«Налево пойдёшь, голову сложишь; направо пойдёшь, коня потеряешь; а прямо пойдёшь, жену обретёшь».
Известный былинный сюжет – распутье. Левый путь – это всадник без головы; правый – вечно ходи пешком. Ясно, что это крайности; и если мы разумны, то выбираем средний путь, и на нём получаем награду. К этому призывает Будда, согласно некоторым популярным толкованиям. Хотя здесь есть место сомнениям. Во всяком случае, Будда говорит о некоем «срединном пути».
Многие толкуют это так, будто Гаутама испробовал суровый аскетизм и решил, что это излишне; попробовал распутство, и это ему тоже не понравилось; и тогда он остановился на умеренности: немного сибаритства, немного поста… (Противники упрекали Будду в обжорстве и мясоедении). Но едва ли такая «мудрость» принесла бы ему славу. На деле, как говорят древние источники, Будда одухотворил дхарму избавления. Индуисты полагали, что причиной перерождений является тело; поэтому умерщвление плоти, как практика твоего («пуруши») отделения от тела почиталась делом избавления. Будда же сказал, что причина не в теле, а в сознании:
Осуществляя аскетизм тела, гимнософисты хотят разрушить узы;
Вы, Будда, считаете, что аскетизмом духа
разрушаются узы.
По этой причине Гаутама не придерживался поста и не убивал плоть. Зато он предложил суровый аскетизм ума. Едва ли это можно назвать «средним путём».
Средний путь означает выбор между тремя путями. Когда мы стоим на распутье, нас занимает вопрос выбора, и мы привычно не вспоминаем о том, что путь выбирает лишь тот, кто свободен выбирать. Значит, мы принимаем свободу, как данность, которая всегда в наличии. Но разве возможна свобода в этом переплетении причинных цепей? в этой всеобщей связи и взаимообусловленности? Где место свободы в нашем бытии? Где разрывается кармическая цепь?
Учение о двенадцати взаимообусловленных состояниях (ниданах), образующих в совокупности цикл кармического возрождения, говорит нам, что ниданы с восьмой по десятую включают в себя наше свободное волеизъявление. Здесь вся предыдущая карма может быть приостановлена в своём последовательном развитии и изменена, относительно будущего, в котором должен явиться плод настоящего. Граница седьмой и восьмой нидан (vedana \ trishna) – вот линия, на которой нам следует удержаться, потому что мы можем (!) удержаться, невзирая на карму, - хотя и будучи зависимы от неё в качестве и степени нашей мощности. Что же это за «линия»; или к чему приложена наша воздержность? Это акт целеполагания, соединяющий нас с желанием (=нежеланием), - когда мы говорим себе: «я хочу (не хочу) этого». Мы подчеркнули слово «говорим», потому что решающим здесь является именно речевое (логическое) сознание и его осуществление. Оказывается, что именно осуществление логического сознания содержит в себе «развилку» и, следовательно, возможность выбора.
Человек – существо общественное, и общественность его логическая, - в отличие от ландшафтных, видовых, стадных, симбиотических и прочих животных сообществ. Собственное её (логической общественности) обнаружение в пространстве шести чувств есть город. Именно в городе осуществляется речевое сознание. (Даже если вы на необитаемом острове, вы несёте с собой виртуальный город.) Хотя Будду чаще всего представляют сидящим под смоковницей, на деле для самоосуществления Будда воздвиг город, Капилавасту. Да и пресловутая смоковница является культурным растением и растёт вовсе не в джунглях, а в городском парке Бенареса (Олений Парк).
Соответственно двум возможным реализациям речевого сознания, город осуществляется в двух модальностях: 1) как хитрая логическая машина, привлекающая и канализирующая (=утилизирующая) энергию желаний, так что субъектами желаний совершается деятельность, воспроизводящая и развивающая информационное и физическое тело города; и 2) как ценностно-организованная система отношений и общений, в которой осуществляется не представление-о-себе (Я-образ), но личность (которая не может быть познана в простом раздвоении ментальности на «субъект» и «объект», но открывается в организованных отношениях людей).
Возвращаясь к ниданам цикла возрождения, мы можем сказать теперь, что на границе седьмой и восьмой нидан логическое сознание может, либо стать умной головкой желания, позволяющей последнему ориентироваться в логической городской среде (поскольку само по себе желание слепо вне Природы, в искусственной среде города), либо преобразиться в нравственно-правовое сознание личности, - о каковом преображении говорят как о пробуждении, или обнаружении истинной, дхармической природы сознания. Первое означает отдание себя (т.е. личности, или истинного дхармического сознания) потоку кармы, движущемуся в кругах перерождений, и впадению в рабство (в плане общественности, которая обращена к рабу как система внушений, стимулов и наказаний). Личностью всё, связанное с кармой, переживается как страдание, даже величайшее кармическое наслаждение, поскольку для личности это несобственное (чуждое) бытие. Цель буддийской проповеди заключается в избежании этой возможности, поэтому мы её далее не рассматриваем и сосредотачиваемся на осуществлении второй возможности – преображения тела желания в тело закона (дхармакаю). Как этого добиться?
Популярные толкования говорят, что если отстраниться от уже существующих логических конструкций (представлений ума), соединяющих нас с желаниями и создающими через это жажду (trishna), и остановить привычную активность ума по строительству пути удовлетворения желания, путём занятия его какой-либо нравственно нейтральной деятельностью (медитацией), то изначальная дхармическая природа сознания сама обнаружит себя, и откроет другую перспективу бытия, «ортогональную» плоскости удовлетворения или блокирования хотений. И в этой перспективе обещается обретение дхармакаи, главного тела Будды, то есть, фактически, становление Буддой.
Далее многие популярные толкования ничего существенного не говорят о дхармакае, но лишь расхваливают указанную цель.
С другой стороны, в буддизме хинаяны существует нравственная перспектива: разделение поступков на «злодейные», ухудшающие карму, и «добродейные», улучшающие карму. Здесь, однако, в отличие от ваджраяны, способность к проведению такого разграничения рассматривается не как спонтанное обнаружение дхармакаи в сознании ученика, но как полученное, от учителя, в порядке дисциплины обетов (шила). Начальный источник этого нравственного закона, позволяющего изменять карму (значит, участвующего в составах свободы человека) получен от Будды – живой деятельной Дхармакаи.
Здесь, однако, возникает вопрос: могут ли сами по себе добродетельные поступки улучшить карму? Ведь если имярек совершает их из желания улучшить свою карму, то мы имеем дело с ложным «Я» и жаждой (trishna). В сущности ведь нет разницы, хочу ли я получить некие блага в следующем году или в следующем рождении, если я верю в перерождения. Поэтому ошибаются те комментаторы, которые пытаются утверждать, будто человек, в этом случае, использует силу желания для улучшения кармы, – это противоречит учению о ниданах цикла перерождения. Как говорится, от дурного корня невозможно ожидать доброго плода. Следовательно, остается одно: исполнение обета добродетельного поведения из уважения к учителю. А это уже другой план бытия – общественный.
Адепты новейшего буддизма не принимают обетов добродетели, и, в сущности, не верят в перерождения, – поскольку не хотят в течение многих циклов трудиться над постепенным улучшением своей кармы (что, кстати, представляется единственно реальным путём), а надеются сразу в этой жизни, и даже в одно мгновение стать Буддой, в результате какой–то особой деятельности («медитации»). Но, те из них, кто сохраняет преемственность с хинаяной, предполагают, что с разрушением ложного «Я», вместо всепоглощающей заботы осуществления своих проектов, в поле внимания появляются другие люди и живые существа и отношения с ними.
Таково проявление дхармакаи, которое становится доступно восприятию, когда мы не позволяем осуществиться жажде. И это – основание нирваны. Так же как поглощённость своими чувствами и мыслями есть основание сансары.
Казалось бы, здесь, в открывшемся поле дхармы и нужно дальше жить. Но не тут-то было. Это неинтересно человеку, который сбежал от общественности в созерцания содержаний своей души. Пробуждённый, движимый состраданием, желая вывести его из состояния нравственного «сна», показывает ему, что все эти феномены не самоценны и сами по себе безжизненны; с ними не стоит отождествляться, так как он принадлежит не этой зыбкости и пустоте, но – вечной истине. Ученик, кажется, усваивает эту идею, но лишь в отрицательной её части, в которой и застревает. Он сознаёт себя отрицательно, как отсутствие этих содержаний ментальности, то есть как «пустоту», и остаётся в самозамкнутости, только теперь с добавлением сознания своей отделённости от кармического потока сознания, - каковая отделённость, впрочем, совершенно никчёмна, как таковая, без приложения её к делу, а именно к обменам, общениям и отношениям с другими людьми. Он, однако, не прилагает её к делу, но тешится ею, как игрушкой; использует как повод к увеличению собственной значимости. Он продолжает эксплуатировать идею несуществования и говорит себе, что друг не существует, и дхарма не существует, и нирвана, и Будда, - всё пусто. При этом он остаётся на том же месте, поскольку бесконечное перебирание и перечисление понятий ничего не добавляет к уже достигнутому пониманию того, что не существуют сами по себе его представления, в том числе и представления о дхарме, Будде, нирване, etc. При этом он не подозревает о том, что сама возможность отделения себя от кармических продуктов чувства и ума, которую он теперь реализует, существует лишь потому, что он есть в другом плане бытия: в отношениях с людьми, в том числе и с тем наставником, который научил его этой практике, и которому он поверил. Непосредственная экзистенциальная достоверность этого факта – единственное (и не малое!), чего позволяет достичь опыт «остановки ума» на границе восьмой ниданы и не впадения в жажду. Мы убеждаемся, - не теоретически, а прямо бытийно, - что мы есть вне всех тех продуктов ума и чувства, которые отождествляли с собой. Это означает, что мы можем существовать вне автоматизма дочеловеческой живой природы. Этим и благословенно рождение человеком (одно из четырёх напоминаний). Теперь нужно раскрывать позитивные содержания этого блага, этого альтернативного бытия (альтернативного зависимому кармическому самоделанию). На отрицательных содержаниях – созерцаниях феноменов отделённого от тебя потока сознания нельзя далее продвинуться. Если остановиться на этом и полагать, что Я, отдельный от созерцаемого мной потока сознания, и есть спасённый (как бы мы его не называли: истинным Атманом, Буддой, чистым сознанием т.д.), то это путь мимансы; и незачем именовать себя «буддистом». Кроме того, всякому человеку, позиционирующему себя в обществе в качестве такого созерцателя, нелишне иметь в виду, что существует определённая карма, обзывающая «кармой» всё другое, кроме самоё себя; именно: современная мода на восточные религиозные практики, – в их популярных изводах, приспособленных для западной цивилизации. И эта карма имеет плод в нём – созревшие последствия несовершенства западного общества, жертвой которых он стал в своём личном развитии. В большинстве случаев мотив этого человека коренится в сознании своего неуспеха, нереализованности, в недовольстве собой. И он хочет в изоляции от общества, стандартам которого он не отвечает, в альтернативной маргинальной культуре достичь совершенства, с тем, чтобы предъявить его тому же обществу, которое его не оценило по достоинству. Идеологии совершенств (сиддхи), достигаемых аскетическими практиками, как нельзя более подходят для его цели. Этим пользуются популяризаторы восточных учений, через то находящие себе место в западном обществе. Если присмотреться, то все предлагаемые ими практики одинаковы, но – в разных словесных оболочках. При занятии ими получаются некоторые результаты, но весьма далёкие от декларируемых. Как правило, всё сводится к социальной психологической реабилитации и личной стабилизации в группах, которые фактически являются группами по интересам, как бы себя не именовали при этом.
Высказанные соображения побуждают нас оставить желающих медитировать их приятному занятию и обратиться к тем, кто пробудился от сна эгоизма и пробует освоиться в открывшейся реальности отношений и обменов с другими людьми. В плане общественности это означает выход из сферы работы, управляемой и направляемой обществом, то есть из рабства, в сферу свободы и господства, где нет места манипуляции уже потому, что пробудившийся свободен от тех образов сна («крючков») которые цепляли его и влекли в работу.
Здесь уместно заметить, что великое социально–психологическое открытие Будды Шакьямуни состояло в том, что он разглядел альтернативные состояния свободы и рабства, как независимые от варн; и предложил свободу и господство одинаково всем: и брахманам и кшатриям, и шудрам. На этой основе оказались возможными новые, не варновые общества в Индостане, как то: империи Маурьев, Канишки и др. И Будда начал строить новые города будущего, «ограды радости», как их называли.
В саду, ограде радости для всех,
Любой человек строит мост [к избавлению.]
И дом, где хранилище воды, и ручьи
Дают место для отдыха любому.
И это стало главным делом его жизни:
Строительство «оград радости для всех»
есть главная причина добродетели, –
так он учил.
Но свобода и равенство – опасные дары: когда сломлены варновая карма и варновая дхарма, человек оказывается на распутье, месте бесов; куда направить своих коней? Арджуне, оказавшемуся в такой ситуации, понадобился возничий, и не какой–нибудь, а сам бог Кришна.
Представим себе нашего беглеца, хотевшего спрятаться от боли, которую доставляет вращение среди людей, в утешениях самосовершенствования, но которого пробудил учитель совершенства и вновь вернул его в отношения с ближними и дальними. И он опять ощутил боль, и вновь хочет бежать. И тут является Будда и говорит ему: не нужно бежать от боли – это всё равно, что отказаться от жизни; у боли есть причина – найди её и устрани. Раньше тебя, я тоже бежал от боли и прятался в своих прекрасных дворцах, куда не достигало зло мира людей, пока не понял, что, однажды родившись, я уже не избегу превратностей царствования, тоски, болезней, старости и смерти, и поэтому должно выйти навстречу всему с открытым забралом и победить. Я победил; имя моё – Победитель. Победишь и ты, если не будешь прятаться.
И наш беглец всматривается в людей, доставляющих ему боль, отождествляется с ними, чтобы понять их с помощью своего опыта, и находит, что источник страданий, которые люди причиняют друг другу, лежит в их замкнутости, эгоизме, невнимании друг к другу. Притом он замечает, что эгоизм во взаимодействиях людей причиняет боль двумя способами: а) в модусе посыла (неадекватного поступка); и б) в модусе приёма (неадекватного восприятия). И в связи с этим он вновь оказывается у развилки: 1) можно «исправить передатчик» – стать альтруистом; и 2) можно «сломать приёмник» – избавиться от «эго», то есть от всех привязанностей, ценностей и проч. В первом варианте «приём» также сильно ослабляется, в силу снижения ценности «своего» перед собственностью другого. Боль при этом полностью не исчезает, но она заглушается другой болью, которая при этом появляется, – Бодхисаттвы, или болью сострадания. Во втором варианте вместе с водой из ванны выплёскивается ребёнок: со сломом «эго» нарушаются естественные кармические связи с ближними, поскольку карма вовсе не индивидуальна: она прежде всего коллективная – общественная, этническая, историческая, etc. (Вспомним в этой связи хотя бы «коллективное бессознательное» Юнга). Мы делим с ближними наши ценности, наши предрассудки, язык, обычаи, время, место и т.д..
Отсюда, со сломом эго разрушается основа сансары, но с нею вместе разрушается и основа нирваны, поскольку нить (гуна) нирваны вплетена в ткань сансары. Если нет кармы, то нет возможности и для дхармы, так как нет той конкретной кармической ситуации, в которой могла определиться дхарма. Ведь если нет имущества, то нет и имущественного спора; а нет спора, значит нет и суда, и закон беспочвен. Хуже того, во всякой конкретной карме присутствует в качестве обязательной «составляющей» и карма человеческого рождения. Ведь мы таковы: слабы, эгоистичны, жадны, похотливы, мечтательны и т.д., прежде всего потому, что мы – люди. Отсюда существует опасность, разрушив «Я», разрушить и свою человечность, так что избавление от страданий может оказаться плодом избавления от человечности и произвольного перехода в разряд низших существ. Поэтому древние учителя говорили, что путь порывания связей, уничтожения привязанностей, бесстрастия и бесчувственности есть путь демонов (ракшасов, пишачей).
Миссионеры популярного «буддизма», как правило, «зажёвывают» указанную развилку: смешивают в кучу путь альтруизма и путь атараксии (бесстрастной неуязвимости). Это в лучшем случае; в худшем прямо проповедуют путь демонов; и легко находят благодарную аудиторию, в силу распространённого «обесовления» в современном человечестве.
Между тем, развилку эту легко пройти, если обратиться к собственной мотивации и спросить себя, чего я хочу: избавления от боли или улучшения кармы? Очевидно, что первый мотив – это мотив ребёнка, недостойный мужа; и только второй мотив (улучшение кармы) достоин внимания. В плане этого, мужского дела, бегство от боли – прямой путь как раз к ухудшению кармы. В современных изводах буддийского учения, между тем, производят подмену: мотив бодхисатвы – избавление живых существ от страданий сансары, подменяется ложным мотивом негодного прозелита – избавиться от неизбежной боли человеческого существования. И это – прямой путь в холодный ад. Нужно понимать, что четыре благородных истины суть мысли благородного мужа, который видит страдания других и не остаётся равнодушным, а вовсе не мысли ничтожного человека, хотящего от жизни взять только наслаждение, а страдание избыть. Поэтому эти четыре истины правильно излагать не в метафизической проекции, как ответ на вопрос, что есть всё? (всё есть страдание), а как видение пробудившегося, который видит жизнь людей, как страдание, и хочет им помочь.
Возвращаясь к нашему пробуждённому, увидевшему страдания людей и нашедшего причину их в эгоизме, мы полагаем, что он правильно прошёл описанную выше «развилку» и избрал путь альтруизма, чтобы не доставлять страданий другим. Таким образом он перестаёт быть причиной страданий и разрывает цепь взаимообусловленности существований в части своей воли. Так выглядит осуществление свободы восьмой ниданы в плане общественности. До этого мы знали эту свободу только во внутреннем ментальном плане, как возможность не именовать предмет чувства и так не создавать желания, или воли к овладению предметом. Теперь мы видим, как то же самое осуществляется не на путях уединённого «умного делания», а в живой ткани взаимообусловленности: когда воля поглощена участием в других, и все желания, связанные с предметностью очищены, поскольку лишены корыстного интереса. Так человек попадает в «чистые земли», не на путях умерщвления воли, а на путях очищения её в отношениях с другими людьми (в альтруизме). При этом он не бесчувствен и не безволен, но сохраняет всю полноту нирманакаи. И, поскольку он переживает вчуже, его переживания чисты, и чисто его тело чувств и желаний.
Таковы, впрочем, только первые его впечатления. Практикуя далее самоотвержение и альтруизм, стараясь действовать в интересах ближних, забывая о своём, он вскоре наталкивается на то, что ближние далеко не всегда приветствуют его участие в их делах. Гордые отвергают его с порога, честные отказываются от помощи, а хитрые начинают его использовать. Хуже того, многие допустившие его участие в себе, потом попрекают его, взваливают вину на него, и даже ненавидят. Это приводит его в смущение, и он слышит голос разума, который говорит ему: нелепо жить за других и делать за них их работу; невозможно до конца понимать интерес другого, так как карма индивидуальна; и никто другой не может лучше самого интересанта преследовать его интерес, нужно лишь не мешать. Кроме того, своим самоотвержением ты создаёшь пустоту в полях взаимосвязанных и конкурирующих интересов: из-за этого твой ближний лишается естественных границ своей воли, он теряет поле дхармы: ему не нужно сдерживать свои устремления в виду твоих устремлений, поскольку их у тебя нет. В результате воля ближнего теряет «упругость» и законосообразность (справедливость): ему вовсе не нужны все яблоки; он лучше бы поделился с тобой и при этом поспорил о доле. В этом случае ты существуешь для него, а в твоём отказе от собственных интересов ты исчезаешь для него, ты просто его паразит. Пусть человек получает все блага мира, но при этом он лишается другого, главного блага – у него нет никого, с кем бы он эти блага делил, с кем бы боролся за них, и находил равновесие воль. Таким образом, желая служить ближнему, ты становишься его паразитом, и лишаешь опоры его существование: лишаешь его возможности улучшить свою карму, уступив тебе в дележе благ. И вот из добра вышло зло.
Всё вышесказанное ставит нашего альтруиста в тупик, и он не знает, как быть. И тут на помощь приходит Будда и говорит ему, что альтруизм - такая же крайность, как эгоизм. Люди чрезмерно привязанные к представимым благам мечутся между этими крайностями: ведь если они позволяют себе что-то, то уже не могут остановиться и не знают удержу: им хочется больше и больше. Поэтому они исповедуют принцип «всё или ничего», подобно запойному пьянице, который не может выпивать в меру и наслаждаться вином, как сомелье, но он обязательно напьётся вдрызг. Отсюда он находит выход только в том, чтобы не пить вообще, и оказывается в мире угрюмой принудительной трезвости, где нет приятных компаний и общительных застолий.
Но ты не будь таким, пройди посередине. В отношениях между людьми это линия справедливости. Стань справедливым судьёй: не обидь другого и себя не обдели: относись к себе и к другому как к равным. Для этого тебе не нужно отказываться от представимых благ. Но нельзя и привязываться к ним. Помни, что суд всегда может отнять у тебя часть и передать другому, и будь готов к этому. Лучшая практика готовности – это даяние. Тот же, кто практикует созерцающее отделение от представимых благ, уподобляется скупому рыцарю, который без конца перебирает свои сокровища, но никогда не пользуется ими, и в то же время не может их не собирать. Это, быть может, худший вид привязанности – дорога в мир голодных духов; когда око видит, да зуб неймёт.
Твоя готовность отдавать созреет, когда ты поймёшь, что в обладании этими благами нет жизни, что они – лишь средство к жизни. А жизнь - в отношениях с ближними, с которыми совместно ищешь справедливость. Практикуй даяние, чтобы ощутить, насколько дарение лучше обладания, и это поможет тебе стать справедливым судьёй, равно отстоящим от своих и чужих желаний. Размышляй о дхарме. Твой ум предназначен к такому размышлению; это его истинное место. Каждая житейская ситуация требует тщательного исследования на предмет справедливости: открытия взаимных прав и интересов; их приоритетов и путей осуществления. Толсты и окрашены нити (гуны) кармы; но тонка и бесцветна нить (гуна) дхармы: нужно тщательно исследовать ткань кармы, чтобы отследить её. Веди диалог с ближним о правде, чтобы отыскать нить дхармы, – что невозможно без открытия его позиции, видения и интереса. Здесь ты встретишься со множеством злых духов, противников дхармы, захватывающих волю человека; прибегай к благим наставникам, Будде и Гуру Ринпоче (Падмасабхаве), чтобы лишить их силы. Уповай на благих духов, защитников дхармы, источников гуманности в людях. Приветствуй их улыбкой, будь терпелив, не отвечай злом на зло. Терпение, милосердие и мягкая настойчивость в следовании дхарме преодолеют всё. Это Средний Путь. Я иду по нему; следуй за Мной!
На этом пути станешь совершенным судьёй, нелицеприятным, неколебимым страстями и твёрдым, как алмаз, перед лицом любого давления. Тогда живой закон, – умным отображением которого является закон логический, «писанный», –станет твоей сущностью: дхармакая; и тогда ты – Царь Дхармы, способный рассудить других, помочь им отыскать нить правды. Здесь твоя полная реализация: тебе не нужно уходить в лес или пустыню из общества людей, ради достижения нирваны; знай, нирвана не цель, но плод; сансара и нирвана нераздельны.
Такова ваджраяна, путь алмазного жезла, знака власти справедливого судьи.
СВАХА!