Об этом споре, проходящем сквозь всю историю церкви, Бертран Рассел пишет в своей «Истории западной философии»:
«Часть богословского учения св. Августина в значительной мере была связана с его борьбой против пелагианской ереси. Пелагий был валлийцем; настоящее его имя было Морган, что значит, как и Пелагий, «человек моря». Он был просвещённым и добросердечным церковником. Пелагий считал, что воля свободна, подвергал сомнению доктрину первородного греха и полагал, что когда люди поступают добродетельно, то это является результатом их же собственных нравственных усилий. Если люди поступают правильно и держатся ортодоксии, то в награду за свои добродетели они попадают на небо. Эти взгляды, хотя ныне они могут показаться банальными, в своё время вызвали великое смятение и в значительной мере благодаря усилиям св. Августина были объявлены еретическими.
Св. Августин учил, что до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог бы воздержаться от греха. Но когда он и Ева вкусили яблока, в них вошла порча, передавшаяся всем их потомкам, никто из которых собственными силами не может воздержаться от греха. Только Божья благодать даёт людям возможность держаться стези добродетели. Так как все мы наследуем грех Адама, то все мы заслуживаем вечного проклятия. Все умирающие некрещёными, даже младенцы попадут в ад и будут терпеть нескончаемые муки. Мы не вправе роптать на это, ибо все мы злы. Однако благодаря свободной благодати Бога отдельные люди из числа тех, что были крещены, избраны попасть на небо; они избранники. Объяснить, почему одни спасены, а остальные прокляты – невозможно; здесь немотивированное решение Бога. Проклятие доказывает Божье правосудие, спасение – Его милосердие. В обоих случаях равным образом раскрывается Его благость».
Человеку современному, деятельному позиция Пелагия в этом споре, конечно, ближе, понятнее – ведь он полагается на себя, верит в своё созидание и само-созидание. Разве он не способен к добру? Да он гораздо лучше этих «верующих», которые только молятся, но не способны к конструктивному позитивному действию по улучшению своей и общей жизни. Однако верующему трудно найти оправдание Пелагию. По крайней мере, в подаче Бертрана Рассела он, если и не атеист, то уж точно не христианин. Его богословское ratio лежит в области закона – некоего явленного образа праведности, копировать который силами второй навигации (по Платону) есть то, чего хочет от нас Бог. Но закон никогда не обещал Неба и Жизни с Богом. Исполнение закона награждается здесь, на земле. Однако земля преходит. Ведь христианское человечество превосходит закон не потому, что он неправ, - тогда бы оно только заменяло его на более правый, - оно превосходит его как таковой, потому что закон не спасает перед лицом конца Творения вместе с Аидом и Эдемом, этими потенциальными обителями, куда уходят и откуда приходят на землю души для актуальной жизни. Перед лицом конечности мира человек бессилен. Ему нужен Спаситель, который приобщит его к богам, неподверженным гибели.
Не взирая на то, что свод апостольских текстов именуется Новым Заветом, Спасение не является предметом Завета (сиречь договора) с Богом. Договора вообще нет в Христианстве. С Воскресшим Человеком нельзя договориться. Богословие договора спасения нового Израиля, во главе с царем Иисусом, по образцу завета Ягве с ветхим Израилем, скорее принадлежит реформированному иудейству, чем христианству – так же, как День Суда, ад и рай. В христианстве есть Жизнь и Смерть. В Иисусе как втором Адаме с человека снято проклятие Смерти, наложенное на Адама первого. Это означает возможность приобщения к Жизни: приобщившийся не вкусит смерти вовек. Возможность – да, но гарантия – нет; как нет условий, выполнение которых давало бы Жизнь. Ведь жизнь это жизнь, тогда как труд выполнения есть смерть. В новом Раю не трудятся….
Об этом как раз и говорит Августин, возражая Пелагию, – собственными силами нельзя спастись. Согласно Августину приобщение к Жизни есть дело Его благой воли. Тот факт, что такая воля наличествует в отношении человека, указывает на родство человека и Бога, - иначе, зачем бы спасать человека, отдавая всю тварь гибели? Однако это не значит, что мы сами можем обнаружить в себе это родство и реализовать его в видах собственного Спасения. Итак, никакая праведность не делает человека богом и не возводит его на небо. Здесь человек должен отказаться от своей воли, в том числе и от воли к добру и правде, которая равным образом приобщает его гибнущему миру и отделяет от Бога, как и воля злая. Несправедливость такого суда ужасает: спасается повешенный разбойник, и гибнут тысячи праведников! Но такова христианская вера, и Пелагий отмечен как раз тем, что не принял её, хотя номинально и числился в рядах спасённых. Увы, тебе, Пелагий! Августину же – венец; так как он, если и не христианин в полноте духа, то, по крайней мере, верный страж христианской доктрины.
Оставив Пелагия, обратимся теперь к Блаж. Августину и посмотрим, в чём его уклонение. Ведь уклонение есть. И оно обнаружилось через тысячу лет, когда Кальвин опёрся на Августина, и Престолу Петра пришлось объявить его еретиком вослед за Пелагием. Последний, может быть, утешился в Аиде, когда они сравнялись в наградах с Кальвином. Осужден был Августин также буллой Иннокентия Х «Cum occasione» (1653) в лице янсенистов Пор-Рояля.
Августин отнял у человека свободную волю, доверив её первому Адаму, потерявшему её для нас, ради знания. Таким образом он низвёл нас к мухаммеданству с его совершенным предопределением, – но не из любви к Мухаммаду, а по реальному обоснованию. Ведь, утратив общение с Богом, человек и в самом деле утрачивает свободу и подпадает владычеству Дике, наряду с прочей тварью, потому что, потерявши в лице Бога космический источник определения воли, остаётся в пределах своей конечности. Значит, никаким проектом и никаким усилием этот человек не может стать универсальным существом, каким был Адам, по причастию, – отчего и пребывал среди богов; он может только изобразить универсальное существо, оставаясь при этом конечным, и значит несправедливым и подлежащим наказанию за несправедливость, наравне с прочими вещами мира. (В имитации конечным человеком универсального существа вместо Бога участвует образ Бога, сотворённый самим человеком, притязающим на универсальность. Поэтому условием восстановления общения с Богом Живым является отказ от образа Бога: не сотвори себе кумира!). Здесь Августин прав. Но не прав в том, что полагает, будто восстановление общения с Богом возможно только со стороны Бога. Как будто Бог лишил нас своего общества (нарочитым изгнанием из Рая), а не сами мы отвернулись и спрятались от Бога, хотя Он всегда зовёт и ищет нас в Саду, возглашая: Адам, где ты?
И теперь, как ранее лишил нас своего общества по своему произволу, так ныне может опять же по произволу вернуть нас к себе.
Это – чистое мухаммеданство. Христианство же, напротив, начинается с обращения к свободной воле человека: именно, с возгласа Иоанна Баптиста: Обратитесь! То есть обернитесь лицом к Богу, как ранее вы отвратились от Него. Это значит, что у человека есть пространство свободы, есть выход за пределы своей природной конечности: он может обратиться и этим восстановить свою универсальность по причастности. Августин же полностью лишает нас этой возможности, отрицая тем самым крещение Иоанново. Но тот, кто принимает его, должен заявить, что в деле Спасения есть место не только Божьей воле (которая неизменно благоволяща к человеку), но и переменчивой человеческой воле, у которой есть коренная возможность покончить с мнимой самодостаточностью и обратиться к сотрудничеству с Тем, Кто больше её. Так что метанойю, к которой призывает Иоанн, мы, христиане понимаем не как раскаяние в грехах закона, но – как признание первородного греха, или греха Адама, сущего до всякого закона. Грех же этот заключается не в нарушении какого-то правила поведения, а в сокрушении авторитета Бога: когда Адам, принимая решение относительно источника своей витальности (дерева и его плодов), советуется не с Хозяином Сада, а со своей женой, Евой, то есть с собственной душой. Раскаяние же в этом грехе есть осознание ничтожности своей самости и отказ от иллюзорной самодостаточности. В определённом контексте это может быть выражено как убеждение в тщетности познания блага. Ведь если благо познаваемо, то значит оно лежит вовне, в какой-то вещи, которую можно (нужно) присвоить. Однако, первое благо – жизнь; и если она лежит вовне, то её нет в тебе, и никаким притязанием нельзя обрести жизнь, ибо жизнью нельзя воспользоваться, но только жизнь может пользоваться чем-то. Отсюда это противопоставление жизни и познания добра, а именно: жизнь есть то безусловное добро, которое не может быть познано, чем и устанавливается тщетность познания добра и необходимость припасть к Источнику Жизни.