(Фрагмент фрески Рафаэля "Философия" /"Афинская школа"/)
В. П. Бранский*
Многовековой опыт истории философии убедительно свидетельствует в пользу того, что подобно тому, как элементарной ячейкой развитого научного знания является научная теория, точно так же подобной ячейкой развитого философского знания является философская система. Она предполагает четкую формулировку исходных философских понятий («категорий»), связывающих их исходных принципов и выводимых из этих принципов (тем или иным способом) следствий. Несистематизированное («бессистемное») философское знание представляет собой закономерный подготовительный этап возникновения систематизированного знания. Это, так сказать, «детский лепет» в сфере философствования. Более низкий статус несистематизированного философского знания объясняется прежде всего тем, что только систематизированное знание позволяет избежать эклектического спутывания противоположных утверждений, что делает такое «знание» бессодержательным и потому неинформативным1.
Как известно, специфика систематизированного философского знания состоит не просто в «любви к мудрости», но в любви к высшей мудрости, критерием которой является высшая общность. Поскольку мировоззрение любого человека должно дать ответ на три ключевых вопроса: какова сущность мира и мое место в нем; как я могу познать эту сущность и свое отношение к ней; что я должен делать, чтобы это познание сделало мою жизнь осмысленной, — постольку любая развитая философская система должна состоять из трех взаимосвязанных частей. Во-первых, это онтология — учение об объективно-универсальном бытии 2, т. е. об объективной реальности и ее атрибутах, рассматриваемых в предельно общем виде. Во-вторых, гносеология — учение об универсальных закономерностях познания этой реальности, т. е. о природе и способах достижения объективной истины. В-третьих, аксиология — учение о природе ценности и общих закономерностях ее производства и потребления.
Такая структура показывает дальновидность и проницательность тех античных философов, которые еще в глубокой древности сумели осознать это обстоятельство. Философы-стоики (школа в Афинах III— I вв. до н. э.) впервые четко выделили в философской системе три части:
1) фундамент системы — учение о природе («физика»);
2) своеобразная надстройка над ним — учение о мышлении («логика»);
3) верхний этаж всего сооружения — учение о поведении («этика»).
В ходе многовекового развития философии понимание соответствующих разделов философской системы подверглось значительному развитию и обобщению, в результате чего мы и получаем вместо античной физики — современную онтологию; вместо античной логики — современную гносеологию; а вместо античной этики — современную аксиологию. Поскольку высшей ценностью всегда считалось так или иначе понимаемое счастье, то развитую философскую систему с учетом сказанного можно определить как систематизированное учение об универсальных характеристиках, которые присущи объективной реальности, познанию, ведущему к истине, и поведению, ведущему к счастью.
Есть в Риме (Ватиканский дворец) удивительный зал, на одной из стен которого находится знаменитая фреска Рафаэля «Философия» (1508-1511), получившая в XVII в. не очень удачное название «Афинская школа». Можно с полной уверенностью сказать, что в мире нет художественного произведения, которое бы раскрывало сущность философского знания с такой глубиной и точностью, как сделано это средствами изобразительного искусства в названной фреске. Философия как «высшая мудрость» (любомудрие) представлена здесь в образе грандиозного храма, посвященного Аполлону (богу знания, дающего истину) и Афине (богине мудрости). В центре этого храма, естественно, находятся те, кто заложил фундамент классической философии, — Платон и Аристотель. Платон держит в левой руке свой трактат «Тимей», посвященный общим принципам устройства космоса, а правой указывает на небо; Аристотель, также в левой руке держит свою «Этику», а правой указывает на землю. Нетрудно догадаться, что жест Платона символизирует значение онтологии, а Аристотеля — аксиологии: «Жест Платона — обозначение высшего знания о мироустройстве, жест Аристотеля—указание пути к достижимому на Земле высшему благу» 3. Изображенные на переднем плане группа «математиков» во главе с Пифагором слева, а справа — группа «физиков» во главе с Архимедом представляют в аллегорической форме значение для философии точных методов познания истины, следовательно, — гносеологии, как промежуточного звена, связывающего онтологию с аксиологией.
Идея единства онтологии и аксиологии как ключ к формированию и пониманию всякой достаточно зрелой философской системы находит свое аллегорическое воплощение не только в том, что Платон и Аристотель вопреки исторической правде мирно шествуют бок о бок, в полном согласии, образуя единую философскую школу, но и в том, что представители «натурфилософской» (Пифагор, Архимед, Птолемей и др.) и «моральной» (Сократ, Диоген, Зороастр и т.д.) философии беспорядочно перемешаны друг с другом (в композиции фрески нет четкого разделения между ними).
Таким образом, содержанием фрески «Философия» является эмоциональное отношение художника к принципу единства фундаментальных атрибутов мироздания и фундаментальных ценностей человеческой жизни, или, другими словами, к принципу единства философской теории и житейской практики. Это тот самый принцип, который так волновал много лет спустя Канта. В тщетных поисках этого принципа он произнес в «Критике практического разума» (1788) знаменитое изречение, ставшее его эпитафией: «Две вещи наполняют мой дух новым и все большим благоговением — звездное небо надо мной и нравственный закон во мне».
Итак, любая развитая философская система покоится, так сказать, на трех китах: это реальность 4, истина, ценность. Эти понятия в истории философии могут, разумеется, подвергаться различным модификациям, развиваться и обобщаться, но они не могут вообще «устареть». Это связано с тем, что они учитывают три минимальных требования общечеловеческого здравого смысла — принцип объективности мира, принцип его познаваемости и принцип осмысленности человеческого существования. При построении философской системы эти требования позволяют избежать трех «метафизических чудовищ»: солипсизма, агностицизма и пессимизма 5. Однако примечательно, что даже отказ от всех трех понятий сохраняет структуру системы неизменной. Прекрасной иллюстрацией такого фокуса, который был проделан еще в глубокой древности, является античный скептицизм (Пиррон, Секст Эмпирик и др.). Поскольку согласно скептической точке зрения реальность есть лишь видимость, то человек в познавательном плане имеет возможность только сомневаться (недостижимость как истины, так и заблуждения), а поэтому в области аксиологии единственной ценностью может быть только апатия (равнодушие и бездеятельность). Итак, мы получаем следующую систему: учение о видимости (скептическая онтология) ---> учение о сомнении (скептическая гносеология) ---> учение об апатии (скептическая аксиология).
До сих пор мы говорили о развитой философской системе. Поскольку построение такой системы стоит большого труда, то естественно желание некоторых философов ограничиться более простой задачей, опустив некоторые из разделов. Так возникают «вырожденные» (недоразвитые) системы. Нетрудно догадаться, что существует семь основных способов такого вырождения:
— онто-гносеологическая система без аксиологии;
— онто-аксиологическая — без гносеологии;
— гносео-аксиологическая — без онтологии;
— «чистая» онтология;
— «чистая» гносеология;
— «чистая» аксиология;
— наконец, можно говорить и о слиянии всех разделов в некий интегральный сюжет.
Подобные системы приводят к теоретическим и практическим трудностям разного рода. Например, «чистая» онтология неизбежно теряет связь с практической деятельностью людей и приобретает откровенно схоластический характер. Напротив, «чистая» аксиология превращается в свод рецептов практического поведения без серьезного теоретического обоснования, вследствие чего сами рецепты повисают в воздухе и приобретают сомнительный характер. Говоря коротко, «чистая» онтология подобна фундаменту без здания, а «чистая» аксиология — зданию без фундамента. Первый оказывается бесполезным, а второе —шатким. «Чистая» же гносеология может быть уподоблена каркасу, приспособленному для соединения здания с фундаментом. Без здания и фундамента такой каркас становится «пустой схемой» (Эйнштейн), которая тоже никому не нужна.
Однако, наибольшим курьезом является последний вариант полного слияния всех трех разделов в нечто «единое». В этом случае мы имеем дело уже не с простой схоластикой, которая может быть тем не менее информативной, а с неинформативной схоластикой, по форме рассуждающей обо всем, а по содержанию — ни о чем. «Вырождение» системы в указанном направлении легко может привести к тому роду словоблудия, которое наблюдается при некоторых формах старческого склероза и которое компрометирует философское знание в глазах широкой публики в наибольшей степени. В то же время у некоторой части публики, недостаточно компетентной в философских вопросах, но проявляющей к ним повышенный интерес, такое философствование может породить иллюзию особой «мудрости» ввиду непонятности проводимых рассуждений. Поэтому последний тип «вырождения» особенно опасен и является наиболее ярким проявлением кризиса философского мышления 6.
Как уже отмечалось, высший этаж философского здания образует учение о ценности. Но что является критерием ценности? Анализ этого вопроса показывает, что ценность связана с понятием идеала; более того, она является результатом реализации некоторого идеала. Таким образом, в основе системы ценностей, составляющей данную культуру, лежит идеал. Поэтому аксиология в конечном счете неизбежно становится «идеологией», т.е. учением о природе и универсальных закономерностях формирования и реализации идеала. Ирония истории состоит в том, что термин «идеалогия» был заменен более двусмысленным (поэтому менее удачным) термином «идеология», который в XIX в. использовался для обозначения общего учения об идеях 7. Однако в XX в. этот последний термин все чаще стал употребляться для обозначения именно учения об идеале (коммунистическая идеология, нацистская идеология, идеология либерализма, религиозная идеология и т. п.).
Возникает вопрос: каково соотношение понятий «идеал» и «истина»!? Чтобы понять их различия и специфику, надо учесть разницу между конформизмом и трансформизмом.
Конформизм означает приспособление к окружающему миру, такому, каков он есть, безотносительно к нашему существованию и нашим желаниям. Другими словами, конформист изменяет свои желания, чтобы «подогнать» их к независимому от него объекту. Напротив, трансформизм предполагает преобразование окружающего мира таким образом, чтобы «подогнать» его к нашим желаниям 8. В первом случае субъект изменяется применительно к объекту; во втором — объект применительно к субъекту. С этой точки зрения истина есть соответствие знания объекту, каким он существует «до», «вне» и независимо от нас. В отличие от заблуждения она дает нам картину мира, каким он является «на самом деле», так сказать, «в себе» 9.
Напротив, идеал есть соответствие знания субъекту, ибо он дает нам картину мира не таким, каков он есть, а таким, каким он должен быть согласно нашему желанию. С этой точки зрения идеал является своеобразным антиподом истины: давая картину мысленно (а не реально!) преобразованного мира, он оказывается в некотором смысле «искажением» истины, ее «деформацией». С первого взгляда может показаться, что идеал является особым родом заблуждения. Однако это не так: вся специфика идеала состоит в том, что принципиально отличаясь от истины, он не менее существенно отличается и от заблуждения. Если заблуждение есть отклонение знания от истины вопреки желанию, то идеал является таким отклонением соответственно желанию. Стало быть, в отличие от заблуждения, являющегося искаженным представлением о реальности, идеал есть точное представление о желаемом изменении реальности. Отличие идеала от истины ведет к далеко идущим последствиям.
Если понятие истины ассоциируется прежде всего с такими понятиями, как знание и эксперимент, то понятие идеала — с такими понятиями, как вера и жертва. Для истины характерен примат знания перед верой — «верю, потому что знаю». Научная вера всегда опирается на знание. Для идеала, напротив, типичен приоритет веры — «знаю, потому что верю». Идеологическая вера (в отличие от научной) опирается не на знание, а на желание 10. В той же мере, в какой для утверждения (установления) истины нужен эксперимент, для утверждения (реализации) идеала требуется жертва. Другими словами, если истина устанавливается с помощью доказательства (в конечном счете — эмпирического), то идеал — посредством жертвоприношения 11.
Относительно соотношения идеала и истины в истории философии известны два ошибочных подхода — отождествление идеала с истиной 12 (например, гегелевское определение идеала как «формы проявления идеи», т.е. истины) или истины с идеалом (например, ницшеанское определение истинности как «ценности»). Первый подход губителен для искусства, а второй — для науки. Следовательно, проблема взаимоотношения идеала и истины должна решаться не путем сведения одного к другому, а путем раскрытия их взаимосвязи и взаимодействия. Из изложенного также ясно, что смешение идеала с истиной лежит в основе известной концепции двойственности истины (например, разграничение понятий «познавательная истина» и «подвижническая истина», или «правда жизни»). Если не путать истину и идеал, то легко понять, что идеалов может быть сколько угодно, тогда как объективная истина может быть только одна. Другими словами, плюрализм идеалов не вступает в противоречие с монизмом истины.
Развитая философская система, независимо от конкретного содержания ее частей, обладает ясной и убедительной логикой. Реальность («онтологическаямодель» или «картинареальности») определяет характер истины (т. е. представление о мире безотносительно к человеку). Истина (в свою очередь) определяет характер идеала, т. е. картину того, каким мир должен быть, чтобы соответствовать человеческим потребностям и интересам. При этом зависимость идеала от истины проявляется в двух аспектах: во-первых, нельзя построить картину должного, если нет картины существующего, ибо тогда неясно, чем желаемое должно отличаться от действительного. Следовательно, без истины невозможно формирование идеала. Во-вторых, нельзя воплотить в действительность картину долженствования, если неизвестно реальное поведение этой действительности (ибо тогда неясно, что надо предпринять, чтобы реализовать эту картину). Стало быть, без истины невозможна и реализация идеала. Реализация же идеала определяет всю систему ценностей данного общества, т. е. его культуру.
Итак, значение категории идеала в философской системе в конечном счете состоит в том, что это понятие показывает, как в рамках данной системы можно ответить на вопрос о смысле человеческой деятельности. Дело в том, что понятие истины не в состоянии ответить на этот вопрос (вопреки довольно распространенному мнению). Истина не несет никакой ответственности за ее применение именно потому, что эту ответственность целиком принимает на себя идеал. По мере расцвета идеала деятельность, направляемая этим идеалом, наполняется глубоким смыслом; по мере же его упадка она постепенно теряет этот смысл и становится бессмысленной.
Проблема взаимоотношения идеала и истины тесно связана с проблемой взаимоотношения идеологии и науки. История такого взаимоотношения показывает, что отношение идеологии к науке двойственно. С одной стороны, любая идеология нуждается в той или иной степени в объективной информации для обоснования и реализации идеала. С другой стороны, всякая идеология испытывает страх перед точной и полной информацией, ибо последняя может вступить в противоречие с идеалом и тем самым мешать его обоснованию и реализации. Поэтому любая идеология стремится ограничить претензии науки выступать в роли универсального средства решения всех социальных проблем. И это справедливо, ибо никакая истина не может заменить идеал. Но это обстоятельство не дает права идеологии пытаться подорвать монополию на истину, которой обладает наука и только она 13.
Очень выразительной иллюстрацией сказанного является взаимоотношение с наукой коммунистической идеологии в СССР. Культ науки здесь парадоксальным образом сочетался с ее удушением. Как естественные, так и гуманитарные науки щедро финансировались в тех случаях, когда они укрепляли коммунистический идеал (развитие военно-промышленного комплекса и средств коммунистической пропаганды), и беспощадно подавлялись, когда создавали для него угрозу. По мере «старения» этого идеала истина становилась для него все более опасной. Следствием этого был рост общего страха советского руководства перед объективной информацией в любых областях. В последние годы существования тоталитарного режима в СССР, этот страх приобрел совершенно анекдотическую форму в строжайшей дозировке информации даже в системе партноменклатуры (закрытые письма ЦК, различные «атласы» и сводки и т.п.).
Резюмируя сказанное о взаимоотношении идеала и истины, можно сказать следующее. Истина без идеала «слепа», а идеал без истины «хромает». Поэтому взаимоотношение истины и идеала напоминает старинную аллегорию, использованную в свое время Шопенгауэром — образ слепого, несущего на своих плечах хромого. Истина и идеал так же нуждаются друг в друге, как крепконогий слепец и острозоркий хромец.
Таким образом, мы видим, что философское знание в высшей степени парадоксально и напоминает обоюдоострое оружие. С одной стороны, это самый общий, тонкий и глубокий вид знания, затрагивающий наиболее фундаментальные проблемы человеческого существования. Человек с широким философским кругозором смотрит на мир глазами орла, восседающего на горной вершине, тогда как тот, кто страшится такого кругозора, уподобляется лягушке, выглядывающей из болота. Но, с другой стороны, именно это знание позволяет легче всего «ловить рыбу в мутной воде», порождая массу пустых спекуляций, напрасных иллюзий и неразрешимых псевдопроблем. Поэтому
относительно философского знания можно сказать то, что Аристотель сказал как-то об античных женщинах: и жить с, ними подчас бывает тяжко, но и жить без них невозможно.
В связи с этим приобретает особый интерес вопрос истинности философского знания и о критериях такой истинности. Очевидно, проблема истинности самой философской системы не может решаться в рамках этой системы, ибо любая система является истинной с точки зрения ее критерия истинности. Критерий истинности философского знания лежит за пределами этого знания по той причине, что философское знание есть своеобразная надстройка над теми видами знания, которые связаны непосредственно с практической деятельностью.
Таковым в конечном счете является научное знание — как естественно-научное, так и гуманитарно-научное, охватывающее все сферы культуры. Так как вера не может быть критерием истинности философских принципов, то они тоже требуют проверки. Специфика такой проверки состоит в том, что она может быть только косвенной, через демонстрацию их эвристической или антиэвристической роли в формировании фундаментальных научных теорий в разных областях природных и социальных явлений. С этой точки зрения разные философские системы не могут быть равноценными: преимущество имеет та, критерий истинности которой совпадает с критерием истинности в науке. Философская система, удовлетворяющая такому критерию, может явиться результатом только метанаучной (т. е. обобщающей все формы научного знания) деятельности. Это значит, что подобно тому, как истинная научная теория может возникнуть лишь в результате анализа и синтеза «безумных» (Бор) умозрительных гипотез, истинная философская система может сформироваться тоже лишь на основе анализа и синтеза еще более «безумных» умозрительных конструкций.
Поэтому на традиционный философский вопрос, является ли философия наукой, правильный ответ может быть только таким: о какой философии идет речь —научной или ненаучной? Очевидно, что ненаучная философия не может быть наукой. Если же речь идет о научной философии, то на этот вопрос надо ответить так: да, является, но только наукой особого рода, т. е. метанаукой, обобщающей данные всех конкретных наук и являющейся своеобразной надстройкой над ними. Поэтому «доктор философии» и «доктор философских наук» — отнюдь не одно и то же: доктор философских наук является доктором философии; доктор же философии может и не быть доктором философских наук.
Философия привлекает внимание к привилегированному положению научной деятельности в отношении претензий на объективную истину в любых сферах культуры. Как известно, в истории мировой культуры периодически возникает решительная оппозиция такому взгляду (иногда называемому «наукоцентризмом»). Действительно, философия обобщает все виды социальной деятельности (экономическую, политическую, юридическую, художественную, религиозную и т.д.), а не только научную деятельность; поскольку научная деятельность является лишь одной из разновидностей социальной деятельности, то приписывание какой-то привилегии науке в поисках объективной истины с первого взгляда кажется необоснованным.
Однако в таком ходе рассуждений есть один уязвимый момент, к которому привлекает внимание именно философия науки. Он заключается в существенном различии при подходе к исследованию ненаучных разновидностей социальной деятельности со стороны научной и ненаучной философии. Дело в том, что научная философия обобщает все виды социальной деятельности не непосредственно (как это делает ненаучная философия), а опосредованно, т.е. через «призму» науки. Это значит, что она смотрит на все виды вненаучной деятельности через «призму» теорий этих видов деятельности. Научная философия обобщает не непосредственно экономическую, политическую, юридическую, художественную, религиозную и другие виды деятельности, а теорию экономики, теорию политики, теорию права, теорию искусства, теорию религии и т. п. Причем речь идет не о каких-либо теориях, а об «истинных» теориях в том смысле, в котором это общенаучное понятие связано с принципом конкретности истины (соответствие знания предметной области реальности, изучаемой с помощью приборов определенной чувствительности). Любые философские обобщения различных видов вненаучной деятельности, если они не опираются на адекватные реальности теории этих видов деятельности, заведомо не могут быть «истинными». Именно в этом и только в этом смысле можно говорить о привилегированном положении научной деятельности и ее результатов в истории мировой культуры. И именно в этом состоит один из важнейших уроков философии науки. Подобно тому, как связь научной философии с физической реальностью обнаруживается через посредство различных физических теорий, точно так же связь этой философии с социальной реальностью должна устанавливаться через посредство различных социальных теорий.
В заключение отметим, что во второй половине XX в. получила широкое распространение так называемая философская публицистика, под которой подразумевается деятельность, пограничная между философией и художественной литературой. Для нее характерно сочетание рационального и эмоционального («иррационального») стилей мышления и сближение философии с искусством. При этом нередко приоритет отдается именно художественной деятельности, которая считается образцом для философской деятельности. Практически это проявляется особенно ярко в сочетании рациональной и эмоциональной аргументации 14. При этом философскую публицистику стали нередко обозначать термином «неклассическая философия», для которой характерен так называемый "неклассический тип рациональности".
Подобная терминология, однако, легко может ввести в заблуждение. Дело в том, что взаимоотношение философии и философской публицистики очень похоже на взаимоотношение науки и научной публицистики. Как известно из истории науки, научная публицистика является очень важным средством популяризации сложных научных теорий 15. Без подобной популяризации они могут остаться невостребованными в течение длительного времени. Найти талантливого популяризатора часто оказывается не менее трудной задачей, чем найти талантливого творца новой теории. Позитивная роль научной публицистики, однако, резко меняется, становясь негативной, когда эту сферу деятельности начинают рассматривать в качестве заменителя и даже альтернативы обычной научной деятельности16.
Как известно из истории философии, философская публицистика неоднократно играла такую же роль в деле популяризации и разъяснения смысла новых сложных философских систем17. Подобно научной публицистике, она может делать новые философские системы доступными пониманию широких кругов читателей и привлекательными с эстетической точки зрения (удовлетворяющими принципу интеллектуальной красоты). Но так же, как это имеет место в случае научной публицистики, попытка заменить нормальную философскую деятельность философской публицистикой как некоей «более продвинутой формой философствования» чреваты не менее серьезной опасностью, чем попытки заменить нормальную научную деятельность научной публицистикой. Нельзя игнорировать «пограничный» (промежуточный, между философией и художественной литературой) характер философской публицистики. Представляется нелогичным рассматривать промежуточную (между двумя альтернативными видами деятельности) деятельность как разновидность одного из этих альтернативных видов деятельности. Поэтому кажется странной и противоречащей логике и здравому смыслу интерпретация соединения (в той или иной пропорции) рационального и иррационального стилей мышления как «неклассической рациональности». Любое отступление от рациональности в сторону иррациональности не может рассматриваться в качестве нового типа рациональности. Нельзя нарушение рациональности рассматривать как разновидность рациональности (подобно тому, как нарушение научности абсурдно считать разновидностью научности)
Между тем, неклассический тип рациональности действительно существует. Он сформировался в особенно четкой форме именно в XX веке в результате философского обобщения новейших естественнонаучных и социальных теорий.
П Р И М Е Ч А Н И Я:
* Бранский Владимир Павлович — доктор философских наук, профессор кафедры философии науки и техники философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
1 Ссылки на угрозу догматизма при построении системы неубедительны: ошибочное систематизированное знание предпочтительнее бессодержательного (бессмысленного), ибо уменьшение числа ошибочных вариантов позволяет приблизиться к истине, тогда как бессмысленное «знание» ведет лишь к напрасной потере времени.
2 Следует отметить, что онтологию нельзя определять как учение о «бытии вообще» (Вольф и др.), ибо в этом случае пропадает всякое различие между онтологией и философией, поскольку игнорируется принципиальное различие между объективным и субъективным бытием. Нельзя ее определить и как учение об объективном бытии, ибо тогда пропадает разница между предметом онтологии и предметом конкретных наук. Неудобен для обозначения онтологии и термин «метафизика», ибо как учение об объективно-универсальном бытии онтология обобщает не только природу, но и общество. Поэтому она является не только метафизикой и метабиологией, но и метасоциологией.
3 Горфункель А. X. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе»: философские проблемы культуры Возрождения // История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 163.
4 Это могут быть атомы и пустота Демокрита, идеи и вещи Платона, бытие с его атрибутами и вечным двигателем Аристотеля, единое — неоплатоников, божественная сущность и сотворенный ею материальный мир Августина и Фомы Аквинского, субстанция Спинозы, монады Лейбница, абсолютный дух Гегеля, универсальная воля Шопенгауэра, брахман и майя индийских философов, дао китайских философов и т. п.
5 Ввиду неподвластности этих понятий «старению», не может «устареть» и проблема взаимоотношения между ними. Прогресс в понимании этого взаимоотношения может состоять в развитии и обобщении представлений об их взаимосвязи и взаимодействии, но никак не может сводиться к их простому отождествлению или самоликвидации. В истории философии предпринимались попытки поставить под сомнение хотя бы одно из указанных понятий. Но такие попытки, как правило, свидетельствовали не о глубокомыслии, а о недомыслии. Это недомыслие Свифт очень метко охарактеризовал следующим образом: «Нет такой нелепости, такого абсурда, относительно которого некоторые философы не утверждали бы, что это истина». Рекорд был поставлен, по-видимому, теми, кто без тени смущения настаивал на истинности тезиса «истина есть иллюзия».
6 Формально возможны еще три промежуточные формы «вырождения»: 1) слияние онтологии и гносеологии при существовании самостоятельной аксиологии; 2) слияние онтологии и аксиологии при самостоятельной гносеологии; 3) слияние гносеологии и аксиологии при самостоятельной онтологии. Если учесть и эти формы, то всего существует, по-видимому, 10 способов философского «грехопадения». Причем некоторые из них еще ждут своих энтузиастов, которые бы заполнили пустующие пока «ниши». Поскольку в философской деятельности, как и во всякой другой, неизбежно разделение труда, то каждая из составных частей системы подразделяется на секции. При этом становится возможным «вырождение» системы, так сказать, второго порядка. Философия редуцируется уже не к онтологии, а например, к философии пространства и времени; не к гносеологии, а предположим, к философии языка; не к аксиологии, а допустим, к философии свободы. Специализация такого типа способствует более детальной разработке соответствующих разделов системы. Плоха, следовательно, не специализация, а ее абсолютизирование.
7 Термин «идеология» в указанном смысле впервые введен французским философом и экономистом Дестютом де Траси в его труде «Элементы идеологии» (1801-1815).
8 Если идея конформизма получила наиболее четкое выражение в западной философии у стоиков, а в восточной — у даосов, то идея трансформизма — у Маркса и Ницше. Маркс писал: «Философы лишь различным образом объясняли мир, а дело состоит в том, чтобы изменить его»; Ницше выразил ту же мысль в несколько иной форме: «Вера в то, что действительно есть, существует мир такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных (болезненных, утомленных жизнью), которые не хотят сами создать себе такого мира, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим, они ищут средства и пути, чтобы постигнуть его. Воля к истине — как бессилие воли к творчеству» (курсив Ницше. — В. Б.) (Ницше Ф. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 281).
9 То обстоятельство, что получение знания в конечном счете всегда предполагает взаимодействие субъекта с объектом, не является (вопреки широко распространенному мнению) препятствием для познания объекта «в себе». Дело в том, что истинное знание (в отличие от ошибочного или бессмысленного, т. е. противоречивого) благодаря адекватности отражения им реальности предполагает (как это ни парадоксально звучит!) возможность выхода за рамки знания и субъективности вообще в сферу реальности «в себе». Парадокс снимается именно адекватностью отражения, т. е. самим понятием объективной истины. В физике это проявляется в познании инвариантов, фигурирующих в законах симметрии. Лучшим доказательством способности знания выходить за собственные рамки является возможность появления в нашем сознании мысли о существовании независимой от знания реальности. Если бы знание не могло совершить такой пируэт, подобная мысль вообще не могла бы никому прийти в голову.
10 Характерно, что когда ученый верит в гипотезу, то он при этом всегда опирается на определенные научные данные (знания), делающие подтверждение гипотезы весьма вероятным. Если же таких данных у него нет, тогда его вера утрачивает научный характер и становится «идеологической», ибо она диктуется в этом случае исключительно его мировоззренческими установками.
11 Отсюда следует, что если критерием истины является проверка (верификация), то критерием идеала — вера. Если человек только знает чей-то идеал, но не верит в него, то такой идеал не является его идеалом. Нетрудно заметить, что бытующее в некоторых кругах мнение, будто критерием истины может быть не только проверка, но и вера, основано на смешении понятий «истина» и «идеал». Не следует забывать, что именно идеал не требует доказательства; истина же обязательно требует. Можно сказать, что вера заменяет идеалу доказательство, а жертвоприношение — проверку; напротив, доказательство заменяет истине веру, а проверка — жертвоприношение.
12 Начало ошибочному отождествлению идеала с истиной фактически положено Сократом, который отождествил «благо» и «знание».
13 Употребление понятия «истина» во вненаучной деятельности иногда в ином значении, чем это принято в науке и метанауке (научной философии), не противоречит сказанному (см. далее).
14 Очень выразительные примеры такого сочетания можно найти уже в философии Шопенгауэра и особенно — Ницше (см., например, «Так говорил Заратустра»).
15 Достаточно вспомнить такое блестящее сочинение, как М. Гарднер «Теория относительности для миллионов», выдержавшее множество изданий во многих странах мира.
16 Призывы «упростить» науку, в частности, проявляются в попытках некоторых дилетантов от науки освободить науку от сложного математического аппарата, скрупулезного описания хитроумных приборов, широкого использования профессиональной литературы и т. п.
17 Достаточно вспомнить некоторые сочинения Фонтенеля и Вольтера (XVIII в.) и Сартра и Камю (XX в.).