтація внутрішнього світу особистості на практичне здійснення основного імперативу гуманізму: людина є ціль, самоціль, вище надбання та цінність історії. Кожна людина. Ціль, але не засіб. Ми схильні вважати, що духовність – вимір, однопорядковий з переконанням та інтелігентністю. Переконання, про що щойно йшлося, ґрунтуються на засадах істинного, наукового пізнання та знання реальності та дійсності, передбачають формування на підґрунті розсудку вищого (власне – найвищого) рівня інтелекту – розуму; водночас передбачають проникнення розуму в сферу чуттєвості особистості і формування такого її стану, коли відчуття стають розумними, а розум – відчуваючим. Відповідно, переконання виступають безпосереднім спонукальним чинником до практичної дії, до практики, але такої практики, котра є об'єктивацією та уречевленням – опредметненням науки на засадах дійсного гуманізму.
З духовністю та переконанням, на наш погляд, органічно корелюється ще один сутнісний вимір особистості – інтелігентність. Інтелігентність – це практично здійснювана духовність, або, ще лаконічніше – гуманізм у дії. В основі ідеї гуманізму (ідеї не здеформованої, не спотвореної, не знічевленої) з того часу, як ця ідея стала науковою – інтелігентність. Можна сказати навіть так: ідея, теорія та метод здійснення дійсного гуманізму – це адекватна та послідовна форма втілення інтелігентності. Справжній гуманізм опирається на істинну інтелігентність, формує та культивує її. Інтелігентність – це сплав інтелекту та практичної дії, здійснюваних у напрямі здійснення основного імперативу та принципу гуманізму: кожна людина є ціль. Можна зробити висновок: міра практичної всезагальності особистості як цілі тотожна мірі її гуманістичності.
Все сказане вище підводить нас до того доволі простого висновку, що дослідження соціальної активності особистості завжди має бути (притому – неодмінно) дослідженням саме соціальної активності особистості. Соціальної активності як міри самодіяльності особистості. А визначення, у свою чергу, самодіяльності як внутрішньо мотивованої, самообґрунтованої та самодетермінованої діяльності, означає лише те, що це є діяльність (власне – вже творчість) за переконанням, мотивована переконанням, діяльність переконаної, себто володіючої науковою формою знання та пізнання та практично діючої у повній відповідності до цього та такого знання та пізнання особистості. Отже, в досліджуваному понятійному (категорійному) блоці (соціальна активність особистості) кожна без винятку її складова: «соціальна», «активність», «особистість» – повинна нести повне змістоване навантаження. Повне.
Ця умова тим більше обов'язкова та істотна, що в залежності від вибору суб'єкта соціальної активності (вибору «одиниці» її: «один», «кілька», «багато», «всі»), можлива цілковита визначеність відносно того, про кого і про що йдеться: про соціальну активність суспільства, класу, нації, етносу, соціальної групи, колективу чи власне особистості.
Нерідко можна зустріти наукові розвідки, автори яких, вочевидь, вважають несуттєвим уточнення цієї «одиниці». А мова, між тим, йде саме про соціальну активність «особистості». І в цьому плані ми схильні вважати теоретично неповновартісною та збитковою будь-яку формулу, трактуючу про соціальну активність, або ж про активність «взагалі» (за винятком тих випадків, [277] коли останні використовуються як аналоги категорій «розвиток», «діяльність» тощо).
Розподіл самодіяльності, творчість, будучи розвитком у його найбільш розвиненій формі, детермінує те, що соціальна активність особистості як міра самодіяльності служить одночасно також і мірою позитивності в діяльних проявах особистості. Така її специфіка зумовлює необхідність розглядати соціальну активність особистості в тісній взаємодії з відповідальністю особистості.
Для особистості соціально-активної характерне загострене (строго кажучи – нормальне) почуття відповідальності. Це зумовлено тим, що остання виступає мірою зв'язку особистості з іншими людьми, зі суспільством; мірою людського, суспільного: людяності особистості. Воно змушує особистість розглядати, оцінювати та співвідносити свої власні інтереси та свою самодіяльність з якістю та аксіологічним «знаком» їх соціальної значимості, з мірою відповідності їх об'єктивній необхідності прогресивного поступу людства. Це почуття набувається людиною в процесі її соціалізації і є одночасно як показником ступеня соціальної активності особистості, так і критерієм її соціальної зрілості.
Вищенаведене розуміння соціальної відповідальності особистості, не викликаючи заперечень по суті, набирає ще більшої строгості та однозначності, більшої повноти та змістовного багатства, якщо її розуміти як «зняту» в соціальній активності особистості, оскільки предикат «соціальна», як відмічалось, саме й виражає насамперед момент співпадання інтересів особистості, інтересів інших людей (колективів, груп тощо), інтересів суспільства. Особливо підкреслимо, що соціальна відповідальність і соціальна активність особистості співпадають у тому плані, що так же, як не може бути пасивною перша, не може бути безвідповідальною друга. А якщо це так, то можна зробити висновок, що ступінь соціальної активності особистості є одночасно і ступенем розвитку та здійснення соціальної відповідальності особистості.
На підтвердження подібного висновку пошлемось на одне з нечисленних у нашій філософській літературі (надіємось – поки що) припущень з приводу відповідальності особистості, що трактують останню в нерозривній єдності з соціальною активністю особистості. «Саме відповідальність визначає принцип добровільності, що він характеризує соціальну активність особистості. Це по-перше. По-друге, усвідомлення та почуття відповідальності виступає вельми істотним фактором направленості (векторальності) соціальної активності. Відповідальність як регулятор поведінки надає соціальній активності відповідної спрямованості, при якій у якості загальної цілі своєї активної творчої діяльності особистість ставить ціль служіння прогресу людства. По-третє, відповідальність... орієнтує не просто на здійснення тієї чи іншої діяльності, але на здійснення її з найбільш повною віддачею сил та здібностей, енергії та ініціативи.
Таким чином, соціальна відповідальність виступає важливою детермінантою та рисою позитивно направленої соціальної активності, ведучої до всебічного розвитку особистості. Вона переводить багатство внутрішнього світу на мову практичних діянь» [Рудковский Э. И. Соотношение свободы и ответственности личности в условиях социализма // Автореф. дис. канд. философ, наук. – Минск, 1977. – С. 20].
У наведеному фрагменті послідовно проведена ідея про діалектичну взаємодію соціальної активності особистості та її відповідальності. Однак, впадає у вічі, яким дисонансом звучить тут все той же мотив «розширеного» розуміння соціальної активності особистості, що змушує автора робити обмовки, спеціально відмічати та підкреслювати моменти «векторальності», «позитивності» її тощо. А між тим, останнє – то є органічно притаманний, сутнісний параметр соціальної активності особистості, без цих «направленості» та «позитивності» остання просто перестає бути.
До слова, ще раз про «позитивність». Часто в це поняття вкладається смисл, який обмежується суто моральним (етичним) його значенням: «добро», «корисність», «приємність» тощо. Між тим, гадаємо, було б неправильним так збіднювати зміст цієї категорії (саме так: категорії і при тому з дуже солідним філософським родоводом). І хоча теоретична робота такого роду, судячи по всьому, ще попереду, категорія «позитивне» не повинна ідентифікуватись виключно з тим, що є смисловою антитезою «негативного». Вона становить собою надзвичайно цікавий методологічний, гносеологічний та світоглядний фокус, у якому здійснюється «переплавка» досоціального, об'єктивно-необхідного, належного (рос: положенного) в соціальне, вільне, позитивне. Можна сказати, що позитивне – це є соціальна форма буття належного. Необхідності.
Будучи мірою самодіяльності, мірою здійснення особистістю своєї свободи, соціальна активність особистості водночас виступає і способом реалізації сущих форм соціалізації особистості і формою прогресивного розвитку її. А в такій своїй ролі вона водночас є показником дієвості та ефективності такого істотного компоненту її (соціалізації), яким є виховання особистості.
Щоб бути соціально-активною особистістю, необхідно бути багатим потребами та можливостями своїми, багатим інтересами та ідеалами. Просто – багатим. [279]
Вся система суспільних відносин, ідей, інститутів суспільства дійсного гуманізму покликана цілісно розвивати, культивувати соціальну активність особистості вже з огляду на свою власну сутність, оскільки сам дійсний гуманізм є нічим іншим, як продуктом, породженням, результатом і водночас – умовою цієї активності, умовою самодіяльності всіх, багатьох і кожного. Лише в подібних соціальних умовах особистості (індивіду попервах) надається та гарантується дійсна можливість широкого вибору себе, свого самоздійснення, ствердження та утвердження себе в якості цілісної особистості – родової, самодіяльної, усуспільненої людини.
У суспільстві дійсного гуманізму соціальна активність особистості детермінується не стихійно, спорадично, але як результат цілеспрямованих, науково обґрунтованих та планомірно здійснюваних зусиль (духовних, емоційних та практичних) суспільства, його інститутів та органів по відношенню до кожного свого члена. Для того, щоб виховати таку особистість, «...немає іншого шляху, окрім розвитку справжньої, самостійної активності самих тих, хто виховується, окрім розвитку їх власного діяльно-критичного мислення. Адже творчість розпочинається зовсім не тоді, коли створюється або ж відкривається щось нове для людства, – творчість внутрішньо притаманна людській предметній діяльності з часу її формування у дитини... І якщо вже нагромаджена людська культура не освоюється постаючою людиною творчо, то вона й не подарує своїм сучасникам нового: творчість нового є продовження творчості при розвиткові діяльних здібностей людини. Ось чому діяльно-критичне відношення до світу не стане результатом виховання та освіти в його процесі, якщо воно не проникало собою, не пронизувало весь цей процес, якщо воно не служило рушійним началом його здійснення. Не можна догматичними методами виховувати творчу особистість» [Батищев Г. С. Задачи воспитания нового человека // Ленинизм и диалектика обществснного развития. – М., 1979. – С. 341].
Важливим у цьому плані видається висновок, що він випливає з діалектики розподілу самодіяльності: за допомогою цього категорійного відношення можна відобразити, теоретично відтворити сутність взаємодії суспільства та особистості в процесі соціалізації, а, відтак – і весь процес виникнення, поставання та розвитку соціальної активності не лише на якомусь певному, жорстко фіксованому віковому «поверсі» життя особистості (індивіда), але протягом практично всього її життя, оскільки розподіл самодіяльності досліджує (відображає) не лише механізм дії власне цих посталих уже розподілу та самодіяльності, але й з не меншою увагою та прискіпливістю – передумови, умови, засоби, форми, методи, фактори її поставання і розвою на всіх етапах людського життя. У цьому ми схильні вбачати істотно більшу в порівнянні з такими як «соціалізація», «виховання», «освіта» і цілим рядом інших, поняттями, продуктивну (методологічну та евристичну) спроможність даного категорійного співвідношення. Зв'язано це з тим, що зміст вищенаведених понять знімається в даному співвідношенні, а отже, включається в новий змістовний синтез, а отже, збагачує їх власний зміст.
В умовах дійсного гуманізму наявно сущі всі чинники, які дозволяють формувати «...універсальність індивіда не в якості мислимої чи удаваної, але як універсальність його реальних та ідеальних відношень» [Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс И Ф. Энгельс. – Соч., 2-е изд. – Т. 46. – Ч. 2. – С. 36]. В суті своїй це зумовлено тим, що лише в умовах дійсного гуманізму співпадають у діалектичній єдності кінцева та безпосередня цілі соціально-перетворюючого буття особистості, спільнот та всього суспільства. Суть цього співпадання полягає в тому, що в умовах, коли може повноцінно та без перешкод і деформацій здійснюватись процес усуспільнення «всього суспільного життя на ділі», матеріальні, як власне, і всі інші, відносини суспільства знаходяться під свідомим контролем усього суспільства і воно може планомірно, на строго наукових засадах здійснювати управління розвитком власного життя у всьому багатоманітті його, маючи при цьому вищою та кінцевою ціллю своєю людину.
Якщо розподіл самодіяльності, осяганий як діалектична взаємодія вищого (практично-гуманістичного) типу соціальної форми та характеру діяльності виявляє субстанційні параметри цієї діяльності, осягає її як таку, що трансформується у творчість, то соціальна активність особистості (як міра самодіяльності особистості) дає досліднику можливість більш змістовно, послідовно та теоретично-конкретно репрезентувати механізм власне розподілу самодіяльності, збагатити його новими логічними визначеннями. Тим самим розширяються антиципаційні можливості здійснюваного категорійного синтезу, з'являються підстави для аргументованого висновку про те, що соціальна активність особистості (як і розподіл самодіяльності) розвивається в напрямку обретіння статусу практичної всезагальності.
Уже перший теоретичний погляд на понятійний блок «соціальна активність особистості» дозволяє виявити ознаки його кореляції [281] з категорійним блоком «розподіл самодіяльності». Це, в першу чергу, стосується змісту таких «пар», як «розподіл» – «соціальна» та «самодіяльність» – «активність особистості». Гадаємо, це не є випадковим співпаданням, але є необхідно випливаючий із дискурсивної та рекурсивної природи наукового знання та пізнання наслідок: відображення логічними категоріями спорідненого (опосередковано-спорідненого) змісту. Однак їх істинна (сутнісна) спорідненість встановлюється не стільки цією кореляцією, скільки статусом соціальної активності особистості як міри самодіяльності, тобто тим, що є невід'ємною кількісно-якісною характеристикою самодіяльності (а отже – і розподілу самодіяльності) в їх зовнішньому, персоніфікованому прояві. Осягана саме так соціальна активність особистості може слугувати надійним критерієм (індикатором, показником міри) свободи особистості, характеризує ступінь розвитку особистості, ступінь включеності її в культурно-творчий процес. Саме тому здоровим (нормальним) суспільством може вважатись лише таке суспільство, яке створює умови, при яких будь-яка соціальна активність була б водночас і глибоко особистісною активністю, тобто була б спроможна перманентно зумовлювати актуалізацію нових рівнів внутрішнього потенціалу особистості як у процесі розпредметнення вже сущої культури, так і в процесі актуалізації – незавершимому творенні нового культурного світу.
РОЗДІЛ VII АКТИВІЗМ ЯК ПЕРЕТВОРЕНА ФОРМА СОЦІАЛЬНОЇ АКТИВНОСТІ
Сьогодні особливого значення та глибини набуває винесений основоположниками наукової теорії дійсного гуманізму вирок капіталізмові за основний злочин, що він його чинить, за злочин, що він органічно випливає з глибоко антигуманної сутності цієї форми суспільного устрою: за використання людини в якості голого засобу; за те, що він не може існувати інакше, окрім як не закопуючи в землю мільйони та мільйони потенційних творців, котрі так і не здійснили, не актуалізували своє «Я», не втілили, не об'єктивували свою неповторність та своєрідність, самобутність та унікальність. Є назавжди та незворотно втраченими для загальнолюдської культури. З кожним днем, що його доживає цей, ставший нині архаїчним, неістинним та жорстоким; таким, що вже давно пережив себе, лад, на людство накладається все більш брутальна та безцеремонна, тяжка данина у вигляді недобраної останнім творчості та її результатів. Нині капіталізм (буржуазія) протистоїть вже не соціалізму (пролетаріату). Нині він протистоїть усій історії, всьому людству, всій культурі. Протистоїть цивілізації і прогресу в цілому. Цей висновок органічно випливає з того незаперечного факту, що «в такій же мірі, в якій пролетарський інтерес співпадає з інтересом загальнолюдським» (К. Маркс), в такій же мірі буржуазний інтерес співпадає з антилюдським; хто не спроможний, не здатний був бачити, усвідомлювати і розуміти цього ще сотню, півсотні літ тому назад, і робить вигляд, що не розуміє, що до чого, що відбувається нині (а, може, ще й є співучасником того дійства; тих, нині сущих конвульсивних гульок контрреволюції під псевдо «перебудова», «демократизація», «реформи», «ринкові перетворення» тощо) – вже є не просто наївна людина, або ж примітивний невіглас, але – негідник і закінчений мерзотник. Адже ж ціна за ці скороминущі (пригадаймо на мить Гегелів закон іронії історії)! Піррові перемоги (включно і розвал СРСР та світової системи соціалізму) є той факт, що заручником капіталізму, ладу, що він ладен заради продовження існування власного поставити хрест на всій земній цивілізації, – виявилось все людство в цілому. [283]
Щоправда, з точки зору здорового глузду (що його сьогодні так ревно оголошують апофеозом інтелекту людського) здавалося б, що саме нині, саме сьогодні капіталізм торжествує свою останню і докінечну перемогу – ще б пак: розвалено «імперію зла»; зупинено в його невідворотному поступі колесо історії; перекреслені всі набутки культури, що вони базувалися на засадах користі, істини, добра і краси; оголошено фікцією трьохтисячолітній поступ духу в царині гуманізму; здевальвовані та підняті на кпини всі ті титанічні зусилля та безмірні жертви, що були принесені на олтар боротьби за дійсний гуманізм, за достойне життя (не виживання, існування, животіння й скніння) кожного, багатьох та всіх.
Що, як на мене, є найстрашнішим підсумком «перебудови», «демократизації», «реформування» і т.п.: у цього процесу – безліч псевдо: частина з них вже докінечно та безповоротно здискредитована й щезла з обігу, нові – вводяться, не виключено, будуть новітні: ще ж не вечір... [Про те ж саме видатний російський історик В. О. Ключевський сказав свого часу так: «Історія вчить навіть тих, хто в неї вчитись не бажає та не вчиться. Вона їх неодмінно проучує за невігластво та нехтування. Хто діє помимо її волі або ж всупереч їй, той завжди в кінцевому підсумку гірко сумує про таке своє відношення до неї».]
По-перше, баналізована смерть людська, себто у тих, хто ще залишається живим, резектовано навіть почуття співчуття.
Увечері, смакуючи каву (а чи то пивце), в піввуха сприймаємо з ТБ а чи то з газети інформацію, що люди спілкуються поміж собою виключно при допомозі «Граду» та «Томагавків». Ось вона, докінчена деГРАДація народу: томаГАВКІТ замість солідарності, дружби, співробітництва...
По-друге, баналізована зрада (клятвовідступництво, зрада присязі військовій тощо). Як там у дворян – офіцерів: «Життя -Батьківщині, честь – нікому»? Аби не так... Баналізується безчестя. То скільки ж поколінь знадобиться, аби затяглась ця моральна вирва в душі народу нашого?
По-третє, Бог з ним, що крадуть і що вже майже дотла розікрали матеріальні цінності, що торгують у підземних переходах фрезами, різцями, інструментом заводським та деталями від верстатного парку (знамо, звідки «товар»).
Найсумніше те, що йде незворотна дискваліфікація (психологи достеменно знають: якщо спеціаліст 3 роки не мав змоги (а чи то бажання) практично займатися своєю справою – він дискваліфікується безповоротно) людей праці, людей творчості. Як констатують життєрадісно льотчики: «точка повернення пройдена»...
По-четверте, будь-який пересічний нотарійно-завірений фахівець (кандидат, не кажучи вже про доктора економічних наук) достеменно знає, що означають поняття «критичний імпорт» і «ліквідний бізнес».
У першому випадку це – в районі 35% – далі повна (ото вже, воістину: «колоніальна») залежність. У нас нині цей самий імпорт – ...десь у районі 80%...
Купуючи турецького пряника (бо наш дядько з полтавського колгоспу не годен теє, звісно, спродукувати), я навіть ту жалюгідь, яка ще ледь-ледь струмує у вітчизняному грошовому обігу, власноруч з того обігу вилучаю і... турецького феллаха субсидую та інвестую (мабуть, у мене це – від почуття пролетарського інтернаціоналізму). Це однією рукою. Рукою ж другою я того самого селянина з Полтавщини владно та невідворотно банкрутую та розорюю. По світу з торбою пускаю.
Так з пряниками. З літаками. ЕОМ. Мотоциклами. Тракторами. Все переліковувати? Товстувата книга вийде.
По-п'яте, і це є найстрашніше крадійство, найнестерпніший (від злиднів, глуму, приниження і т.д.) підсумок «катастройки»: шість років поспіль визирає з «шопу» вчорашній школяр, зверхньо та з презирством поглядаючи на свою вчорашню вчительку, що вона сором'язливо відраховує копійчину, аби порадувати вряди-годи свою дитину заокеанською жвачкою. А того, сердешний, і не розуміє, що ці (7,8) років у нього брутально вкрадено. Що в нього вкрадено найдорогоцінніше – ЧАС, коли він тільки й повинен був поставати повноцінною особистістю, інвестуючи, вкладаючи в голову, в серце, в руки; формуючи свій інтелект, душу та практичне вміння. А оскільки цього не відбулось, а час невмолимо незворотний, то зовсім неважко при бажанні «вирахувати» найближчу та більш віддалену життєву перспективу, жереб та долю цих ошуканих та ошукуваних: соціальне сміття... Неестетично? Згоден. Але для початку не зайве здригнутись та перелякатись. Та почати думати. Відчувати. Діяти...
Щоправда, «демократичні» лицедії в цинічному чаду успіхів у справі реставраційних зусиль забувають про одну, просту, як виїдене яйце, річ: рано, а чи пізно, маховик запущених ними руйнацій включно з кровопусканням по всьому периметру колись великої країни... зупиниться. І перше питання, яким «навантажать» себе вільні чи невільні учасники цих «змагань» (а в них не може бути переможців і переможених, але лише – переможені, лише жертви), це буде питання: кому це (було) потрібно?
І пригадають, що до 1985 року в СРСР не було на ґрунті міжетнічних, міжнаціональних, міжрелігійних тощо усобиць... [285] жодного трупа. Жодного каліки. Сироти. Погорільця. Біженця. «Російськомовного».
Жод-но-го.
І підведуть, з точністю до однієї трагедії, підсумок «перебудові», «демократизації», «гласності», рівнянню на «цивілізований світ», ставці на «загальнолюдські цінності», закликам оселитись у «загальноєвропейському домі», «реформам», «ринку», і ще багато чому з того перебудовного новоязу, чим так щиро та запопадливо змітали з лику земного «скверну тоталітаризму», «імперію зла» ревні фігуранти сесього дійства.
Звісно, доведеться констатувати з гіркотою, що народ трудовий, який усувається (або ж не допускається) від прямої участі в серйозних суспільних ділах, перетворюється в натовп, у ту безсловесну сіру масу та абстрактний фон, що на цьому новоявлені (імпортні і рідні) узурпатори «іменем народу» (і не інакше) витворяють всю свою мерзоту.
Згадаймо, як це починалося. Весь спектр невдоволення: екологія, дефіцит, черги, ситі та самовдоволені партпики та пики їхньої челяді, Чорнобиль, ціни, спекуляція, телефонне право, кумівство, протекція, незугарна зовнішня політика, що вона проводилась династичними, себто звиродженими «дипломатами» (та й хіба тільки зовнішня?) і т. д. без ліку – все це, зрозуміло може викликати у людей цілком певні та визначені почуття та реакції.
І ось тут відбувається перший етап підміни сутності видимістю: мітингуючому натовпу прищеплюють (навіть, вселяють, навіюють) думку, що він – це і є народ. Далі – простіше.
Іменем і від імені так визначеного («призначеного на роль») народу можна вимагати чого завгодно: і відміни 6-ї статті, і суду над КПРС, і заборони будівництва та експлуатації АЕС, заводів медичних препаратів, хімічних виробництв і т.д. – до безкінечності...
«Дайош ринок!»
До лозунгів ми давно призвичаєні, а відтак – не здивуєш. Тому: або ігноруємо, або імітуємо, або ж щиро готові «давати»...
Але буває зовсім не зайвим хоча б час від часу (та й взагалі не від випадку до випадку) хоча б побіжній рефлексії (зрозуміло, що цьому вчитись необхідно) піддавати речі, гадалося б: очевидні. Хоча б для того піддавати, щоб у результаті мати право вслід за М. Горьким повторити: «боюсь людей, чия енергія дорівнює їхньому невігластву». А настрахавшись, а перелякавшись – уникнути тієї участі та того жереба, що його приготували непоквапом для тебе «енергійні». Вправні та кмітливі.
Отож, що є «вільний ринок», той самий, що «ми до нього йдемо», що «ми його прагнемо», якому «немає альтернативи», за законами якого «живе весь світ», на який «ми приречені», про який «мріємо», «на порозі якого стоїмо»?
Мародери від «перебудови» зуміли та встигли в безкінечному ряду інших спроворити ще одну гнусність.
Мова – про свідому фальсифікацію тих культурних надбань (матеріальних, духовних, чуттєво-емоційних), що вони зовсім (самі по собі) не несуть деструктивного, руйнаційного, антигуманного потенціалу. (Втім, загальновідомо, що не було, немає і не буде ніколи такого культурного обретіння, що воно не могло б, при відповідному бажанні та необхідних передумовах бути використаним і во благо, і во зло. Згадайте: «тут та ж самісінька різниця, що між вогнем на службі у людини, і пожежею...» (Ф. Енгельс).
Саме такою є нині незавидна доля багатьох понять (та змісту, який вони виражають, звісно), зокрема таких, як «загальнолюдське», «демократія», «ринок», «реформи» тощо.
Нині в масовій свідомості (і навіть у підсвідомості), після 15-річної цілеспрямованої агресії по відношенню до духу, душі та тіла людського, по відношенню до людини, ці терміни (що поробиш, практика то великий вчитель) стійко асоціюють із розвалом, розбещенням, крадійством, брехнею, деструкцією, свідомим демонтажем та втратою практично всіх, достойних, гідних людини (гідної, зрозуміло, людини) систем цінностей.
Ринок... Аби знайшовся добросовісний обліковець та поклав собі на карб підрахувати (а потому поділитись із нами результатами подібних підрахунків), яке слово було найбільш вживаним, вимовлялось, писалось та читалось протягом останніх 10-15 років, то, поза найменшим сумнівом, тим словом було саме воно: «ринок» А оскільки, повторюємо, практика – то критерій істини, то саме ці, -ПРАКТИЧНІ, – наслідки та результати «ринкових перетворень» – на кожному кроці. І головний з них – у нас склався ПОВНОКРОВНИЙ (саме в тому, буквальному сенсі, що кров уже тече ручаями, а обіцяє – ріками) ринок. І не треба підступно-улесливого: «у нас немає Карабаха, Бендер, Сумгаїта, Чечні...». У нас за роки «розбудови» вже Н Е М А Є (і ніколи не буде) понад 5, п'ять, П'ЯТЬ мільйонів співвітчизників. Тих, що вони не побачили світу білого в результаті однієї причини: контрреволюція розв'язала обіруч з геноцидами іншими (економічним, політичним, духовним, культурним і т.д.) геноцид демографічний. Себто; свідомо спричинену та зумовлену депопуляцію українського народу. Та ще й, кляті, зовуть каятись та очищатись... [287]
Не очищатись, але очищати землю свою від скверни та осквернителів потрібно. Включно – і слова, захапані та затерті, свідомо цілком понівечені. А серед останніх, і – «ринок».
...Ринок – це ОБМІН. Чи не найголовніший і найповажніший цивілізацієутворюючий чинник розвитку роду людського. Чинник, що він зумовив прорив за межі існування первісної спільнотності, що вона базувалась виключно на кровноспоріднених зв'язках. Чинник, що він зумовив трансформування спільнотності – в СУСПІЛЬСТВО. А останнього – в усуспільнене суспільство – в СУСПІЛЬНІСТЬ.
Обмін діяльностями у виді застиглих у предметній формі діяльностей – продуктами, споживчими вартостями. Матеріальними, духовними, цінностями сфери послуг і т.д. У кінцевому рахунку – обмін самостями, та водночас: умовою поставання самих цих самостей. Поставання особистостей, оскільки особистість – це і є персоніфікована суспільність.
Що ж трапилось з «ринком»? А його сфальшували зумисне настільки ж дурні, наскільки й підступні (згадайте всіх цих «великих економістів»: буничів, абалкіних, аганбегянів, заславських, шаталіних, явлінських, черняків і т.п. – «академіків», член-корів, корів та корешів), що вони з енергією, рівною їхньому власному слабоумству та скудоумству поширювали ці свої іманентні чесноти на 1/6 земної суші. Інфікували велику і горду країну власним невіглаством. Чи то не вони насадили, утвердили в голівках своїх прихильників зфальшовану контроверзу: «економіка АБО ринкова, АБО планова», «або план, або ринок»? Ну, і так далі. Можна – до безкінечності. До «дурної безкінечності» (Гегель), оскільки добре ж бо відомо, що у глупоти меж немає. Бо: істина одна. А неістин – безкінечно багато. У даному випадку хибною є сама вихідна теза: протиставлення ринку та плану.
Ринок – це не одна з двох диспарантних (діалектично співвідносних) протилежностей однієї сутності, але синтезуюча, але є сама ця суперечність, є саме це відношення (згадайте на мить: «у сутності все відносне» (Гегель). Плановість – це протилежність стихійності у складі ринку.
Лише історизм, лише діалектика, лише вміння використовувати весь арсенал, весь інструментарій бездоганно-наукового пізнання може застерегти та застрахувати від створення фетишів, мислительних фантомів та симулякрів із послідуючим шаманством та теоретичним ідолопоклонством. Від тієї неймовірно високої ціни, що її потому неминуче доводиться сплачувати за наше власне, кожного, багатьох та всіх, – тотальне невігластво. За тупість несусвітню.
Точнісінько такою ж, як «ринок» у вищенаведеній інтерпретації «перебудовників» добротністю характеризуються й інші, поспіхом введені ними ж в обіг міфи та міфологеми. Серед них: «нове мислення», «правова держава», «однополюсний світ», «глобалізм», «громадянське суспільство», «демократія» і т.д., і т. п.
«Нове мислення». Не буває «нового» (покажіть «старе»). Є наукове та ненаукове. Останнє, в свою чергу: донаукове та антинаукове. От якраз «нове мислення» – це й є типовий продукт антинаукового мислення, типовий продукт індустрії духовної міфотворчості, продукт зумисного інфлювання (знецінення), зумисного псування слів та смислів.
«Правова держава». Не буває держави, яка була б неправовою, де б не було права. Було право античне (афінське та римське), було середньовічне (феодальне) право, буржуазне, соціалістичне (радянське). Але завжди і в будь-якому випадку право – це «воля економічно панівного класу, зведена в ранг закону». Завважте, юридичний закон не відкривають. Його пишуть. Приймають. А коли вже він «прийнятий» – забезпечують матеріальною силою умови для його виконання. Судом, поліцією, міліцією, армією, тюрмою, шибеницею...
«Однополярний світ». Це виморочне словосполучення (як, до слова й «багатополярний світ»), яке може вживати, яким може послуговуватись виключно людина, що вона не має найменшого уявлення про полярність, про полюси. Світ може бути, і на певному історичному відтинку є – лише полярним. Таким є він, на жаль, і нині. Це світ історії та світ передісторії. І саме цією полярністю визначається та детермінується нині майже все, що відбувається на нашій планеті. Такій маленькій та беззахисній...
«Глобалізм». Це міфологема, що вона енергійно насаджувалась та зараз ще по інерції (але вже зовсім без попереднього ентузіазму та натхнення) продовжує насаджуватись претендентами на світове панування, апологетами мондіалізму, панамериканізму, новоявленими постмальтузіанцями. Але: «фіг вам». США вдавились Росією у великому геополітичному мегапроекті, в протистоянні: «Євразія – Євратлантика». Отож, глобалізація – це доведений до свого логічного фіналу паразитизм світового капіталізму і конвульсивні намагання будь-що, будь-якою ціною віддалити термін свого скону.
«Громадянське суспільство». Це – блискучий взірець того, як можна діяти без найменшої оглядки на те, що існує наука, є діалектика ну й такі інші дрібниці... [289]
Громадянин – держава. Це – органічно. Суспільство – особистість. І це – органічно. Бо: становлять собою бездоганне відношення протилежностей ОДНІЄЇ сутності, становлять собою здійснювану діалектичну суперечність.
Їх абсолютно довільно, навмисне розірвали і силоміць загнали, послуговуючись виключно свавіллям, у співвідношення, керуючись принципом: «здрастуй, Васю, Новий рік»...
Обиватель – вірить. Він багато чому – вірить. Йме віри. Вірує... Ну, й, звичайно ж, як водиться: тут же готовий провернути «громадянське суспільство». Тьфу, прости Господи.
Ну не можна, категорично протипоказано (для життя) жити нині, в XXI столітті не по розуму, не по істині, не по науці. Нині невігласів, нині дурнів необхідно надійно, як зіницю ока – берегти. В сенсі: охороняти. Від суспільства. А його, суспільство – від невігласів та дурнів. Інакше – дограємось. До Апокаліпсису. Рукотворного...
До якого ж цинізму та міри ницості і глумління над народом, який захистив, вивчив, виростив, вигодував треба дійти, аби зробити ставку на таку подвійну бухгалтерію: іменем знехтуваної соціальної справедливості боротись із соціалізмом, комуністами, радянською владою, маючи за мету одне-єдине (сокровенне): легітимізувати, юридично «узаконити», баналізувати цю соціальну несправедливість.
Адже ж зовсім не випадковим збігом обставин пояснюється той факт, що саме в той час, коли оглуплені натовпи (в т.ч. безумовно і з участю люду трудового, а не одних лише «демократичних звитяжців за професією») гріли повітря на майданах і розлякували своїм ревищем «Ганьба», «Геть», «Слава» вороння на деревах скверів, бульварів та майданів, у «парламентах» слуги народу лихоманково чинили групове зґвалтування Конституції СРСР (і не лише її), пачками приймали «закони» по «де» – денаціоналізації, дефедералізації, департизації, декомунізації, словом – по реколонізації (бо саме на тому полюсі нам приготована квартирка в «загальноєвропейському домі» у випадку, якщо пройде «рекапіталізація»).
Виводили людей на вулиці та майдани майбутні пани, вказуючи пальцем на ущемлену соціальну справедливість, на привілеї номенклатури партійної та радянської, на 4-е управління, спецобслуговування, дачі в Конча-Заспі і не лише, на ковбасу в багажнику чернігівської керівної «Волги»...
Хай сьогодні той же люд, котрий ви й тоді глибоко зневажали та ненавиділи і до котрого сьогодні з презирством та погордою (бо пани) ставитесь та за люмпен тримаєте, спитає у вас: у скільки разів зріс кількісно і подорожчав ваш (вкупі з вами) управлінський апарат; де ви лікуєтесь (разом з чадами і домочадцями); де вчаться ваші діти; де і як ви відпочиваєте; яке помешкання маєте; скільки ви отримуєте (ні, не заробляєте) грошей; де і як ви відпочиваєте; в яких кабінетах сидите; в яких машинах їздите; скільки разів ви з челяддю своєю «візитували в далеке зарубіжжя»; в які комерційні (читай: злодійські) структури зав'язані. Звітуйте непоспіхом, якими величинами обчислюється реальна шкода, що ви її вже встигли заподіяти суспільству, цілеспрямовано та планомірно (так, планомірно, хоча, коли соціалізм валили, то, чуючи слово «план», аж заходились від люті), розвалюючи економіку, соціальну сферу, культуру, духовність. Виводячи його, народ трудовий, один на один зі зубожінням, злочинністю, аморалізмом, розпустою, безчестям, зрадою, що ви їх єдино здатні впровадити та впроваджуєте в життя.
А в іншу графу – занесіть зведені за останні 5-6 років вами заводи, фабрики, електростанції, школи, палаци культури, спорту, стадіони...
Ото ж бо й воно: в історію або входять, або вляпуються. Безіменний будівельник одного з семи чудес світу – храму Артеміди Ефеської – ввійшов. Герострат – вляпався.
Будівничим – хвала, шана, захоплення і пам'ять добра.
Геростратам – прокльони й забуття.
Але тії вправи в бухгалтерії ідеологічній та політичній – не для філософії (для філософства – так, для філософії – ні): дами неметушливої і маючої справу виключно зі всезагальними алгоритмами буття. Тому хай вправляються в тому ремеслі та справі заангажовані «служителі пера і мікрофону»: журналісти, історики, правники, політологи: гранти та гонорари ж бо треба відпрацьовувати. Нам – своє робить...
Отож, сформулюємо лаконічно проблему, що її розгляду та спробі подальшого вирішення присвячується даний, завершальний розділ нашої книги.
Оскільки соціальна активність особистості суть позитивна, соціально-зорієнтована, гуманістична за своєю сутністю та сповнена високої соціальної відповідальності активність особистості, то якими ж є природа, сутність та долі тих людей, діяльність котрих не може бути названою та кваліфікованою ні прогресивною, ні гуманною, ні самодіяльною, ні цінною для історії? Людей, свідомо, а чи ні діючих всупереч об'єктивному поступу суспільного розвитку, виражаючих та діяльно втілюючих у реальність [291] (згадаймо: дійсність – це співпадіння сутності та існування; реальність – це розузгодженість між тим та іншим) інтереси тих класів та сил суспільства, що вони давно вже цілком вичерпали потенціал іманентної соціальної творчості, безповоротно втратили історичну перспективу, мають статус суспільного анахронізму, але, завдячуючи певним та цілком очевидним чинникам та обставинам продовжують (понад свою міру, як сказав би Г. В. Ф. Гегель) існувати і як будь-яке нежиттєздатне утворення – згубно впливати на все життєспроможне та здорове, що потрапляє в поле його притяжіння? Відповісти на дане питання правильно, істинно – це значить в істотній мірі уможливити істинну відповідь на питання про сутність тих самих «причин та обставин», що вони приводяться в дію світом, який пережив себе, з метою якщо вже й не увічнити, то, принаймні – максимізувати час свого існування.
Питанням, пов'язаним із критичним аналізом неістинних (перетворених) форм духовної, чуттєвої та практичної діяльності, що вони покликаються до життя самою сутністю буржуазних суспільних і головне – виробничих відносин, присвячений величезний обшир літератури. Однак дедалі відчутнішою, як на нас, є потреба в збагаченні та конкретизації деяких загальнометодологічних засад, що на них базується критика теорії та практики таких, здавалося б, різнорідних явищ, як бунт та ескапізм, конформізм та квієтизм, нонконформізм, модернізм, аполітичність та фашизм, маскульт і рух «нових лівих», постмодерн і тоталітаризм тощо.
Зрозуміло, що мова йде не про необхідність «створення» такої методології: вона вже давно створена і невпинно (як те й належить науковій методології) творчо розвивається в нових історичних умовах: це марксизм-ленінізм. Йдеться ж про те, що необхідно продовжувати пошук «спільного знаменника» для науково-бездоганного осягнення явищ, за формою схожих на суспільну активність особистості (групи, класу, колективу тощо).
Ось саме цей момент схожості, подібності і виступає осереддям даної проблеми. Видимість, удаваність у царині яких так затишно почувається сучасна буржуазна ідеологія як «хибна свідомість» (К. Маркс), сама всеціло будучи формою перетвореної свідомості, є в той же час і породженням та відображенням перетворених же форм соціальної реальності. Форм, що їх єдино може покликати до життя та відтворювати соціальний світ, котрий давно пережив себе.
У вітчизняній і зарубіжній філософії вже досить давно в обігу знаходиться поняття «активізм». Однак нерідко вживається воно в значеннях та сенсах, які не дозволяють стверджувати за ним, вбачати в ньому ознаки, які б надавали йому категорійного статусу. Однак, на наше переконання, якщо визначити активізм як перетворену форму соціальної активності, воно набуває необхідної смислової та змістовної строгості й однозначності.
Ми достатньо ґрунтовно зупинимось на такій вельми характерній ознаці сучасної буржуазної філософії як концептуальний плюралізм останньої з огляду на необхідність чітко визначити та підкреслити одне з джерел, що воно постійно живить антинауковість цієї філософії, а відтак – і буржуазної ідеології в цілому. Підкреслимо, що це – не єдине джерело, але цілком показове саме з огляду, на те, що саме воно дає можливість осягти по-своєму майстерну експлуатацію, вправну актуалізацію того потенціалу, що його містить у собі видимість та удаваність. На яких цілком базується феномен форми перетвореної. Тотальна ірраціоналізація сучасної буржуазної філософії, всіляке приниження та знічевлення (з допомогою самого ж таки розуму) вирішуючих спромог розуму; спекулювання на проблемах т.з. безпосереднього знання – інтуїції; відверте звертання до містики, одкровення та інших типово теологічних форм репрезентування сущого і вже ж, зазвичай – повне засилля ідеалізму та метафізики – це і є її, хоча і побіжний, але загалом вірний, «портрет».
І немає нічого дивного в тому, що портрет цей у його оголеній формі має такий непривабливий, викликаючий відразу, вигляд. За своєю сутністю сучасна буржуазна ідеологія і неспонтанна (свідомо інспірована) міфотворчість є явищами ідентичними.
Отже, активізм (для більшої визначеності надалі ми будемо називати його «буржуазний активізм») – це перетворена форма соціальної активності. Якими є його основні риси, «параметри», характеристики? Якою є природа його походження, відтворення, умови та засоби культивування? Яке його призначення? Яка його сутність?
На одне питання, гадаємо, можна зі всією відповідальністю відповісти ствердно. А саме, на питання, чи варто займатись, чи варто перейматись цією загальною, що вона інтегрує безліч більш часткових питань, проблемою.
Буржуазний активізм є дуже складним об'єктом теоретичного дослідження як з огляду на складність самих відображуванbх явищ та взаємозв'язків, так і на порівняно слабку його дослідницьку (філософську) опрацьованість саме в такій постановці.
Складність першого порядку зумовлена тим, що на відміну від нормальної («класичної») діалектики форми та змісту, діалектики, [293] що вона підвладна дискурсу та рекурсу, у випадку з «пе-ретворюваністю»: «...форма прояву отримує «сутнісне» значення, виокремлюється і зміст замінюється в явищі іншим відношенням, яке зливається з властивостями матеріального носія (субстрату) самої форми... і ставиться на місце дійсного відношення. Ця видима форма дійсних відношень, відмінна від їх внутрішнього зв'язку відіграє разом з тим – саме своєю відокремленістю та буттєвістю – роль самостійного механізму в управлінні реальним процесом на поверхні системи» [Мамардашвили М. К. Форма превращенная // Философская энциклопедия – М 1970. – Т. 5. – С. 387].
Підкреслимо особливо: не постає, а ставиться. Інакше кажучи, форма перетворена (а, за нашим переконанням, було б вкрай необачним та невірним зводити її лише до перетвореної форми свідомості; адже ж саме підляганям їй чуттєвих та практичних форм буття єдино можна пояснити той факт, чому вона (форма перетворена) є в буржуазному суспільстві предметом особливої уваги та піклування. У позасоціальному (а чи то досоціальному) бутті форми перетвореної бути не може. А оскільки це так, то бути не може перетворених форм у досоціальному розвитку (русі) і в творчості, але є перетворені форми в діяльності. Вони виникають, постають та відтворюються щоразу, коли ті, а чи то інші наявні форми буття вичерпують себе, свій розвиток як необхідні, а зацікавлені в їх збереженні та консервації цілком певні соціальні (суб'єктивні) сили та чинники і люди, що за ними стоять, роблять все, від них залежне, аби залишити їх незмінними, аби будь-якою ціною зберегти «статус кво». Саме таким інтегрованим об'єктом, посталою наявною історичною формою організації суспільства є нині капіталізм.
Історія капіталізму доволі повно вивчена та загальновідома. Але незайвим буде бодай схематично пригадати деякі етапи його еволюції (вже, власне – інволюції) в напрямку обретіння статусу форми перетвореної. А для такої мисленної реконструкції послуговуватимось бездоганною формулою Г. В. Ф. Гегеля: «Філософія є епоха, схоплена думкою». Синкретизм та афористичність цього широковідомого вислову зовсім не применшує його істинності. Отож, якщо ми бажаємо в концентрованій формі відтворити інволюцію капіталізму в його новітній історії, ми маємо звернути свій погляд саме на історію зародження, поставання та... впровадження сучасної буржуазної філософії, що вона, до слова, складає осереддя всієї сучасної буржуазної ідеології.
Наукою філософія стає в 40-50 рр. XIX сторіччя. К. Маркс та Ф. Енгельс, критично – конструктивно переробивши духовний (і, головно – філософський) спадок минулого, «взяли з нього все, що було в ньому найбільш цінного, рушили це найбільш цінне вперед» (В. І. Ленін). Вони поєднали істинний вихідний філософський принцип – матеріалізм з універсальним філософським методом – діалектикою. Матеріалізм став діалектичним, діалектика – матеріалістичною, а філософія – наукою.
Філософія наукова: діалектичний матеріалізм (теорія) або ж матеріалістична діалектика (метод) – то є результат критичного освоєння та переробки більш аніж двадцятип'ятистолітнього поступу домарксистської філософської традиції, вона постійно і невпинно розвивається (як те належить науці) і цілком по праву займає чільне місце в духовній культурі людства, виступаючи її (культури) духовною квінтесенцією та єдино спроможною теорією і методом перетворення соціального світу на засадах дійсного гуманізму.
Під сучасною буржуазною (західною, немарксистською) філософією узвичаєно мати на увазі ті багаточисленні теоретичні побудови та умоглядні конструкти, що вони з'являються в пору початку трансформування буржуазного суспільства у свою вищу і останню стадію – імперіалізм, власне – в період, коли в основі своїй вже склалась та владно заявила про себе наукова філософія – діалектичний матеріалізм. Власне, саме в цьому факті, як на нас, і полягає основний чинник, що він покликає до життя в ті ж таки 40-50 рр. XIX ст. перші форми сучасної буржуазної філософії – бути протидією філософії науковій. Тому подібний збіг по хроносу не є випадковим. Вона (СБФ) виникає (власне, не іманентно виникає, а свідомо, як виконання цілком певного соціального замовлення, покликається до життя) саме як реакція на виникнення філософії... наукової, як спроба нейтралізації, або хоча б ослаблення величезної притягальної сили останньої. Зрозуміло, що було б вкрай необачним і науково некоректним вважати цю обставину та причину єдиною, однак для розуміння суті тих питань, які цікавлять нас саме в даному дослідженні, воно є визначальним.
Вся домарксистська філософія була донауковою. Якщо ж спробувати дати інтегровану, узагальнену оцінку СБФ, вона буде цілком однозначною – остання є антинауковою філософією за суттю, єством та сутністю своєю [оскільки ми вже мали нагоду визначитись із приводу розрізнених засад донаукової (основа – «не можу») та антинаукової (основа – «не бажаю») філософії, допріч сказаним і обмежимось].
Якщо [297] поставити питання про те соціальне підґрунтя та соціальну атмосферу, що вони неминуче мають покликати до життя утворення типу СБФ, то будемо вимушені ще раз констатувати: на нього не відповісти істинно, адекватно, якщо не дати відповіді на питання: породженням якої епохи у світовій історії і якого періоду в еволюції власне капіталізму вона є.
Відчуття історичної безвиході та безперспективності, примара невідворотної пролетарської революції і породжувані у панівних класів цими (зовсім небезпідставними) передчуттям та очікуванням страх, ненависть та розпач об'єктивно вимушують дані соціальні сили зводити антикомунізм у ранг не просто державної, а домінуючої державної політики. Відповідні трасформації, природно, відбуваються у всій буржуазній ідеології і головне – в її осередді: тому, що потому й буде носити назву СБФ.
Цікавою є та обставина, в яке відношення стає (ставиться) СБФ до того величезного спадку загальнолюдської духовної культури, яким була вся попередня – донаукова – філософська традиція. Та сама, яка, до слова, стала однією із детермінант та джерелом виникнення філософії наукової, філософії марксистської.
У другій половині і особливо в останній третині XIX століття в Європі (в першу чергу в Німеччині, Англії, Францій, Італії, почасти – в країнах Скандинавії та Північної Америки) спостерігається процес своєрідного «ренесансу» німецької класичної філософії. В рамках неокантіанства та цілої низки «найновітніших» філософських побудов ми спостерігаємо відчайдушні спроби гальванізувати, відродити в нових історичних умовах, пристосувати для вирішення доволі прозових та прагматичних питань, що вони владно постали перед капіталізмом – ідей усієї попередньої світової і ближчим чином – німецької класичної, філософії. Про загальні підстави та причини такого (на перший погляд – раптового та вибухового) інтересу буржуазних авторів до ідейного (в тому числі – і філософського) спадку минулого, К. Маркс писав: «Відтепер йшлося вже не про те, правильною чи неправильною є та, а чи інша теорема, а про те, корисна вона для капіталу, чи шкідлива, узгоджується з поліцейськими міркуваннями, чи ні. Безкорисливе дослідження поступається місцем змаганням нових писак, об'єктивні наукові пошуки замінюються упередженою, угодовського апологетикою» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. – Т. 25. – С. 376].
Повернення до позитивізму О. Конта, відродження ідей Дж. Берклі та Д. Юма, спроба повернення до «очищеного» (читай: від матеріалізму) Е. Канта, ортодоксального Гегеля; посилена пропаганда ідей т.з. «батьків церкви» і в першу чергу Фоми Аквіната, реставрація ідеалізму Платона та містики Плотіна і т.д. і т.п. – ось в чому полягала сутність відношення новітнього буржуазного філософства до філософської минувшини, до її багатющих джерел та надбань. Чи випадковим це було?
Ні, й ще раз ні. Цілком свідома «установка» на утворення жахної еклектичної мішанини в якомусь сюрреальному конгломераті відмінних, часто взаємовиключаючих та суціль науково неспроможних ідей, поглядів та положень тих, а чи то інших авторів, напрямів, течій та шкіл минулого; постійні спроби реанімувати, повернути до життя філософеми, що їх наукова неспроможність вже давним-давно була доведена та подолана поступом світової філософської мислі; спроби спекулювати на тих нових, об'єктивно виникаючих труднощах, що вони не можуть не вставати перед поступом філософського духу; спроби (на кожному кроці) інверсії матеріалізму та ідеалізму, діалектики та метафізики, раціоналізму та ірраціоналізму, – все це та багато іншого надійно свідчило про одне – в даний період капіталізм все більш чітко та владно заявляв про себе як про суспільний устрій, котрий вичерпав засади саморозвитку, вичерпав іманентний потенціал і тим самим – об'єктивно постав перед необхідністю його природної (органічної, по необхідності) зміни іншою формою суспільного: гуманістичного (комуністичного) устрою [обиватель зловтішно зашепоче: геній, а приємно марати. Що ж відповісти? На те він і обиватель, що це для нього – вичерпний аргумент. Згадайте В. І. Леніна: «Раб, котрий мовчки скніє у своєму рабстві...»].
«Соціальна натура», що вона невмолимо відходить у небуття, – передісторія, – занадто добре знає формулу Конфуція: «Коли імена (назви) невірні – судження невідповідні. Коли судження невідповідні – справи не робляться»...
Саме в цій обставині – відповідь на питання про витоки та спонуки лихоманкових пошуків панівним класом (у т.ч. – і панівною офіційною філософією) таких ідей та теорій, що їх можна було б спробувати протиставити позитивній філософії марксизму, революційній теорії перетворення світу на дійсно гуманістичних засадах; лихоманковий пошук ідей, теорій, методів, засобів та процедур політичного, економічного, ідеологічного порядку, що вони могли б виконати роботу по ідейному роззброєнню, духовній (і головне – філософській) демобілізації робітничого класу і його союзників, що вони вже піднялись, піднімались та будуть підніматись на боротьбу за своє дійсне звільнення (не зайвим буде пригадати, що на цей час історія вже покликала до життя першу історичну форму диктатури пролетаріату – Паризьку Комуну, (до слова – і першу форму «гуманістичного та загальнолюдського» підходу буржуазії до своїх переможених опонентів – розстріли з мітральєз) і побудову безкласового суспільства. [297]
Одначе, що можна протиставити науці?
Протилежність науки є ненаука. Ненаукове пізнання та знання. Втім, останнє може бути або донауковим, або антинауковим. В першому випадку ненауковість його зумовлюється причинами переважно гносеологічного порядку, істині тут протистоїть помилка, хибність; це і таке пізнання ще не може, себто дана обставина не є ані бідою, ані виною такого стану духовного життя. У випадку ж другому вказана ненауковість зумовлюється детермінантами переважно (аби не сказати – виключно) соціального, класового порядку, істині протистоїть брехня; це і таке пізнання і знання не бажає знати істинно, по сутності, по ідеї, по науці. Це є різновид, – та що там різновид, – є постійно вдосконалювана індустрія міфотворення (включно і філософського, зрозуміло). Біда це чи вина останньої?
Мабуть, було б вкрай складно відповісти на це питання строго й однозначно. Скажемо так: якщо наукова неспроможність домарксистської філософії, це, як вже відмічалось, і не вина і не біда її, а об'єктивне відображення такого стану речей, коли незрілим економічним, матеріальним відносинам відповідають незрілі ж ідеї, духовні, в тому числі і філософські утворення, то сутність ненауковості (антинауковості) СБФ (як і буржуазної ідеології в цілому) випливає із сутності тієї головної і ледь що не єдиної функції, яку вона покликана виконувати в буржуазному суспільстві – бути апологією даного суспільства, виконувати охоронні по відношенню до нього ідеологічні завдання, виконуючи соціальне замовлення економічного (а тому: і політично, і соціально, і духовно) панівного класу.
Не будучи в спромозі конструктивно та позитивно вирішувати у своїх власних обширах теоретичні та практичні питання, що вони владно, невідворотно постають перед капіталізмом, останній характеризується нині таким визначальним показником як тотальний негативізм.
Що таке негативізм? Це багаторівневе та поліфункціональне утворення, яке перманентно модифікується і яке лише в першому наближенні можна кваліфікувати як перетворену (видимісну) форму буття. У духовній і головно – в філософській сфері негативізм знаходить свій прояв у безлічі минулих, сущих і майбутніх форм прояву, форм безпосередньої реальності: (від тотального наростання загальної агресивності імперіалізму по відношенню до всього, в чому він вбачає загрозу собі, і до перманентного декадансу в царині культури; від ідей «великої відмови» до т. з. «негативної діалектики» Т. Адорно). Суть та витоки негативізму (у всіх його проявах та модусах) одна й та ж сама: безповоротна втрата капіталізмом історичної перспективи, намагання будь-якими засобами (тут уже воістину і саме питання не постає, чи можна діяти за принципом «ціль виправдовує засоби») протидіяти невмолимій ході історії. Будучи об'єктивно не в спромозі відповісти на виклик історії, на питання, що їх щоденно та повсякчас ставить саме життя, професійними виконробами антикомунізму (в тому числі і філософськими) робиться все від них залежне, аби перенести центр ваги на негативістські, деструктивні аспекти буття і потому екстраполювати подібний стиль буття, стиль сприйняття світу на якомога більшу кількість мешканців планети Земля. При цьому варто особливо взяти до уваги одну особливість: характеристики негативізму виконробами поширюються однаково і на капіталізм, і на соціалізм. Мета? Настільки ж примітивна, наскільки й безвідмовно досягана. Але про це дуже добре – у П. Гайденко: «Коли мислитель заперечує все, його заперечення не має конкретної адреси, а тому втрачає свою силу і стає своєрідним способом існування в рамках буржуазної цивілізації. Такого роду критика позбавляється будь-якого дійсного значення – вона не здатна запропонувати будь-що позитивне» [Гайденко П. П. Искусство и бытие // Философия, религия, культура. – М., 1982. -С. 206].
Або, кажучи іншими словами: будь-яка критика, що вона не виходить за субстанційні параметри критикованого утворення, є апологія останнього.
Сама будучи кризовим духовним продуктом, зростаючи на ґрунті тотальної кризи буржуазного суспільства, СБФ як і буржуазна ідеологія в цілому, свідомо фальшує дійсний стан справ, намагається покликати до життя і з допомогою могутнього ідеологічного впливу та апарату впровадити в масову свідомість (не нехтуючи і свідомістю індивідуальною та груповою, звісно) погляди та стандарти, що вони відповідають інтересам класу, що пережив сам себе, що став історичним анахронізмом. Надзавдання СБФ у цих умовах – це спроба дискредитування теорії та методології марксизму-ленінізму, спроба паралізування революційної, творчої соціальної активності трудящих: кожного, багатьох і всіх. Тут все знадобиться: і побудова апокаліптичних сценаріїв для всього світу, і лихоманковий пошук теоретичних умоглядних конструктів, що вони обіцяють можливість «чудесної» трансформації капіталізму в «постіндустріальне суспільство», в суспільство «з людським обличчям», в «народний капіталізм», в можливість конвергенції, в «кінці історії», в «зіткнення цивілізації», в «границі зростання» і т.д. до безкінечності. [299]
СБФ вимушена нині попрощатися навіть з тими мотивами соціального оптимізму, що вони, хай і невиразно та приглушено, ще звучали в теоретичних побудовах її представників на початку та в першій половині XIX століття. Сьогодні домінуючою рисою панівної (експансіонізм не в рахунок) в буржуазному суспільстві філософії, провідним її мотивом є мотив історичної безвиході, повної незахищеності людини, втрата нею себе (щоправда, їй, людині тут ще «дають шанс» на обретіння та самоствердження себе... в релігії, що вона є осередком вказаної ідеології), мотив повного безсилля людей перед грою непідвладних та ворожих їй демонічних сил (природних, соціальних тощо). Висновок, що він об'єктивно випливає з побудов указаної філософії (якщо звести його до «сухого залишку») доволі простий та невибагливий: завдання людини, призначення людини, можливості людини мають полягати не в тому, аби істинно, «по науці» і на цій основі – практично змінювати цей, такий непростий світ на власне (кожного, багатьох і всіх) благо, а в тому, аби будь-яким чином «врятуватись від світу», «не стати завербованим цим світом», «не втратити свою іманентність» (ніби можна втратити те, в обретінні чого рішуче відмовлено сущим соціальним світом чистогану), і так далі, і в тому ж дусі. Себто, вона (ідеологія і філософія ближчим чином) покликає до життя, «обґрунтовує» та екстраполює на «широкий загал» ідеї, концепції, теорії та програми, покликані адаптувати, пристосувати (а, по суті – підкорити та підпорядкувати) емпіричного індивіда до умов наявно сущого – реального – себто буржуазного, буття. Що й треба було довести...
Сказане зовсім не означає, що представники СБФ не конструюють різноманітних (суто умоглядних, звісно) «позитивних» концепцій, теорій, доктрин, філософем. Більш того, йде перманентний і до того ж наростаючий процес їх продукування, але визначається він не тими детермінантами, що вони лежать в основі розвитку науки, наукової філософії, зокрема, але тими правилами, спонуками та формулами, що вони лежать в основі форми перетвореної.
За своєю сутністю сучасна буржуазна ідеологія (і СБФ як її невід'ємна складова) і неспонтанна міфотворчість є тотожними, яку б конкретну іпостась цього феномену ми не розглядали. Доречним буде тут пригадати зауваження В. І. Леніна про історичні періоди, коли домінуючими стають анархізм у політиці, торбешництво в економіці і модернізм у мистецтві... Все це, рівно як і триваючий нестримний потік «новацій», що їх покликає сучасний буржуазний світ до життя, світ, що живе в режимі інволюції, можна однозначно визначити та кваліфікувати як розбій, як бандитизм від культури. Світ, який неминуче приречений відійти у небуття (за логікою і практикою історичної необхідності), продовжує своє існування лише в режимі об'єктивованої видимості, лише в режимі буття форми перетвореної. Саме звідси – формений розгул та шабаш міфотворчості. А оскільки останній у якості іманентної характеристики притаманними є крайній суб'єктивізм, релятивізм, ірраціоналізм, антиісторизм і т.д., то є цілком зрозумілим, чому в тих випадках, коли він безсилий зупинити, а чи то хоча б загальмувати прогресивний історичний поступ брутально-силовими засобами, тиском (політичним, ідеологічним, економічним, мілітарним тощо) маємо справу з яскраво вираженим культурним ізоляціонізмом, що вже саме по собі є надійним симптомом виродження культури. Звідси: санкції, ембарго, блокади, заборони, покарання. До слова: покарання – допоки вони безкарні. А трапиться Сомалі, а чи то В'єтнам – і доводиться ретируватись «по-англійськи»....
Симптом будь-якого ненаукового (донаукового, і особливо – антинаукового) пізнання і знання – це стремління до самоізоляції. З одного боку це – об'єктивний показник обмеженості реальних можливостей чергового міфу; з іншого – засіб, з допомогою якого базовані на неспонтанній міфології практичні дії намагаються розірвати, розгрупувати ті процеси та явища, що вони носять цілісний характер, себто базуються, або ж в суттєвій мірі довіряють науці, довіряють науковому пізнанню та знанню.
Стихія міфологізованого мислення – «бризантність», штучна розчленованість людської культури. (Наука завжди – інтернаціональна, загальнолюдська; вона інтегрує культуру в формі практичної всезагальності, сама виступаючи духовним аналогом останньої).
Зрозуміло, що від плюралізму концептуального до плюралізму політичного – лише один крок. І там і тут – повна відсутність спадкоємності, свідомо розірвані зв'язки в наслідуванні істинної культури, розрив із загальнокультурною (загальнолюдською) традицією і безперервний досвід культурних робінзонад...
Дозволимо собі ще раз звернутись до осягнення феномену плюралізму, що його вдалось науково бездоганно здійснити Г. С. Батіщеву. Пошлемось на слова В. О. Лекторського, автора передмови до книги Генріха Степановича «Вступ до діалектики творчості» [вийшла вона посмертно, в 1997 році, а більш широкому читацькому загалу вона відома як «Діалектика творчості», депонована в ІНІОН АН СРСР в 1984 р.].
«У [301] рамках аналізу закритих атомістичних зв'язків філософ досліджує явище плюралізму. Сьогодні, коли багатьом з нас видається, що саме плюралізм і є досягнення такої бажаної та жаданої нами свободи від ідеологічного диктату, Генріх Степанович, що він сам чимало потерпав від останнього, доводить цілковиту неспроможність та недолугість плюралізму. Знайомство з цим аналізом сьогодні є вельми цікавим та повчальним. Але задля того, аби вірно зрозуміти його розмірковування, слід мати на увазі, що він принципово розрізняє між плюралізмом та Поліфонією. Поліфонія (для Генріха Степановича багато в чому є прийнятним аналіз поліфонії, здійснений М. М. Бахтіним, хоча де в чому він і не погоджується з останнім) передбачає не лише визнання множинності та своєрідності індивідуально-особистісних світів, але й небайдужість цих світів у їх відношенні один до одного, їх взаємоучасть у долях один одного, їх глибинне спілкування, взаємодія... У протилежність цьому плюралізм є по сутності своїй нічим іншим, як цілковита взаємна байдужість, що вона постає та існує у формі взаємної терпимості. Насправді плюралістична терпимість є нічим іншим, як вимушене невтручання в чужі справи інших (воно залишається вимушеним, навіть якщо є цілком засвоєним та трансформувалось у стійку звичку ввічливості) є всього лише договірним незазіханням на формально-внутрішнє несприйняття. Ця терпимість є всього лише добре відрегульованою та скутою, ніби замороженою, нетерпимістю. Звідси – властива самозамкнутим індивідам-атомам невтримна, така, що не відає ніяких утримуючих берегів та ніякої об'єктивної відповідальності релятивізація цінностей, що вона виправдовується псевдодемократичним лозунгом: «Кожен по-своєму правий!» [У цілісній концепції Г. С. Батіщева: зв'язки органічні, атомістичні, гармонійні].
Якщо замкнений тип органічних зв'язків налаштований принципово антикреативно, намагається все нове втиснути в законсервовану традицію, то плюралізм, що він випливає із замкнутого атомізму, претендує на те, аби бути творчою основою атомізму, причому переважно і навіть виключно – творчою в усьому. Творчість розуміється в цьому випадку як щось таке, що ні перед чим не схиляється поштиво та благоговійно, може переступити через що завгодно, тому що вона безрозсудна, а в сенсі привласненого права розпочинати з себе і виключно з себе – безначальна, або, що є те ж саме – безпринципна. Саме таке розуміння творчості виражає плюралістичний культ оригінальності.
Сьогодні, коли так званий постмодернізм узвичаївся та став у нас філософською і літературною модою, вельми цікавим є знайомство зі здійсненим Г. С. Батіщевим ще на початку 80-х років аналізом логіки розвитку плюралістичного оригінальничання. Таке враження, що Генріх Степанович писав про наш час, про сьогодення.
«Переорієнтація на плюралістично-ринкову, плекану в якості конкурентної зброї для самостверджування атомів, негативну псевдо-оригінальність завдає непоправних втрат усьому соціальному розвиткові та деформує структуру суб'єктно-особистісного світу. Дійсна, глибинно виправдана та нештучна, невимушена своєрідність цілком втрачає себе та губиться в хаосі способів вигідної самоподачі. Таке псевдозавдання невмолимо веде не до занурення вглиб змісту, але до безперервного ковзання від одного уникнення до іншого, від одної негативної новизни до іншої, при тому, що кожна з них приречена на негайне застаріння. Гонимий невтолимою жадобою «оригінальності», цей рух стає чимдалі все більш поспіховим, все більш метушливим, все більш беззмістовним. Безсилий народжувати хоча б щось, більше або менше «небувале», все більш накопичливо підхльостуваний, він поступово втрачає здатність рухатись все далі й далі від перманентно звинувачуваного у ганжах та недоліках «Минулого». Знеможуючись під тиском необхідності негативно ухилятись від самого себе, він, врешті-решт переходить у колообіг квазіповторень вже пройдених варіантів та нюансів. Він ніби замикається у своєрідному «білячому колесі», що обертається зі скаженою швидкістю, де з чим більшою швидкістю відбуваються окарикатурені ситуації позаминулого стану» [Лекторський В. О. Передмова // Батіщев Г. С. «Вступ до діалектики творчості». -С.-Петербург, РХГИ, 1997. – С. 16-17].
Сьогодні світ, якому історія винесла невмолимий вирок, світ, який приречений покинути історичну арену уже не в спромозі (один з парадоксів!) існувати, не долучаючи маси трудящих до освіти, до культури. Це – імператив, що він випливає із іманентної природи самого капіталізму, із сутності капіталу як самозростаючої вартості. Як же бути? І маємо: настійні та безперервні намагання приниження розуму... за допомогою того ж таки розуму. Адже ж бо достеменно відомо, що «неграмотний стоїть поза політикою» (В. І. Ленін) [Втім, ця думка В. І. Леніна є бездоганною лише в конкретному, вжитому ним контексті. Насправді ж людина безграмотна – це об'єкт політики в її найбрутальніших формах, у формах бездушного маніпулювання «маленькими людьми». Воістину: якщо ти не займаєшся політикою, політика займається тобою...]. А оскільки так, то постає нагальна потреба поставити грамотну людину поза політикою. Оскільки ж реалізувати це надзавдання правлячій силі сьогодні практично не [303] до снаги, залишається єдиний вихід: залучення їх (людей) до такої політики, що вона уможливила б подовження на певний термін існування статус кво, владу буржуазії.
І це, в кінцевому рахунку – те саме надзавдання, що йому підпорядковані всі, без найменшого винятку, зусилля ідеологічного, організаційного, практичного і т.п. порядку. Покликати до життя, індустріалізувати репродукування перетворених форм політичного життя, політичної діяльності має в подібному суспільстві – ось мета. І санкцію подібного стану речей на рівні філософському покликана давати саме СБФ.
Звичайно, було б конче тенденційним та неправильним однозначно та категорично стверджувати, що дана філософія геть – чисто позбавлена раціоналістичних мотивів та тенденцій. Можна зустріти там (хоча їх звучання вельми притлумлене, приглушене) мотиви соціального оптимізму, особливо детерміновані т.з. меліористським варіантом оцінки можливостей та перспектив науково-технічного прогресу та пов'язані з надіями на зростання і посилення регулятивної ролі науки в певних сферах соціального буття. Так само, як було б несправедливим твердження, що представники СБФ цілком неспроможні в істинному вирішенні тих, а чи то інших спеціальних філософських проблем та питань, як і висновок, що кожний із них закінчений антикомуніст.
Кажучи про негативізм, плюралізм, ірраціоналізм, антигуманізм, агностицизм, ідеалізм тощо цієї філософії, ми ведемо мову про найбільш типове, превалююче та домінуюче в ній, маємо на увазі ту загальну спрямованість та призначення її, що вони обумовлюються вже не стільки гносеологічним, скільки соціально-класовим корінням, засадами, чинниками та детермінантами, себто є наслідком та результатом свідомого виконання цілком певного соціального замовлення.
Ми зупинились на духовній складовій у процесі забезпечення буття (існування) буржуазного активізму як перетвореної форми соціальної активності. Одначе є цілком зрозумілим, що справжньою основою та фундаментом його є складова практична, складова матеріальна і головно – економічні засади буржуазного суспільства. Саме в цій сфері, як у своєрідному «тиглі» виплавляється той реально-практичний зміст, що він у перетворених формах свідомості отримує потім своє ідеологічне оформлення. Саме в цій сфері – корінь та витоки тих глибоких антагонізмів, що вони пронизують собою всі пори буржуазного суспільства.
«Якщо капіталізм і створює об'єктивні історичні умови для повної реалізації своєї сутності індивідами, то він у той же само час виступає і найзлішим ворогом цієї реалізації, оскільки він забезпечує розвиток усіх продуктивних сил і всіх суспільних багатств, знищення всіх часткових зв'язків лише через найглибше відчуження та пограбування величезної більшості індивідів, через їх радикальне підпорядкування та підкорення суспільному процесу створення багатств, у свою чергу підпорядкованого інтересам суспільного класу, котрий стає все більш і більш паразитичним. В подібній системі поділ між працею та насолодою у всіх напрямах досягає своєї вищої точки.
Не маючи можливості бути самовираженням індивіда, праця постає головним чином засобом простого відтворення робочої сили, що він зазвичай ототожнюється з «задоволенням потреб», а з огляду на те, що таке відтворення при капіталізмі майже не може бути нічим іншим, окрім простого відтворення і навіть все більш і більш утруднюваного простого відтворення, то створюється ілюзія, буцімто найелементарніші органічні потреби взагалі є абсолютною основою будь-якої людської діяльності. Іншими словами, ...самі потреби, замість того, аби розвиватись, атрофуються. Ось чому, не граючись словами, капіталізм можна у вищій мірі назвати тваринним, оскільки він утримує індивідів на порозі повної гомінізації, для якої він створює передумови, в положенні тварин, для яких не існує невичерпних багатств сфери соціального» [Сэв Л. Марксизм и теория личности. – М., 1972. – С. 460-461].
У цій, достоту виразній характеристиці французького філософа-марксиста Люсьєна Сева схоплено думкою єство процесу та умов «продукування» перетворених потреб – того вузько-утилітарного обширу та кола детермінант, що вони забезпечують буття індивіда (в умовах капіталізму) в якості пролетаря, але не людини. (Зрозуміло, що коло це в кінці сторіччя XX не тотожне тому, яким воно було ще сотню літ тому назад, але сутність його залишається незмінною). Як сутність самого капіталізму.
І тут цілком доречним буде пригадати наступне. Як відомо, у К. Маркса є поняття абсолютного та відносного озлиднення робітничого класу в умовах капіталізму. І якщо абсолютне озлиднення робітничого класу, пролетаріату загалом – то є вельми просто засвоюваний пласт теорії, її, так би мовити, арифметика, то все, або майже все, що пов'язане з відносним озлиднениям пролетаріату – то є своєрідна алгебра марксизму в даній проблематиці, а відтак не завжди, на жаль (і це є цілком природним), стає надбанням кожного, хто знайомиться, або ж навіть щиро та добросовісно вивчає теорію марксизму. [305]
А, між іншим, саме осягнутий крізь призму відносного озлиднення будь-який представник буржуазного суспільства постає сьогодні обібраним (озлидненим) незрівнянно більш, аніж пролетарій скажімо, періоду написання Ф. Енгельсом його праці «Положення робітничого класу в Англії» (хоча, завважимо принагідно, сюжети, змальовані в цій роботі – то читання не для слабонервових...).
У категорійному блоці «відносне озлиднення» передусім – пряма вказівка на те, що недобрано кожним, багатьма і всіма, що втрачено незворотно для людської культури. Вказівка на недобрані творчість та її результати, на втрачене непоправно істинне багатство. В ньому – пряме звинувачення та обвинувальний вирок буржуазному суспільству за те, що останнє не може існувати інакше як не відтворюючи у постійно зростаючому масштабі розриву між потенціалом культури та її актуалізаціями, втіленнями, уречевленнями та об'єктиваціями. Розриву, що він прибирає жахних розмірів в умовах сучасного науково-технічного прогресу. Розриву, що він переводить усі протиріччя даного суспільства у форму антагонізму.
У самому загальному виді на соціально-економічні засади продукування та відтворення буржуазного активізму (перетвореної форми соціальної активності) можна вказати, пославшись на наступну думку К. Маркса: «Суспільний зв'язок індивідів між собою, який постав самостійною, пануючою над індивідами силою, як би її не уявляти собі – як силу природи, випадковість або в будь-якій іншій формі, — є необхідним результатом того, що вихідним пунктом тут не є вільний суспільний індивід» [Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч 2-е изд. – Т. 46. – Ч. І. – С. 141]. Посилання наше саме на цю думку К. Маркса не є випадковим. Воно дозволить нам більш конкретно репрезентувати одну принципової ваги ідею, висловлену ним свого часу, але яка, на жаль, не отримала свого належного розвитку (науково-теоретичної конкретизації та збагачення) у філософській літературі.
Суть справи в наступному. Ще в «Економічно-філософських рукописах 1844 року» К. Маркс висловлює цілком слушну думку, що відчуження в однаковій мірі є притаманним і гнобленим, і гнобителям, від нього в умовах капіталізму потерпають і пролетарії, і буржуа. На перший погляд, висновок дещо парадоксальний і несподіваний. Одначе в подальшому він не лише не щезає з поля теоретичного зору К. Маркса, але й знаходить своє подальше обґрунтування та посилення. Зокрема, в «Святому сімействі» він формулюється вже в гранично чіткій та однозначній формі: «Імущий клас і клас пролетаріату являють собою одне й те ж людське самовідчуження» [Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2 – С. 39].
У суспільстві, де все продається та купується, де мірою речей (включно і зредукованої до рівня речі людини) виступає їх товарна, обмінна вартість, де все і вся підпорядковано основному закону капіталу: продукуванню самозростаючої вартості будь-якими засобами, там знічевлене, принижене, пригноблене, – відчужене, – положення пролетаря є очевидним і в додатковій аргументації з певних пір не потребується. Значно складніше з буржуа. (І «складність» ця багато в чому – то є результат спрацьовування все тієї ж перетвореності, зокрема, в даному випадку – перетвореності змісту, сутності та сенсу того, що виражає собою поняття «багатство»). Доводиться з превеликим сумом констатувати, що суціль у теорії і тим паче – в масовій свідомості, слова «капіталіст» і «багата людина» – сприймаються як синоніми, як повні аналоги, себто – ототожнюються. А між тим – немає думки більш хибної, ми б навіть сказали – біль жахливої у своїй помилковості, аніж подібна.
Капіталіст (як і пролетарій) не вільний вибирати. Вибирати рід своєї діяльності, поле прикладання своїх (і лише своїх) сутнісних сил, спонукаючись до того покликанням та природним устремлінням (включно і вродженими завдатками). Не вільний вибирати, в кінцевому рахунку, себе. Він вже вибраний. Ще до своєї появи на світ, до свого народження вибраний тією силою, яка є панівною в даній соціальній системі – капіталом. Вибраний. А це означає передусім, що самодіяльність, що творчість ніколи вже не стануть його (буржуа, пролетарія) жеребом, виміром, сутністю. Він вибраний зовнішньою та ворожою (чужою) йому силою, а отож – обібраний. Ще до народження. Але й після нього – також. Де немає вибору – там немає свободи. І значимість та могутність буржуа – є перетворена форма значимості та могутності, оскільки він виступає у вказаних умовах персоніфікованим виразом буття капіталу, але не суверенною людиною, не повноцінною особистістю. Не ціллю, але – засобом, не аргументом, але – функцією. Не паном, але – рабом! (Варто ще раз принагідно згадати діалектику «раба та пана», як вона діалектично бездоганно репрезентована Гегелем у «Феноменології духу», або хоча б сюжет загальновідомої казки М. Є. Салтикова-Щедріна про те, як один мужик двох генералів прогодував...). [307]
Для буржуа цінними та важливими є не самі по собі продуковані споживчі вартості і тим більш не сутнісні сили людини, які набувають свого розвою в процесі цього продукування (що і складає істинне багатство), але те, яку додаткову вартість, який зиск він може отримати від такого продукування. Вилучити, отримати, привласнити – це, власне, і весь спектр його устремлінь та бажань. Спектр вимірів його буржуазної сутності. І, звісно, до самозабуття, до самозречення будь-якими засобами, не зупиняючись ні перед чим – відстоювати та захищати цей і такий свій статус, цей і такий свій соціальний чин та положення. І в цьому немає і бути не може найменшого сумніву, оскільки вся історія капіталізму – то є ілюстрація відомого положення з «Капіталу» про те, що якщо у капіталу є реальна перспектива отримання більш високого прибутку, то немає такого злочину, на який би не зважився цей чоловік (буржуа) з метою його (прибутку) отримання.
Капіталісту, по великому рахунку, абсолютно байдужою є суто людська потреба знати, що і як продукується, адже ж самим своїм статусом (що називається, по визначенню) він є виключеним із процесу «опредметнення – розпредметнення» – того єдиного способу, яким людина лише і може бути як людина. Для нього самомета – гроші. Гроші, за які, в кінцевому рахунку, він купує і пролетаря розумової праці. Цей, останній сотворить йому черговий (хіба це довго, вміючи, та ще як за те добре платять, а совість та честь – це щось примарне та химерне...) теоретичний міф (хоч філософський, хоч економічний, хоч історичний, хоч релігійний, хоч який завгодно), згідно якому обов'язково виявиться, що існуючий стан речей – кращий із можливих, і більш того – єдино можливий та прийнятний (тут, до речі, і завершаються всі ламентації про права людини, демократію та інші хороші речі).
«Нехтування теорією, мистецтвом, історією; нехтування людиною як самоціллю – це є дійсною, свідомою точкою зору грошової людини, її чеснотою» (К. Маркс).
Може скластись ілюзія, що «недобір» капіталістом себе, своєї самості, своєї суб'єктності у сфері продукування компенсується у сфері споживання. Адже ж: «багатий»!
Не кажучи вже про те, що сам зміст споживання тут зредукований переважно до володіння предметними формами культури, що вони акумулювали в собі чужі здібності, вдатності, розум, творчість тощо і потреба буржуа (перетвореної форми людської сутності) постає тут виключно в перетвореній формі – як володіння, себто як суто зовнішня форма зв'язку, як зовнішнє (видиміше) розпредметнення, зовнішнє споживання. Не викликає найменшого сумніву повна переконливість картини повної спустошеності та убозтва людей, що вони в масовій свідомості заживають слави «багатих» та «дуже багатих». Ще раз пошлемося на «Капітал» К. Маркса: «Те, що я є і що я в спромозі зробити, в жодному разі не визначається моєю індивідуальністю. Я потворний, але я можу купити найвродливішу жінку, я – кульгавий, але гроші здобувають мені 24 ноги; значить, я не кульгавий. Я погана, нечесна, безсовісна, недоумкувата людина, але гроші в пошані, а, відтак, у пошані і їх власник... І хіба ж я, котрий за допомогою грошей здатен отримати все, чого прагне серце людське, хіба я не володію всіма людськими достоїнствами?».
Може, щось змінилось за 150 літ від часу, коли писались ті рядки з «Капіталу»? Якщо й змінилось, то в бік ще більшого цинізму і розлюднення. Почитайте та послухайте одкровення сучасних нуворишів, «нових українців», «нових росіян», «нових узбеків» (далі скрізь...). Так у цих же ще залишок освіти та виховання соціалістичного дають про себе знати. Але всеперемагаюча жадоба зиску, владарювання та володіння – то сила демонічна...
Саме тим, що людина, людське вбиваються капіталом на обох полюсах буржуазного суспільства, але все ж більш «успішно» – на тому, де зосереджені «сильні світу цього», К. Маркс і Ф. Енгельс пояснювали той факт, що незважаючи на весь трагізм свого становища, пролетарій все ж таки продовжує залишатись людиною, і саме дана обставина є засадною, є об'єктивно основою та підґрунтям для науково бездоганного висновку про те, що лише пролетаріат у спромозі виконати всесвітньо-історичну місію, виступити в якості справжнього суб'єкта історії, почати рішучу зміну соціального світу в цілому і себе самого ближчим чином, на гуманістичних началах. Саме в цьому – відповідь на питання про причини того, чому саме пролетаріат, а ніхто інший може розпочинати історичну дію по звільненню всього (включно і буржуазію) людства.
Характеризуючи духовне зубожіння панівного класу, Ф. Енгельс відмічав: «Більших невігласів, аніж наші сучасні буржуа, ніколи не бувало».
Безроздільна влада та культ грошей породила та продовжує народжувати в наростаючих масштабах той, що його нещадно викривали та таврували (і по праву історії – висміювали) К. Маркс, Ф. Енгельс, В. І. Ленін (та й хіба ж тільки вони??) тваринний, міщанський, філістерський «світ навиворіт», світ, у якому домінує перевертенська логіка, де є вихолощеними та опошленими всі ті, що вони віками складались, загальнолюдські [309] уявлення про добро та зло, істину та заблудження, корисність та шкоду, красу та потворність, честь та безчестя; про високе призначення людини, про сенс її життя, сенс самого суспільного процесу в цілому. Світ, у якому пустодзвінка фраза та найцинічніша демагогія є засобом спілкування панівного класу зі всіма іншими представниками усього світу, де міфи в індустріальному режимі породжують міфи ж і де потім ті та інші з непідробною щирістю видаються... за істину. Світ, у якому чесноти людські видаються за пороки і навпаки. Світ, який редукувати сьогодні виключно до «найбільш агресивних кіл імперіалізму», «військово-промислового комплексу» тощо (втім, у наших офіційних колах та серед їхньої обслуги сьогодні на такі звинувачення накладено категоричне табу) – це означає замінювати евфемізмами суть справи і тим самим – припускатись непростимої з точки зору науки помилки.
У цій брутально експансуючій, методично насаджуваній буржуазною міфотворчістю атмосфері «свободи, демократії та солодкого життя» «...той, хто насолоджується, поводить себе лиш як скороминущий, з жиру шаленіючий індивід, котрий розглядає чужу рабську пращо, ...а відтак і саму людину – отож і себе самого – як приносиму в жертву, нікчемну істоту, (при тім зневага до людей знаходить вираз почасти у вигляді зневажливого марнотратства того, що могло б зберегти сотню людьских життів, а почасти у вигляді підлої ілюзії, буцімто його непогамовне марнотратство та невтримне непродуктивне споживання зумовлює працю, а отож і існування іншого)» [Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е. изд. – Т. 42. – С. 285.]. Хіба що сотні й сотні тисяч занапащених життів не побачиш крізь віконні шибки офісу в Нью-Йорку, Парижі, Лондоні, а чи то Римі... Але ж, хто і коли довів, що капіталізм, капіталістична система – це лише кілька десятків т.з. високорозвинутих, демократичних та цивілізованих?!! (Уже, якщо на те пішло, згадаймо дещо з курсу географії за 6-й клас).
І є дуже цікавим (та й простим, до речі) одне просте питання (для тих, хто вже пригадав дещицю інформації зі шкільного курсу географії) і хто в той же час надто схильний порівнювати ці дві суспільно-економічні системи виключно базуючись на враженнях, отриманих від побаченого з вікна екскурсійного автобуса, та з вітрин магазинів Нью-Йорка, Парижа, Стокгольма та Лондона: а куди ж подіти ті мільйони й мільйони люду з країн Африки, Азії, Латинської Америки, що вони штучно законсервовані в їх розвитку ледь що не у фазі первісно-родового ладу? Мова не йде також про ті окремі «оазиси» матеріального благополуччя, що їх деінде можна спостерігати і в названих континентах: це благополуччя країн, що проїдають свій завтрашній день. Водопад нафтодоларів буде невмолимо перетворюватись на жалюгідну цівочку саме в тій мірі, в якій «високорозвинені» будуть (як теє і зараз роблять) нещадно висотувати з надр цих країн (Близького Сходу, Нігерії, Венесуели тощо) непоповнюваний мінеральний ресурс.
То хто ж несе відповідальність за те, що століттями із цих (а їх понад 150) країн, як з колоній чи напівколоній, найгрубішим та найжорстокішим чином викачувався та викачується (адже зміна статусу колоніалізму на неоколоніалізм суті справи аніскільки не міняє) мінеральний, трудовий, інтелектуальний ресурс. Хто несе за теє історичну відповідальність? Принаймні, у всякому разі – не соціалізм [щоправда, останні роки серед шаленого водопаду ідеологічних міфологем, що вони зрушені на голови «мешканців пострадянського простору» одна з настійно та настирливо мусованих – то та, що СРСР був імперією. Ну, імперія, як і годиться, передбачає два антагоністичні полюси: метрополію та колонії. Хто ж в СРСР був метрополією? Ну, звісно – Росія. Старша сестра (її чомусь великі знавці граматики від політики, бризкаючи слиною знавіснілості і ненависті називають: старшим братом?!) Так от: Росія...
Росія – метрополія?!! То ж яку треба мати совість та які очі, аби країну, що вона встеляла (і не один раз) трупами своїх синів і дочок півсвіту, аби чума чи то татарської, чи то наполеонової, чи то фашистської навали не звела нанівець земну (принаймні – європейську) цивілізацію, ставити на одну дошку з «цивілізованими» Британією, Францією, Німеччиною, Бельгією? Стосовно ж того, що в складі СРСР будучи, Росія «чавила й виснажувала» – то це тільки з білої гарячки може напроситись у мікрофон, телекамеру, а чи то на аркуш паперу.
...Пригадую, році десь у 80-му, отримуючи в ЦК статистичну інформацію перед відрядженням по лінії відділу пропаганди, в якій ішлось про рівень матеріального стану в СРСР (як завжди – під грифом «ДСК», бо треба ж було значимість моменту підкреслювати), звернув увагу на такі дані. Серед республік Союзу найвищий рівень життя був в ...так, так в Україні. Серед областей України – в Київській. Серед районів області – в Києво-Святошинському. То й виходить, що жили ми в епіцентрі, та й не підозрювали. Втім, кому в ті часи доводилось бувати у відрядженнях і в гостинах у Свердловській, Пензенській, Тюменській областях, досить скоро хотілось повертатися додому, на Київщину. В «колонію»...].
Отака от метрополія. Отакі колонії. Отакі ідеологічні гульки виходять.
Приведемо слова нашого сучасника, що він не втратив здатності і з вікна екскурсійного автобуса бачити суть справи: «Ясно, що Західна Європа вибудована давним-давно: хто за рахунок Бельгійського Конго, хто ще за чийсь рахунок. Трудами праведними таких палат камінних не наживають.
Грабунок третього світу продовжується й досі: по-перше, всю брудну роботу виконують у Європі іноземці: турки, негри, [311] араби [є великі підозри, що ближчим часом тут значно зросте конкуренція: на панель «цивілізованої» Європи викинуто сьогодні мільйони душ із країн розореної не без допомоги останньої, бувшої соціалістичної системи: СРСР та країн Східної Європи]. Європеєць воліє за краще бути безробітним, аніж займатися «принизливою» працею. Уряд його, хай і нежирно, але годує, поїть і допомагає платити за квартиру: збільшувати соціальну напругу у власній країні можновладцям ні до чого. Сильна соціальна напруга не всередині цих країн, але між ними, країнами багатими та країнами бідними. Саме туди вивозиться капітал, саме там створюються робочі місця, а все це тому, що саме там і ресурси, і дешева робоча сила. Звідти і викачується додаткова вартість. А власне суспільство оголошується «постіндустріальним».
Допоки третій світ не скине з себе неоколонізаторів – у країнах-неоколонізаторах марним є сподівання побачити барикади. Допоки є можливість давати своїм безробітним (а їх тут до 15%) шматки з панського столу і тим самим гасити соціальну напругу – це буде робитися.
Нетрудові доходи розбещують, це не новина. Ними можна розбестити не лише прошарки та шари верхні, але й нижні. Не лише тих, хто грабує свідомо, але й немалу частину тих, кому кидають кусень із «гуманних міркувань», а насправді – аби не склалась революційна ситуація у власній країні. Висновки із нашого Жовтня тут зробили найсерйозніші» [Лосото Е. Чужая сторона (Из блокнота журналиста) // «Комсомольская правда». – 21. 02. 1987 г.].
І ще одне дуже точне спостереження цього ж автора вже стосовно не стільки буржуазного «багатства та статків», скільки «демократії та свободи» (маючи на увазі відому толерантність можновладців по відношенню до проявів добре вже зарегульованих панівними режимами проявів соціального протесту з боку «плебсу»: страйків, демонстрацій, пікетів тощо). «...їх терплять виключно з тієї причини, що тут обивателю все байдуже: ходи під яким хочеш прапором, влаштовуй хоч марш миру, хоч війни. Все, окрім власної персони європейському обивателю глибоко байдуже.
...Коли під час війни із концтаборів тікали полонені, місцеві фермери не допомогли ані жодному з них. І це не випадковість. Збереглись «листи протесту» в концтабір: крики по ночах заважають спати» [Лосото Е. Чужая сторона (Из блокнота журналиста) // «Комсомольская правда». – 21. 02. 1987 г.].
Одна з найбільш підлих ілюзій, що її насаджує буржуазна ідеологія нині (втім, робила вона те ж саме і вчора), міф XX століття про «вільний», «багатий», «процвітаючий», «динамічний», «цивілізований», «культурний» і т.д., і т.п. капіталізм «забуває», повторюємо, що ті мільйони й мільйони людності в Африці, Азії, Латинській Америці, що вони чинять спроби проснутись до нового життя, так довго «спали» і продовжують «спати» аж ніяк не зі власної волі. І саме завдячуючи цій обставині на одному полюсі (соціальному полюсі) світу було нагромаджено те, позбавлення чого полюсу іншого відкинуло його мешканців у їх власному розвитку на сотні літ назад, законсервувало цю частину світу в стані історичної стагнації. Хто ж за теє у одвіті??? Тільки капіталізм!
Особливе ж значення та велич К. Маркса та Ф. Енгельса в науково-теоретичному осягненні даного питання полягає в тому, що вони піддали нищівній критиці хибне трактування феномена відчуження, згідно з яким від останнього в однаковій мірі потерпають та страждають і пролетар, і буржуа.
Ніби передбачаючи більш пізні спроби містифікацій та спекуляцій з приводу даного питання, спроби проголосити ідею «класового миру» перед лицем «спільної» небезпеки, вони у «Святому сімействі» з повною визначеністю та категоричністю заявляють: «Клас імущих та клас пролетаріату являють собою одне й те ж саме самовідчуження. Але перший клас відчуває себе в цьому самовідчуженні задоволеним та утвердженим, сприймає відчуження як свідчення своєї власної могутності та володіє в ньому видимістю людського існування. Другий же клас відчуває себе в цьому відчуженні знищеним та знічевленим, вбачає в ньому своє безсилля та дійсність нелюдського існування» [1ЪМаркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 39]. А це вже – заклик.
Кілька слів ще про один не менш поширений та енергійно поширюваний міф.
Як те добре відомо, буржуазний лад не може існувати інакше, окрім як не створюючи та не збільшуючи постійно «резервну армію праці» – армію безробітних. Нерідко в самому факті наявності безробіття в країнах капіталу схильні вбачати чисто та суто економічний аспект справи. А між тим, на наше переконання, це зовсім не таке вже й одномірне та «елементарне» явище.
Сформулюємо питання наступним чином: чи існує безробіття виключно тому, що в умовах капіталізму об'єктивно не існує можливості забезпечити кожному, до того спроможному, трудову зайнятість, забезпечити та гарантувати працевлаштування кожного, хто в тому потребується?
Ні. Безробіття як соціальний феномен, то є вельми багатопланове та поліфункціональне утворення. [313]
По-перше, воно є тим жупелом, грізним привидом, що його (небезпідставна зовсім) перспектива для пролетаря дозволяє панівному класу відносно легко зводити нанівець самість пролетаря, конформувати психіку та поведінку людей, що вони на часі мають роботу, мають робоче місце (засіб для існування), дозволяє добиватись порівняно високого рівня продуктивності праці, що він є характерним для економічно розвинених капіталістичних країн у першу чергу за рахунок страху. Страху маючих роботу, втратити її (а страх, що казати, засіб сильнодіючий).
По-друге, безробіття, неробство стрімко руйнує психіку людини, деструктивує її як особистість і тим самим робить її більш податливою, соціально-пластичною та поступливою (зговірливою), різко знижує соціальну активність людини та нейтралізує її революційність. Безробіття (і в тому ми схильні вбачати найбільшу соціальну небезпеку даного феномену) виконує також функцію своєрідного оберегу, себто достатньо безвідмовного охоронного буржуазного інституту, за допомогою якого вельми небезуспішно виконується робота по роз'єднанню, атомізації людей праці, по їх взаємовідчуженню, по призвичаєнню їх до того, аби вбачати один в одному не брата по класу, але непримиримого конкурента та суперника на ринку праці.
Буржуазія видає за свою чесноту, за честь і заслугу, за свідчення свого власного альтруїзму, філантропії та гуманізму і т.п. те, що вона, буцімто «платить ні за що».
Мовиться про горезвісну допомогу по безробіттю.
І знову – цинічна брехня та лицемірство [щось дуже схоже маємо зараз на теренах, де урочисто оголосили про успішне повернення історії назад: спонсори, меценати – наші національні герої, наша гордість і маяки! Отак-то: вкрали на мільйони, повернули кілька гривень (тим, у кого вкрали) і змушують останніх піти осанну. Гарно, нічого не скажеш. У старшеньких вчаться: привезуть вагон разових шприців «цивілізовані», тим же потягом вивезуть ешелон легованої сталі: і паршуки наші тиждень слиною бризкають з усіх засобів дезінформації в екстазі від того «благодійництва». Звісно, що екстаз той – за прейскурантом...]. Буржуазія платить за страх. За перманентний і неперехідний свій власний страх перед майбутнім. Щоправда, маємо щиро поспівчувати, страх зовсім небезпідставний. Але навіть за власний страх вона платить (відкупляється) суто по-буржуазному, жадаючи зиску: не кажучи вже про те, що відчужувані нею кошти на сплату «допомоги» по безробіттю складають щезаюче малу дещицю від тих надприбутків, що їй убезпечує несплачувана праця пролетарів (додаткова вартість), вона намагається пожати ще й моральну додаткову вартість у вигляді міфу про власне милосердя та гуманізм, міфу про піклування про ближнього свого. Мало того, буржуазія навчилась нині обертати проти людини праці, проти пролетаря викувані останнім у процесі перманентної боротьби зі своїми гнобителями форми і засоби. Наведемо один лише приклад. Ще 100 літ тому Ф. Енгельс відмітив, що в буржуазному суспільстві страйк у 9 випадках із 10 інспірується... класом імущих. Вони цілком свідомо використовують випробуваний засіб боротьби пролетаріату за покращення умов свого існування з метою... зміцнення свого власного, буржуазного економічного, а в кінцевому рахунку і соціально-політичного панування. І тут також панівному класу нерідко вдається зібрати «подвійний урожай»: з одного боку, руками самих же «гнаних і голодних» істотно ослаблюється, поліпшується, демпфується руйнівна, деструктивна дія економічних законів капіталістичного способу виробництва (страйк, себто згортання або навіть тимчасова повна зупинка виробництва на окремому підприємстві, їх групі, в галузі і навіть у загальнонаціональному масштабі на певний час може слугувати превентивним заходом проти так званого перевиробництва, що воно тягне за собою різке погіршення матеріального рівня життя народу і, відповідно – швидше зростання соціальної напруги в антагоністичному суспільстві). І тим самим знову ж таки, виконує суто охоронну по відношенню до панівного класу і до суспільного ладу в цілому, функцію. З іншого ж боку, юридичне право на страйк, що воно офіційно записане в конституціях окремих буржуазних країн оголошується ледь що не апофеозом «істинної демократії», показником дотримання «істинних прав і свобод людини» («забуваючи», при цьому той факт, що це право, рівно як деякі інші, пролетаріат вирвав, вистраждав у своїй перманентній боротьбі з гнобителями). Згадаймо: реформи ніколи не були й не будуть у буржуазному суспільстві проявом слабості сильних: вони були й будуть проявом сили слабких (К. Маркс).
Себто насправді перед нами знову ж таки – правди нікуди діти, добре продуманий та відрегульований, але доволі банальний випадок спрацювання, або, вірніш – використання, актуалізації потенціалу форми перетвореної, випадок один з незчислимих, що до них вдається суспільний устрій, який давно вже пережив самого себе і намагається подовжити своє існування. Перед нами – випадок, коли буржуазії вдається руками самих же трудящих зміцнювати та утримувати своє панівне становище, себто вдається провокувати їх на прояв буржуазного активізму. І це вдається їй з тим більшим успіхом, чим у більшій мірі абсолютизується економічна форма класової боротьби трудящих на шкоду [315] та збиток ідеологічній і що найістотніше – політичній її формам. Зовсім не випадковим є те, що «економізм» і тісно пов'язаний з ним «економічний матеріалізм» як різновиди ревізіонізму та реформізму (теорія та практика їх) завжди були об'єктами нищівної критики Маркса, Леніна, А. Лабріоли, А. Грамші, партій комуністичної спрямованості в нинішніх умовах.
Формування, культивування буржуазного активізму поставлено в буржуазному суспільстві на вельми солідну теоретичну базу та підкріплено не менш солідним матеріальним забезпеченням. На це владоможці ніколи не шкодували, і можна бути певним – ніколи не пошкодують будь-яких витрат, бо мова йде ж про не багато й не мало, але про сам факт існування даного класу. А тут вже не до балачок про загальнолюдські цінності і не до ламентацій про «порушення прав людини» скрізь, по всьому світу, окрім як в себе дома.
Буржуазний активізм – багатоликий, і, треба віддати йому належне, вражає своєю здатністю до соціальної мімікрії, до регенерування викритих та здискредитованих безпосередніх (конкретних) своїх форм прояву в новій личині, а оскільки процес вказаної дискредитації та поразок йде перманентно (такий він, жереб перетворених форм!), то й процес пошуку та втілення нових його безпосередніх форм буття та прояву носить такий же перманентний характер.
На противагу соціальній активності (особистості, колективу, класу тощо), соціальної активності, що вона співпадає за своїм вектором з магістральним напрямком об'єктивного ходу історичного процесу в його необхідності, буржуазний активізм як перетворена форма соціальної активності є виразом дієвих спроб по перешкоді розвитку даного процесу. На відміну від соціальної активності, що вона співпадає з суспільним (загальноісторичним) інтересом в цілому і з інтересом кожного окремого індивіда зокрема, є діяльним виявом цього інтересу, буржуазний активізм не може бути таким вже хоча б тому, що в класово-антагоністичному суспільстві сам цей інтерес є розірваним, поляризованим на антагоністичні, взаємовиключаючі «інтереси». В буржуазному суспільстві індивіди спонукаються не спільними для всіх інтересами та ділами, але протилежними устремліннями. Історичний процес, відтак, носить характер не узгоджених дій, а утворюється як стихійний результат боротьби та зіткнень незчислених приватних інтересів, окремішних устремлінь, сил та дій [Мегрелідзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. – Тбилиси, 1975 -С.401].
Буржуазний активізм є активністю суто формальною, такою, що вона розгортається виключно в діапазоні репродуктивних, а не продуктивних, свободотворчих соціальних процесів. А діапазон цей, у свою чергу, є зовнішньо детермінованим, жорстко заданим та контрольованим, строго регламентованим та зумовленим рамками тих соціальних ролей, що вони в переважній більшості своїй зовні нав'язані індивідам та закріплені за ними і вихід за які (вихід, що він передбачає самодіяльність індивіда) є практично унеможливленим «істеблішментом». Інакше кажучи є неможливим без виходу за межі, за рамки буржуазного ладу, за рамки передісторії. Сам факт такої жорсткої регламентації діяльності (думок, почуттів, практичних дій) кожного окремого індивіда – вже сам по собі є надійним свідченням та переконливим аргументом для висновку про неістинність та історичну безперспективність буржуазного ладу в цілому, звісно, передбачає і всі інші складові та чинники цього соціального театру абсурду: сценарій та сценаристів, режисуру та режисерів, відповідне облаштування та фінансування, закулісу і т. п.
Суть та єство описаних ситуацій із граничним лаконізмом схарактеризував свого часу О. Г. Дробницький: «Система «наперед заданих цілей» є характерною лише для того суспільства, котре втрачає спромогу до подальшого історичного розвитку. Лише в цьому випадку просте відтворення сущих суспільних відносин залишає ланцюг суто зовнішньої доцільності, що в ній втрачається власне людська ціль, а самоціллю натомість постає функціонування соціальних інститутів. Але останнє – це надійне свідчення того, що дане суспільство підлягає революційному перевлаштовуванню».
Посилення і штучне консервування традиціоналізму, жорстка до подробиць, тотальна регламентація (і не менш тотальний контроль за її дотриманням) та інституалізація посталих форм життєдіяльності індивіда, груп та соціуму в цілому; зумисне стагнування наявно даних культурних форм, строго нормативний характер сущих суспільних відносин як передумова та результат докінечного закостеніння їх надійно характеризує капіталізм як такий суспільно-політичний, економічний, культурний і т.п. устрій, що він докінечно вичерпав свій розвиток по необхідності, по своїй основі, а відтак – як гостро опозиційний та ворожий до загальнолюдської історії.
Зовсім не випадковим є те, що однією з найбільш сталих тенденцій, що її проводить у життя буржуазна ідеологія як «хибна свідомість» (К. Маркс) є тенденція ототожнити конкретно-історичну [317] (а отже – минущу) форму організації суспільства та суспільство як таке; конкретно-історичний зміст таких категорій та понять, як «людина», «народ», «демократія», «свобода», «прогрес», «добро», «зло», «права людини» і т.п. за такі загалом, себто спроба зводити одиничність та загальність в ранг, у статус всезагальності так би мовити, «навпростець», напряму, уникаючи абсолютно необхідного (з позицій науки, зрозуміло) в подібному випадку розкриття найскладнішої діалектики їх дійсного історичного поставання та розвитку, в конкретному взаємопроникненні та взаємопереплетенні – взаємодії всіх зв'язків та опосередкувань реального та дійсного історичного процесу.
Скільки зусиль докладалось, докладається і буде докладатись, аби спотворити, здеформувати зміст та сенс цих (і багатьох інших) категорій і понять, змістовний потенціал котрих є вбивчим, смертельно небезпечним для світу, що віджив своє!
Лише один приклад. Скільки зусиль, включно і по створенню видимості піклування при вселюдські цінності, скільки красномовства витрачається державними «чинниками та речниками» світочів демократії – офіціозом США, Німеччини, Англії, Франції тощо, аби здійснити підміну в масовій свідомості (що вона, у свою чергу є об'єктом неослабної уваги та впливу всієї індустрії міфотворення) змісту понять «революція», «революціонер», «соціалізм» недолугими, незугарними та, звісно, вкрай непривабливими, здатними викликати у будь-якої психічно нормальної людини почуття відрази «переворот», «терорист», «тоталітаризм». Має місце невгавна та перманентна спроба опошлити, здискредитувати та сфальшувати суть справи, сутність предмета і тим самим – спробувати представити соціалістичне, або ж таке, що встає на шлях соціального творення, суспільство як «імперію зла» або ж як «всесвітнє братство бомбометателів». І було б вкрай невірним та недалекоглядним вважати, що зусилля ці є марними, не досягають, з огляду на їх примітивну, абсурдну та демагогічну природу та єство своєї цілі, що їх повна неспроможність та методологічна нікчемність самоочевидні і в силу саме «цієї очевидності, не потребують своєчасного, рішучого та ефективного спротиву та протидії.
Це правда, що дислокація на полі бою визначається дислокацією на полі історії, однак правдою є і те, що бути діалектиком, бути, в кінці кінців, порядним перед святим ликом Науки це не просто погоджуватись із вищеприведеною констатацією, але всім своїм життям, всією своєю творчою енергією на практиці утверджувати її справедливість.
У природі «самій по собі», де має місце лише дія об'єктивних чинників, розвиток відбувається, «прокладає собі шлях», не наштовхуючись на свідомо заблоковані та забарикадовані вектори цього розвитку. Інша справа – суспільство, світ культури де є цілком можливою та суціль-реальною (з огляду на наявність чинників, факторів та детермінант суб'єктивного порядку, суспільних сил, у тому кровно зацікавлених) ситуація завчасного блокування, свідомого гальмування ходу історичного процесу в його необхідності, по закону: спроба буржуазії ускладнити, в ідеалі – унеможливити природноісторичний поступ суспільства, перехід його у форму дійсного гуманізму. Відживші своє соціальні сили (гнобителі, аби було докінечно зрозуміло, що ж це за «сили») роблять все, від них залежне, аби законсервувати посталі, наявно сущі буржуазні форми соціального буття та все роблять для того, аби перешкодити виходу за рамки цих наявно сущих (передісторично-конкретних) форм. Саме звідси – «вроджена» контрреволюційність буржуазії, її невгамовна та несамовита енергія у спробах зупинити хід історії, зупинити ...сам розвиток [Прямо скажемо: співчуваємо. Бо це – нічого собі завданнячко!]. Звідси – абсолютна нерозбірливість у виборі засобів, форм та методів боротьби з дійсним комунізмом. Дійсним комунізмом, що є ні що інше, як дійсний гуманізм. А відтак – і боротьби зі способом здійснення дійсного гуманізму – творчістю.
Форма перетворена є об'єктивована видимість і може прибирати, послуговуючись при цьому постійно вдосконалюваним арсеналом засобів соціальної мімікрії і личину псевдогуманізму, і псевдокультури, і псевдодемократії, і псевдобагатства, і псевдодобра, і псевдокраси [Лифшиц М. А. Собр. соч. – М., 1984. – Т. 1. – С. 10]...
Зовсім не випадковим є те, що нині (і вчора, і завтра) буржуазна ідеологія, сама являючись псевдосвідомістю («брехливою свідомістю») послуговується зразком найбрутальнішої та найцинічнішої демагогії для спілкування з «плебсом». (А добре ж бо відомо, що демагогія і є однією з беспосередніх форм існування форми перетвореної; форми, що вона стала самоціллю, стала змістом для самої себе). Процес перманентної імітації буття (а її архетипами є і «естрадність», і «карнавальність», і «публічність» останнього) йде і по напрямку, так би мовити, власної самокритики: в розрахунок, вочевидь, приймається те, що в умовах гуманістичного суспільства самокритика воістину є одним із рушіїв поставання та перманентного розвитку цього суспільства, одним із найбільш ефективних, дієвих, бо: самодіяльних по сутності [319] своїй, способів подолання та вирішення виникаючих проблем, завдань та питань. Немає нічого більш поширеного в сучасній буржуазній літературі, аніж критика капіталізму. Вихід, що він мається на увазі при цьому – це горезвісна «революція справа», себто фашизм у його різноманітних варіантах.
Не ймете віри? Збігайте в найближчий підземний перехід, купіть (там є книги, що всьому навчать: і сексу, і мату, і ця є: демократія ж бо) «Моя боротьба» А. Шікльгрубера (більш відомого широкому загалу під адекватним йменням: біснуватий фюрер), і – прочитайте. Все саме так і є. Я особисто не стрічав авторів, які б більш затято лаяли... капіталізм та буржуазію... [не забудьте після прочитання вказаної «епохалки» помити руки. – Б. Н.].
І вказаний спосіб апології цілком органічно вписується в єство феномена форми перетвореної.
Не випадковим є й те, чому прорив, вихід за межі подібних скрепів, цих свідомо та цілеспрямовано законсервованих і будь-якою ціною та засобами відстоюваних форм відбувається в насильницькій формі, у формі руйнації антагонізму [антагонізм – то є суперечність виключно соціального походження, природи та сутності. Він є історично визначеною (минущою) формою соціальної суперечності, «грубою суперечністю» (К. Маркс), характерною для суспільств, що вони існують на відтинку передісторії. Він є нерозумною, вірніш сказати: не в формі розуму здійснюваною (себто – реалізуємою) формою прогресу, формою, що вона обмежується перетвореними формами діяльності з яскраво вираженою ворожістю її до всього, що є необхідно-сущим у суспільному розвитку. Отож – шляхом інволюції, шляхом регресу. Суперечність діалектична і суперечливість антагоністична – протилежні по основі, по засадах типи суперечності. Антагонізм і є ні що інше, як перетворена форма діалектичної суперечності. Ця форма (антагонізм) позбавлена здатності та властивості власного саморозвитку, розвитку по необхідності (як то є у випадку самоздійснюваної суперечності), вона ініціюється та зреалізовується виключно зовнішнім суб'єктивним (не суб'єктним! – Б. Н.)впливом. Саме тому антагонізм руйнується, а не вирішується].
Повне використання в сучасних умовах науково-філософською теорією всього того потенціалу, що його містить у собі вчення про форму перетворену – то є завдання, вкрай важливе та нагальне. Органічним моментом його вирішення, зрозуміло, є і подальша розробка самого цього вчення, самої цієї теми. Подібна робота є тим більш вдячною, що перед дослідником нині – неперевершений зразок її розробки та використання К. Марксом (і хоча для широкого наукового загалу відомий випадок з феноменом товарного та грошового фетишизму, блискуче досліджений Марксом із використанням потенціалу вчення про форму перетворену, але було б вкрай неправильним обмежувати її примінення та застосування лише вказаним випадком. Втім, для підтвердження справедливості подібного висновку достатньо пригадати хоча б «Німецьку ідеологію», «Святе сімейство», а чи то «Злиденність філософії»...)
Зупинимось детальніше ще на одному з аспектів даної теми. Як вже відзначалося вище, перетворюваність починає мати місце там і тоді, де і коли має місце свідоме або ж ні консервування посталих форм культури, посталих форм діяльності (духовної, чуттєвої, практично-матеріальної). І саме механізми подібного перетворення, енергетика подібного перетворення (перетворення в перетвореність і – в потворність) є тим основним проблемним «гніздом», що воно потребує осягнення, рефлексії розумом. І одна з помилок, що очікує дослідника в цьому пункті – це спокуса ідентифікувати, ототожнити форми посталі і форми перетворені.
Вочевидь, саме від нерозрізнення цієї вельми тонкої, не завжди вхоплюваної теоретичним поглядом границі, що вона демаркує просто посталі форми культури від таких, що консервуються свідомо, усвідомлено, що транформуються в форму антагонізму, незрідка можна зустріти спроби (теоретичні) їх ототоження. А від подібного ототоження до висновку про антагоністичний потенціал будь-якого культурного утворення, і далі – до висновку про історичну незживаність, себто – вічність антагонізму, вічність відчуження – лише рукою подати...
Дійсно, в умовах передісторії це – цілком реальний, притому постійно актуальний, потенціал. Більше того, відповідь на питання, чим зумовлюється (та пояснюється) сам факт існування передісторії людського суспільства, приміром – існування капіталізму понад його міру, понад відмірене йому по необхідності, полягає в тому, що в даних умовах має місце перманентна робота цілком певних соціальних сил у напрямі та з метою актуалізації цього потенціалу. Адже це, що є цілком очевидним – єдиний можливий спосіб, що ним світ збігаючий намагається відстрочити свій кінець. Неможливо назвати жодного обретіння розуму, почуттів, а чи то рук людських, що їх би цей світ не намагався вжити та не вживав на шкоду людині, людям та людству. Саме це мав на увазі К. Маркс, коли вів мову про ту ціну, що її вимушене платити суспільство в подібних умовах за будь-який злет мислі людської, практичних справ та почуттів, коли теоретично, науково-бездоганно репрезентував анатомію процесу пригноблення трудящих руками... самих же трудящих.
Не варто випускати з поля зору теоретичної уваги також і ту обставину, що залишкові та рецидивні (рівно, як і інспіровані ззовні) форми перетвореності цілком можуть брати тимчасовий [321] реванш (тому сьогодні ми свідки) і в умовах, коли вже розпочато написання перших сторінок та розділів людської історії [як на мене, то якби цього часу не було – ото була б дійсна небезпека постаючому дійсному гуманізму: соціалізму. Але об цім – в інший час і в іншій книзі]. Останнє стає можливим тоді, коли те, а чи інше постале утворення культурного плану, наявно дана форма (економічна, політична, соціальна тощо) абсолютизується, коли елементи стихійності, а чи то свідомо хибні не нейтралізуються в зародку, коли постає смуга стагнування тих чи інших соціальних утворень, себто, в усіх тих випадках, коли недостатньо послідовно і неухильно здійснюється (об'єктивується) практична всезагальність комуністичної раціональності. Підкреслимо особливо: дійсний гуманізм (дійсний комунізм) і форма перетворена в будь-якому прояві своєму – то є антиподи, є антагоністи за сутністю своєю, однак зрозуміло, що проблема не знімається автоматично з порядку денного щойно після завоювання трудящими політичної влади. Підтвердження тому – весь досвід розвитку реального соціалізму як у нашій країні, так і у інших країнах.
Починаючи з проповіді квієтиву волі на кшталт шопенгауерівського її варіанту, у відповідності з чим людина має прагнути повного зречення себе від світу та самозречення; спроб Ф. Ніцше, О. Шпенглера, X. Ортега-і-Гассета представити в якості провідних та визначальних мотивів людської діяльності мотивів, що вони є характерними для світу тваринного і закінчуючи конструкціями на кшталт педагогіки Дж. Дьюї та «технології поведінки» Б. Скінера, в буржуазному суспільстві ні на мить не вгаває лихоманкова робота з «наукового», теоретичного забезпечення практики буржуазного активізму. Своєрідною «надзадачею» подібних зусиль по втіленню соціального замовлення буржуазії є те, щоб застосуванням цілого арсеналу установок, форм, методів, засобів, зусиль і т.п. помістити людину в світ «усталених» та «нерушимих» цінностей і норм, привчити та призвичаїти її діяти виключно за дозволеними алгоритмами, споживати у точній відповідності з приписаними стандартами, мислити та відчувати заданими стереотипами.
Продукування масової свідомості, що вона є повністю підконтрольною економічно (а відтак – політично, соціально та духовно) панівному класу, забезпечується потужним науково-технічним потенціалом, користується повною підтримкою держави [а чим іншим є за своєю сутністю держава в класово-антагоністичному суспільстві, окрім, як не консолідованим у «ми», в кулак інтересом, енергією, діями власть імущих; а чим іншим є в цих умовах право – невід'ємний інститут та утворення державне, як не «воля економічно панівного класу, зведена в ранг закону»?].
Включаючи і таку переконливу аргументацію останньої, як грандіозний розгалужений репресивний апарат. І була б великою помилкою недооцінка можливостей регулятивного впливу зусиль подібного роду в плані свідомого зрощування та культивування буржуазного активізму. Саме тому ми цілком поділяємо висновок на цей рахунок, що його робить М. Б. Біккенін: «У рамках технологічно-маніпулятивного, суто прагматичного підходу до пропаганди існують, як те демонструє історичний досвід, достатньо широкі можливості для тотальної обробки свідомості мас та впровадження в повсякденний обіг необхідної (бажаної для замовника -Б. Н.) моделі людської поведінки. Зокрема, необхідно мати на увазі деякі особливості суспільної психології, здатність людей звикати до набувших характеру незаперечених аксіом, впливаючи в тій чи іншій мірі на всі інші сфери його свідомості. Свідомість цілком може піддаватись впливу навіть виключно незграбних та недолугих ідеологічних акцій, якщо вона заздалегідь сприйнятлива до певних схем мислення, що вони приводять до висновків, які відповідають даній пропагандистській акції» [Биккенин Н. Б. Характер идеологии и тип пропаганды // Вопросы философии. – 1975. – №1. – С. 26].
Що ця доволі примітивна та незугарна, хоча і всіляко маскована «механіка», здатна виконати покладені на неї сподівання та надії «замовників музики», за прикладами далеко ходити не варто. Свідчення тому – весь досвід буржуазного парламентаризму в «цитаделях демократії», а з недавнього часу – такий же досвід на вітчизняних теренах. Гнобленим... раз у кілька років дозволяють вирішувати, хто саме з представників класу гнобителів буде в парламенті представляти та придушувати їх (К. Маркс).
Цій же меті – культивуванню буржуазного активізму слугує і те, що на загал називається «масовою культурою» (попсою), що вона тотально охопила сьогодні всі обшири народного життя і просочується в найпотаємніші шпарини духу та душі людини.
Перетворені форми свідомості, коли вони по-своєму майстерно спрягаються в буржуазному суспільстві (або ж в тих суспільствах, що вони знаходяться в орбітах буржуазного впливу) з найелементарнішими формами суспільної та індивідуальної психології, з доволі примітивними стереотипами ненаукового (донаукового та антинаукового) мислення, спроможні утворювати достатньо тривкі поведінкові реакції, носії яких готові відстоювати їх будь-якою ціною. Ось, здавалось би, парадоксальна «картинка з натури»: відповідь індіанця-міскітос на питання, чому він зі зброєю в руках [323] виступає проти народної влади: «У нас, в Нікарагуа, багато бідняків, багато злиденних. Але кожен з них мріє бути багатим. А революція у них цю мрію віднімає. Не стане він мільйонером ніколи» [Проханов А. И вот приходит ветер // Знамя. – 1984. – №9. – С. 62].
Саме цим, окрім іншого, пояснюється той доволі поширений факт, чому контрреволюції нерідко вдається рекрутувати у свої лаштунки, у свої ряди доволі значні маси тих рабів, заради звільнення котрих і зусиллями кого в першу чергу і здійснюються соціалістичні революції. Та хіба ж власного, українського досвіду катма? Згадайте «революцію» і «революціонерів» 2004-го року. Майдауни, мерзотники, цитрамони...
Ще К. Маркс цілком слушно називав свого часу невігластво демонічною силою, спроможною покликати до життя незчислимі негаразди та біди для роду людського. У вищенаведеному прикладі мовиться всього лише про неадекватне (неістинне) розуміння сенсу поняття «багатство».
А скільки ж цілком свідомих, запланованих та цілеспрямованих зусиль докладається задля того, аби надати цій неадекватності універсального характеру! Адже ж зовсім не випадковою є та обставина, що соціалістична революція, де б і при яких би умовах вона не відбувалась, розпочинає зі склянки молока для своїх голодних дітей і з букваря для трудового народу, а будь-яка контрреволюція – зі знищення справжньої інтелігентності у всіх її проявах: від розп'ятих учителів до спалених шкіл... [І яка ж різниця, на чому вчитель, працівник сфери освіти, культури розіп'ятий: на хресті, чи на тому, що сьогоднішні можновладці (вочевидь, в насмішку) називають заробітною платнею...].
Якщо шляхом масованого ідеологічного, економічного, психологічного тощо впливу на ще не розвинений, незрілий інтелект, смаки, почуття та уподобання людини в буржуазному суспільстві вдається досягти бажаного результату: сформувати у широкого громадського загалу потрібні (допустимі) стандарти мислення, почування, стилю поведінки, практичних дій – соціальне замовлення сильних світу цього в його першій частині можна вважати виконаним: в людини вкрадено, резектовано її потенціально творчу, креативну суб'єктну, самодіяльну сутність. Однак це – лише перша фаза культивування буржуазного активізму, своєрідний «нульовий цикл» його. Наступним етапом передбачається вміле викликання до життя (та, власне, і не викликання навіть, а лише посилення, селекція іманентно притаманних капіталізму за самим єством його) всіх індивідуалістичних, егоїстичних, глибоко антигуманних почуттів, настроїв, устремлінь, вольових установок; формування обивателя, для котрого його «атомізований» стан видається та уявляється єдиним і при тому – кращим зі всіх можливих і відстоювати який він ладен будь-якою ціною.
Що далі? А далі – практика буржуазного активізму. Бунт. Фашизм. Втім, про це вже йшлось вище...
І наостанок варто зауважити наступне: неприпустимою є однозначність в оцінці та кваліфікації характеру діяльності людини (людей), що вони живуть в умовах реального капіталізму, в умовах буржуазного суспільства. Трудящі маси, будучи творцями всіх матеріальних та духовних цінностей культури, виступають, з одного боку, соціально активними, творчими, самодіяльними індивідами та спільнотами, є носіями дійсної суб'єктності; з іншого ж боку, – являючись об'єктом масованого, жорстко адресованого буржуазного впливу, – носіями буржуазного активізму. Суб'єктами активізму. Отож, підкреслюю – неприпустимим було б кваліфікувати як буржуазний активізм будь-який прояв діяльної сутності людини – представника капіталістичного суспільства – лише за ознакою та на підставі означеної приналежності, або ж з огляду на те, що вони ведуть у глухий кут, є приреченими на поразку тощо. Перманентні соціальні вибухи та викиди соціального обурення, гніву та протесту є цілком об'єктивно зумовленими та неминучими з огляду на наявність непереборних в рамках буржуазного ладу, у рамках буржуазного суспільства антагоністичних суперечностей. Кращі, передові представники трудящих у даних країнах – комуністи, революціонери демонструють найвищі зразки та взірці соціальної активності.
Відтак, суть принципу, виходячи з якого вельми надійно можна робити висновок про те, що перед нами: прояв соціальної активності (особистості, колективу, групи, класу тощо), а чи то – буржуазного активізму, виражена у відомому положенні В. І. Леніна: «Раб, який усвідомлює своє рабське положення і бореться проти нього, є революціонер. Раб, який не усвідомлює свого рабства і мовчки та безсловесно скніє в цьому своєму рабстві, є просто раб. Раб, у котрого слина тече, коли він самовдоволено описує принадність рабського життя і є в захваті від доброго та хорошого пана, є холоп, хам» [Ленин В. И. Памяти графа Гейдена. – Полн. собр. соч. – Т. 16.. – С. 40]
ЗАКЛЮЧНЕ СЛОВО
Проблема [325] творчості в останні десятиріччя владно зайняла одне з провідних місць у царині дослідницької проблематики сучасної філософії, їй присвячені сотні наукових розвідок усіх масштабів: від лаконічних повідомлень на числених наукових зібраннях (конференціях, симпозіумах, конгресах), присвячених безпосередньо творчості, до ґрунтовних монографій; від стрімко наростаючої кількості статей у наукових філософських часописах, до невпинного збільшення числа дисертаційних (докторських та кандидатських) досліджень.
І такий рішучий поворот «обличчям до проблеми» є зовсім не випадковим явищем, або ж результатом простого збігу обставин, не кажучи вже про те, що в його основі – мотиви та міркування кон'юнктурного порядку.
Ні, саме життя суспільства об'єктивно та владно підводить філософський загал до необхідності (і не в режимі «час від часу», а в систематизованій, з перманентним наростанням зусиль, формі) звертання до того безмежного багатоманіття проблем, завдань, питань та тем, що воно інтегровано може бути репрезентованим як «проблема творчості».
Дана ситуація зумовлена дією числених чинників, але, попри всю їх розмаїтість, визначальним є один: на постановку питання у формі «що є творчість», «сутність творчості» дослідницька прерогатива об'єктивно належить саме науковій філософії. Це пов'язано з тим, що творчість становить собою найбільш розвинену форму розвитку соціальної матерії, є спосіб існування та здійснення дійсного гуманізму, а, отже, міра, в якій вже склалась практична всезагальність творчості, тотожна мірі, в якій практично всезагальними є такі іманентні визначення дійсного гуманізму, як свобода, соціальна активність, історія, буття особистості в якості цілісної людини, в якості цілі, в якості носія суб'єктності.
Можна сказати більше: в умовах сучасного соціально-економічного становища, культурно-духовної, політичної, екологічної і т. ін. ситуації, в яких знаходиться людство, те, що ще вчора давало змогу прогнозування як безпосередніх, так і відносно віддалених перспектив та напрямків його розвитку; здавалось цілком певним та визначеним, сьогодні ставить під знак питання саме фізичне його виживання та подальше існування.
Нині можна констатувати очевидне: науковий філософський інтелект вражений тяжкою хворобою. Різновидом своєрідного СНІДу. Дивним, і, на перший погляд, незрозумілим чином були владно, ніби за чиєюсь владною ж командою, відсунуті в глухий закут, у якісь запавучені запасники засадні принципи методологічно бездоганного науково-філософського пізнання, а продажна, вересклива, розгнуздана та гамірна біляфілософська та білякультурна братія влаштувала відносно довготривалий духовний (та, скорше – бездуховний) вертеп та стриптиз у священних залах нашої філософії, нашої культури та втинає ось уже майже п'ятнадцять літ поспіль якихось дикунських (постмодернових) теоретичних оргій у режимі філософської міфотворчості, в режимі перманентної імпровізації, в режимі джазу, в режимі калейдоскопічної зміни плюральних дискурсів та деконструктів, парадигм та наративів, пастишу та аттракторів; так, ніби й не було на світі більш аніж 2500-літньої генези та традиції поставання філософського духу в єдиному річищі загальнолюдської духовної культури. Ну і, звісно, його непересічних, класичних, неперехідних та нетлінних надбань та результатів.
Такого рівня теоретичної та методологічної розпусти, що він є характерним для нинішнього етапу «духовної розбудови» в обширах нашого суспільства, годі й пригадати.
Але саме тому й сприймається, і, відповідно – викликає рішучу відразу, спротив та категоричне несприйняття ця вакханалія «просвіченого» невігластва та дикунства, це торжище безсоромного духовного сервілізму, ця тотальна продажність нотарійно завірених свого часу «інтелігентів» та «інтелектуалів», що існують високі взірці та зразки, задані справжні, еталонні рівні культури, включно і філософської. Саме тому й не опускаються долу руки в розпачі та відчаї, що явлені світу, явлені людству ці зразки та рівні, еталони та стандарти. Саме на їх тлі теоретична пошлість є – пошлістю, духовний сервілізм – сервілізмом, зрада – зрадою, видимість та удаваність, брехня та неправда, імітація та симуляція – тим, чим вони (та їх суб'єкти) є насправді, є по єству, є по сутності своїй.
Саме в цих умовах надзвичайно актуальним, ми б сказали – гостро нагальним є завдання виявлення всього того потенціалу, котрий акумульований у феномені творчості. Допріч всього це зумовлено тим передчуттям (і передчуттям зовсім небезпідставним), що відповідь на невимовлейе питання: що сьогодні в спромозі [327] врятувати світ, може бути лише такою: світ врятує творчість. Врятує від економічного занепаду, політичного озвіріння, соціальної деструкції, духовного розпаду, морального розбещення, екологічного самовбивства, художньо-естетичного знічевлення, загалом – культурного здичавіння. А добре ж бо відомо: озвіріла людина – гірше за тварину...
Вищеозначені чинники і були головними спонукальними мотивами, що вони зумовили, покликали до життя дану роботу. Яку? То вже оцінювати іншим.