Глобализация и формирование нового российского идеала
В.П.Бранский
Как известно, в советский период российской истории (1922-1991), смысл жизни большинства населения России определялся в конечном счете (вольно или невольно) коммунистической идеологией (служением коммунистическому идеалу). Любая оппозиция этому идеалу — прямая или косвенная, явная или неявная — рассматривалась фактически как государственное преступление («измена партии, а следовательно, и Родине»). Этот идеал играл роль своеобразного «светского бога» с очень мстительным характером: он не терпел идеалов, требования которых к человеку и гражданину могли расходиться с его требованиями. Другими словами, он был тоталитарным идеалом — таким ценностным ориентиром, который не только доминирует в общественном сознании, не только разделяется сознательно или полусознательно большинством населения (тотальный охват большинства граждан), но и накладывает запрет на существование других ценностных ориентиров.
Поскольку при однопартийной системе идеология правящей партии неизбежно становится государственной, то при такой ситуации вполне логично, что любое отступление от подобной идеологии не только может, но и должно рассматриваться как государственное преступление.
Поэтому неудивительно, что третья (и последняя в XX в.) российская революция (1989-1993)[1] завершилась не только крушением коммунистического идеала, но и принятием Конституции, в которой был провозглашен идеологический плюрализм и, следовательно, отказ от единой государственной идеологии. Но это событие фундаментального значения сразу же поставило российское общество перед лицом следующих очень острых и очень трудных вопросов:
1) Возможно ли длительное существование стабильного и успешно развивающегося общества без доминирующей идеологии, соответствующей интересам большинства и поэтому поддерживаемой этим большинством?
2) Должен ли в демократическом обществе идеологический плюрализм постепенно стать неоднородным с точки зрения устойчивой популярности разных социальных идеалов? Другими словами, возможно ли нарушение равноправия разных идеалов как общезначимых ценностных ориентиров в развитии общества?
3) Предполагает ли развитие демократического общества постепенное формирование доминирующего (господствующего в общественном сознании) социального идеала как ведущего ценностного ориентира в деятельности большинства?
4) Создает ли такой идеал угрозу возврата от демократического общества к тоталитарному?
5) Каково соотношение понятий доминирующий и тоталитарный идеал?
6) Совместим ли идеологический плюрализм с идеологическим хаосом'7. Применимы ли здесь законы социальной синергетики, т. е. общей теории взаимоотношения социального порядка и социального хаоса?
Особая актуальность корректного ответа на эти вопросы связана с тем, что провозглашенный в современной российской Конституции идеологический плюрализм имеет место в то эпохальное время, когда человечество в целом (и Россия в частности) вовлечены в принципиально новый процесс, получивший название глобализации.
Этот процесс, начавшийся в 70-х годах XX в., предполагает рост взаимосвязи и взаимозависимости экономических, политических и социокультурных структур в планетарном масштабе. Рост же взаимодействия и взаимозависимости разных социальных структур предполагает в свою очередь рост взаимодействия и взаимозависимости разных ценностных ориентиров (идеологических установок), определяющих деятельность соответствующих структур. Глобализация, таким образом, связана с переплетением разных культурных традиций и разных идеологических влияний. Нетрудно понять, что такого рода влияния трудно оценить, если нет надежного глобального ориентира для такой оценки.
В результате подобной глобализации общество, пребывающее в состоянии внутреннего идеологического хаоса вместо поиска путей выхода из этого хаоса, легко может усугубить этот хаос за счет внешнего идеологического хаоса.
В результате оно может стать жертвой чуждых большинству населения идеологических установок и может частично или даже полностью утратить свою моно- или полинационатьную и моно- или поликультурную «идентичность» (самобытность, своеобразие, специфику). Даже более того: при отсутствии собственного глобального ценностного ориентира такое общество может стать своеобразной социокультурной «колонией» иностранной державы или союза таких держав, у которых имеется четко определенная идеологическая установка.
Из сказанного следует, что формирование нового ценностного ориентира (нового российского доминирующего идеала) существенно зависит не только от корректного описания глобализации как объективного явления, но и от корректного представления об объективной сущности этого явления, т. е. от наличия эффективной (в научном смысле) теории глобализации.
В связи с интересом к теории глобализации (попытками раскрыть сущность этого радикально нового явления, которая не сводится к таким сходным с глобализацией процессам, как интеграция, модернизация, глокализация и т. п.) значительный интерес представляет дискуссия, развернувшаяся в западной печати по поводу связи теории глобализации с философией истории.
Как известно, эту дискуссию начал американский политолог Ф.Фукуяма в своей нашумевшей книге «Конец истории и последний человек» (1992), в которой автор пытается доказать, что с крушением коммунистического идеала (и распадом СССР) на смену ему приходит западный либеральный идеал с американской спецификой. Последний предполагает приоритет прав человека над его обязанностями, а утилитарных ценностей — над духовными. По мнению Фукуямы, после распада СССР в 1991 г. этот идеал получает всеобщее распространение и оказывается доминирующим в планетарном масштабе. Его победа в таком масштабе равносильна «концу истории», ибо возникает общество, в котором все утилитарные потребности рядового человека оказываются удовлетворенными. В таком чисто потребительском обществе достигается предел социального развития, при котором можно, так сказать, «почивать на лаврах». Именно по этой причине Фукуяма называет типичного представителя такого «бездуховного» общества «последним» человеком. В качестве прообраза такого человека можно рассматривать любого благополучного обывателя стран так называемого Золотого миллиарда (развитых стран с высоким уровнем доходов у подавляющего большинства населения).
Таким образом, глобализация в интерпретации Фукуямы является американизацией (распространением и реализацией в планетарном масштабе американского идеала социального устройства)[2].
В противоположность такой (финалистской) философии истории другой американский политолог С. Хантингтон в своей не менее нашумевшей книге «Столкновение цивилизаций» (1996) пытается обосновать обратный подход к перспективам глобализации (инфинитная философия истории). По его мнению, история никогда не закончится, ибо разрешение одних социальных конфликтов (например, между странами или государствами) порождает новые конфликты (напри¬мер, между цивилизациями и культурами).
Для преодоления этих новых противоречий требуется новая борьба (как в экономической, так и в политической сфере). А такая борьба предполагает идеологическую борьбу, в основе которой лежит столкновение между разными системами ценностей. Подобное столкновение обусловлено разными ценностными ориентирами («идеалами»), т.е. разными (нередко альтернативными) критериями ценностей.
Концепция Хантингтона в отношении сущности глобализации прямо противоположна концепции Фукуямы: глобализация, по Хантингтону, никак не может свестись к американизации (вестернизации) человечества, ибо она является результатом взаимодействия как западных, так и незападных культур (цивилизаций). Поэтому западная система ценностей и лежащий в ее основании ценностный ориентир не может претендовать на универсальное значение.
В ходе глобализации у разных участников этого процесса могут возникать существенно различные представления о сущности глобализации (и о ее перспективах), а на этой почве могут зарождаться и развиваться очень острые и опасные конфликты.
Нетрудно заметить, что с философской точки зрения описанная дискуссия по поводу природы глобализации имеет следующий смысл. Одни участники дискуссии (следуя Фукуяме) настаивают на том, что глобализация выражает стремление человечества к единству, и это главное в глобализации. Другие (следуя Хантингтону) усматривают в ней стремление к неограниченному разнообразию. Эта дискуссия в 90-х годах XX в. имела серьезное эвристическое значение: анализ ее результатов помог в формировании на рубеже XX-XXI вв. нового подхода к сущности глобализации с позиции общей теории взаимоотношений социального порядка и социального хаоса (концепция синергетического историзма). Оказалось, что стремление человечества как к единству, так и к разнообразию позволяет глубже разобраться как в законе самоорганизации (дифференциации и интеграции) социальных институтов, так и в аналогичном законе, которому подчиняются общезначимые (социальные) идеалы. Исследование закона самоорганизации (дифференциации и интеграции) социальных идеалов показало, что именно этот закон дает ключ для понимания закономерностей взаимоотношения идеологического хаоса и идеологического порядка. Поэтому научно обоснованный ответ на поставленные выше вопросы без учета закона самоорганизации социальных идеалов в настоящее время вряд ли возможен.
Следует отметить, что в начале XXI в. понятие глобализации подверглось очень глубокому и многостороннему исследованию. Стала очевидной существенная двусмысленность этого понятия. Оказалось, что надо различать два типа глобализации: социально-ответственную («с человеческим лицом») и социально-безответственную («со звериным оскалом»)[3].
Подобная двойственность объясняется тем, что проблема глобализации социума неотделима от проблемы глобализации индивидуума. Последняя же связана с вопросом о природе человека и закономерностях возможной модификации этой природы.
Попросту говоря, социально-ответственная глобализация предполагает улучшение человеческой личности, а социально-безответственная—ухудшение («деградацию») этой личности. Причем как улучшение, так и ухудшение могут протекать в массовом и планетарном масштабе.
Как известно, еще основатель Римского клуба А. Печчеи в своей книге «Человеческие качества» (1977) обратил внимание на связь глобальных проблем современности с вопросом о природе человека.
Он показал, что глобальные проблемы современности в конечном счете связаны с гипертрофированной потребительской установкой, которая стала доминировать в XX в. Очевидно, что идеология «общества всеобщего потребления» неизбежно должна рано или поздно войти в противоречие с ограниченностью земной территории, земных ресурсов и т. п. Основная идея Печчеи, проходящая красной нитью через его книгу, заключается в том, что никакие технические меры по улучшению ситуации при сохранении идеологии общества гипертрофированного потребления не могут дать радикального решения проблемы. Такое решение возможно лишь при переходе к человеку с иными «человеческими качествами». Это значит, что ключ к решению глобальных проблем находится в природе человека и необходимости изменить эту природу [4].
Возникают два вопроса: какие преобразования человека оптимальны и каким способом подобные преобразования могут быть осуществлены практически? Ответ на первый вопрос дает понятие неолиберального человека. Выбор из множества возможностей, согласно синергетической теории глобализации, должен определяться тем, какая модификация человека ведет кратчайшим путем к конечному итогу глобализации — реализации общечеловеческого идеала человека в образе «абсолютного» человека (суперменез). В этом образе достигается полная («абсолютная») гармония прав и обязанностей (свободы и ответственности), которая предполагает безусловный приоритет духовных ценностей относительно утилитарных. Отсюда ясно, что любые модификации природы человека не могут быть ориентированы в направлении создания тоталитарного человека (безразлично, идет ли речь о коммунистическом, нацистском, синтоистском, конфуцианском, исламском и т. п.) или человека анархистского. Только идеал либерального человека (как он зародился в трудах Д. Локка и Ш. Монтескье, а затем был воспринят основоположниками американской демократии Т. Джефферсоном и Д. Мэдисоном) ведет в этом направлении, поскольку он связан с идеей гармонии свободы и ответственности.
Однако здесь существуют две возможности: 1) гармония свободы и ответственности, связанная с приоритетом утилитарных ценностей относительно духовных (традиционный либеральный человек); 2) гармония свободы и ответственности, связанная с приоритетом духовных ценностей относительно утилитарных (неолиберальный человек). В основу американской демократии была положена первая концепция. Поэтому традиционный идеал либерального человека не вполне соответствует тому направлению модификации человека, который определяется идеалом абсолютного человека. Только второй вариант модификации, который можно условно назвать идеалом неолиберального человека (или неолиберальным идеалом человека), соответствует общечеловеческому идеалу человека (идеалу абсолютного человека). Неолиберальный человек оказывается важной подготовительной стадией в формировании абсолютного человека. Неолиберальный человек, однако, не может быть одиноким. Преобразование человека предполагает формирование множества людей, соответствующих идеалу неолиберального человека.
И тут возникает новый вопрос фундаментального значения: каким образом можно трансформировать в таком стиле сознание большого числа людей? Хотя естественную основу для смены идеалов и преобразования человека дает смена, поколений, она должна сочетаться с новой системой образования, воспитания и сопереживания (реформа гуманитарной деятельности). Это требует реформирования социальных институтов (учреждений), что в свою очередь невозможно без проведения (в общем случае) ряда политических и экономических реформ. Преобразование человека потребует и преобразования природы (в частности, создания новых источников сырья, энергии, информации и т.д.).
Таким образом, преобразование человека невозможно без преобразования и окружающего его мира. Однако при этом следует иметь в виду, что далеко не всякое преобразование мира связано с позитивным преобразованием человека (приближающим его в той или иной степени к абсолютному человеку); возможно и такое преобразование мира, которое ассоциируется с негативным преобразованием человека (его деградацией в научном, нравственном, эстетическом и других отношениях). Поэтому экологическая этика, построенная с учетом синергетической теории глобализации, должна приветствовать то преобразование природы, которое связано с позитивным преобразованием человека (каким бы радикальным это преобразование ни было); в том числе космическую, биологическую и атомную инженерию, если они находятся под неусыпным контролем неолиберальных идеалов, формирующихся в процессе социокультурной инженерии.
Возникает вопрос: что же это за общество, которое может обеспечить реализацию в массовом масштабе идеала неолиберального человека? При какой социальной структуре общество сможет сочетать высокую устойчивость социума с высоким «качеством» всех составляющих его индивидуумов? Исследования ведущих социологов XX в. (Д. Белл, А. Тоффлер, М. Кастельс и др.) показали, что это общество, в экономике которого приоритет принадлежит производству не товаров, а услуг, притом социокультурного характера. Специфика данных услуг состоит в том, что только они способны обеспечить устойчивый рост «качества» человека. Это услуги, связанные главным образом с образованием, воспитанием и сопереживанием. Дело в том, что «качество» человека зависит, во-первых, от качества и количества (объема) его знаний и наличия навыков по оперированию этими знаниями (и от степени развития этих навыков). Во-вторых, оно зависит от характера его мировоззрения, социального идеала и моральных норм, продиктованных этим мировоззрением, а также от степени веры в идеал и готовности пойти на жертвы во имя идеала. В-третьих, оно зависит не только от его рационального, но и эмоционального развития (способности сопереживать другим людям как непосредственно, так и косвенно, через посредство, в частности, художественных произведений). Услуги, обеспечивающие развитие у индивидуума этих качеств, предоставляются образовательными, научными, воспитательными, спортивными, медицинскими, идеологическими [5], художественными и другими учрежде¬ниями.
В социологической литературе для обозначения такого общества существует весьма разнообразная терминология: постиндустриальное, сверхиндустриальное, информационное, сетевое, постэкономическое, сверхэкономическое и т. п. Все подобные термины, однако, как признают и их изобретатели, достаточно неуклюжи и могут привести к разного рода недоразумениям. Дело в том, что общество (социум) является диссипативной структурой, а такая структура не может существовать без регулярного обмена со средой (природной и социальной) веществом и энергией. Но такой обмен в развитом обществе невозможен без машинного производства вещества и энергии, которое и составляет содержание понятия «индустрия». Какое вещество и какая энергия производятся и с помощью каких механизмов — другой вопрос. Разные общества могут существенно отличаться по характеру используемых веществ, видов энергии и вспомогательных механизмов, но, будучи диссипативными структурами, они не способны избегать употребления этих индустриальных методов. Поэтому постиндустриальное общество (в отличие от доиндустриального) с синергетической точки зрения в принципе невозможно.
Так как всякое развитое общество — не просто диссипативная, а информационная диссипативная структура, то оно не может существовать не только без обмена веществом и энергией, но и без обмена информацией. Поэтому неинформационное общество так же невозможно, как и постиндустриальное. Всякое общество является информационным. Дело не в отсутствии или наличии информационного обмена, а в его характере. Так, история знает общества с письменностью и без письменности, с книгопечатанием и без такового, с почтой, телеграфом и телефоном или без этих удобств, с радио и телевидением или без них, наконец, с персональными компьютерами и интернетом или без того и другого. Современное общество с его всеобщей компьютеризацией не исключительно «информационное» (Кастельс), а по-иному информационное, нежели, например, европейское общество XIX в.
Сказанное позволяет сделать вывод, что наиболее подходящий термин для обозначения грядущего глобального общества с доминирующей сферой социокультурных услуг (которому ведущие футурологи XX в. Белл и Тоффлер посвятили свои труды), по-видимому,— постутилитарное общество. Этот термин недвусмысленно выражает самую характерную черту обсуждаемого общества — перенос центра тяжести в финансировании с проблемы реализации утилитарных идеалов (и получения утилитарных ценностей) на проблему реализации духовных идеалов (соответственно, производства духовных ценностей).
Таким образом, для решения проблемы формирования неолиберального человека и постутилитарного общества необходим социокультурный сдвиг в капитализации глобальной макроэкономической прибыли. Такой сдвиг может осуществляться, вообще говоря, разными способами, возможны разные сценарии для такого сдвига. Возникает проблема отбора вариантов. Разные социальные силы могут настаивать на своих вариантах, в результате неизбежна борьба между этими силами уже на социокультурной почве, причем при существенном расхождении их требований борьба может стать столь ожесточенной, что полемистам будет уже не до мирного «диалога».
В связи с этим следует отметить, что ведущаяся в настоящее время борьба между глобалистами и «антиглобалистами» — фактически борьба не за или против глобализации, а за тот или иной ее сценарий; другими словами —за выбор оптимального пути глобализации [6]. Каждый поддерживает глобализацию на основе своего социального идеала и возражает против глобализации на основе чужого идеала. Каждый хочет превратить глобализацию в свою глокализацию (придать своим локальным ценностям универсальное значение, т. е. сделать их глобальными) и не допустить превращения глобализации в чужую глокализацию. Или, говоря повседневным языком, каждый обыватель планеты Земля хочет учить всех остальных, как надо жить, и обычно не хочет учиться тому же у других.
Из сказанного следует, что удовлетворительная теория глобализации невозможна без соответствующей теории идеологизации. Предметом же последней должны быть закономерности формирования и развития общезначимых (социальных) идеалов. Посмотрим, что говорит по этому поводу современная теория социальной самоорганизации, одним из важнейших результатов которой является закон дифференциации и интеграции идеалов.
Смена идеалов с синергетической точки зрения принимает форму вечного круговорота идеалов, абсолютирующих порядок (тоталитарные идеалы), и идеалов, абсолютирующих хаос (анархистские идеалы). При поверхностном (чисто феноменологическом) подходе создается впечатление, что история вращается в порочном круге между тоталитаризмом и анархизмом, делая акцент то на одном, то на другом, и никак не может выйти из этого круга. Указанный круг хорошо описан Бальзаком в «Человеческой комедии»: «Свобода рождает анархию, анархия приводит к деспотизму, а деспотизм возвращает к свободе. Миллионы существ погибли, так и не добившись торжества ни одной из этих систем. Разве это не порочный круг, в котором вечно будет вращаться нравственный мир? Когда человек думает, что он что-либо усовершенствовал, на самом деле он сделал только перестановку»[7]. Между тем с точки зрения синергетического критерия прогресса подобный порочный круг является своеобразным проявлением в истории закона дифференциации и интеграции идеалов, а именно: взаимоотношения между экстремистскими идеалами, абсолютизирующими или порядок (тоталитарные идеалы), или свободу (анархистские идеалы), и оптималистскими («центристскими») идеалами, отмежевывающимися от этих крайностей и синтезирующих требование порядка с требованием свободы (либеральные идеалы различного толка).
Под влиянием взаимодействия между собой и с окружающей со-циальной средой либеральные идеалы подвергаются дифференциации (дивергенции, эрозии). Эта дифференциация выражается в нарушении равновесия (симметрии) между требованиями порядка и свободы; один либеральный идеал делает акцент на порядок (ответственность), а другой — на свободу (хаос).
В результате «удельный вес» этих требований в разных идеалах становится неодинаковым. В одних преобладает требование большего порядка и дисциплины, в других же — большей раскованности и непредсказуемости. В результате усиления этих различий на крайних полюсах либерального спектра идеалов возникают тоталитарные и анархистские идеалы, которые взаимно «подогревают» друг друга.
Из сказанного ясно, что односторонний культ свободы не менее опасен, чем односторонний культ порядка. Если сущность тоталитаризма заключается именно в абсолютизации порядка и в тотальном подчинении этому «порядку» всех сфер социальной жизни, то сущность анархизма — в принципе «абсолютной свободы» как безответственного произвола и в отказе от любых регулятивов [8] в человеческой жизни (принцип вседозволенности). Поэтому нельзя не согласиться с остроумным предложением дополнить статую Свободы у восточного побережья США статуей Ответственности, которую следовало бы поставить у их западного побережья [9]: история показывает, что смысл существования экстремистских идеалов состоит как раз в том, что они определяют направление либерального вектора, т. е. той формы синтеза порядка и свободы, которая необходима в данных исторических условиях для достижения социальной системой максимальной стабильности. Тоталитарный и анархистский идеалы определяют направление либерального вектора именно потому, что либеральный идеал обычно стремится в равной степени дистанцироваться от этих крайностей.
Таким образом, периодическая дифференциация либеральных идеалов, их поляризация до уровня тоталитарного и анархического идеалов, а затем новый либеральный синтез (на основе новой интеграции идеалов) в форме нового либерального идеала (приспособленного к новым социальным условиям и обеспечивающего стабильность общества в этих новых условиях) представляет собой конкретные проявления закона дифференциации и интеграции идеалов (на пути к формированию и реализации «абсолютного идеала», т.е. общечеловеческого идеала). Таким образом, при более глубоком анализе выясняется, что описанный выше круг иллюзорен, будучи лишь приближенным фрагментом описанной выше идеологической спирали.
Так как социальный идеал в общем случае представляет собой единство экономического, политического, нравственного, эстетического и мировоззренческого идеалов, то следует различать его утилитарную (экономическую и политическую) и духовную (нравственную, эстетическую и мировоззренческую) компоненты. Стало быть, целесообразно разграничить утилитарные и духовные идеалы. В связи с этим возникает вопрос; что такое духовность с научной точки зрения?
Следует различать «духовность» в широком и в узком смысле. В широком смысле духовность означает служение социальному идеалу, веру в этот идеал, готовность пойти на жертвы во имя его реализации. Духовность в таком смысле противостоит бездуховности, т. е. чистому конформизму — стремлению приспособиться к существующей реальности и обеспечить себе в ней чисто биологическое существование, жить только настоящим, не думая о будущем, с тем, чтобы получать максимум наслаждений при минимуме страданий. Именно в этом заключается исходная идеологическая установка «потребительского общества» — основа философии международного мещанства.
Есть, однако, две разновидности бездуховности. С одной стороны, существуют люди, руководствующиеся в своем поведении исключительно биологическими инстинктами. Все социальные проблемы решаются ими лишь в той мере, в которой эти проблемы содействуют протеканию нормального биологического цикла их жизни (еда, питье, туалет, секс, сон и т.д.). Очевидно, что такие люди, подобно животным, не имеют моральных норм и потому не знают различия между добром и злом. Это, так сказать, биологические конформисты, которые являются последовательными аморалистами.
С другой стороны, существуют и такие, которые руководствуются в своем поведении не чисто биологическими, а социальными инстинктами, т. е. сложившимися в обществе устойчивыми стереотипами социального поведения. Поскольку стереотипы социального поведения обязательно содержат в себе и определенный стиль общения (манеры, нравы, привычки, обычаи и пр.), то они предполагают существование определенных моральных норм, следовательно, и наличие границы между добром и злом. Наряду с общечеловеческими среди этих норм обычно находятся и такие, которые уже не соответствуют новым социальным условиям. Поэтому разграничение между добром и злом, осуществляемое подобными нормами, неадекватно новым социальным реалиям. Например, с точки зрения такой устаревшей морали считается недопустимым не участвовать в совершенно бессмысленных мероприятиях, организуемых устаревшими социальными институтами. Люди, следующие такой ханжеской (конформистской) морали, уже не биологические, а социальные конформисты. Они не только не отрицают мораль, но даже восхваляют ее, но при этом являются апологетами устаревших моральных норм. Последние становятся мощным средством защиты отживших свой век социальных институтов и главным препятствием на пути реформирования общества.
Таким образом, биологических и социальных конформистов объединяет то, что и те и другие не признают социальных идеалов. На известный вопрос «есть ли у вас идеалы?» они отвечают однозначно и единодушно: «А что такое идеалы? У нас их во всяком случае нет, а если они есть у вас, то вам лечиться нужно!»[10]. Разница же между конформистами этих двух типов заключается в следующем: биологические конформисты отрицают мораль вообще (аморализм), а социальные поддерживают устаревшую мораль (ханжеское морализирование). Резко отрицательное отношение конформистов обоих типов к идеалам объясняется тем, что нормы поведения биологических конформистов определяются инстинктами, а социальных — социальными стереотипами (шаблонами). Поэтому они одинаково враждебно относятся к носителям идеалов, которые мешают им «нормально жить», т.е., в конечном счете, спокойно удовлетворять свои естественные потребности. Итак, подлинная духовность заключается в следовании социальному идеалу и тем моральным нормам, которые определяются этим идеалом [11]. Поскольку социальный идеал, как мы уже видели, многогранен, то следует различать экономические, политические, нравственные, эстетические и мировоззренческие идеалы. В связи с этим существуют разные степени духовности. Простейшей формой духовности является служение утилитарным идеалам (экономическим и политическим). Это служение предполагает борьбу за реализацию соответствующих идеалов. Более высокой формой духовности будет служение собственно духовным идеалам (нравственным, эстетическим и мировоззренческим).
Так как духовное развитие человечества определяется законом дифференциации и интеграции идеалов, то высшей формой духовности становится служение абсолютному (общечеловеческому) идеалу.
Но из закона дифференциации и интеграции идеалов следует еще один, несколько неожиданный и, с первого взгляда, довольно парадоксальный вывод. Как уже отмечалось, дифференциация идеалов приводит к разделению идеалов на два класса: 1) оптималистские («центристские», или «либеральные»); и 2) экстремистские (тоталитарные и анархистские). Первые исходят из определенной формы синтеза порядка и свободы (беспорядка, хаоса); вторые, напротив, абсолютизируют (возводят в культ) либо порядок, либо свободу. Следствием такого разделения идеалов является своеобразная поляризация духовности: наряду с положительной (позитивной) духовностью, под которой подразумевается служение одному из оптималистских («либеральных» ) идеалов, возникает также парадоксальная отрицательная (негативная) духовность, под которой имеется в виду служение одному из экстремистских (тоталитарных или анархических) идеалов. Именно это обстоятельство дает повод конформистам всех мастей (и квиетистам) выступать против идеалов вообще, против какого бы то ни было преобразования мира и человека. При этом они ссылаются на угрозу экстремизма, которую потенциально содержит в себе всякая активная преобразующая деятельность. Они категорически против всякого трансформизма, и в то же время они настаивают на необходимости самосохранения человеческого рода, поскольку, по их мнению, «смысл жизни — в самой жизни, ибо жизнь — самоценность». Но сохранить человеческий род без какого бы то ни было трансформизма невозможно. Следовательно, конформистская аргументация против трансформизма содержит в себе плохо замаскированное, но фундаментальное противоречие. Между тем из закона дифференциации и интеграции идеалов следует совсем другой вывод: положительная духовность предполагает борьбу не только против бездуховности, но и против духовного экстремизма. Поскольку квинтэссенцией любого социального идеала является нравственный идеал, т. е. идеал человека, то возникает вопрос, чем оптималистский идеал человека отличается от экстремистских идеалов (тоталитарного и анархистского).
Если тоталитарный идеал человека связан с принципом тотальной ответственности (культ порядка), а анархистский — с принципом тотальной вседозволенности (культ свободы), то оптималистский идеал связан с принципом гармонии свободы и ответственности. Это равносильно тому, что тоталитарный идеал возводит в культ обязанности человека (игнорируя его права), а анархистский идеал, напротив, превращает в культ права человека, недооценивая его обязанности по отношению к другим членам общества и тем самым ущемляя права других людей. В противовес таким идеализациям человека оптималистский («либеральный») идеал ассоциируется с принципом гармонии прав и обязанностей. Это значит, что положительная духовность в реальной жизни заключается, в конечном счете, в служении оптималистскому идеалу человека. Такое служение должно проявляться в борьбе за гармоническое сочетание свободы (прав) и ответственности (принятых на себя обязательств). Но гармоническое сочетание свободы и ответственности невозможно без последовательного соблюдения принципа конвергенции обязательств. Смысл этого принципа заключается в следующем: чтобы чувствовать себя действительно свободным, надо иметь достаточно широкий спектр прав и возможность свободного пользования этими правами. Свобода с этой точки зрения есть возможность выбора из множества возможных действий одного, которое реализует одно или несколько прав.
Принцип конвергенции обязательств предполагает согласование принимаемых человеком на себя обязательств: 1) между собой (нельзя принимать такие обязательства, выполнение которых может препятствовать исполнению других собственных обязательств); 2) с собственными правами (нельзя принимать такие обязательства, которые исключают осуществление тех или иных собственных прав); 3) с правами других членов общества (нельзя принимать обязательства, которые ущемляют чужие права); 4) с обязательствами других членов общества (нельзя принимать такие обязательства, исполнение которых не согласовано с исполнением обязательств другими членами общества). Только при соблюдении всех этих условий может быть достигнута полная гармония прав и обязанностей и, следовательно, свободы и ответственности. Нетрудно, однако, заметить, что конвергенция обязательств такого масштаба столь сложна и разветвленна, что выполнение ее в полном объеме возможно лишь в идеале.
Тем не менее положительная духовность в том-то и заключается, чтобы в каждой конкретной ситуации приблизиться к этому идеалу как можно ближе. Если полная гармония свободы и ответственности достижима лишь в бесконечном процессе приближения к абсолютному идеалу, то частичная («приближенная») гармония вполне может быть достигнута на промежуточных ступенях движения к этому идеалу. Таким образом, ограничителем свободы выбора в оптималистском идеале и фундаментом ответственности является требование конвергенции обязательств.
Отмеченная выше поляризация духовности имеет место только в применении к относительным (частночеловеческим) идеалам. К абсолютному (общечеловеческому) идеалу она неприменима, ибо (согласно закону дифференциации и интеграции идеалов) абсолютный идеал представляет собой предел духовного развития человечества и потому он не подвержен эрозии и дифференциации. Но это означает конец духовного экстремизма. Тем не менее, поскольку движение к реализации абсолютного идеала бесконечно, ни на каком конечном отрезке всемирной истории духовный экстремизм не может быть полностью устранен, хотя в то же время имеется тенденция к его минимизации.
Так как речь идет только о тенденции, это не исключает отдельных всплесков («флуктуации») указанного экстремизма, так сказать, сверх средней нормы. При всех негативных сторонах духовного экстремизма не следует забывать, что его существование не бессмысленно: как уже отмечалось, тоталитарный и анархистский экстремизм в каждой конкретной исторической ситуации в совокупности помогают определить направление опгпималистского духовного вектора и тем самым косвенно способствуют формированию в полемике с ними положительной духовности.
Данный выше анализ понятия «духовность» позволяет прийти к следующим важным в практическом отношении выводам:
1) Поскольку любой идеал есть образ должного, а не сущего (образ мира и человека, какими мы хотим их видеть, а не каковы они суть), постольку идеал требует преобразования мира и человека. Но такое преобразование всегда связано с готовностью пойти на жертвы согласно схеме: идеал —> социокультурная инженерия —> жертвенность ради реализации идеала.
Другими словами, за духовность надо платить, и порой очень высокую цену. Это значит, что духовность не обещает «спокойной жизни», поскольку ей всегда сопутствуют напряжение и беспокойство. Тот, кто жаждет «спокойной жизни», протекающей в рамках стандартного поведенческого стереотипа и свободной от поиска нового с его напряжением и борьбой, должен навсегда оставаться «бездуховным». Недаром старые философы нередко сравнивали «дух» с пылающим огнем. Негативное отношение к социокультурной инженерии, связанной с экстремистскими идеалами, не может служить аргументом против социо-культурной инженерии, определяемой оптималистскими идеалами.
2) Поскольку идеал является критерием ценностей, то он порождает мощный поток переживаний: идеал —> мир ценностей —> поток эмоций.
Отсюда следует, что духовность никогда не может быть полностью рационализирована, ибо в ней всегда наряду с рациональной есть и эмоциональная («иррациональная») сторона, несводимая к требованиям ни индивидуального, ни коллективного разума[12]. С этой точки зрения можно сказать, что чисто рациональное (в том числе и так называемое «ноосферное») мышление «убивает» духовность.
3) Так как история есть «кладбище идеалов», то в ней периодически возникает проблема деидеологизации — освобождения общества от обанкротившегося идеала. Поскольку, однако, разрешение в обществе одних противоречий с помощью старого идеала неизбежно порождает новые противоречия, которые старый идеал разрешить не может (становясь очередной социальной утопией), возникает потребность в новом идеале.
Отсюда следует, что всякая деидеологизация социума относительна. Абсолютная деидеологизация общественной жизни в принципе невозможна. В частности, крушение коммунистического идеала в России в XX в. и «очистка» многих сторон социальной жизни от его влияния отнюдь не означала деидеологизации российского общества вообще: на смену коммунистическому идеалу пришел либеральный идеал западного толка и возникла проблема формирования либерального идеала с российской спецификой.
Эта специфика, вероятнее всего, будет включать в себя то рациональное, что имеется в социалистических традициях. Под такой традицией подразумевается социальная роль демократического государства, руководствующегося не только принципом защиты прав и свобод каждого гражданина (принцип индивидуализма), но и принципом социальной справедливости в отношении всех своих граждан (принцип коллективизма). Если принцип индивидуализма требует максимальной самобытности и оригинальности в действиях каждого гражданина (максимальной свободы выбора, т.е. максимальной самореализации), то принцип коллективизма — максимальной ответственности, выражающейся в коллективной взаимопомощи в преодолении негативных последствий стимулируемого свободой социального неравенства (максимальной солидарности). Причем поддержка этого принципа осуществляется не административными, а исключительно экономическими методами. В этом состоит принципиальное отличие социальной роли социально-демократического государства от социальной роли тоталитарного государства.
Но это еще не все. Как известно, одной из важнейших особенностей российских национальных традиций было признание приоритета духовного начала перед утилитарным. Воспитание народа в духе постоянной готовности пойти на серьезные жертвы во имя духовных ценностей было характерной чертой российской государственности. Учитывая это обстоятельство, очевидно, что либеральный идеал с российской спецификой не может включать в число своих нормативов требование безграничного роста «всеобщего потребления», а должен содержать требование только такого роста, при котором создаются наиболее благоприятные (оптимальные) условия для духовного творчества. Практически это означает воспитание народа в таких национальных традициях, которые способствуют служению народа, в конечном счете, общечеловеческому идеалу и помогают участию народа в приумножении общечеловеческих ценностей. Коротко говоря, либеральный идеал с российской спецификой должен заменить популярное на Западе бездуховное потребительство высокой духовностью (принцип духовности).
В то же время следует обратить внимание на то обстоятельство, что специфика российского либерального идеала не может заключаться в отказе от светского характера государства. Дело в том, что либеральный идеал предполагает безусловную свободу и полное равноправие для всех конфессий и неконфессиональных идеологий [13], соблюдающих конституцию государства, и в то же время безусловное отделение государства от церкви и церкви от государства. Такое отделение влечет за собой важное следствие: отделение государства от церковной системы образования и воспитания и церкви от государственной системы образования и воспитания. Отделение государства от церкви означает невмешательство государства в дела церкви, а отделение церкви от государства — невмешательство церкви в дела государства. Соответственно, отделение государства от церковной системы образования и воспитания означает невмешательство государства в эту систему; отделение же церкви от государственной системы образования и воспитания — невмешательство церкви в эту систему.
Клерикализация государства и системы государственного образования и воспитания (на основе той или иной конфессии) несовместима с последовательным демократизмом, ибо она предполагает (явное или тайное) ущемление прав и свобод тех граждан, которые не принадлежат к преобладающей или вообще к какой бы то ни было конфессии. В последовательно демократическом государстве религия всегда должна оставаться частным делом (принцип свободы совести).
Как показывает история многих стран и народов, последовательный либерализм и даже тайный клерикализм несовместимы. Либеральный идеал одинаково враждебен как вульгарному атеизму, так и его антиподу — вульгарному фидеизму.
Это не значит, что представители разных конфессий не должны принимать активного участия в общественной жизни и не могут иметь своих социальных программ. Но реализация этих программ должна осуществляться не государственными, а частными организациями в рамках развитого гражданского общества.
Из всего вышесказанного следует, что полная деидеологизация индивидуума или социума означает смерть духовности. Для духовности она столь же опасна, как изобретение так называемого витаминного наркотика (наркотика, не разрушающего, а укрепляющего здоровье, но в то же время выключающего человека из социальной жизни). Ведь в этом случае единственный фактор, удерживающий человека от употребления наркотиков — страх перед смертью, — будет устранен.
Поскольку среди идеалов есть светские и религиозные, то существует два вида духовности —светская, связанная со служением светскому идеалу, и религиозная, связанная со служением религиозному идеалу. Закон дифференциации и интеграции идеалов применим в равной степени как к светским, так и к религиозным идеалам. Именно действием этого закона объясняется периодически наблюдаемая тенденция к дифференциации и интеграции различных религиозных учений (периодическое возникновение «еретических» и «экуменических» движений). Действием указанного закона объясняются как многочисленные религиозные распри, так и не менее многочисленные религиозные соглашения.
Принципиальное значение для духовности вообще имеет вера в абсолютную (общечеловеческую) ценность. Такая ценность (в отличие от относительной) имеет непреходящее значение для всех поколений. Это как раз тот пункт, где нет различия между светской и религиозной идеологией. Различие начинается тогда, когда ставится вопрос об обосновании указанной веры. С точки зрения светской философии, абсолютная ценность может существовать в естественном («посюстороннем») мире. С точки же зрения религиозной философии, ввиду тотальной «бренности» материального бытия («призрачно все в этом мире бушующем...») абсолютная ценность в материальном мире в принципе недостижима и ее бытие возможно только в сверхъестественном («потустороннем») мире. Следовательно, вера в абсолютную ценность может быть связана с верой в сверхъестественное существо, а может и не быть связана с такой верой. Именно вера в абсолютную ценность как более общий вид веры, чем вера в сверхъестественное, объединяет религиозных и нерелигиозных людей и делает понятным, почему духовность в общем случае не сводится к ее религиозной разновидности. Светское общество может быть не менее «духовным», чем религиозное: все зависит от того, каким идеалом оно руководствуется. Мнение, что кризисное состояние общества якобы всегда связано с утратой религиозной духовности, не выдерживает критики: духовный экстремизм с религиозной окраской не менее (а иногда даже более!) опасен, чем светский экстремизм. Достаточно вспомнить многочисленные религиозные войны, которыми полна история человечества, акты религиозного терроризма и вандализма. Действительная причина кризисов связана с утратой доминирующей в обществе положительной духовности.
Резюмируем сказанное выше. Последовательно демократическое общество не может существовать без идеологического плюрализма (так же, как оно не может существовать без рыночной экономики и многопартийной системы). Но идеологический плюрализм бывает двух типов: 1) либеральный и 2) анархический. Последний обычно сопутствует социальному кризису и связан с расколом идеологии данного общества на множество более или менее равноправных социальных идеалов, борьба которых обычно мешает обществу сплотиться для движения в одном стратегически важном направлении. Анархический идеологический плюрализм исключает существование доминирующего идеала, который пользуется поддержкой большинства населения и который обеспечивает успех в проведении крупномасштабных социальных реформ.
Напротив, либеральный идеологический плюрализм предполагает наличие такого идеала, который формируется постепенно и притом стихийно в рамках глобального идеологического хаоса и становится стратегическим ориентиром для выхода из этого хаоса. Доминирующий идеал в условиях либеральной, а не анархической демократии отличается от тоталитарного идеала в условиях тоталитарного общества тем, что он терпим к инакомыслящим, допускает легальное существование других (в том числе альтернативных ему) идеалов и рассматривает конструктивный диалог с такими идеалами как одно из средств собственного духовного роста и совершенствования. Как ясно из изложенного, специфика формирующегося либерального идеала постсоветской России (в отличие от господствовавшего в СССР коммунистического идеала), вероятнее всего, должна заключаться в следующих требованиях:
1) гармония свободы и ответственности (прав и обязанностей). Это исключает односторонний культ как ответственности (столь характерной для тоталитарного общества), так и свободы (а тем самым столь характерный для современного «потребительского общества» приоритет прав перед обязанностями);
2) приоритет духовных ценностей по отношению к утилитарным. Такое требование отвергает характерный для «потребительского общества» культ утилитарных ценностей и превращение последних в главный ориентир мировой истории [14]. В то же время это требование отнюдь не означает игнорирование или хотя бы принижение важной роли утилитарных ценностей в социальном развитии. Особенность этого требования состоит в том, что утилитарные ценности рассматриваются не в качестве цели, а в качестве вспомогательного средства для формирования новых духовных ценностей (а тем самым и прогресса мировой культуры).
Как известно, одним из самых популярных лозунгов, сопровождающих коммунистический идеал, был следующий призыв (украшавший фасады многих зданий в советских городах в середине XX века): «Вперед к сияющим вершинам коммунизма!» В отличие от тоталитарного идеала демократический идеал не нуждается в подобных лозунгах. Но если бы у кого-то в условиях глобализации возникло желание изобрести особый лозунг для демократического идеала, то на роль такого лозунга вероятно лучше всего пригодилось бы следующее изречение: «Вперед, к глобальному единству через потенциально бесконечное региональное разнообразие!»
П Р И М Е Ч А Н И Е:
1 Подобно тому, как в истории Франции на протяжении столетия произошли четыре революции (первая в 1789-1794; вторая в 1830; третья в 1848 и четвертая в 1871), в истории России XX в. их было три: первая в 1905; вторая в 1917-1921 и третья в 1989-1993.
2 В более широком смысле этот процесс, согласно концепции Фукуямы, можно называть вестернизацией.
3 О двух типах глобализации, в частности, говорил В. В. Путин на совещании Глав Восьмерки на о. Окинава в июле 2001 г.
4 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980.
5 К ним относятся философские и религиозные организации.
6 Панарин А. С. Искушение глобализмом. М., 2000. Ч. 2.
7 Бальзак О. Соч. М., 1987. Т. 10. С. 48.
8 Любые регулятивы отождествляются с патологическими «комплексами», от которых надо освободиться.
9 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 68.
10 Ответ, полученный в результате опроса молодежи на московских улицах в конце 90-х годов XX в.
11 Подчеркнем, что моральные нормы нельзя рассматривать как нечто независимое от стереотипов и идеалов. Более того, именно стереотипы и идеалы определяют эти нормы, а не наоборот. Ставить мораль впереди стереотипов и идеалов — значит «ставить телегу впереди лошади».
12 Поэтому сочинение, посвященное синергетическому историзму, в отличие от известной книги академика Н. Н. Моисеева «Восхождение к Разуму» (М., 1993). следовало бы назвать «Восхождение к Идеалу».
13 В частности, это предполагает полную свободу и равноправие для светского гуманизма, включая пропаганду его идей в средствах массовой информации. Лишение светских гуманистов права на свободу самовыражения есть своеобразный необольшевизм. Как известно, большевики, придя к власти, провозгласили свободу религиозного самовыражения в теории, но на практике грубо ее попирали. Поэтому большевистская свобода совести оказалась половинчатой (в полной мере она существовала только для атеистов).
14 Возведение в культ неограниченного роста материального благосостояния для всех жителей Земли.