Толкование, данное Тхерой Индрадасой в беседе с Догполой Лобченом.
«И я открыл эту глубокую истину,
настолько трудную для восприятия,
трудную для понимания,
умиротворяющую, возвышенную,
которая не может быть получена
одним только рассуждением
и видна только мудрому».
Будда Шакьямуни.
- Скажи нам, почтенный монах, отчего твой Учитель называет злом то, что люди считают добром? Почему он отрицает саму жизнь – эту ценность всех ценностей? Ведь люди радуются рождению, как обновлению и началу; радуются жизни; утешаются старостью; и довольны смертью, как переходом в лучший мир. Он же говорит, что рождение это зло, и проживание – несчастье, и старость – неприятность, и смерть – горе. Как будто нет в жизни счастья, благополучия, удовольствия, наслаждения, упоения жизнью. И такое человеконенавистничество называет «благородной истиной». Поясни нам это, о почтенный монах; рассеки мрак нашего невежества лучом твоей мудрости.
- Ты верно заметил, о разумный, что если упомянутое тобой высказывание Будды понимать как оценку или ценностно-окрашенное суждение, то оно выглядит односторонним. Ведь из возможных оценок мы выбираем одну, тогда как прочие выбирают другую. Благородный Учитель говорит, что жизнь человеческая есть дукха, то есть горе, несчастье, беда, нежеланное и неприятное. И это звучит очень необычно для уха; потому что большинство людей скажут что жизнь есть сукха, то есть счастье, удовольствие, желанное, приятное. И они будут равно правы, так как обе эти взаимо-дополняющие оценки одинаково применимы к жизни. И если бы Учитель хотел научить нас правильному оценочному суждению о нашем существовании, то он должен был бы высказать обе оценки: и что жизнь есть дукха, и что жизнь есть сукха.
Разумеется, ты прав, говоря, что в жизни, кроме боли, горя и страдания, присутствуют благополучие, удовольствие, наслаждение. Именно последние привязывают человека к жизни, тогда как первые отвращают от жизни, так что испытывающие долгие мучения хотят от неё избавиться. Но мало кто видит эту диалектику и сообразуется с ней; мало кто готов взвесить и решить, готов ли он ради удовольствий жизни претерпеть присущие ей страдания. Нет, большинство безрассудно полагают, что им удастся избежать горя, муки, болезней и самой смерти, и взять от жизни только удовольствия. Царевич Шакья воспитывался именно в такой односторонней парадигме; и когда он увидел, как страдают множество людей, которые так же, как он, надеялись счастливо прожить жизнь, и понял, что это только случай и высокое положение пока уберегают его от той же участи нищего, гонимого, прокажённого, обессиленного, то он обратил внимание на другую сторону медали; справедливо полагая, что человек не может быть разумным, если прячет голову в песок, подобно страусу, не желая видеть реальной опасности.
Осознав же, что люди гонятся за счастьем, что «мир увлечён наслаждением, восхищён наслаждением, околдован наслаждением», он в диалектике оценок занял позицию, противную позиции большинства, и, обращаясь к тем, кто верит и убеждает себя, будто жизнь, или существование, есть сукха, говорит им, что существование есть дукха.
И это эпатирующее суждение есть та логическая платформа (и не более того!), с которой Будда Шакьямуни начинает свою проповедь. Ошибочно думать, будто, утверждая, что жизнь есть «крупная неприятность», и, охлаждая этим жизнелюбцев, он хочет только призвать людей к более реалистичной позиции в отношении собственного существования. На самом деле, Будда, начиная отсюда, хочет вести тебя гораздо дальше. Его высказывания, именуемые «благородной истиной о несчастье», имеют только облик относительных ценностных суждений - и в этом качестве равны противоположным суждениям (а именно, что «жизнь есть счастье»), - на деле же они абсолютны, и, с одной стороны, маскируют, а с другой указывают на иное знание. А именно, на то, что человеку возможно и достойно иное бытие, перед которым существование, обнаруживаемое, как мир, с его круговоротом рождений и смертей, наслаждений и боли, потерь и обретений, есть ничто: просто тягота, от которой нужно освободиться.
Таким образом, «дукха», о котором говорит Будда, не выступает здесь термином, парным к термину «сукха» (как это было бы, если бы речь шла о мнении), но выражает отношение мужа, - не мнящего, но истинно знающего, познавшего иное бытие, - к этому бытию, вместе с его счастьем и несчастьем, удовольствием и болью, возникновением, уничтожением и промежуточным существованием. Поэтому суждение, высказанное Буддой, не есть лишь относительное суждение, парное противоположному (как то: «рождение, взросление и т. д. есть сукха»); это не мнение, равное в правах с другим мнением, но - абсолютное утверждение, поддержанное убеждённостью и внелогической достоверностью истины; отрицающее всё существование, сопряжённое с явлением этого мира, как неподлинное и недостойное человека, который на самом деле выше всех богов и должен пребывать выше «макушки мира». Это утверждаемое Буддой столь высокое положение человека вполне аналогично христианскому вознесению человека превыше «ангелов», под которыми следует понимать «демонов», управляющих насельниками вселенной от лица космических богов.
Проповедью о несчастье существования Будда хочет указать на иное бытие, совершенно трансцендентное этому, данному и созидаемому. Будда учит: «Существует сфера, где нет ни твёрдого, ни жидкого, ни тепла, ни движения, ни этого мира, ни иного, ни солнца, ни луны. Существует Нерождённое, Невозникшее, Несозданное, Неконструированное. И если бы не существовало этого Нерождённого, Невозникшего, Неконструированного, то покинуть мир рождённого, возникшего, созданного, конструированного было бы невозможно». То есть некуда было бы удалиться. «Но поскольку существует Нерождённое, Невозникшее, Несозданное, Неконструированное, есть возможность покинуть мир рождённого, возникшего, созданного, конструированного». И задача, которую ставит Будда, состоит в том, чтобы реализовать эту возможность, то есть покинуть этот мир. (Последнее безусловно отлично от смерти, потому что смерть оставляет в этом мире.)
Конечно, для этого далеко недостаточно оценивать все составляющие существования как зло, несчастье, неприятность и боль. Отталкивание от этого существования с помощью такой произвольной активности, как речь, является самым доступным вспомогательным средством, как бы лежащим на поверхности. Кроме того, по учению Будды «имя», наряду с «формой» («образом»), есть составляющая «сознания», рождающего карму. Поэтому правильное именование вещей есть компонент таких частей восьмеричного пути, как «правильное мышление» и «правильная речь».
Поскольку именно приятные стороны жизни привязывают к существованию, то Будда предлагает поместить в фокус внимания неприятные её стороны, и первоначально, хотя бы на этой основе, оценивать существование в целом как «дукху», или несчастье, и соответственно его именовать. Таким образом относительные суждения о существовании работают на абсолютное отторжение от него. И в таком аспекте относительное суждение о жизни становится отображением абсолютной истины о ничтожестве этой жизни перед лицом другой, возможной человеку. Разумеется, глубокое осознание этой истины это совсем не то же самое, что простое изменение ценностного подхода и принятие вышесказанной оценки. Поэтому Будда говорит: Я открыл эту истину, такую глубокую, такую трудную для понимания…
Будда Шакьямуни не является, однако, уникумом в осознании этой истины, хотя она и трудно постижима для существ, «околдованных наслаждением», как он говорит. Многие люди приходят в конце жизни к желанию: «О, пусть мы не будем подвержены рождению!». Но одного желания мало; «этого не достичь одним лишь желанием». И свою заслугу Будда находит в том, что он нашёл путь к осуществлению сказанного желания.
Найти путь в данном контексте означает отыскать то звено кармической цепи, которое в нашей власти разорвать. Разумеется, наша власть существует только в составах нашей душевной жизни, в нашем сердце. И, более конкретно, в том «сердце», где зарождаются наши деяния, которые, встраиваясь в общий поток действий всех живых существ, и создают карму, в общепринятом смысле слова. Будда утверждает, что это сердце есть сознание (четана), так как именно сознанием, его структурой определяется наше волеизъявление, наше согласие на- ; наше деяние рождается в сознании – это известно до Будды, - Будда добавляет к этому: наше деяние и возвращается также в сознание. Поскольку здесь «сознание» рассматривается в аспекте порождения деяния, то уместно перевести слово четана русским словом помыслы. (Как известно, космогония Махаяны помещает нас на материк Джамбу – единственное место в мировой системе, где карма не только потребляется, но и производится; где совершаются деяния, имеющие кармические последствия в этом и других мирах, в этой и другой жизни. Поэтому так важна для нас эта человеческая жизнь здесь и теперь, важны деяния, как возможность изменить карму, и, соответственно, важен ум, как управление деяниями, как лоно деяний, в котором есть место свободе человека; пусть очень малое место, - главное, что оно есть.)
Согласно Будде человек не свободен в своих помыслах. Его сознание не является носителем истины, непредвзятого опыта, честного исследования. Структура сознания (помыслов) определена прошлым существованием, прошлыми деяниями; оно отягощено плодами, вызревшими в разных мирах. Поэтому, хотя человек в принципе обладает свободой, он никогда не сможет воспользоваться ею должным образом самостоятельно, - сколько бы его этому не обучали. Для освобождения необходим Будда. Освобождает не усвоение каких-то умозрений, но мистика отношений с Буддой, осуществляющихся в общине его последователей, сангхе. Мы хотим понять то, что говорит Будда, но действительно важно не понимание, а то почтение, которое мы выказываем Будде, когда хотим Его понять.
Итак, возвращаясь к истолкованию слов Будды, и опираясь на вышесказанное, мы понимаем: изо всего, относящегося к карме, именно структура сознания существенна для человека здесь, на материке Джамбу. Поэтому Будда говорит: «Четана (т. е. сознание, представление, видимое умным взором, помысленное) – вот что я называю кармой. (Любопытно отметить, как близко здесь подходит к Будде Карл Юнг, который также отрицает кажущуюся свободу нашего как будто произвольного деяния и сближает его с осуществлением инстинкта, разумея в данном случае под «инстинктом» коллективное бессознательное, иными словами, «грехи предков»).
Таким образом, сознание нечисто и несвободно. В него вносит вклад то, что на современном языке называют «бессознательным», в котором спрятаны бесчисленные миры, существа, и поколения существ; и это необходимо знать, понимать и учитывать. (Для нас здесь замечательно то, что Будда за две с половиной тысячи лет до Фрейда открыл подходы современного психоанализа). В динамике этого «кармического» бессознательного Будда выделяет три основных потока энергий, это: 1) жажда наслаждений (Кама), или «принцип удовольствия, либидо», по Фрейду; 2) жажда жизни, или «инстинкт жизни»; и 3) жажда смерти, или «танатос», по Фрейду. Тот, кто хочет освободиться от кармы, должен знать об этих потоках кармы, чтобы лодка его сознания не была унесена ими. Для этого, помимо знания, Будда предлагает ряд практических приёмов, из которых важнейшим и принципиальным я бы назвал отказ от представляющего сознания и переход исключительно к нормативному сознанию. То есть, адепт не должен представлять ни себя, ни мира, ни себя в мире; ни прошлого, ни будущего, ни себя в прошлом и будущем; никаких предметов, желанных и нежеланных и т.д. Но, мысли адепта должны быть исключительно о законе и долге его исполнения, то есть о дхарме. Через это его сознание будет очищено от «клеш», или «кармических загрязнений».
- Но откуда я узнаю закон (дхарму), о, почтенный монах?
- Стремление к закону обращает к наставнику; наставником же является «совершенное сознание» (истинное сердце, просветлённый ум), которое истинно, вечно суще и персонифицируется Буддами всех времён.
Таково, мой друг, содержание так называемой «благородной истины о несчастье, о происхождении несчастья, и об избавлении от несчастья».
- Теперь мне всё ясно, почтенный монах. Мрак рассеян, сомнения изгнаны, сияет светлый день в «вопросе благородной истины о тяготе». Но я был бы счастлив ещё больше, если бы ты, о монах, рассказал мне, отчего царевич Шакья, будучи индусом, так решительно порывает с брахманической традицией; почему он придумывает новую психологию и совсем не пользуется аппаратом брахманской психологии, с её дживой, пурушей, кармой, Атманом и Брахманом? Почему он уничтожает личность, и все психические феномены рассматривает как «кучи» или «груды», то есть беспорядочные нагромождения элементов? Наконец, почему он устраняет из рассмотрения карму и на первый план выдвигает дхарму? Эти вопросы очень острые, и волнуют, на самом деле, многих, включая тех, кто себе в этом не признаётся. Поэтому, о, почтенный монах, не откажи в объяснении, поделись мудростью с тем, кто слабее тебя.
- Ты верно заметил, что Будда старается не использовать термины брахманской духовности, хотя и находит место в своём учении брахманическому миру, с его богами, космогонией, круговоротом рождений и смертей, реинкарнацией душ, циклами возникновения и уничтожения, кармой, в значении ведических ритуалов, и т.д. Он вовсе не отрицает существование этого мира, как духовного, напротив, он полагает, что родиться в мире Брамы, в результате накопления заслуг, это самая благая участь для рождённого, выше которой только полное прекращение рождений, нирвана. Но, во-первых, он отказывает мирам в абсолютной бытийности, полагая Абсолют вне всяких миров; во-вторых он отказывает в истине телесному, чувственному и логическому существованию этих миров, полагая его иллюзией, произвольной конструкцией абсолютного «сознания», которое одно только истинствует, и создаёт эти миры, выходя за свои пределы, своим инобытием. Он говорит: Мудрые мира не признают существования таких материальных явлений, чувств, восприятий, умственных конструкций, узнаваний, которые были бы постоянными и устойчивыми, вечными и неизменными; так же и я говорю, что таких нет.
Это отнятие статуса реальности у брахманического мира вовсе не означает простого солипсизма, - когда единственной реальностью признаётся индивидуальная душа, а всё прочее есть её содержание; нет, Будда полагает, что есть некая реальность, но реальность эта текуча, изменчива и неухватна; и чужда реальности чистой самости, чистого мужа, отличающего себя от всего брахманического мира, - вместе с Эго, определяемым внутри этого мира, - и внеположного ему в истине. (Последнее не означает, однако, что можно представлять себе: «вот мир, а вот Я», - такие мысли Будда называет «кармически неумелыми»). Он говорит, что те психические данности, которые складываются нами в то, что мы называем миром и собой в мире, не есть реальность, что это только узы, которые мы, потенциально обладающие абсолютной самостью, сами вяжем, привязываясь к чуждому бытию, которое не можем постичь; что это лишь способ не быть самими собой; не быть теми, кто мы есть поистине. И поскольку это наше произвольное действие – привязывание себя к этому «миру», - постольку мы можем и не делать этого, (то есть, в основании избавления лежит свобода воли человека, как и в иудео-христианской философии). Будда предлагает воспользоваться нашей свободой здесь, и сам пользуется ею. Он стоит в позиции отвязывания, в позиции отстранения; его самость определяется не позицией в мире, а отличением себя от всего мира и от «себя» в мире. Поэтому его психология это психология отстранения; тогда как брахманическая психология это психология вовлечённости. В брахманической духовности самость определяется положением в мире, и движение самости есть движение к высшему положению, которое, скажем, ментально есть слияние Атмана с Брахманом, а телесно может выглядеть, как рождение коровой. У Будды же движение духовности чисто отрицательно, относительно мира с его коровами и брахманами. Отсюда невозможность использовать понятия брахманической психологии и необходимость введения новых понятий, в том числе таких, как «скандхи», или «груды привязанности».
Будда здесь оказался совершенно в том же положении, что и стоики в Элладе, которые тоже стали в позицию отстранения от мира (невовлечённости) и вследствие этого им тоже пришлось создавать новую психологию свободы от мира, которая, конечно, отличается от психологии всесильного рока для вовлечённых. Их (стоиков) теория каталептических восприятий вполне подобна теории скандх, и важнейшее сходство заключается в том, что на образование восприятий, или «картин мира», требуется наше согласие, то есть мировидение есть акт произвольный (!), - отсюда, весь этот воспринимаемый мир существует лишь постольку, поскольку мы этого хотим, согласны на это. Будда говорит: Где бы не воспринималась видимая форма, звук, запах, вкус, телесное ощущение или идея, если они приятны, то испытывающий их привлекается; а если неприятны, то отталкивается. Таким образом, какой бы вид чувства он не испытывал – приятное, неприятное или нейтральное, - если он одобряет его (sic!) и лелеет это чувство и привязывается к нему… Согласно учению Будды испытывающий чувство (в широком смысле слова) не должен одобрять (или не одобрять), то есть не должен входить в восприятия со своим волеизъявлением. Этим он открыл новое измерение души, неизвестное брахманизму, поэтому здесь оказалась необходимость в создании новых понятий.
Исходя из этого, однако, было бы ошибкой думать, что Будда якобы враждебен брахманизму, оторван от ведической традиции и т.п. На деле Будда находится в русле традиции, - если не ритуально, то ментально; и настолько не враждебен, что желает своим ученикам и последователям «брахманического пути». Известны высказывания Просветлённого, в которых он прямо говорит о себе: «Я Брахман». Не забудем также, что Будда начал свою проповедь освобождения по просьбе Брамы; то есть «сострадание», как главная ментальная сила буддиста, принадлежит Браме. Также большую часть времени, проведённого Сиддхартхой на земле (от пробуждения до нирваны), он провёл на небе Брамы, - так говорят источники.
Можно, не сильно ошибаясь, утверждать, что Шакьямуни популяризует брахманизм, делает его демократичным, – из кастовой доктрины превращает в общее достояние, освобождая от варновой кармы, но сохраняя его духовность. В лице монашеских общин Он утверждает новое вневарновое духовное сословие. При этом Будда не вводит чего-то нового, но как бы возрождает древние обычаи арьев. Он говорит: я нашёл древнюю тропу. Монахов он именует арьями, а монашеские правила – обычаями арьев. Сказанное легко подтвердить, если от ритуального (обрядового) брахманизма, свойственного первым индуистским ашрамам, обратиться к мистическому брахманизму лесных отшельников, зафиксированному в Брахманах и Упанишадах. Здесь можно обнаружить тождество в самых существенных позициях. Возьмём, к примеру, основополагающую доктрину «взаимозависимого возникновения»: согласно учению Будды, в замкнутой цепи сансары есть только одно размыкающееся звено, через которое изначальное истинное сознание входит в несвойственный ему круговорот рождений, существований и смертей; это звено - имя и форма. «Имя и форма» и «сознание» взаимообусловливают друг друга, не отрицая и не уничтожая друг друга, но – взаимнопорождаются, образуя в единстве семя зависимого возникновения. То есть, они не равны другим одиннадцати звеньям цепи зависимого возникновения, но являются как бы ключевым звеном. Будда говорит, что сознание работает как причина, сравнимая с природой семени. Именно с этой двойцы: имени и формы и сознания начинается сансарический цикл – зачатие в лоне. Теперь сравни это с учением о безначальном, вечном, неизменном Брахмане, субстанции истинного Атмана, который входит в эти изменчивые миры посредством образа и имени: «И он проник в эти миры двояким путём: путём образа и путём имени» (Шатапатха Брахмана). В ментальности «образу» отвечает ум (манас) а имени речь (вач).
Таким образом, ясно, что Будда излагает учение брахманизма, но избегая терминов, привязывающих это учение к определённой варне (брахманов). По той же причине (избегания варновости) Будда акцентирует неперсональный характер Вечного Безначального. Но при этом надо учитывать, что он не отрицает самости, но только персональность, которая социально и физически обусловлена. Напротив, он утверждает абсолютную истинную самость, просто избегая называть её своим традиционным именем: истинный Атман, который Брахман.
Самим отнятием самости у обусловленной персональности Будда несомненно вводит абсолютное личное начало, или самость как таковую, но отрицательным образом: утверждая – «это не Я», при предъявлении всего того, что люди считают собой и своим. (Точно так делают это авторы Упанишад).
Он отрицает «Я», как объект представляющего и присваивающего разума. В том, что люди полагают собой, то есть во всех содержаниях психики и индивидуального опыта бытия в мире, стяжаемых к какому-то фиктивному центру, ради создания представления о себе, Будда действительно не находит самости. Они – как узоры на воде. Вода всегда течёт – это единственное, что можно достоверно сказать о ней. Если стяжаемое не существует, то не существует и стяжающий, определяющий себя через стяжаемое. То, что мы усматриваем нечто в узорах на воде, есть дело нашей апперцепции и нашего желания. Они (эти узоры) не являются формой какой-либо субстанции, кроме нашей воли. Но воля эта не является свободной, не есть обнаружение самости, или независимого самодостаточного «Я».
То есть сам по себе мир безразличен; только наше «Да» и «Нет» создают различия. Поэтому эти различённые объекты, эти формы пусты, не являют никакой сущности. С другой стороны, они безличны (анатта), потому что воля, которая их порождает, неперсональна; она обусловлена, и есть составляющая того потока жизни, из которого Будда хочет выйти. Поэтому, когда человек говорит: «я хочу», он обманывается, так как на самом деле это хотение есть движение космоса, которым он совершенно не управляет; т. е. в этой воле нет никакого «Я», так же как нет «Я» в предметах воли. Эта иллюзия личного начала там, где его нет, обнаруживает себя в неизбежной страдательности стяжающей воли. Об этой страдательности Будда говорит, что всякий, стремящийся к счастью (сукха), обязательно подвержен несчастью (дукха). «Подвержен» значит неволен, страдателен. Именно в несчастье, горе, беде, неприятности, то есть во всём, что обнимается словом «дукха», и обнаруживается страдательность бытия в мире. Ведь, когда мы достигаем счастья, мы хотим его, и нам кажется, что получаем его, как плод наших усилий. Но, когда нас постигает несчастье мы не хотим его, и совершаем усилия, чтобы избежать его, но оно всё равно нас постигает. Таким образом, в несчастье обнаруживается страдательность бытия в мире, тогда как в счастье эта страдательность замаскирована нашим стремлением к счастью. Именно поэтому Будда говорит о несчастье (дукхе), чтобы продемонстрировать отсутствие свободы человека в мире, и значит отсутствие личного начала. Каковое отсутствие обнаруживается тем, что я только обманываю себя относительно того, что Я есть, но как только настигает беда, обнаруживается, что среди действующих начал в мире меня нет, так как воля моя совершенно бессильна: нет воли, нет и меня. Вот что значит «все явления безличны» и «все скандхи пусты». Кстати сказать, в «благородной истине» речь не идёт о «страдании», как это получается в русских переводах, но о том, что всякий стремящийся к счастью «подвержен несчастью (дукха)», то есть – о страдательности существования, практикующего привязанность к пустому, то есть безличному. Таким образом, Будда начинает свою проповедь с эпатирующего выпада в адрес стремящихся к счастью, напоминая о неустранимом втором члене оппозиции – несчастье, и приводит к тому, что само стремление к счастью порождает несчастье. Это означает, что хотящий избавиться от несчастья должен отказаться от счастья. И это составляет содержание второй части истины Будды: о происхождении несчастья. Причина неприятностей (дукха), согласно Будде, заключается в отождествлении себя, то есть самости, с тем, что не имеет самости; в полагании безличной воли своей, то есть личной, волей. И в этом отождествлении содержится элемент изволения, «согласия на-». То есть сама по себе безличная кармическая воля не может овладеть мною и породить сознательную привязанность, без моего на то согласия. Если бы не так, то невозможно было бы и освободиться от этих безличных сил круговорота возникновений и уничтожений (сансары).
С учётом указанной добровольности (момента личной свободы) можно ответить и на вопрос, почему Будда в качестве гипостазирующего начала душевных явлений выдвигает дхарму, вместо кармы у брахманистов. Как раз потому, что дхарма содержит элемент свободы, согласия на- . Ведь дхарма это долг, который я могу признать или не признать, тогда как карма – это независящий от меня закон, которого невозможно избегнуть. Благодаря понятию дхармы, Будда вводит в сущее элемент нашего согласия, нашего волеизъявления, и тем самым возможность освобождения, - чего не было бы, если бы речь шла о карме. Кроме того, понимание причины, как дхармы, позволяет перенести акцент с ритуальных практик на нравственность, - так что ошибка, это уже не ошибка в произнесении мантр или в последовательности обрядовых действий, но – неблаговидный поступок; соответственно, исправление – в благом поведении. Последнее очищает исконную свободу человека от брахманской учёности и делает её доступной каждому.
Это, безусловно, революция: сущее и всё, что сопряжено с ним, есть только с нашего согласия; и нет разрыва между космической причинностью и нравственностью (моральным долгом): у них одна природа. Сказанное совершенно совпадает с учением Зенона Китийского и Хрисиппа, которые тоже утверждают, что ни одно наше восприятие, ни одно психическое содержание не может быть образовано без нашего на то согласия, или свободного волеизъявления; это делает возможной абсолютную нравственность, как неколебимое несогласие на зло и то, что его порождает. В свете последнего совершенно всё равно, существует ли воспринимаемый и умопостигаемый мир сам по себе (субстантивно) или только рецептивным и умным образом, как состояние души и духа. В любом случае для нас мир начинает существовать только с нашего согласия. Это совершенно новое знание о человеке; восхитительную независимость человека от всего до-человеческого космоса, его нравственную автономию и, тем самым, равенство богам, почти одновременно провозгласили эллинские стоики и Будда Шакьямуни. Оказывается, что вовсе необязательно быть унесённым потоком времени, что в изменчивую реку Гераклитова бытия можно не входить. Любопытно отметить в этом ключе, что буддизм утвердился как раз в эллинских царствах Индии. Что, наверное, неудивительно, если учесть, что первыми пустоту восприятий открыли Гераклит Эфесский и Парменид.
Таково моё толкование учения в аспекте твоих вопросов, мой друг.
- Премного благодарен тебе, о, почтенный монах. Поистине ты как луна в полнолуние, вышедшая из-за туч, осветил тёмное до этого поле и вывел меня на дорогу. Но остаётся ещё некая тень, которую ты, может быть, соблаговолишь удалить лучом своей мудрости?
- Говори о своём сомнении, и Будда поможет его рассеять.
- Известно, что Будда предлагает «срединный путь», то есть путь исключающий крайности и нелепости религиозного рвения, - и это выставляют как одно из явных преимуществ буддизма. В то же время мы находим в учении такие крайние формы, как «кладбищенская медитация», в которой адепту предлагается проникнуться отвращением к своему и чужому телу, как к трупу, во всех стадиях разложения. Это как-то ближе, кажется, к тёмным языческим культам, к позднему тантризму «махаяны». Разве такое совместимо со «срединным путём»?
- Ты задаёшь разумные вопросы, мой друг, хотя и ошибаешься в понимании, и я рад ответить тебе. Неправильно думать, будто относящийся с отвращением к своему телу – истинный последователь Будды.
Будда не призывает ни к отвращению, ни к приязни. И любовь к телу и отвращение к нему равноценны; и, кстати сказать, одинаково часто встречаются среди людей. Цель «кладбищенской медитации» одна: ты должен убедиться в правдивости слов Будды, - ведь нет логических доказательств их истины, и в поддержку их не приводится авторитетных свидетельств. Поэтому только опытным путём ты можешь убедиться в истине. Опыт достаточно прост: если тебя притягивает чьё-то или собственное тело, то достаточно представить себе, какое количество микробов, паразитов, всяческой грязи несёт на себе любое тело; сколько дурных запахов, липкости, возможной заразы и прочего связано с телесным контактом, - как притяжение тут же ослабевает и легко сменяется отстранением и даже отвращением. Это доказывает, что само по себе тело ни притягательно, ни отвратительно, но наше отношение делает его таким или другим. В этом состоит поучение Будды, а вовсе не том, чтобы ненавидеть тело и думать о нём, как о гниющем мясе.
Кроме того, как я сказал в начале, учение даётся Буддой в неравновесной форме. Если учесть множество людей, которые не любят своего тела и стыдятся его, то для равновесия следовало бы ввести также «пляжную медитацию», в которой последователь размышлял бы о том, как изящно и совершенно, и драгоценно это тело, и какое это великое счастье - родиться в человеческом теле, и т.д. И, изменивши таким образом своё отношение к телу, познал бы, что тело само по себе не безобразно и не прекрасно, но мы делаем его тем или другим; и это наше деяние обусловлено прошлой жизнью, которая и определяет, любит человек своё тело в этой жизни или ненавидит его, или относится к телу разумно.
Таков мой ответ на твоё сомнение.
- Ты полностью рассеял облако, бросавшее тень на изваяние Учителя, о, почтенный монах. Такой твой дар невозможно переоценить. Сколько бы кальп не пришлось мне перерождаться в различных мирах до освобождения, я всегда буду почитать тебя с благодарностью за твоё поучение.
Записал монах Лобчен Догпол