ОТРИЦАНИЕ НЕСУЩЕСТВУЮЩЕГО ОБЪЕКТА, КАК КЛЮЧЕВОЙ ПУНКТ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ПОПУЛЯРНЫХ ИЗЛОЖЕНИЯХ
На основе опыта знакомства с носителями буддизма наших дней и буддийской литературой, доступной публике на настоящий момент, можно с уверенностью утверждать, что если вы позволите адепту буддизма излагать вам содержания Учения, то ударение он сделает на том, чтобы убедить вас в «иллюзорности» как воспринимаемого, так и умозрительного миров. Он предложит вам уяснить себе, что все вещи, которые мы наделяем существованием, существуют лишь как феномены, которые суть составляющие нашей экзистенции, – но и не более того. Достоверность феномена самого по себе вовсе не даёт уверенности в бытии некоей отделённой субстанции, которая нам, якобы, таким образом является.
Поскольку мы не можем знать, стоит ли за явлением какое–то безусловное бытие, и не можем выделить это бытие из феномена, даже если оно имеет место, то признание той или иной гипотезы остаётся вопросом веры (убеждения); и в этой ситуации гностической неопределенности буддист предложит вам принять гипотезу несуществования субстанции, или пустоты явления (притом пустоты абсолютной, поскольку это пустота не от качества, а от самого бытия). Разумеется, это предложение отличается от того, что предлагает европейская феноменология: она предлагает только вынести вопрос о бытии за скобки, и не рассматривать его, занимаясь исключительно феноменом, как таковым. Поэтому буддизм это всё–таки более вера, чем наукоучение; можно, разумеется, считать его подлинной философией, которая не только объясняет, но – спасает. Ведь буддист будет убеждать вас принять гипотезу пустоты феномена не ради построенной на этом допущении логической конструкции, но для того, чтобы помочь вам спастись от вечных мук сансары.
В Европе феноменология декларировалась как помощь развитию науки со стороны мыслящей либеральной общественности. Развивавшие это воззрение, хотели освободить учёных от влияния идеологий, связанных с «решениями» неразрешимых вопросов истины и бытия. Вместе с тем, сама феноменология явилась плодом философского осмысления уже существующей научной практики. Ведь к тому времени (начало XX–го столетия) стала ясной правота Беркли; а именно, неистребимая субъективность всякого наблюдения, зависимость результата от «точки отсчёта», невозможность устранить наблюдателя из опыта, – как это обнаружил Эйнштейн в своей «теории относительности», и как далее утвердила это «квантовая механика».
Трудно сказать, насколько именно учёные воспользовались услугами феноменологии, но едва ли мы ошибёмся, если предположим, что Гуссерлем двигал не только гносеологический интерес. Наверняка он боролся с каким–то устаревшим общественным ментальным типом, который метафизировал представления и «умножал сущности» без нужды; который верил в неизменные вещи, отделённые сущности, объективные истины и возможность абсолютного знания; то есть он боролся со схоластом, учеником Фомы Аквината. Разумеется, новый ментальный тип, не отыскивающий за явлением какой–то скрытой абсолютной сущности, придающий ценность самому явлению, давал лучшие основания для индивидуальной свободы и взаимной толерантности, через взаиморадование; и этим углублял и развивал европейское общество как проекцию христианского града Божия. В этом – выходящее за рамки гносеологии значение феноменологии, как образа мыслей. И, в такой связи, всякий желающий усвоить общественной жизни новозаветный характер не вступит в противоречие со своим намерением, если начнёт обучать ближнего «феноменологической редукции». В плане общественности, мы назвали бы это юридическим подходом, или беспристрастным и непредвзятым судебным разбирательством. И это не просто аналогия, но обнаружение истины; именно, истиной природы ума, поскольку основа ума есть дхармакая (или «тело закона»), – как утверждает великий Марпа в своём подношении Учителю Майтрипе. Следовательно, адекватная, присущая уму деятельность есть исследование правды, или правовое мышление.
После этого вступления, зададимся вопросом: может ли понятие пустоты явления (или феноменологический подход) обеспечить спасение от полного страданий «круговорота обусловленного существования»; от рождения в «дурных мирах»?
Думаем, что так же, как и в случае христианского града, спасение здесь наступает не от установки ума, а от жизни в составе «сангхи», буддийской коммуны, судьёй которой выступает Будда Шакьямуни. Ибо три драгоценности буддизма суть Будда, Дхарма и Сангха, то есть Община, Закон и Законоучитель, – а отнюдь не установки ума, не философские построения и не идеальные практики (направляемые идеей какого-то совершенства). И здесь я призываю всех моих современников, считающих себя «буддистами», заметить, что по прочерченной выше линии проходит граница между вульгарным индуизмом, в оболочке буддизма, и собственно буддизмом. В последнем не усвоение «правильной идеологии», не размышления над её положениями, не практики ума, но жизнь в буддийской общине под руководством Просветлённого наставника, царя дхармы, приносит плод.
Если мы отбросим метафизику и посмотрим на буддизм как на этическое учение (каковым он и является), то становится ясным, что Учитель (вполне подобно европейскому феноменологу) не утверждает и не подвергает сомнению бытие независимых от нас существ и веществ: он просто не рассматривает этого вопроса. Скорее речь идёт лишь о несуществовании объектов, которые мы создаём своими суждениями и оценками, своим отталкиванием и цеплянием. Отсюда, мы не задаёмся вопросом, существует ли что-либо, но убеждаемся в том, что не существуют объекты нашего влечения или отталкивания, присвоения или отчуждения. «Осознать и увериться в том, что объект отталкивания (доставляющий неприятность) отсутствует, что он никогда не существовал с безначальных времён, и что все явления пусты от него…» значит помочь себе освободиться от пристрастий, мешающих гармонии отношений с ближним. Но, тем не менее, радикальным средством здесь является всё же отказ от суждений и оценок: отнесение их к компетенции Учителя и закона. Утверждать же, что «самосущее бытие никогда не существовало с безначальных времён…» – большой перегиб и отход от Срединного пути. На самом деле речь идёт о том, что существование есть категория, из которой невозможно вычленить себя, поэтому всё, что для нас, что явлено нам, не может быть без нас, мы в него обязательно вовлечены; если же мы предполагаем нечто существующим само, без нас, как абсолютное бытие, то мы об этом нечто ничего не знаем и не можем знать, так как оно нам не дано; не является частью нашего экзистенциала, и потому не существует, – что не мешает сколько угодно и бесполезно предполагать его существование в какой–то «кромешности».
Думаю, что выпячиванием феноменологии в ущерб практической этике в современном буддизме мы обязаны нашему веку, в котором преобладает не общинник, живущий в коммуне по закону, а одинокий делатель, творящий по своему уму. Так что вместо общины спасённых, которая на корабле дхармы переплывает поток, современный буддизм чаще предлагает стоическую атараксию в миру, достигаемую медитациями о несуществовании явленного мира; и называет такую атараксию «нирваной» и открытием в себе «природы Будды». С другой стороны, понимая зло такого отчуждения и памятуя о настоящем Будде, адепту предлагают практиковать абстрактное сострадание «ко всем существам», и практику равнодушного безразличного «даяния». Это делает такую «буддийскую» практику разнородной и напрямую контрпродуктивной.
В самом деле, если наша цель избавиться от «эго», то наилучший способ сделать это – слиться с обществом, то есть иметь лишь те определения «Я», которые обусловлены нашим реальным положением в обществе и нашими необходимыми связями (ведь публично значимая вербализация нашего положения и составляет понятие «Я»). Если же мы практикуем девиантные (отклоняющиеся) поведение и облик, то тем самым создаём дополнительные определения внешнего «Я», которые будут притягивать к себе энергии социального контроля и внимания, и отягощать нас, делая задачу редукции «эго» практически невыполнимой. В связи со сказанным, лица, тяготеющие к девиантному поведению, выделяющему их из среды «обыкновенных людей», заставляют подозревать их в том, что как раз внешнее «Я» и привлекаемые им общественные силы и являются их главной целью; что их проблема состоит в недостатке внимания к ним со стороны старших (семьи, общества), каковое внимание они и стараются привлечь к себе своим поведением; «буддизм» же или любой другой «изм» являются здесь только поводом и средством для сказанной цели.
Что касается Будды, то едва ли он был стоиком. Социального реформатора, пробуждение которого к служению началось с сострадания, трудно подозревать в бесстрастии. Причину людских страданий он увидел, в первую очередь, не в настрое ума, а в несправедливости общественного устройства. Его вызов, брошенный индуизму заключался не в новых философских построениях, а в утверждении, что всякий человек – брахман (он и себя называет «брахманом», будучи по рождению кшатрием); и что брахманство есть изначальная природа каждого человека. Таким образом утверждалось равенство и равнодостойность людей. В этом свете «сангха» есть новое общество, в котором все люди – брахманы; вполне подобно протестантской общине, в которой все – святые.
Возвращаясь к буддийской феноменологии как таковой, можем отметить, что создатели её так же, как европейские философы, держались науки и воспользовались в своих целях античным учёным скептицизмом по отношению к восприятиям и простым объективациям, как инструментам познания. Есть, однако, существенное отличие (её) от европейской феноменологии: последняя просто исключает из рассмотрения вопрос субстанциальности явления, тогда как буддистская настаивает на отсутствии субстанции вообще. Давая такой окончательный ответ на проблему бытия, эта философия выходит за рамки скептицизма и становится партийной идеологией тех, кто противостоит верящим в бытийную основательность мира. Но, кажется, впрочем, она выходит и за пределы учения Буды Шакьямуни, который отказывался рассматривать метафизические вопросы. Поняв, что нельзя опереть свою волю на зыбкое марево впечатлений и называний, он предложил опереть её на закон (дхарму), который устойчив и «объективен», поскольку находится вне меня – у Наставника.
В заключение привожу цитаты из проповеди Далай Ламы XIV, Тэнзина Гьяцо, иллюстрирующие вышеизложенное:
1. «…мы берём самобытие как объект отрицания и осознаём пустоту от него».
2. «Можно спросить: если нечто не существует, отчего нужно беспокоиться, чтобы увидеть способ, которым оно представляется существующим…?»
3. «Даже в обыденных делах мы можем оказаться обмануты, веря в то, что истинно нечто, что неистинно. И в данном случае мы обмануты верой в то, что явления имеют присущее им существование, когда в действительности они его не имеют».
4. «…если мы думаем, что Пустота – это просто неопределённое нечто, без ясного понимания способа существования объекта отрицания – «Я»,…значит мы неправильно поняли значение Шуньяты».
5. «Как объяснял Нагарджуна…: когда исчезнут мысли о «Я» и «моём», касательно явлений всех: и внутренних и внешних, тогда достигнешь прекращения цеплянья, а с прекращением – придёт конец рожденьям».
6. «Когда мы сначала видим группу из десяти человек, то, хотя они являются нам объективно (как самосущие), мы не цепляемся за них. Когда же мы формируем идею, что один из них хороший или плохой, мы проецируем свои домыслы на реальную ситуацию, и в нас поднимается привязанность или ненависть к этой личности. В этот момент появляется объект привязанности, который мы рассматриваем как истинный, чего на деле нет».
7. «Подобно тому, наше отношение на рынке к вещи до того, как мы её купили, отличается от нашего отношения к ней после того, как мы её купили, когда сознание ухватывается за неё с сильной идеей: «это моё», хотя сам объект этих двух наших отношений – один, и его внешность как истинно существующего одинакова для обоих случаев».
8. «Чандракирти говорит: и то, за что цепляются в миру простые люди, имеющие органы шести чувств без дефекта, они воспринимают как реальное, считают правдой, а остальное почитают всё за ложь.»
9. «Коротко говоря, нет явления, которое не было бы проекцией нашего сознания, но не всё, что проецируется умом, обязательно имеет существование».
10. «…если бы явления не имели более глубокой природы, отличной от внешнего проявления, тогда мы могли бы придерживаться этого образа внешности и доверять ему как истинной реальности. Однако, это не так. Хотя способ проявления всех явлений кажется истинным, сущностно он ни истинно существует, ни не существует».
11. «Поскольку самосущее бытие никогда не существовало с безначальных времён, нет ничего, что существовало бы необусловленно».
12. «Когда мы воспринимаем что–либо через свои органы чувств и свой ум или когда у нас есть любое переживание, тогда то, что воспринимается и переживается, проявляется как имеющее свою присущую ему природу и независимое существование, и также как существующее будто бы исключительно со своей стороны (т.е. объективно)».
Fin.