Самоорганизация в сфере ценностей. Синергетическая теория идеологии
а) Природа социального идеала. Идеал и истина
Как известно, высший этаж философского знания образует учение о ценности. Но что является критерием ценности? Анализ этого вопроса показывает, что ценность связана с понятием идеала; более того, она является результатом реализации некоторого идеала. Таким образом, в основе системы ценностей, составляющей данную культуру, лежит идеал. Поэтому аксиология, в конечном счете, неизбежно становится «идеалогией», т.е. учением о природе и универсальных закономерностях формирования и реализации идеала. Ирония истории состоит, однако, в том, что термин «идеал огия» был заменен более двусмысленным и поэтому менее удачным термином «идеология», который в XIX в. использовался для обозначения общего учения об идеях(27). Однако в XX в. этот последний термин все чаще стал употребляться для обозначения именно учения об идеале (коммунистическая идеология, нацистская идеология, идеология либерализма, религиозная идеология и т.п.).
Феномен идеала отчетливо прослеживается на всех этапах развития культуры. В самых разных терминах то здесь, то там появляется идея о присутствии в недрах культуры некоторого устойчивого фактора, определяющего как специфические черты этой культуры, так и ее эволюцию в том или ином направлении. Начиная.с «блага» Платона, Плотина и Августина, этот фактор фигурирует то под видом «духовного климата эпохи» или «моральной температуры» (Тэн); или «общей формы созерцания известной эпохи» (Вёльфлин); или просто «духа эпохи» (М.Дворжак), «правды жизни» (В. Соловьев), «подвижнической истины» (П. Флоренский); или более глобально в форме «культурного образца или стандарта ценности» (Манро), «души культуры» (О. Шпенглер) и т.п. Иногда для обозначения указанного фактора используются и более сложные термины, как, например, «супер-эго» (Фрейд), «культур-ген» (Гексли), «мем» (Моно) и т.д.
Разноголосица терминов столь велика, что с первого взгляда трудно заметить в них нечто общее. Однако, как мы увидим из последующего изложения, все эти сложные наименования суть расплывчатые, туманные и, по существу, подготовительные формулировки для обозначения того, что на обычном человеческом языке называется простым словом «идеал». То, что это понятие играет определяющую роль в понимании не только искусства, но и культуры в целом, известно давно(28). Тем не менее, прогресс в его анализе пока невелик. Чтобы придать ему ясный и однозначный смысл, соответствующий наиболее важным аспектам его реального употребления в разных сферах человеческой деятельности, необходимо выяснить связь этого понятия с исходными принципами философского мировоззрения, которого придерживается носитель идеала. Для этого следует рассмотреть процесс формирования этого понятия в недрах развитой философской системы.
Идеал нельзя смешивать ни с идеей, ни с целью, ни с ценностью, ни с истиной, ни с заблуждением(29). От идеи (в научном понимании этого термина) он отличается тем, ч:то является не абстрактным понятием, а наглядным представлением, притом фиксирующим не знание, а желание; от цели — тем, что целью, строго говоря, является не идеал, а его реализация(30) (к тому же цель может вообще не иметь отношения к идеалу, если, на¬пример, она заключается в конформизме); от ценности — тем, что идеал есть не ценность, а «стандарт ценности» (Манро), или, что то же, ценностный ориентир; отличие идеала от истины (или заблуждения) состоит в том, что идеал есть не соответствие (или, несоответствие) образа объекту, а соответствие образа желанию субъекта. Для того, чтобы выяснить действительную природу идеала и раскрыть его специфику, надо обратиться к его научному пониманию(31).
Как известно из методологии научного исследования, процесс формирования теоретических понятий связан с процедурой идеализации. Идеализация означает «устремление к нулю» одного из признаков наглядного представления. При этом остальные признаки, ввиду их связи с уменьшаемым, не остаются в общем случае неизменными, а стремятся к некоторым предельным значениям(32). Например, при устремлении к нулю размеров протяженного тела мы получаем простейшее идеализированное представление — «материальную точку» (массу, не имеющую объема и формы). Так получаются, в частности, представления об идеальном газе, идеальной жидкости, идеальном кристалле, абсолютно твердом теле, абсолютно черном теле, монохроматической волне, обратимом процессе и т.п. Следовательно, под «идеалом» в науке подразумевается «идеализированный объект», т.е. некоторое предельное представление, получающееся в результате идеали¬зации реального или воображаемого объекта.
Специфика идеала, однако, не исчерпывается тем, что он есть предельное представление. Кроме этого чисто гносеологического аспекта, в идеале имеется и определенный (притом очень тонкий и деликатный) онтологический аспект, который обычно ускользает от внимания. Как известно, сущность реальных объектов не совпадает с явлением, хотя от него практически и неотделима. Именно этот давно известный факт дал повод утверждать (вслед за Платоном, Аристотелем и др.), что «наука начинается с удивления». Действительно, в луче света, падающего на зеркальную поверхность и отражающегося от нее под углом, равным углу падения, непосредственно не видно, что за этим процессом скрывается процесс падения и отражения электро¬магнитных волн. Если бы свет как явление и сущность света совпадали, то электромагнитная природа света была бы ясна уже древним грекам и мы смогли бы прочесть о ней в поэме Лукреция «О природе вещей».
Поскольку способов идеализации одного и того же явления может существовать очень много, а с другой стороны, это явление не совпадает со своей сущностью, то возникает следующий вопрос: нельзя ли выбрать такой способ идеализации, при котором явление в результате описанного выше предельного перехода совпало бы со своей сущностью? Так как ни у одного реального объекта явление не совпадает с сущностью, то достичь такого совпадения, по всей вероятности, можно только путем искусственной идеализации объекта, т.е. в некотором пределе — «идеале».
Что такой способ идеализации действительно существует, можно показать на следующем простейшем примере. Воспользуемся той процедурой идеализации правильного многоугольника, которую в глубокой древности осуществили греческие математики (рис. 4). В качестве явления здесь выступает правильный многоугольник с некоторым числом вершин. Разные правильные многоугольники отличаются друг от друга конкретным числом точек, равноудаленных от центра. Сущность всех подобных фигур, с точки зрения античных геометров, образует то общее, что им всем присуще, т.е. множество точек вообще, равноудаленных от центра.
Геометрически это множество может быть условно представлено воображаемой окружностью, на которой лежат вершины многоугольника и от которой к центру проведены от вершин соответствующие радиусы. Идеализация в данном, случае заключается в последовательном стремлении к нулю длины каждой из сторон многоугольника. При этом число его вершин, очевидно, неограниченно возрастает, а периметр стремится к предельному значению, совпадающему с длиной воображаемой окружности. Проделав мысленно эту операцию, греки в пределе получили уже не воображаемую, а «реальную» окружность, в которой исчезло различие между правильным многоугольником и описывающей его окружностью (рис. 4). Геометрическая фигура как явление совпала со своей геометрической сущностью. Не случайно в античной философии круг считался идеальной фигурой и поэтому в дальнейшем стал символом совершенства, бесконечности и вечности (ср. змею, кусающую собственный хвост).
Таким образом, понятие идеала приобретает новую черту: это не просто предельное представление, а такое, содержанием которого оказывается явление, совпадающее с собственной сущностью. Говоря более простым языком, можно сказать, что идеал — это явление, очищенное от всего того, что маскирует его сущность. В таком «очищении» и состоит смысл идеализации. Однако это «очищение» не означает, что идеал есть просто какой-то компонент (фрагмент) исходного явления. Так как при «устремлении к нулю» («очистка») одних признаков явления, другие стремятся к предельным значениям, то результат идеализации в общем случае не совпадает ни с одним из компонентов исходного явления, а есть нечто качественно новое. Последнее особенно ярко проявляется в том, что идеал может сочетать такие признаки, которые в реальных объектах являются взаимоисключающими.
Кант и Гегель были, по-видимому, первыми философами, ясно осознавшими эту связь идеала с сущностью, в которой как в фокусе сконцентрирована большая доля его специфики. Во всяком случае, они первыми сформулировали эту мысль в самом общем виде. Напомним, что, согласно Канту, «идеал есть представление о единичнои сущности, адекватной какой-либо идее»(33), а согласно Гегелю, он является «идеей в чувственно определенной форме»(34). Так как под «идеей» здесь подразумевается именно то, что на современном языке можно назвать «сущностью», то их определения идеала очень близки к определению, данному выше.
Явление, совпадающее с сущностью, отличается от явления, не совпадающего с ней. Это наглядно видно, например, при сравнении реального шара с идеальным. У идеального шара все точки поверхности равно удалены от центра. В реальном же шаре, как бы тщательно он ни был изготовлен, это в той или иной степени нарушается, и шар фактически оказывается многогранником. Поэтому в реальном шаре мы, строго говоря, имеем дело с объективной видимостью шара (т.е. телом, которое только приближенно может считаться шаром). То же самое можно сказать о соотношении, например, реального и идеального кристалла или реального и идеального цветка. Цветок лотоса, являющийся в восточной культуре символом духовной гармонии и моральной чистоты, обладает лепестками такой идеально правильной формы и такой идеальной белизны, какая не присуща ни одному реальному лотосу.
Следовательно, представляя явление, совпадающее с сущностью, идеал выступает как антипод видимости: уподобиться идеалу — значит обладать подлинным бытием, а не только кажущимся. «Быть — или только казаться» — этот рыцарский девиз вырезан в качестве эпитафии на надгробии знаменитого датского астронома Тихо де Браге в одном из пражских храмов. И это не случайно: возвышение над прозой жизни, служение идеалу всегда входило в кодекс чести средневекового рыцарства.
Следует обратить внимание и на то, что понятие идеала связано не только с альтернативой видимости, но и с потенциальной бесконечностью. Как было показано на примере античной идеализации правильного многоугольника, идеал получается в результате предельного перехода, который в общем случае не может состоять из конечного числа шагов(35).
Этот пример имеет совершенно общее значение. Так как последовательная идеализация любого объекта связана с бесконечным предельным переходом, то полного совпадения явления с сущностью у любого объекта нельзя достичь с помощью конечного числа мысленных изменений объекта. Для достижения указанного совпадения требуется потенциально бесконечное множество таких изменений.
Сказанным, однако, природа идеала еще далеко не исчерпана. Дело в том, что благодаря своей ненаблюдаемости сущность определенного класса явлений может быть познана лишь с помощью сложных теоретических понятий, а построение последних требует не менее сложных умозрительных рассуждений. Все это приводит к тому, что понятие об объективной сущности одного и того же явления у разных лиц может быть совершенно различным. Эта старая философская истина получила своеобразное воплощение в символике всемирно известного философского «Сада камней» храма Реандзи в Киото (Япония). На обширной площадке, покрытой белым песком, разбросаны совершенно хаотично 15 черных камней. Однако хаотичность их расположения обманчива. Зритель, смотрящий на эти камни, в любом ракурсе видит только 14 камней, а пятнадцатый всегда остается невидимым; причем какой именно из 15 исчезает из поля зрения, зависит от того ракурса, в котором зритель смотрит на камни. Так предельно лаконично выражена следующая мысль: хотя мир у всех один, но в нем всегда остается скрытая сторона, которую каждый воспринимает по-своему.
Таким образом, когда творец идеала подвергает идеализации некоторое явление, чтобы уподобить это явление его сущности, то он всегда имеет в виду сущность в собственной интерпретации. Это значит, что из множества возможных способов идеализации одного и того же явления он выбирает такой, который «очищает» это явление от всего того, что маскирует сущность в его понимании(36). Стало быть, идеал есть предельное представление (1), содержанием которого оказывается явление, совпадающее с сущностью (2) в авторской интерпретации (3).
Таким образом, природа идеала тонка и сложна. Поэтому с первого взгляда может показаться непонятным его широкое распространение и активное влияние на практическую деятельность людей, даже совсем необразованных. Создается впечатление, что он относится к области слишком «ученой» теории, чтобы иметь какое-то отношение к реальной жизни. Однако анализ предельного представления показывает, что оно содержит определенные нормативы деятельности, т.е. рекомендации относительно того, что нужно делать, чтобы воплотить идеал в действительность. Для лучшего понимания этих нормативов рассмотрим в качестве примера аристократический идеал индивидуума (16 в.) и аристократический идеал социума (18 в.).
Как известно, одно из лучших описаний идеала светского человека дано другом Рафаэля — графом Кастильоне в его эссе «Придворный»(37). Если суммировать те требования(38), которые этот граф предъявляет к идеальному светскому человеку на основании обобщения вкусов итальянского аристократического салона 1500 г., то можно составить следующую таблицу:
Идеал аристократа эпохи Возрождения Идеал светского мужчины Идеал светской женщины
1)Вежливость, веселость, остроумие, снисходительность и учтивость;
2)способность к легкой словесной перестрелке, чувство такта, умение говорить любезности и рассказывать анекдоты и забавные истории, не нарушая приличий;
3)умение контролировать свои эмоции, сохранять спокойное выражение лица;
4)знание греческой и латинской литературы, истории и философии;
5)умение играть на разных инструментах, писать стихами и прозой, рисовать, грациозно танцевать;
6)умение ездить верхом и фехтовать;
7)умение изысканно одеваться, предпочитая черный цвет как признак серьезного и положительного характера;
8)готовность к опасности и презрение к смерти.
1)Приветливость, чувство такта, спокойствие и скромность;
2)живость ума и некоторая доброта;
3)умение держаться трудной середины, которая как бы состоит из сочетания противоположных вещей, и оставаться в известных границах, не переступая их;
4)способность не жеманиться и не обнаруживать ужас к легкомысленному обществу и немного вольным словам;
5)неспособность говорить непристойности, отсутствие фамильярности в обращении и в то же время живость и обходительность;
6)умение слегка покраснеть и перевести разговор на более приличную тему;
7)знание литературы, музыки и живописи;
8)умение хорошо танцевать и приятно разговаривать.
Мы видим, что этот идеал содержит вполне определенные нормативы, показывающие, каким образом он может быть реализован. Например, требование «говорить любезности и рассказывать анекдоты и забавные истории, не нарушая приличий». Известно, что в реальной практике человеческого общения (отраженной, в частности, в «Декамероне» Боккаччо) легко можно преступить запретную и подчас трудноуловимую грань. Но идеальный человек тем-то и отличается, по замыслу Кастильоне, от реального, что он никогда не переходит этой грани, — он обладает идеальным тактом и поэтому способен на идеальный разговор, в котором все отклонения от приличий «устремлены к нулю». Точно так же реальный человек, вызвав соперника на дуэль за нанесенное ему оскорбление, может испытывать какие-то колебания. В отличие от этого идеальный человек, следующий нормативу «готовность к опасностям и презрение к смерти»(39) обладает идеальным хладнокровием, поскольку все возможные в таких случаях колебания и сомнения сведены силой абстракции к нулю.
Таким образом, идеальная деятельность, на которую способен только идеальный человек, представляет собой цепочку идеальных поступков. Идеальный поступок отличается от реального тем, что он точно соответствует всем моральным законам, диктуемым идеалом(40). Поскольку отклонения от моральных норм возможны, так сказать, как «вправо», так и «влево», то такой поступок заключается в искусстве постоянно «держаться трудной середины», т.е. балансировать на лезвии бритвы.
Как известно, Кант, придавая большое значение идеалу человека, в то же время отрицал возможность существования идеала других объектов (яблока, лошади, солнца и т.п.)(41). Если, однако, рассуждать последовательно, то следует признать, что идеализация человеческой деятельности неизбежно должна привести к идеализа¬ции и ее результатов. Другими словами идеальные поступки не могут не давать и идеальных результатов. В простейшей форме это проявляется уже в операции выбора (селекции): идеальный человек (в отличие от реального) выполняет эту операцию совершенно безошибочно, т.е. он выбирает из множества реальных предметов тот, который ближе всего к идеальному предмету. Например, из множества шаров, отклоняющихся от идеального шара, он выбирает тот, который ближе всего к идеальному шару. Стало быть, уже простой отбор, осуществляемый идеальным человеком, создает условия для идеализации любых объектов.
В более сложных случаях, когда речь идет о преобразовании предмета, идеальный человек опять-таки преобразовывает этот предмет идеальным образом: печатает идеальный текст (без ошибок), выращивает идеальные кристаллы и т.п. Ярким примером того влияния, которое идеал человека оказывает на природные объекты, может служить влияние идеала гедонистически-героического человека, столь характерного для эпохи барокко, на идеализацию лошади. Так как гедонистически-героический человек мог восседать только на «гедонистически-героической» лошади, то Рубенс «создал тип идеального коня с узкой головой, широким крупом, нервными ногами, длинной развевающейся гривой, с хвостом, похожим на султан, с трепещущими ноздрями и огненным взглядом»(42)
Итак, идеальный человек благодаря своей идеальной деятельности прямо или косвенно создает идеальные объекты.
Наиболее сложной является идеализация социума в целом. Идеализированное общество, несомненно, является наиболее сложным из идеальных объектов. Для иллюстрации подобной идеализации перейдем от сравнительно простого идеала светского человека в Италии 16 в. к гораздо более сложному идеалу светского общества во Франции 18 в. Этот идеал лежит в основе сюжета знаменитой картины французского художника Ватто «Отплытие на остров Киферу». Картина изображает фантастический остров, на котором протекает некая фантастическая жизнь.
Люди, живущие на этом фантастическом острове, «не знают ни голода, ни труда, ни забот»(43). Небо там всегда голубое, розы вечно в цвету, голуби воркуют, соловьи заливаются трелью; дамы и кавалеры одеты в шелк и бархат и заняты выражением друг другу томных чувств, совершенно свободных от примеси каких бы то ни было отрицательных эмоций. Они «ненавидят все могучее, героическое... Предпочитают миловидное вместо вели¬чественного; уютное — вместо блестящего. Вместо грандиозного — миниатюрное; вместо яркого — блеклое»(44). Они радуются всему не связанному какими-то правилами, капризному. Осмеивают «с неудержимой веселостью» всякую правильность и с «очаровательной шаловливостью» нарушают даже правила этикета. И все это происходит на острове, «где между деревьев все шелестит и звенит от счастья и любви»(45).
Так как с точки зрения аристократа эпохи рококо сущность реальной жизни заключается в изысканно-галантной любовной игре, то идеальный остров должен быть «страной любви». Чтобы построить представление о такой стране, надо отвлечься от всех обстоятельств, омрачающих «симфонию любви» и отвлекающих от нее. Следует представить эту «симфонию» в явном виде и этим сделать сущность жизни зримой и осязаемой. Рассматривая представление об идеальной «стране любви» более пристально, мы снова находим целую серию нормативов, содержащихся в этом аристократическом идеале: 1) небо должно быть абсолютно чистым; 2) розы — безостановочно цвести и благоухать; 3) соловьи — настойчиво испускать свои трели; 4) кавалеры — быть максимально галантными; 5) дамы — максимально пикантными; и т.д. и т.п.
Таким образом, система нормативов идеала представляет собой набор общих требований («канон»), которым должны удовлетворять любые преобразования реальности при переходе от действительного к желаемому. При этом не следует смешивать два разных вопроса: 1) наличие таких нормативов в сознании носителя идеала; и 2) степень их осознанности этим носителем. Поклонник идеала может вообще не подвергать свой идеал анализу и потому иметь самое смутное представление о его нормативах. Тем не менее он может следовать им, так сказать, на «интуитивном» уровне, т.е. подсознательно. Даже если он подвергает идеал анализу, то ввиду ограниченности этого анализа (его недостаточной полноты и глубины) он может иметь ясное представление только о некоторых нормативах. Но и это не обязательно будет препятствием для интуитивного следования тем нормативам, которые остаются неосознанными.
Итак, развитый (зрелый) идеал обязательно порождает и определенный канон, который ревностный поклонник идеала не имеет права нарушать.
Идеология не может ограничиваться только описанием идеала и диктуемого им канона. Не менее важным является вопрос о способах реализации идеала, т.е. воплощения его в действительность. История показывает, что следует различать идеалы индивидуальные и общезначимые, а среди общезначимых — элитарные идеалы и массовые. Идеал может заключаться в том, чтобы, например, найти «девушку своей мечты», или приобрести личный вертолет, способный летать в любую погоду, или забронировать изолированный от посторонних взоров водоем, в котором осетры крупного размера плавали бы вместе с золотыми рыбками и т.д. и т.п. Но могут быть и такие идеалы, которые соответствуют интересам не одного человека, а многих людей. Противоречия социальной жизни порождают общие интересы, а эти интересы — общезначимые идеалы. Предметом идеологии являются именно они.
Воплощение общезначимого идеала в действительность является для его коллективного носителя слишком грандиозной и торжественной задачей, чтобы не отличать ее от повседневной, будничной деятельности. Поэтому для комплекса операций, связанных с реализацией подобного идеала, было придумано особое название — ритуал. Когда речь идет об идеале, разделяемом широкими массами, а не узкой группой лиц, ритуал приобретает совершенно особый характер, который требует специального анализа.
Чтобы идеал мог получить условия для эффективной (хотя и частичной) реализации, необходимо найти реализатора и реализационный оазис. Речь идет о харизматическом лидере и харизматическом обществе (т.е. обществе, переживающем социальный кризис). Для нахождения же такого лидера и такого общества надо предварительно обеспечить максимальную экспансию идеала, т.е. его распространение («пропаганду») в широких массах, живущих в самых разных обществах. Ибо нельзя заранее предугадать, в каком именно обществе произойдет тот кризис, который создаст благоприятные объективные условия для реализации идеала, и кто именно окажется тем человеком, который обнаружит наибольшие субъективные способности для решения этой задачи (включая, прежде всего, фанатическую веру в идеал).
Итак, для того, чтобы первоначально индивидуальный идеал мог превратиться в общезначимый, он должен стать достоянием широкого круга людей. Между тем мы видели, что идеал является очень тонким образованием, которое в своем непосредственном виде может быть воспринято и усвоено только немногими посвященными. Главная трудность в распространении идеала среди широких масс заключается в следующей особенности предельного представления: оно парадоксальным образом сочетает в себе наглядность с неизобразительностью. Эта неизобразительность означает невозможность изображения идеала, ибо всякое ко¬нечное изображение будет в той или иной степени отступать от идеала и искажать его черты. Точное изображение могло бы быть дано лишь в результате бесконечного множества постепенно совершенствующихся изображений. Но такой процесс практически неосуществим. Следовательно, именно связь идеала с бесконечностью делает его неизобразительным.
Однако этот парадокс может быть преодолен с помощью не изображения, а обозначения. Так появляется особый символ, являющийся в отличие от символов знания (употребляемых в науке и повседневной жизни) символом веры. Символ веры, или идеологический символ(46) кодирует не истину или заблуждение (как это имеет место обычно в случае символа знания), а идеал (т.е. идеал является значением того знака, который образует символ веры). Мировая история является великолепной галереей таких символов: христианский крест(47), исламский полумесяц со звездой, буддийское колесо с восемью спицами, иудаистская шестиконечная звезда, коммунистическая пятиконечная звезда, нацистская свастика и т.п. Благодаря символу веры идеал (еще до попыток его реализации) приобретает характер особой реальности, отличной как от исходной объективной реальности внешнего мира, так и от субъективной реальности внутреннего мира человека. Речь идет о некоей третьей реальности, в которой в определенном смысле пропадает различие между объектом и субъектом(48).
Делая идеал доступным широкой массе, символ веры с точки зрения эффективности распространения идеала имеет тот дефект, что он недостаточно конкретен, чтобы сделать доступным массе не только идеал, но и его канон (систему нормативов, дающих правила поведения). Поэтому символ веры оказывается лишь первой ступенью в процессе метафоризации (и материализации) идеала. В этой форме идеал впервые получает специфическое материальное воплощение и, тем самым, материальное существование. Раз возникнув, последнее обретает самостоятельную жизнь и дает импульс для возникновения новых, более сложных форм материального вод лощения идеала.
Следующим этапом в процессе метафоризации идеала становится сопоставление идеологического символа с особым идеологическим образом(49), что делает идеал, так сказать, «зримым» и «осязаемым». В разных идеологиях этот образ может иметь существенно разный характер: беспредметный (арабеска), минералогический (метеорит), растительный, животный или антропоморфный. Антропоморфный образ может быть образом как реального, так и воображаемого человека (обычно пророка, монарха или вождя). Следует отметить, что с точки зрения процесса метафоризации идеала это обстоятельство несущественно, ибо действительный смысл идеологического образа состоит в том, что он является условным (иносказательным) изображением идеала(50).
Такое изображение требуется для того, чтобы на основе «биографии» подобного образа можно было построить идеологический миф — серию эпизодов, иллюстрирующих в популярной форме различные нормативы идеала и те правила (нормы) поведения, которым надо следовать, чтобы идеал мог быть воплощен в действительность. Это могут быть, например, реальные и вымышленные эпизоды из жизни реального или вымышленного вождя, раскрывающие его скромность, честность, мудрость и человеколюбие. «Быть таким, как вождь» — будет в таком случае девизом этого мифа. При этом был ли вождь на самом деле таким и существовал ли он вообще — не имеет значения. Существенна только вера в идеал. Благодаря этому обстоятельству реализм и символизм в идеологическом мифе слиты так, что вопрос о его реальности или условности теряет всякий смысл(51). В то же время ясно, что миф не эквивалентен произвольному вымыслу по той причине, что он несет особую идеологическую нагрузку, заключает в себе, так сказать, особый идеологический заряд. Благодаря этому обстоятельству за мифом стоит особая реальность, но это не реальность знания, а реальность желания.
Связь мифа с тем или иным нормативом идеала и с закономерностями его эволюции можно проследить в зародышевой форме ужи при анализе хорошо известных античных мифов. Так, в мифах о Прометее и Икаре современный наблюдатель встречается с трагедией, связанной с реализацией идеала в ее различных аспектах; в мифе о Тезее и Минотавре — с победой светлого рационального начала, скрытого в идеале, над иррациональностью темных разрушительных сил («нить Ариадны» особенно ярко символизирует мощь рационального анализа, позволяющего выбраться из любого иррационального лабиринта); в мифе о Сизифе — с трагедией утраты идеала и т.д. Особенно поучителен в этом отношении миф о состязании в беге Гиппомена и Аталанты. Здесь в иносказательной форме прославляется такое необходимое при реализации любого идеала качество как единство цели.
Для человека, не понимающего идеологической природы мифа, история Гиппомента и Аталанты — это просто поэтический рассказ о том, как Гиппомен вызвал Аталанту на состязание в беге и как он одержал победу, бросая в ходе состязания золотые яблоки Гесперид. Яблоки отвлекали Аталанту и этим позволили Гиппомену выиграть время и опередить ее. Для того же, кто чутко улавливает идеологический подтекст, содержащийся в подобном мифе, в этой истории скрыто нечто весьма глубокое, касающееся общей закономерности человеческой деятельности, реализующей какой-нибудь идеал. Золотые яблоки символизируют здесь привлекательные побочные дела, которые отвлекают от движения к главной цели (реализации идеала). Образ же Аталанты является аллегорией человека, не умеющего в своей деятельности отделить главное от второстепенного и потому в конце концов упускающего стратегическую цель (несмотря на многочисленные и притом значительные тактические успехи терпящего неудачу в реализации идеала).
Подобное условное (иносказательное) оцисание иде¬ала и канона с помощью идеологического мифа получает свое естественное завершение в виде условного (иносказательного) описания не только идеала, но и способа его реализации, т.е. практического (действительного) ритуала. Так возникает условный (иносказательный) ритуал — идеологический культ (система операций для поддержания и усиления веры в идеал). Формы его чрезвычайно разнообразны. Это могут быть военные, спортивные или гражданские парады, ритуальные собрания, ритуальные речи, ритуальные песнопения, обычные и факельные шествия, театрализованные мистерии, публичные клятвы, публичные приветствия и награждения, публичные осуждения и покаяния, публичные казни и т.п. Важным компонентом такого культа является создание специального декоративного фона для всех этих действий, выражающегося в строительстве особых сооружений, приспособленных для таких действий, декоративном оформлении населенных пунктов в виде плакатов, портретов, знамен, аншлагов, лозунгов, призывов и т.д. и т.п. Постороннему наблюдателю, принадлежащему к другой культуре, все это может показаться не только странным, но и бессмысленной растратой времени и средств, поскольку все эти действия как будто бы не продвигают ни на шаг процесс действительной реализации идеала. Кажется совершенно непонятным, зачем нужен какой-то дополнительный, условный ритуал вместо того, чтобы, засучив рукава, сразу приступить к делу. Однако выражая свое недоумение и даже насмехаясь над «этими чудаками», посторонний наблюдатель демонстрирует только поверхностность собственного мышления. Дело в том, что прежде чем приступить к какому бы то ни было делу (а тем более такому ответственному, как реализация идеала, определяющего смысл всей жизни), надо быть уверенным в его успехе (или, по крайней мере, в высокой вероятности успеха). Если мы учтем это обстоятельство, станет ясно, что условный ритуал необходим как особое (притом очень эффективное) средство воспитания и укрепления в массах веры в идеал(52). Поэтому те средства, которые расходовались на протяжении истории на финансирование такого ритуала, с точки зрения носителей соответствующих идеалов не были потрачены зря(53).
Итак, всякая идеология имеет три точки опоры — идеал, канон и ритуал, — а эти последние облачаются в особый аллегорический «костюм», элементами которого являются идеологические символ, образ, миф и культ. Только в таком костюме идеал становится общезначимым, овладевает массой и спускается с «неба» на землю.
Анализ идеала не был бы завершен, если бы мы не коснулись его эмоционального аспекта. В отличие от символа знания, которому не приписывается ни реальность, ни святость (ибо он рассматривается как продукт условного соглашения и как нечто подлежащее критике), символ веры с самого начала своего возникновения приобретает реальность и святость. Они являются следствием реальности и святости идеала (разумеется, для его последователей).
Святость идеала означает его неподвластность какой бы то ни было критике, ибо идеал как образ, раскрывающий глобальный смысл жизни, становится для его сторонников «откровением», которое по самому определению этого понятия не требует доказательств. Естественно, что святость идеала автоматически переносится через символ веры на идеологический образ. Однако здесь происходит одно интересное явление, которое имеет очень большое значение для понимания эмоциональной стороны идеологии.
Дело в том, что идеологический образ в глазах его почитателей приобретает еще большую святость, чем та, которой обладает идеал. Происходит это потому, что в отличие от идеала, святость которого имеет вполне рациональное происхождение, святость идеологического образа кажется совершенно иррациональной ввиду отсутствия однозначной связи между идеалом и идеологическим образом. Отсутствие такой связи проявляется в том, что с одним и тем же идеалом сопоставимы, вообще говоря, разные идеологические образы(54), а с одним и тем же идеологическим образом — разные идеалы(55). В выборе конкретного образа для условного описания идеала, несомненно, большую роль играет сложное стечение случайных обстоятельств. Поэтому эмоциональное отношение к святости идеала, имеющее естественный характер, преобразуется в эмоциональное отношение к святости идеологического образа, который, благодаря участию в его формировании непредсказуемой случайности, неизбежно приобретает «сверхъестественные» черты. Так возникает мистическое чувство. Оно воспламеняется всегда там и тогда, где и когда появляется эмоциональное отношение к иррациональному — незримое присутствие «тайны». Следовательно, источником самой глубокой мистики является, в конечном счете, слияние святости идеала с конструктивной ролью случая.
В силу указанного обстоятельства всякая идеология на каком-то этапе своего развития приобретает мистический привкус. Триумфальный порыв душ, подогреваемый победным шелестом знамен и звуками торжественного гимна («Это есть наш последний...» или «Германия превыше всего...»), проникнут не меньшей мистикой, чем благоговейный трепет тех же душ, склонившихся перед сверкающим алтарем под звуки чарующего хорала. Но этот мистический привкус отнюдь не становится недостатком идеологии. Напротив, он временно придает ей особую прочность, ибо ставит ее вне поля критики и усиливает ее харизматическое (в смысле М.Вебера) действие.
Описанный процесс метафоризации идеала в целом является важным вспомогательным средством для его эффективной реализации. Но метафоризация, будучи необходимым средством для реализации идеала, не является достаточным средством такой реализации. Для действительной реализации идеала требуется нечто большее.
Как показывает история различных идеологий, ни один идеал не может быть реализован (даже частично) без тех или иных жертв и жертвоприношения. Учет этого обстоятельства всегда отличал прагматическое отношение к идеалу от утопического. Как уже отмечалось, для воплощения идеала в действительность жертва столь же необходима, как необходим эксперимент для установления истины. С философско-методологической точки зрения под «жертвой» подразумевается любой поступок, которым сознательно и бескорыстно причиняется материальный или моральный ущерб тому, кто его совершает. В простейшем случае это может быть подача милостыни из ограниченных средств; передача другому дефицитных вещей из собственного гардероба или части собственного голодного пайка; выполнение ради блага другого лица работы, вызывающей отвращение, и т.п. В более сложных случаях сюда относятся такие поступки, как, например, переключение финансовых средств из желательной сферы в нежелательную; отказ от престижной должности ради другого лица; отказ от награды по моральным соображениям; сознательное разрушение здоровья ради работы, творчества, помощи другим; принятие на себя уголовной ответственности за другого; риск жизнью ради спасения другого и т.п.
Существенно подчеркнуть, что если поступок не наносит ущерба тому, кто его совершает, или этот ущерб получается не намеренно, по простой случайности или ради корыстного интереса, то это уже не будет жертвой. Так, например, частная финансовая поддержка культурных учреждений ради получения налоговых льгот или передача в качестве гуманитарной помощи вещей, предназначенных на выброс, не имеют никакого отношения к категории «жертва» в ее точном философско-методологическом толковании. Не будет жертвой и риск жизнью при спасении другого в связи с тем, что надо было спасать самого себя, или выделение другому значительных собственных средств, по ошибке принятых за чужие. Даже взятие на себя ответственности за чужое преступление не является жертвой, если это сделано для того, чтобы приобрести ореол мученика.
Очевидно, что чем больше вера в идеал, тем на большие жертвы человек готов пойти ради реализации идеала, так что жертва является своеобразной мерой веры в идеал. Подобно тому как истинным может оказаться только верифицируемое (т.е. допускающее экспериментальную проверку) знание, прагматическим может быть только жертвенное желание. Идеал без указания на жертву, которая необходима для его реализации, так же бесплоден и бессодержателен, как и истина, если не указан способ ее доказательства. Нежертвенные желания оказываются теми «благими намерениями, которыми вымощена дорога в ад». Поэтому самые заманчивые планы социальных преобразований без четкого и предельно откровенного указания на хотя бы ориентировочные жертвы, которые для этого необходимы, имеют чисто демагогический характер. «Цена величия» всегда была и остается ключевым вопросом социальной политики.
Хотя форм жертвенности существует очень много, тем не менее, по мере их развития высшими среди них оказываются следующие:
Классификация высших жертвоприношений
Характер жертвы собственной работой
собственной свободой
собственной жизнью
работой других(56)
свободой других
жизнью других
И здесь перед нашим взором предстают св.Грааль(57) и чаша Будды — мировые символы меры жертвы — и возникает одна из самых жгучих философских проблем — вопрос о моральности жертвы. Идеал требует: каждый, кто предан ему не на словах, а на деле, должен «испить свою чашу». Но возникает вопрос: всякая ли жертва допустима? При каких условиях жертва может считаться моральной, а при каких она становится аморальной? К счастью, идеал определяет не только потребность в жертве, но и тот закон, который реализует допустимые вариации масштаба жертвы. Общезначимый идеал как раз вследствие его общезначимости накладывает определенные ограничения на поведение его сторонников не только по отношению к внешнему миру, но и по отношению к другим людям (причем как его последователям, так и противникам). Стало быть, источником морали является общезначимость идеала(58).
Таким образом, моральный закон есть правило («норма») поведения человека в разных жизненных ситуациях относительно других людей, диктуемое общезначимым идеалом и определяющее меру необходимых жертв. Так, например, спартанский идеал государственного устройства предполагал воспитание образцового члена общества с помощью методов, которые в XX в. кажутся совершенно аморальными. Достойным гражданином здесь считался только атлетический человек, обладающий всесторонним и безупречным физическим развитием. Такой идеал воспитания диктовал, в частности, очень странные с современной точки зрения нормы поведения, как, например, совместное участие юношей и девушек в спортивных состязаниях в обнаженном виде(59) и обязательное умерщвление слабых детей и дряхлых стариков. История знает и еще более странные нормы, как, например, запрет на употребление в пищу некоторых фантастических (!) животных (древние иудеи); гордость отца за то, что его ребенок был съеден вождем (племена Центральной Африки); гордость дворянина за то, что его супруга была обесчещена королем (Франция, XVII в.) и т.п. Парадоксальность и загадочность таких поведенческих норм, однако, сразу рассеивается, как только принимают во внимание специфику тех идеалов, которые породили эти нормы. Никогда не следует забывать, что любая современная норма (в том числе самая банальная, как, например, допустимость прикурить у прохожего или достать носовой платок в гостях) может оказаться совершенно непонятной и потому неприемлемой с точки зрения чуждого ей идеала.
Моральный закон, порождаемый идеалом, проводит четкую границу между добром и злом: «добром» является поступок, соответствующий этому закону, а «злом» — поступок, нарушающий закон. Таким образом, первопричиной появления самого различия между добром и злом является, в конечном счете, идеал. В истории человечества идеал выступает как своего рода «змей-искуситель», приоткрывающий завесу на чем-то таким, о существовании чего кое-кому лучше бы не знать. Как это ни парадоксально, но люди, лишенные идеалов, находятся «по ту сторону добра и зла» (Ницше). Впрочем, это неудивительно, так как такие люди свободны от моральных ограничений, а поэтому для них не существует различия между добром и злом. В этом отношении они напоминают маленьких детей и даже животных, которые тоже не имеют идеалов и поэтому представления о морали. В частности, по указанной причине жестокость маленьких детей и животных не может рассматриваться как «зло» в строгом этическом смысле, так же как акты милосердия с их стороны как «добро» («не ведают, что творят»).
Если учесть связь моральных норм с идеалами, тогда следует признать, что морально оправданной является жертва, согласующаяся с диктуемым идеалом моральным законом, а морально недопустимой та, которая с ним несовместима. История различных идеалов и попыток их реализации показывает следующее: диктуемая идеалом (в силу его общезначимости) система моральных норм устанавливает нижнюю и верхнюю границы допустимой для данного идеала жертвы.
Слишком малая жертва не позволяет сломить противодействие идеалу со стороны его противников, предполагает скупость, трусость и нерешительность. Практически это проявляется в уклонении от ответственности за решительные действия из-за страха ущемить собственное благополучие. Но жертва без ущемления благополучия невозможна. Поэтому «революцию нельзя делать в белых перчатках» (Ленин) в смысле отсутствия мужества принять на себя тяжелое бремя ответственности за решительные действия, которые могут вызвать большое неудовольствие и навлечь на их инициатора большие неприятности.
Яркой иллюстрацией неспособности пойти на серьезные жертвы ради либерального идеала может служить «совковый» конформизм в СССР в послевоенные годы. Особенно наглядно он проявлялся в деятельности таких наиболее элитарных слоев советской интеллигенции, какими были среди научно-технической интеллигенции физики-ядерщики, а среди гуманитарной — журналисты-международники. Будучи высокообразованными, высокоинтеллектуальными и высококультурными людьми, многие из них не питали никаких иллюзий относительно тоталитарного идеала и искренне верили в либеральный идеал. Однако из-за страха потерять те особые привилегии, которыми они пользовались (обеспеченная жизнь в «городах-призраках» и «сладкая» жизнь за рубежом), они не только не имели мужества пойти на мало-мальски ощутимую жертву для утверждения либерального идеала, но своей «самоотверженной» деятельностью верой и правдой служили тоталитарному идеалу — первые, выковывая для него самое страшное материальное оружие, а вторые - менее опасное — духовное (систематическая утонченная дезинформация миллионов о действительном положении дел в мире).
С другой стороны, слишком большая жертва отталкивает многих сторонников идеала, подрывает его общезначимость и этим компрометирует идеал; предполагает фанатизм, безответственность и жестокость («мы за ценой не постоим»). Не менее выразительной иллюстрацией такого подхода к жертвенности является печально знаменитый большевистский экстремизм в период образования СССР и в последующие годы. Как известно, многие из большевиков искренне верили в коммунистический идеал и без колебания готовы были жертвовать ради него не только жизнью других, но (в отличие от своих конформистских преемников) и собственной жизнью. В то же время они совершенно не учитывали тех ограничений, которые накладывает любой идеал на верхнюю границу жертвы(60). При переходе этой границы идеал ведет к самоотрицанию. Поэтому из того, что революцию нельзя делать в белых перчатках, не следует, что ее можно делать в черных рукавицах. Реализация любого идеала происходит не в безвоздушном пространстве, а в обстановке взаимодействия с другими идеалами, поэтому реализовать тот или иной идеал можно лишь при определенном «соотношении сил» между его сторонниками и противниками. Поскольку как слишком малая, так и лишком большая жертвы нарушают это соотношение, то они, как это ни странно звучит, в равной мере делают реализацию идеала невозможной. Неуемная (не знающая границ) жертва оказывается столь же опасной для судьбы идеала, как и робкая (скупая) жертва. Реализация идеала требует от его поклонников, с одной стороны, щедрости, смелости и решительности, а с другой — сдержанности, ответственности и гуманности.
Из сказанного ясно, что проблема моральности жертвы может быть решена только на основе принципа золотой середины, сформулированного в европейской культуре впервые в общем виде Аристотелем в его «Никомаховой этике». Согласно этому принципу, жертва моральна лишь в том случае, когда она оптимальна, т.е. не является ни слишком малой, ни чрезвычайно большой. Только в этом случае она представляет собой «добро»; экстремальная же жертва (как малая, так и большая) всегда есть «зло». Причем критерий оптимальности определяется как системой моральных законов, диктуемых данным идеалом, так и конкретными условиями реализации идеала.
Ввиду противоречивости указанных выше требований, достижение оптимальности жертвы — высшее искусство социального реформатора и революционера(61). Очевидно, что согласно принципу золотой середины (или, что то же, принципу оптимальности жертвы) революцию надо делать не в белых перчатках и не в черных рукавицах, а голыми («чистыми») руками — с тем, чтобы, с одной стороны, чутко улавливать ее пульс, а с другой, — быть достаточно осторожным, чтобы не запятнать ненароком эти руки ненужной своей и чужой кровью(62).
Итак, для успешного распространения идеала и завоевания им большого количества сторонников необходим перевод его на язык особого рода (метафорический и харизматический язык), а для успешного воплощения идеала в той или иной степени в реальной жизни требуется жертвоприношение с учетом принципа оптимальности жертвы. Таким образом, идеология отнюдь не сводится к туманному хитросплетению разнородных «идей и взглядов», а представляет собой систему, «отлитую» из единого куска стали, каковым является идеал, и потому обладающую простой и ясной и в то же время в высшей степени прагматичной логикой.
Возникает вопрос: каково соотношение понятий «идеал» и «истина»? Чтобы понять их различия и специфику, надо учесть разницу между конформизмом и трансформизмом.
Конформизм означает приспособление к окружающему миру, такому, каков он есть безотносительно к нашему существованию и нашим желаниям. Другими словами, конформист изменяет свои желания, чтобы «подогнать» их к независимому от него объекту. Напротив, трансформизм предполагает преобразование окружающего мира таким образом, чтобы «подогнать» его к нашим желаниям(63). В первом случае субъект изменяется применительно к объекту; во втором — объект применительно к субъекту. С этой точки зрения истина есть соответствие знания объекту, каким он существует до, вне и независимо от нас. В отличие от заблуждения она дает нам картину мира, каким он является «на самом деле», так сказать, «в себе»(64).
То обстоятельство, что получение знания, в конечном счете, всегда предполагает взаимoдействие субъекта с объектом, не является (вопреки широко распространенному мнению) препятствием для познания объекта «в себе». Дело в том, что истинное знание (в отличие от ошибочного или бессмысленного, т.е. противоречивого) благодаря адекватности отражения им реальности предполагает (как это ни парадоксально звучит!) возможность выхода за рамки знания и субъективности вообще в сферу реальности «в себе».
Парадокс снимается именно адекватностью отражения, т.е. самим понятием объективной истины. В физике это проявляется в познании инвариантов, фигурирующих в законах симметрии. Лучшим доказательством способности знания выходить за собственные рамки является возможность появления в нашем сознании мысли о существовании независимой от знания реальности. Если бы знание не могло совершить такой пируэт, подобная мысль вообще не могла бы никому прийти в голову
Во второй половине XX века получила широкое распространение постпозитивистская точка зрения, отрицающая существование объективной истины как соответствия знания объективной реальности (Поппер, Ла-катос, Кун, Фейерабенд и др.). Между тем, развитие научного исследования в XX веке (прежде всего, теоретической физики) показало, что теоретическое знание есть такой вид умозрительного знания, который объясняет (в данной предметной области) известное эмпирическое знание и предсказывает новое эмпирическое знание. Это умозрительное знание становится объективной истиной (т.е. адекватным отражением сущности множества исследуемых явлений) в том и только в том случае, если предсказываемое эмпирическое знание совпадает с тем, которое получается экспериментально. Очевидно, что понятие объективной истины отражает эту реальную ситуацию, возникающую в науке не часто и достигаемую с большим трудом. Следовательно, это понятие есть продукт реальной научной деятельности, а не плод схоластических спекуляций. Обратим внимание, что если понятие объективной истины теряет смысл, то теряет смысл и научная деятельность как таковая, единственной целью которой всегда была объективная истина и только она.
Напротив, идеал есть соответствие знания субъекту, ибо он дает нам картину мира не таким, каков он есть, а таким, каким он должен быть согласно нашему желанию. С этой точки зрения идеал является своеобразным антиподом истины: давая картину мысленно (а не реально!) преобразованного мира, он оказывается в некотором смысле «искажением» истины, ее «деформацией». С первого взгляда может показаться, что идеал является особым родом заблуждения. Однако это не так. Вся специфика идеала состоит в том, что, принципиально отличаясь от истины, он не менее существенно отличается и от заблуждения. Если заблуждение есть отклонение знания от истины вопреки желанию, то идеал является таким отклонением соответственно Желанию. Стало быть, в отличие от заблуждения, являющегося искаженным представлением о реальности, идеал есть точное представление о желаемом изменении реальности. Поэтому нельзя согласиться с нередко высказываемым утверждением, что идеология есть «ложное сознание» (ранний Маркс).
Следует отметить, что в XX веке (в отличие от XIX века) в теоретических исследованиях появилась тенденция заменять понятие «идеал» понятием «проект» (план, программа)(65). Для адекватного понимания сущности идеологии с такой заменой, однако, согласиться нельзя. Бесспорно, что всякий идеал есть некоторый проект, но не всякий проект может быть идеалом. Дело в том, что под «идеалом» понимают только такой проект, который может служить стратегическим ценностным ориентиром. Подобный проект, как мы видели, получается в результате описанной выше процедуры идеализации. Последняя предполагает потенциально бесконечное число шагов. Между тем, далеко не всякий проект связан с такой процедурой. Огромное количество будничных проектов, осуществляемых, например, ежедневно в быту, не предполагают никакой идеализации (в указанном выше смысле). Они являются лишь тактическими средствами для реализации идеала, определяющего стратегию жизни. Поэтому в общем случае проект, как правило, весьма прозаичен, а идеал всегда романтичен (и постольку, по крайней мере, частично утопичен)(66).
Отличие идеала от истины ведет к далеко идущим последствиям. Если понятие истины ассоциируется, прежде всего, с такими понятиями, как знание и эксперимент, то понятие идеала — с такими, как вера и жертва. Для истины характерен приоритет знания перед верой - «верю, потому что знаю». Научная вера всегда опирается на знание. Для идеала, напротив, типичен приоритет веры — «знаю, потому что верю». Идеологическая вера (в отличие от научной) опирается не на знание, а на желание. Характерно, что когда ученый верит в гипотезу, то он при этом всегда опирается на определенные научные данные (знания), делающие подтверждение гипотезы весьма вероятным. Если же таких данных у него нет, тогда его вера утрачивает научный характер и становится «идеологической», ибо она диктуется в этом случае исключительно его мировоззренческими установками.
Научная вера — такое психическое состояние человека, при котором он убежден в соответствии субъективного образа исследуемому объекту, т.е. в соответствии имеющегося у него знания исследуемой реальности. Такое состояние может возникнуть лишь при наличии того или иного доказательства. Следовательно, в отличие от знания научная вера — это не информация, а оценка информации (вера или в истинность информации, или в ее ложность, или в ее бессмысленность, т.е. противоречивость). Стало быть, научная вера связана с понятием истины(67).
Напротив, идеологическая вера связана с понятием идеала. Идеологическая вера — такое психическое состояние человека, при котором он убежден в соответствии субъективного образа не изучаемому объекту, а желанию субъекта (желаемому преобразованию объекта). Поэтому вера в идеал принципиально отличается от веры в истинность знания, ибо она не требует никакого доказательства. В этом смысле можно сказать, что, в отличие от научной веры, имеющей рациональный характер, идеологическая вера иррациональна. Не трудно догадаться, что особой разновидностью идеологической веры является религиозная вера (вера в «откровение», т.е. в религиозный идеал, который отличается от светских идеалов тем, что ему приписывается сверхъестественное происхождение).
В той же мере, в какой для утверждения (установления) истины нужен эксперимент, для утверждения (реализации) идеала требуется жертва. Другими словами, если истина устанавливается с помощью доказательства (в конечном счете, эмпирического), то идеал — посредством жертвоприношения. Отсюда следует, что если критерием истины является проверка (верификация), то критерием идеала — вера. Если человек только знает чей-то идеал, но не верит в него, то такой идеал не является его идеалом. Нетрудно заметить, что бытующее в некоторых кругах мнение, будто критерием истины может быть не только проверка, но и вера, основано на смешении понятий «истина» и «идеал». Не следует забывать, что именно идеал не требует доказательства; истина же обязательно требует. Можно сказать, что вера заменяет идеалу доказательство, а жертвоприношение — проверку, напротив, доказательство заменяет истине веру, а проверка — жертвоприношение.
Относительно соотношения идеала и истины в истории философии известны два ошибочных подхода — отождествление идеала с истиной(68) (например, гегелевкое определение идеала как «формы проявления идеи», т е. истины) или истины с идеалом (например, ницшеанское определение истинности как «ценности»), Первый подход губителен для искусства, а второй — для науки. Следовательно, проблема взаимоотношения идеала и истины должна решаться не путем сведения одного к другому, а путем раскрытия их взаимосвязи и взаимодействия. Из изложенного также ясно, что смешение идеала с истиной лежит в основе известной концепции двойственности истины. Если не путать истину и идеал, то легко понять, что идеалов может быть сколько угодно, тогда как объективная истина может быть только одна. Другими словами, плюрализм идеалов не вступает в противоречие с монизмом истины.
Развитая философская система, независимо от конкретного содержания ее частей, обладает исключительно ясной и убедительной логикой: постулируемая природа реальности (онтологическая «модель», или «картина» реальности) определяет характер истины, т.е. картину того, что собой представляет мир безотносительно к человеку, а истина определяет характер идеала, т.е. картину того, каким мир должен быть, чтобы соответствовать человеческим потребностям и интересам. При этом зависимость идеала от истины проявляется в двух аспектах. Во-первых, нельзя построить картину должного, если нет картины существующего, ибо тогда не ясно, чем желаемое должно отличаться от действительного. Следовательно, без истины невозможно формирование идеала. Во-вторых, нельзя воплотить картину должного в действительности, если неизвестно реальное поведение этой действительности (ибо тогда не ясно, что надо предпринять, чтобы реализовать эту картину). Стало быть, без истины невозможна и идеала. Реализация же идеала определяет всю систему ценностей данного общества, т.е. его культуру.
Итак, значение категории идеала в философской системе, в конечном счете, состоит в том, что это понятие показывает, как в рамках данной системы можно ответить на вопрос о смысле человеческой деятельности. Дело в том, что понятие истины не в состоянии ответить на этот вопрос (вопреки довольно распространенному мнению). Истина не несет никакой ответственности за ее применение именно потому, что эту ответственность целиком принимает на себя идеал. По мере расцвета идеала деятельность, направляемая этим идеалом, наполняется глубоким смыслом; по мере же его упадка она постепенно теряет этот смысл и становится бессмысленной.
Проблема взаимоотношения идеала и истины тесно связана с проблемой взаимоотношения идеологии и науки. История такого взаимоотношения показывает, что отношение идеологии к науке двойственно. С одной стороны, любая идеология нуждается в той или иной степени в объективной информации для обоснования и реализации идеала, С другой стороны, всякая идеология испытывает страх перед точной и полной информацией, ибо последняя может вступить в противоречие с идеалом и тем самым мешать его обоснованию и реализации, Поэтому любая идеология стремится ограничить претензии науки выступать в роли универсального средства решения всех социальных проблем. И это справедливо, ибо никакая истина не может заменить идеал. Но это обстоятельство не дает права идеологии пытаться подорвать монополию на истину, которой обладает наука и только она(69). Хотя смысл как истории, так и индивидуальной жизни раскрывается не наукой, а идеологией, но понять, как она это делает, можно только с помощью науки.
Очень выразительной иллюстрацией сказанного является взаимоотношение с наукой коммунистической идеологии в СССР. Культ науки здесь парадоксальным образом сочетался с ее удушением. Как естественные, к и гуманитарные науки щедро финансировались в случаях, когда они укрепляли коммунистический идеал (развитие военно-промышленного комплекса и средств коммунистической пропаганды), и беспощадно подавлялись, когда создавали для него угрозу. По мере «старения» этого идеала истина становилась для него все более опасной. Следствием этого был рост общего страха советского руководства перед объективной информацией в любых областях. Этот страх в последние годы существования тоталитарного режима в СССР приобрел совершенно анекдотическую форму в строжайшей дозировке информации даже в системе партноменклатуры (закрытые письма ЦК, различные «атласы» и сводки и т.п.).
Резюмируя сказанное о взаимоотношении идеала и истины, можно сказать следующее. Истина без идеала «слепа», а идеал без истины «хромает». Поэтому взаимоотношение истины и идеала напоминает старинную аллегорию, использованную в свое время Шопенгауэром — образ слепого, несущего на своих плечах хромого. Истина и идеал так же нуждаются друг в друге, как крепконогий слепец и острозоркий хромец.
Анализ взаимоотношения науки и идеологии открывает путь для корректного решения проблемы взаимоотношения науки и религии. Если идеология есть учение об идеале, а идеалы бывают светскими (нерелигиозными) и религиозными, то отсюда следует, что идеология — более общее понятие, чем религия. Не религия оказывается ключом к пониманию идеологии, а идеология — ключом к раскрытию сущности религии. Как показывает история формирования и реализации различных идеалов, религиозные идеалы отличаются от нерелигиозных тем, что им приписывается сверхъестественное происхождение, тогда как, нерелигиозные идеалы имеют естественное (объяснимое рациональными методами) происхождение. Следовательно, религия есть такая идеология, которая приписывает своему идеалу сверхъестественное происхождение. Так как идеал нередко называют «подвижнической истиной» (П. Флоренский), или «правдой жизни» (В.Соловьев) в отличие от истины в собственном смысле, называемой «познавательной истиной», то соотношение между наукой и религией таково: наука занимается «познавательной истиной», а религия — «подвижнической истиной» (т.е. идеалом). Другими словами, между наукой и религией (как и между наукой и идеологией) существует естественное разделение труда: предметы, которыми они занимаются, не пересекаются друг с другом. Таким образом, любое обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и религии без связи с проблемой взаимоотношения науки и идеологии не может быть достаточно глубоким и продуктивным. Любому обсуждению вопроса о соотношении науки и религии должно предшествовать обсуждение вопроса о соотношении религии и идеологии.
Дело в том, что общезначимый идеал подобен некоей сверхъестественной силе, связывающей людей друг с другом и обеспечивающей между ними не только рациональную, но и эмоциональную общность, силе, заставляющей их сопереживать друг другу (чувство солидарности, или «соборности»). Массовое сопереживание (экстаз, энтузиазм, эйфория) еще в античном мире истолковывалось как такое состояние людей, когда в них «вселяется божество»: «И это происходило на самом деле, ибо божество входит в человека, когда он чувствует, что его сила и благородство растут, делаясь беспредельными благодаря дружному подъему энергии, ликованию и сочувствию всей группы лиц, с которой он действует»(70). Поэтому идеология и с психологической, и с этимологической точки зрения очень напоминает религию. Идеал, будучи высшей святыней для своих поклонников, теснейшим образом связывает их духовно друг с другом. Но на латинском языке святыня есть religio, а связывать — religare.
Это дало повод крупнейшему французскому социологу второй половины XIX в. Дюркгеиму отождествить идеологию с религией(71). Метафоризация идеала, т.е. сопоставление ему условного символического образа еще более усиливает это сходство. Однако указанные особенности еще недостаточны для отождествления вся¬кой идеологии с религией. Дело в том, что религиозный характер (в строгом смысле этого слова) приобретает только та идеология, которая приписывает идеалу иррациональное (т.е. необъяснимое научными методами) происхождение; другими словами, придает ему характер чистого «откровения»(72).
Действительно, поскольку общезначимый идеал в глазах его поклонников ассоциируется со всеми атрибутами, приписываемыми обычно божественной сущности (ненаблюдаемость, всемогущество, святость, вера, жертва), постольку тезис «идеал есть божество» может быть обращен — «божество есть идеал». Дело в том, что всякий общезначимый идеал предполагает соответствующий наглядный и абстрактный антураж. Роль первого, как мы видели, играют идеологические символ, образ, миф и культ, роль второго — система понятий и принципов, обосновывающих право данного идеала на существование, его преимущество перед другими идеалами и необходимость его реализации (воплощения в жизнь). Но такой же антураж приписывается и любому божеству. С учетом сказанного эквивалентность понятий «идеал» и «божество» становится очевидной. Поэтому «вера в божество» становится эквивалентной вере в соответствующий идеал. В частности, вера в христианского бога совпадает с верой в христианский идеал, а вера в исламского бога — с верой в исламский идеал. Соответственно вера в единого («экуменического») Бога оказывается эквивалентной вере в «абсолютный» (общечеловеческий) идеал(73).
В связи с этим следует отметить принципиальное значение для понимания природы идеологии вообще и закономерностей ее формирования и практического применения коммунистической и нацистской идеологии, оказавших столь сильное влияние на ход истории в XX в. Именно эти виды идеологии показали в полном объеме роль в истории общества нерелигиозных идеалов (в отличие от многочисленных случаев формирования и реализации религиозных идеалов, имевших место в прошлом). Тем самым появилась возможность исследовать закономерности формирования и реализации идеала вообще, частным случаем которого является религиозный идеал.
Синергетическая теория идеологии не может ограничиться анализом социальных идеалов только в статическом (фиксированном) состоянии. Главный интерес с ее точки зрения представляет анализ идеалов в динамике, т.е. изучение их эволюции, которая, в конечном счете, дает нам картину самоорганизации идеалов. Поэтому центром нашего внимания будет исследование закономерностей такой самоорганизации.
Поскольку всякий социально значимый идеал сочетает прагматический и утопический аспекты, то история реализации любого идеала приобретает «параболический» характер (рис.5)(74).
Пока речь идет о реализации прагматической стороны идеала, идеал движется к своему акме, но когда он в данных исторических условиях исчерпал свой прагматический заряд, он становится чистой утопией, и попытка ее реализации терпит крах. Следовательно, всякая общезначимая идеология переживает свое акме и свое катаболе. Это особенно наглядно проявилось в XX в. в судьбе коммунистического идеала.
ПРИМЕЧАНИЯ
27 Термин «идеология» в указанном смысле впервые введен Французским философом и экономистом Дестютом де Траси в его труде «Элементы идеологии (1801-1815).
28 См., например: Каган М. С Философия культуры. СПб., 1996.С. 229, 251; его же: Эстетика как философская наука. СПб, 1997 С.136-137
29 Именно потому, что идеал находится, так сказать, «по ту сторону истины и заблуждения», идеология не является ни истинным, ни «ложным сознанием» (Маркс).
30 Можно отчетливо представлять себе, чем должен отличаться желаемый мир от существующего, но отнюдь не стремиться к соот¬ветствующему преобразованию существующего мира.
31 См., например, Давидович В.Е. Теория идеала. Ростов-н/ Д.Д983.С.51
32 В частном случае, они могут стремиться к нулю, неограниченно увеличиваться или оставаться неизменными
33 Кант И. Соч. М.Д966,Т.5.С.236.
34 Гегель Г.Ф.В. Соч. Т.ХП.С.109.
35 Как известно из математической теории пределов Коши (ХIХв.), множество таких шагов не только бесконечно, но и несчетно. Поэтому в известном смысле прав был Шиллер, который вслед за Кантом утверждал, что идеал есть «бесконечность, не досягаемая (практически. — В.Б.) никогда» (Шиллер Ф. Собр. соч. М., 1957.Т.6. С 410).
36 Нетрудно догадаться, что в отличие от явления, которое оказывается предметом знания, понятие о предполагаемой сущности обычно диктуется не знанием объективной сущности, а желанием, чтобы она была именно такой, какой мы ее хотим видеть (стремлением выдать желаемое за действительное). Вот почему противопоставление объекта, каким он является, объекту, каким бы мы его хотели видетпь, связано, в конечном счете, с противопоставлением явления и сущности.
37 ТЭН И. Философия искусства. М., 1914. С.24-29.
38 Чиколини Л.С. Гуманистический идеал Кастильоне// Рафаэль и его время. М., 1986.
39 Следуя этому нормативу, некоторые французские аристокра¬ты во время якобинского террора в 1793 г. даже «смаковали» процедуру гильотинирования.
40 У идеального человека не существует никакого расхождения между словом и делом. У такого человека действия в точности соответствуют идеалу, которым он руководствуется, тогда как у реального человека возможно полное несоответствие между поступком и идеалом.
41 Кант И. Критика способности суждения// Соч.М., 1966. Т.5. С.237.
42 Авермат Р. Рубенс. М., 1977. С.57.
43 Мутер Р. История живописи в XIX в. Т.1.3.С.51.
44 Там же. С.45.
45 Там же. С.53.
46 Как ясно из сказанного, символ веры как идеологический символ не следует смешивать с «символом веры» в теологическом смысле. В то же время нельзя не заметить, что идеологический символ выступает как своеобразный «Логос» («слово») идеала. В нем общезначимый идеал впервые ясно заявляет о своем существовании (вначале было «Слово»).
47 Христианский крест замечательно точно и лаконично передает суть христианского идеала. Если горизонтальная перекладина символизирует наблюдаемый материальный («земной») мир, олицетворяемый грехопадением Адама, то вертикальная — ненаблюдаемый духовный («небесный») мир, олицетворяемый искупительной жертвой Христа. Перечеркивание вертикалью горизонтали является символом отречения от чувственного мира во имя сверхчувственного, и тем самым, от утилитарных ценностей ради духовных.
48 Здесь имеет место очень тонкий синтез объективного и субъективного, ибо в символе веры материальность знака сочетается с общезначимостью значения. В этом материальном знаке сквозь телесную оболочку ощущается «дыхание» идеала.
49 В литературе, посвященной закономерностям формирования идеологии, идеологический образ нередко называют «идолом». Ввиду, однако, отрицательного оттенка, который обычно ассоциируется с этим термином, мы не будем его употреблять.
50 Реальность идеологического образа как персонифицированного идеала не зависит от наличия или отсутствия у него исторического прообраза. Поэтому никакие даже самые сенсационные археологические открытия, проливающие свет на существование такого прообраза, не могут внести ничего нового в факт «откровения», которое соответствующий идеал представляет для его последователей. Другими словами, новая «познавательная истина» (новое знание) никак не может повлиять на старую «подвижническую истину» (старое желание)
51 51 См., например: Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.
52 С этим связано и требование не ограничиваться пассивной верой, а сделать ее активной, т.е. систематически участвовать в отправлении идеологического культа. Следует отметить, что культ потому укрепляет веру в идеал, что он, имитируя процесс реализации идеала, тем самым создает видимость (иллюзию) его действительной реализации.
53 Отметим такое любопытное явление, как усиление культа тоталитарного лидера, олицетворяющего тоталитарный идеал, по мере старения этого лидера. Казалось бы, в связи с явным ухудшением его управленческих способностей культ должен ослабевать. Между тем в истории наблюдается обратное. Это парадоксальное явление объясняется следующим: для укрепления власти такого лидера надо укреплять веру в него в массах, а для укрепления такой веры надо обосновать его уникальность и потому незаменимость.
54 Например, в случае смерти одного тоталитарного лидера прежний идеал персонифицируется в новом лидере.
55 Например, если тоталитарный лидер в изменившейся обстановке с целью сохранения своей власти производит «переоценку ценностей» и начинает служить новому идеалу
56 Речь идет, разумеется, о таких «других», нанося ущерб которым жертвователь наносит прямой или косвенный ущерб и самому себе.
57 Чаша, из которой Христос причащал апостолов священным вином во время Тайной вечери; над которой он молился в Гефсиманском саду после Тайной вечери и перед его арестом посланцами Пилата; и в которую стекала его кровь после того, как он был распят.
58 Причиной общезначимости идеала является, в конечном счете, общность интересов.
59 Любопытно, что это не приводило ни к каким эротическим эксцессам, тогда как в обществе, руководствующемся другим идеалом, обязательно бы привело.
60 Обратим внимание, что нарушение верхней границы жертвы отнюдь не связано с конкретным содержанием идеала (в частности, как иногда считается, с его нерелигиозным характером). История религиозных войн демонстрирует акты вандализма и жестокости, не только не уступающие, но нередко значительно превосходящие тот вандализм и жестокость, которые были обусловлены реализацией нерелигиозных идеалов. Поэтому не следует думать, будто коммунистический и нацистский экстремизм XX в. есть нечто существенно новое: достаточно вспомнить католический экстремизм XVI-XVII вв., когда в огне религиозных войн и на кострах инквизиции погибло множество людей.
61 Важно обратить внимание на следующее. Хотя каждый идеал содержит в скрытом виде требование оптимальности жертвы, необходимой для реализации данного идеала, но в то же время в нем нет никаких конкретных указаний, как практически найти такую жертву. Поэтому поиск оптимальной жертвы обычно производится не на основе априорных соображений, а опытным путем, т.е. методом проб и ошибок
62 Частным случаем общей проблемы моральности жертвы является проблема моральности человеческих жертв. Этот драматический вопрос связан, с одной стороны, с понятием героизма и культом героев, а с другой — с так называемым феноменом «Великого инквизитора».
63 Если идея конформизма получила наиболее четкое выражение в западной философии у стоиков, а в восточной — у даосов, то идея трансформизма — у Маркса и Ницше. Маркс писал: «Философы лишь различным образом объясняли мир, а дело состоит в том, чтобы изменить его»; Ницше выразил ту же мысль в иной форме: «Вера в то, что действительно есть, существует мир такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных (болезненных, утомленных жизнью), которые не хотят сами создать себе такого мира, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим, они ищут средства и пути, чтобы постигнуть его. Воля к истине — как бессилие воли к творчеству (Ницше Ф. Полн. собр, соч. М., 1910. Т.9. С 281). Конформизм предполагает подчинение человека сложившемуся в данном социуме стереотипу поведения, тогда как трансформизм — переход человека к диктуемому идеалом существенно новому стереотипу, решительно порывающему со старым стереотипом.
64 Обратим внимание, что нет никакого противоречия между определением истины как соответствия знания объекту и ее определением как «правильной» интерпретации текста. Отличить правильный способ интерпретации «языка» теории от неправильного можно, в конечном счете, только сравнивая предсказания теории с экспериментом, т.е. путем установления соответствия теории исследуемому объекту.
65 См., в частности, Каган М.С. Философия культуры. СПб, 1996. С.251.
66 Различие между идеалом и проектом особенно наглядно проявляется, например, при сопоставлении таких понятий как экономический идеал и инвестиционный проект, эстетический идеал и художественный проект и т.п.
67 Научная вера является эмпирическим фактом, хорошо известным из истории науки. Например, Лобачевский верил в реальность неевклидова пространства, так и не дождавшись подтверждения этой реальности Эйнштейном в общей теории относительности; Максвелл верил в существование радиоволн, не дождавшись их открытия Герцем; Юкава верил в существование предсказанных им в 1953 году новых элементарных частиц — промежуточных бозонов, — которые были открыты лишь через 30 лет (в 1983г.), спустя два года после его смерти; и т.д. Следует при этом подчеркнуть, что научная вера (в отличие от идеологической) никогда не выходит за рамки принципов научного мировоззрения, ядром которых являются принцип детерминизма и принцип рациональности.
68 Начало ошибочному отождествлению идеала с истиной фактически положено Сократом, который отождествил «благо» и «знание». Смешение истины с идеалом, а истинности с ценностью нередко имеет место и в наши дни (см., например, статью «Истина» в Новой философской энциклопедии. Т.2. М., 2001. С.169-172). 72
69 Это предполагает, что монополия на истину принадлежит также метанауке (научной философии), обобщающей данные всех конкретных наук (как естественных, так и гуманитарных).
70 Тэн И. Философия искусства. М., 1914 С. 81
71 Durkheim E. Les formes iilEmentaires de la vie religieuse. Paris. 1912.
72 Это самый эффективный метод сделать идеологию неуязвимой для рациональной критики. Именно этим в значительной степени объясняется большая живучесть и устойчивость религиозных форм идеологии по сравнению с нерелигиозными
73 Любопытно, что при такой интерпретации старая проблема теодицеи («оправдания Бога за существующее мировое зло»), которая всегда доставляла теологам так много хлопот, оказывается разрешимой чисто рациональным и притом достаточно простым способом. Как известно, проблема состоит в том, что такие важнейшие атрибуты Бога как всеблагость («быть источником абсолютного добра») и всемогущество при наличии мирового зла становятся несовместимыми. Все попытки разрешить эту проблему рациональным путем оказались безрезультатными. Между тем, в случае отождествления божественной сущности с идеалом проблема решается следующим образом: зло, причиняемое природными процессами, не имеет отношения к идеалу и постольку он не несет за это зло никакой ответственности; зло, причиняемое другими идеалами, также не может быть приписано данному идеалу; что же касается зла, причиняемого данным идеалом и связанного с реализацией этого идеала, то оно с точки зрения данного идеала является добром. Так с проблемы теодицеи снимается покров тайны, о которой писал в свое время (5 в.) Августин Блаженный и которая кратко может быть выражена в следующей форме: «Всеблагой и всемогущий Бог допускает мировое зло, ибо пути Господни неисповедимы».
74 Схема заимствована из книги: Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. 1999. С. 644