НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ ОБ УМЕ, С ЖЕЛАНИЕМ ВНЕСТИ ЯСНОСТЬ В НЕКОТОРЫЕ ПОПУЛЯРНЫЕ ПОНЯТИЯ, ЗАИМСТВОВАННЫЕ ИЗ ИНДУИЗМА, И УТОЧНИТЬ НЕКОТОРЫЕ РАСХОЖИЕ МНЕНИЯ
Аристофан сказал, что «мышление равно деланию». Учитывая русскую этимологию, мы можем утверждать, что тем самым он говорил собственно об УМЕ, в узком смысле слова, поскольку русское слово «ум» происходит от глагола «уметь» (уметь что-то делать), то есть означает способность к деланию. Как раз инвестиции ума отличают делание от иной активности (скажем, реактивной или инстинктивной, или экспрессивной). В этом ограниченном значении понятие «ум» совпадает с аналогичным санскритским понятием (и словом) – манас.
В основе этого слова лежит индо-европейский корень ман- , (знать, думать, замышлять, строить, уметь); отсюда «ману» – рука (лат.), как умеющая, овладевающая через умение, и потому властная; и ману – человек (санскр.), как знающий, умеющий, думающий, делающий и владеющий. Таким образом, «манас» означает, в частности, «делание», как воплощение задуманного; а рука есть инструмент делания, и этим отличается от лапы. Сказать: «мышление равно деланию»; можно потому, что ум предшествует руке, и рука есть продолжение ума.
Куда же продолжается ум посредством руки, и откуда? Ответ известен: посредством руки ум продолжается в чувственную реальность (в предметность чувств), исходя из реальности логической. Последнее существенно: мы не можем корректно рассматривать ум (манас) в отрыве от речи (вач). Одной «руки» недостаточно для определения «ума», так как «рука» есть и у животных, и они используют орудия. Если бы мы ограничились способностью руки, то ум был бы только «сознанием руки», аналогичным «сознанию глаза», «сознанию уха» и т.д., - в понятиях буддизма тхеравады.
Если за уточнением понятия манас мы обратимся к текстам Брахман, то найдём, что manas есть образ, ибо через манас мы узнаём нечто, как именно это (точно так же думает Аристотель, когда утверждает, что интеллект связывается с чувством посредством умопостигаемых видов, или фантасмов). Узнанное нечто может, благодаря этому отождествлению с образом, быть именовано определённым именем и, через это, отображённым в логику, которая тоже принадлежит манасу, поскольку манас это также ментальная область, в которой формируется речь, высказывание. («Праджапати начал молча размышлять в своём manas, и то, что было в его manas, сложилось в brihat – название песни /самана /, - и он родил его через vac,= речь». Pancav. Br. 7,6).
Но образ есть конструкция, произвольный (искусственный) гештальт, имеющий культурное измерение, в отличие от простого чувственного гештальта восприятия. Это культурное измерение является «мнимым» в сравнении с измерением чувственным, поэтому образ представляет собой «комплекс», который был бы невозможен без ручной активности, посредством которой не только вызываются произвольные декременты восприятий, позволяющие сформировать константный (инвариантный) образ (для чего достаточно простых локомоций), но происходит включение предмета в социум.
Также высказывание есть конструкция (логическая), заимствующая свою структуру у орудийных действий. Сам язык своими структурами свидетельствует о себе, что он создан в процессе общения вокруг произвольной активности и орудийной деятельности в составах коллективных орудийных тел, - отчего и состоит, в основном, из именований и глагольных конструкций.
(Аристотель говорит, что интеллект есть форма человека, но, в то же время, интеллект отделён от природного тела. Это возможно как раз потому, что активность, в которой осуществляется интеллект, является искусственной, орудийной активностью, в которую тело вовлечено лишь в качестве инструмента. Таким образом, форма, образуемая этой активностью, является несобственной для природного тела и, значит, не является его энтелехией.)
Таким образом, рука (разумеется, не как лапа, а как орудие) принадлежит уму и не может быть оторвана от него, поскольку ум осуществляется в инструментальной активности. Именно рука воплощает логическое, доставляя чувствам фантасмы, и, таким образом усваивает интеллекту чувственную сферу.
Именно поэтому известные классики материализма утверждали, что в области реальности, доступной чувствам, критерием истины для ума является ПРАКТИКА, как орудийная активность, или инструментальное осуществление логической модели. С другой стороны о том же говорили классики античной философии, такие, как Парменид, когда утверждали, что область непосредственно данного чувствам есть область мнения; истина же может существовать только в логической области. Этим они утверждали, что если логическая способность суждения продолжается в область чувственно данного, минуя руку, или орудийную практику, то суждение об этом данном не может быть истинным, но будет иметь характер мнения, или кажимости, значит, не будет обладать бытийностью. Последнее означает, что мышление, прямо выходящее со своими определениями (именованиями) в сферу чувств, выходит за пределы собственного бытия, перестаёт существовать как таковое: ум переходит в безумие. Этот предел ума знает индийская философия: она говорит, что испуганное воображение палку принимает за змею, жаждущее воображение – видение оазиса (мираж) за реальность и т.д.; и только рука, схватившая палку, может удостоверить, что это не змея; только ноги, несущие к «оазису» докажут, что это мираж.
Таким образом, с помощью ума мы ориентируемся в чувственном мире, как в мире рукотворном, или как в воплощённом виртуальном мире. То есть не так, как животные, чей «ум» не логический, но аналоговый. Это означает возможность и действительность расширения чувственности и чувственного мира за пределы внешней данности, за счёт добавления искусственной кажимости, или воображения, поскольку логические фигуры ума изнутри воздействуют на «сознания чувств». То есть он может сам, с логической стороны «интерфейса», которым он является, создавать гештальты, такие же, как если бы органы чувств приняли и передали ему сообщение. Эта способность ума заставляет нас провести чёткое различие между полученными файлами, которые получаются в телесном опыте и удостоверяются этим опытом, и аналогичными файлами, которые синтезируются самим умом с помощью памяти. Во внешней телесной активности последние являются технологическими файлами, принадлежащими внутренней кухне системы; их нельзя путать с полученными файлами, которые неразрывно связаны с деятельным опытом телесного бодрствования и социальных коммуникаций. Эти вторые (файлы) в сказанном бодрствовании должны быть определяющими в работе ума с чувственными содержаниями, тогда как первые служат лишь их обработке, но не имеют самостоятельного значения. Отсюда, в «реальном» воспитании человека, при формировании его ума, воспитателем применяется ограничение на работу воображения, запрет предаваться фантазиям и мечтам. Расстроенный ум, и брошенный ум, не имеющий властного пользователя, хозяина, работает сам по себе и может отвечать на спонтанные движения чувств сериями гештальтов псевдовосприятий. Это состояние похоже на сон, который в патологических случаях заслоняет удостоверяемую ручным опытом реальность.
Таким образом, мы видим, что сочленённость человеческого ума с рукой, отличает его от сознания животного, и делает его собственно умом. Но, с другой стороны, эта связь с рукой и через неё с чувственной реальностью, полагает и ограничения уму. Над умом должна стоять высшая инстанция, которая определит «мнимую» культурную составляющую его содержаний. Ведь в активности руки обязательно присутствует по меньшей мере ценность или полезность, – вещи, которые самим умомо не определяются.
То что у манаса, или ума, как «операционной системы», должен быть пользователь или хозяин, доказывается тем, что суждения, выносимые умом только лишь на основе ручного опыта, ограничиваются такими различениями, как: твёрдое-мягкое, светлое-тёмное, горячее-холодное, сладкое-горькое, приятное-болезненное, целесообразное-нецелесообразное, и т.п.; категория «полезности», кажется, является пределом возможности суждения ручного ума. По этой причине ручному уму, или манасу, отказывают в способности выносить общие суждения о своих предметах: он не может самостоятельно образовать общие понятия. Возьмём, например, наиболее расхожую пару общих понятий: «хорошее-дурное», или «доброе-злое», и попросим логический инструментальный ум процедурно образовать эти понятия на основе эмпирически доступных ему различений. Кажется, чего проще, - собрать первые термины приведенных выше различений и отнести их все к термину «доброе», как к родовому имени, а все вторые термины указанных различений – к имени «злое»; и понятие готово. Но на деле это лишь видимость понятия, его численная имитация. Содержание такого обобщения весьма условно и изменчиво: невозможно, руководясь им, устойчиво приблизиться к понятию «добра-зла». Значения этой логической функции могут лишь случайно совпасть с истинным суждением о добром и злом. Но и при таком совпадении не получается достоверности, так как образованная умом логическая функция свободно может быть инвертирована: первые термины различений обобщены как «зло», а вторые как «добро». (Эту моральную стерильность ума отмечают теоретики «Дзог Чен»: в их философии ум сам по себе – отделённый от аффективной сферы и чувственных восприятий – безразличен к доброму и злому, к сансаре и нирване).
Таким образом, нельзя получить мораль, и тем более право, исходя из инструментальных логик, чувственных содержаний и ручного опыта. Поэтому все теоретики, считающие чувственную реальность единственной реальностью, сознание – отражением этой реальности в сигнальном общении, всё же прочее - нагромождением описаний этой реальности, - неизбежно отказываются от морали – они чуют в ней нечто чуждое: что-то от власти, которая репрессирует чувства, поэтому ненавидят её. Вместо морали они быстро приходят к идеалу плотского счастья, то есть того, что можно ощутить. Ясно, что у подлинного счастья много условий, далеко отстоящих от чувственного опыта, поэтому они воюют с условностями, исходящими от власти общества.
Всё сказанное выше позволяет утверждать, что ум, или манас, не располагает светом общих понятий, позволяющих видеть истину не относящуюся к суждениям о чувственной реальности, и поэтому независимую от инструментальных подтверждений; и потому же не получаемую инструментальным путём. Все логики ума инструментальны: они предполагают трансляцию их в манипуляции, в телесные движения. Если попытаться на этом уровне человеческой ментальности отделить ум в качестве предмета познания от ручной деятельности, путём недеяния, и приглушить поток чувственного сознания, путём не внимания, то ум, или манас, окажется наедине с собственными композициями, которые не будут иметь статуса истины (ведь они получают его через телесную инструментальную деятельность), - и это состояние вполне подобно сну. Те аскеты-философы, которые исследовали манас, или ручной ум, подобным образом, закономерно пришли к выводу о том, что все гештальты апперцепции суть иллюзия, сон.
Это означает, что если персональный дух, «муж» (пуруша) ограничен лишь манасом, то его бытие не подлинно, так как он пребывает в иллюзии. Возвращаясь отсюда назад, сначала к недеятельному восприятию, и затем к ручной (инструментальной) практике, исследователь убеждается, что восприятие обманывает. Это происходит, потому что человек потребляет окружение иначе, чем животные: утилитарные свойства вещей, интересующие человека, лежат глубже видимости; настолько глубже, насколько проникают его инструменты. Отсюда, реальность, с которой работает человек умелый (умный), невоспринимаема; она представлена знаками (показателями приборов) и образами (картинками дисплеев). Таким образом, человек в своей ручной практике проходит через чувственную данность, как сквозь пелену, скрывающую истину; и эта истина – логическая. Круг замыкается, человек возвращается в ум, проходя насквозь чувственную реальность, не доверяя ей; теперь это ум, укоренённый в инструментальной практике, где рука направляется логосом, а не чувственными восприятиями; где место чувственных данных занимают показания мерных линеек, то есть логические элементы. Он вновь в своей стихии, в логической сфере. Теперь, когда вместо живого тела он видит сочетание стихий, он свободен, но и страшен, потому что может быть безжалостен к этому телу; когда вместо живых единств он видит логическую машину и игру, он свободен, но и опасен, потому что может быть бесчеловечен и асоциален.
Отсюда, инструментальные практики и сопряжённый с ними логос, обнаруживающие относительность чувственных восприятий, и через это выводящие человека за пределы его животной природы в царство духа, не могут быть самостоятельными, в силу своей разрушительности. По меньшей мере, они ограничены функцией полезности, логически возвращающей ум к той животности, от которой он опасно отчуждился орудием. (Ту же роль играет в Буддизме логическая функция сострадания, возвращающая к человечности метафизический ум, разлагающий всё на элементы ради стоической атараксии).
Сам инструментальный ум, или манас, не может, однако, выработать понятие пользы, так как всё, чем он может удостоверить «полезность», это некое чувственное довольство. Он действует, преследуя пользу, но понятие о ней имеет от участия в каком-то другом разуме, причащаясь которому, манас обретает целеполагание. Оценивая не имеющий целеполагания манас, как спящий, то есть пребывающий в сфере случайных непроизвольных построений, этот стоящий над ним разум, называют будха, (то же бодха), что означает пробуждённый, и также знающий, наблюдающий. (В основе этого санскритского слова – индоевропейский корень буд- , тот же, что в русском слове «будить»). Это имя образовано отрицательным образом – как альтернатива сну созерцательного манаса, отстранённого от полезной ручной деятельности. В сочетании со словом дхи- , означающим мысль, ум, понятие, корень буд- даёт термин буддхи, или пробуждённый ум. Те исследователи персонального духа, кто утверждают существование буддхи, тем самым заверяют нас в существовании духовного бодрствования, аналогичного бодрствованию телесному.
Манас спит, его веки смежены, он в темноте относительно общих понятий, способных упорядочить его инструментальный опыт. Буддхи бодрствует, его глаза открыты в свете общих понятий. С этим бестелесным светом, недоступным манасу (который, подобно луне, заимствует свой свет) мы и связываем бытие буддхи, или пробуждённого ума (буд- пробуждённый, и дхи- ум, мысль). Это свет, в котором мы можем различать полезное от вредного, доброе от дурного, правое от неправого, и, благодаря этому, выносить суждения обо всём; то есть быть, так как выносить суждения для разума и значит быть. В соответствии со сказанным о свете, в котором бодрствует буддхи, мы назвали бы его нравственным сознанием. В согласии именно с такой спецификацией ментальности в индийской философской традиции буддхи ответственен за дхарму, то есть должное, законное, доброе, справедливое, а манас ответственен за карму, или внешнее деяние, поскольку его мышление равно деланию.
Свет, в котором реализуется буддхи, называется так по аналогии со светом телесного зрения, потому что, как последний позволяет различать предметы в телесном пространстве, так и первый позволяет различать поступки на многообразии линий поведения. Ясно, что это логический свет, так как «освещает» логическую предметность и даёт логический результат. Притом можно заметить, что манас способен конструировать паттерны поведения, но не способен оценить их иначе как по плодам, которые они приносят в чувственной сфере, тогда как буддхи оценивает паттерны поведения безотносительно к их плодам в чувственной сфере, и делает это в свете закона. Ибо закон и есть тот логический свет, который позволяет отличать правое от неправого, должное от недолжного, хорошее от плохого. Таким образом, содержание ума, рассматриваемого как буддхи, есть дхарма, или закон; это содержание не привносится в ум органами чувств, как в случае манаса, то есть не приходит извне; отсюда в метафизической логике делается вывод, что моральный закон, справедливость, долженствование суть достояние ума самого по себе, что это его природа; поэтому правильное мышление это мышление о должном, о дхарме; мысля о должном, ум возвращается к самому себе, к собственной природе: он возвращается к себе из стран, в которых блуждает манас, не подчинённый буддхи. Ментально, это возвращение совершается тем способом, что ум не должен иметь своими предметами чувственные данности и чувственные конструкты; эти последние рассматриваются как чуждые ему, привнесённые извне. Таким образом, в метафизической логике, ум по своей собственной природе пуст от чувственно окрашенных содержаний, но не пуст вообще. Поэтому, когда говорят, что «ум пуст по природе», это означает, что в нём самом по себе, как логической операционной системе, нет таких априорных содержаний, которые неотрывны от места и пространства, - а таковы именно чувственно окрашенные содержания. При этом «пустота» ума означает не пустой объём, который может быть заполнен, а отсутствие всякого объёма, отсутствие пространства как такового, так как «пустой объём» не есть пустота: он есть предмет и предполагает пространство. (Напомним, что пустое пространство невозможно, как логически, так и физически). И только посредством чувств, и, главное, рук (вообще тела, как орудия), соединяясь с ними, ум (манас) синтезирует пространство, в котором размещены его предметы. Как ментальное отображение опыта телесных движений это пространство неотрывно от деятельности органов чувств и управления телом, поскольку из него, как из внутри, орудийная воля должна выходить вовне, в видимое пространство чувств и движений. Поэтому внутреннее пространство ума (пространство представления) моделирует видимое и слышимое чувственное пространство. Энергии представляющих, «пространственных мыслей» суть желания, направленные на предметы мыслей. Если желаний нет, то нет и мыслей, нет и самих предметов в уме, значит, нет и пространства. (В доктрине Дзог Чен стерильный ум пуст и бездеятелен, и только ум «загрязнённый» аффектом приобретает содержание и основу для деятельности, в которой создаётся пространство. Некоторые школы в буддизме, правда, относят пространство к несоставным, несотворённым дхармам, совпадая здесь с И. Кантом, но большинство считает несоставной дхармой только нирвану. Мы же, со своей стороны, знаем, как опытно доказанное современной наукой, что Кант был неправ, и пространство есть синтетический продукт; в физике также нет ни абсолютного, ни пустого пространства.)
Однако пустой, бездеятельный ум как бы и не существует вовсе. В связи с этим возникает вопрос: а возможен ли деятельный, мыслящий ум, который, тем не менее не имеет пространственных содержаний и поэтому предметно пуст? Оказывается, возможен и есть.
Ум, мыслящий только должное, или дхарму, непространствен по сути, ибо его энергии суть силы внимания Учителю, а не силы влечений, поэтому, в логике пространств и порождающих их желаний, он есть пустота, ничто. Но это не бессодержательное «ничто»: его содержание – закон, дхарма. Это содержание не заимствует энергию у чувств и вожделений предметов чувств; оно, таким образом, независимо от тела; не рождается вместе с телом и не умирает с ним, и так не участвует в круговороте телесных рождений. Отсюда, в метафизической логике, чистый буддхи есть самостоятельная по отношению к уму, сопряжённому с телом, сущность. То, что эта сущность по своей истине (бытийно) никак не уступает чувствующему телу (то есть столь же бытийно достоверна), подчёркивается тем, что её тоже называют «телом», но – телом закона, или дхармакаей. (В доктрине Дзог Чен «дхармакая» это абсолютная основа, которая отлична от универсальной основы ума, как такового, или манаса). Таким образом, пробуждённый ум, или буддхи принадлежит дхармакае, или «телу закона», и это тело есть главное тело пробуждённой личности, или Будды: то тело, которым он жил до чувственно-телесного рождения, и которым будет жить после.
Однако, это не полное «духовное тело» человека, потому что энергии буддхи, сопряжённые с законом и логиками правого суждения, суть энергии сознания, и являются потенциальными, по отношению к действию, как переживание чувства долга является потенциальным по отношению к исполнению долга. Дхармакае присуща воля к получению (выведению) правого суждения, но не хватает воли к исполнению суда. Как раз тому «исполнению», о котором испрашивается в известной молитве: «да буди воля Твоя на земли, яко же на небе».
Полное тело включает в себя не только суждение, но и исполнение суда, иногда грозное, - что предполагает власть и господство, подчиняющее себе ум и тело чувств. Отсюда полное духовное тело называют «ваджрным телом», или ваджракаей, где ваджра есть палица, грозное оружие бога.
Говорят, что дхармакая нерожденна, хотя в узком смысле правильнее, быть может, было бы сказать: «не природна», потому что здесь «нерожденна» означает, что она не рождается вместе с ощутимым телом чувств, в числе его прирождённых качеств. «Нерожденна» же в широком смысле означает, что речь идёт о божественном извечном и непреходящем законе, и, таким образом, о божественном Буддхи, или божественном Разуме. Но поскольку речь идёт о человеческом разуме, и его исконной природе, к которой он возвращается в результате пробуждения, то здесь метафизическая логика, которая закрывает глаза на различие «абсолютной основы» и «универсальной основы», или ума и пробуждённого сознания, вынуждена делать скачки: она должна либо признать, что все человеческие умы причастны божественному Уму, существовали в Нём изначально, но уклонились от пути дхармы, под действием материальных тел; либо рассматривать человеческий ум, как проявление вечного абсолютного сознания, загрязнённого каким-то образом страстями (клешами), и т.п.. (Поэтому учитель Дзог Чен Лонгчен Рабджамп прелостерегает от смешения Основы и универсальной основы, так как, по его словам это приводит к противоречиям в доктрине).
Следует также учесть, что если оставаться в метафизике, задаваясь вопросом о сущности ума, о его истине или неистине, то содержание истинного разума, дхарма, или закон, выпадает из этой логики, так как это содержание возникает в отношениях между людьми, выходящих за пределы как природы, так и искусства; последнее же – уже за пределами метафизики. Поэтому желающие упорно оставаться в метафизической логике под законом неизбежно понимают тантрический закон, то есть закон магических ритуалов, заклинаний, аскетических практик и т.п.; через такой закон они, фактически, возвращаются к уму работы (кармы), то есть к манасу, который оказывается здесь в собственной сфере умозрительных артефактов. Нет нужды, что он работает, в этом случае, не над чувственной предметностью. Его предметы, метафизические понятия, непредставимы и квази-существуют, как финальные причины, или терминалы инструментальных логик, кодирующих трудовые, по своей сути, операции (так наз. «практики»). Важны при этом не сами эти понятия, которые недостижимы и невоплотимы, а организуемая ими трудовая активность; потому что интересный плод его усилий ума здесь - не овладение предметом, а ментальные энергии или душевные состояния, возникающие на пути к такому овладению, - которые обобщённо можно отнести к трудовому бодрствованию. То есть он связывает метафизические понятия, такие как боддхи, сиддхи, брахман, нирвана, ваджра, и т.п. с определёнными беспредметными (в сфере чувств) трудовыми практиками, которые существуют безорудийно и безэффекторно: просто как искусственные движения; например, тысяча поклонов, или тысяча вращений на пятке, или сто часов неподвижного сидения на солнцепёке, или тысячу раз повторенная мантра, или неподвижный взгляд, или сто обходов вокруг святыни, или вращение ста барабанов, и т.д. и т.п., - и полагает, что этими практиками он достигает осуществления этих понятий, которые, собственно только через эти практики и определяются. Это, конечно, не более чем театр концептуальных теней. В христианском богословии такая духовность считается «падшей», и есть «тварность», в плане существования. Здесь орудийное слово (инструментальный логос) тиранствует над душой и телом, понуждая их воздействовать на самих себя, вызывая к жизни причудливые состояния, которые призваны обозначить собой существование метафизических понятий; таким образом человек умелый, творец практикует платонический театр. То, что инструментальная (или «умопостигаемая») реальность невоспринимаема чувствами (лежит глубже видимости), как сказано выше, позволяет ему аналогически изображать духовность, поскольку духовная реальность также невидима.
Выход из этой практики поведенческого воплощения понятий в отказе от метафизической логики и переходе к логике общения, как более адекватной сути человека, чем логика делания (а именно такова метафизическая логика – это логика делания).
В логике отношений в общении нет нужды предполагать, что содержания ума в виде дхарм принадлежат уму изначально, – раз он не берёт их у внешней реальности, доступной через чувства; так как ум может получать их в отношениях лиц. И вообще в этой логике ум лишается статуса самостоятельного бытия, так как отношения существуют не между умами, а между лицами, - ум же принадлежит лицу. Поэтому нет смысла уделять большого внимания «природе ума» и бесплодным размышлениям о «пустоте». (Слишком многие проповедники, к слову, грешат тем, что в центр своей проповеди ставят сообщение о «пустой природе ума», чем только морочат слушателей).
Также нет нужды избегать понятия личности, поскольку в этой логике (отношений) личность определяется не ролевой функцией и не положением в социальной махине, а взаимораскрытием духа в отношениях лиц. Слово атман означает, собственно, персональный дух. Неспособность буддийской философии выйти за пределы метафизики, вкупе с желанием отмежеваться от социально «окрашенной» (варновой) философии брахманизма, приводит к отказу от понятия Атмана и замене его на самость, - в последнем термине акцентируется бытийный аспект личности (истина, самодостаточность), то есть тот аспект, которым личность может присутствовать в метафизике, аспект же характерности игнорируется, как не вмещающийся в метафизику. Но на деле «самость» здесь – представитель Атмана, поэтому не следует слишком напирать на «безличностность» буддийской логики; это чаще всего приводит к тому, что адепт оказывается в плену груды (скандхи) «умственных конструкций», вместо того чтобы реализоваться личным образом в сангхе и дхарме.
Между тем, в логике отношений несоизмеримость манаса и буддхи объясняется как раз тем, что манас получает свои содержания от чувств и собственной деятельности в сфере управления чувствами, буддхи же получает свои содержания в отношениях личностей; и таким образом буддхи здесь не сам по себе, но – атрибут личности. Буддхи не создаёт закона, - иначе он сравнялся бы в этом с манасом; он лишь применяет закон для формирования суждения. Так что он имеет свет не в себе самом, но по причастности. Манас тоже имеет свет по причастности, - но если манас причащается свету чувств посредством телесных движений, которые обеспечивают информативные для него декременты восприятий, то буддхи причащается свету закона через персональное отношение к законодателю. И здесь мы выходим за пределы чисто актуального (деятельностного) подхода, достаточного при рассмотрении манаса, который есть делание, и вступаем в сферу персональных отношений, - что существенно для человека, как животного общественного. Ведь закон хотя и может формулироваться в логике действия, или деяния, и тем самым подключать манас к исполнению, на деле регулирует не деяния, но отношения.
Отношения не прекращают деяния, но подчиняют его себе, включают в себя (или говоря по Гегелю, «снимают»): они прекращают деяние как самостоятельное бытие, и таким образом обеспечивают выход из того тупика, в котором оказывается разум, ограниченный манасом и стремящийся при этом избыть свою зависимость от чувственных содержаний; ведь манас, прекративший деяние (недеятельный), погружается в сон, в зыбкое марево мнений и кажимостей, и поэтому вообще не может истинствовать. Тогда как персональные отношения целиком лежат в логической сфере, принципиально отделяются от тропизмов и влечений-отталкиваний и не ищут своей истины в физической сфере; но приводят эту сферу в движение, так что страдательной оказывается она, а не они.
Таким образом, выстраивается иерархия ментальности: чувства, манас (или ручной логический ум) и буддхи (или пробуждённый ум). Бхагаватгита повествует об этом так:
Чувства высоки, - сказали;
Чувств, однако, выше манас.
Манаса превыше буддхи,
Атман буддхи превосходит.
Кто же Он, этот атман, превосходящий буддхи?
На русский язык слово «атман» буквально переводится как дух. Ведь общеиндоевропейский корень атма- тот самый, что присутствует в слове атмосфера, и означает, буквально, дыхание. Издревле с дыханием связывали личную душу, отличающуюся от «растительной души», по Аристотелю, или дживы, которая есть скорее животворная влага, разлитая по телу и оживляющая его; поэтому животную душу, или дживу, чаще связывали с кровью, слюной и другими гуморами тела. То, что речь идёт о персональном духе, свидетельствуется тем, что слово атман обозначает «Я», или личное начало. Понятие «Я» возможно только в отличении себя от других, и значит формируется и осуществляется в отношениях лиц друг к другу.
Ясно, что личность включает в себя ум, – ведь понятие «ума» получается в результате аналитики ментальности человека. Деятельность ума есть часть самоосуществления человека, но не есть полное осуществление. Так, ум структурирует волю, но не имеет собственной силы к её реализации. Хотя я и понимаю, что такой-то поступок есть мой долг, но одного этого понимания недостаточно для совершения должного поступка. Поскольку долг всегда существует в отношении другого лица, то и энергия его осуществления находится в этих отношениях. Поскольку индивидуация (или различение и узнавание лица) обеспечена Эросом, то сила исполнения долга есть сила любви. Но любовь не находится в уме, её невозможно приписать уму, как его обязательный атрибут. Любовь – самостоятельное начало, цементирующее человеческое общество.
Эти энергии любви (ненависти), и их производные обнаруживаются в личном начале, или Атмане; неотрывны от него и сообщаются им уму. Так что ум получает силу по причастности персональному духу. Это подтверждается тем, что чисто созерцательный ум недеятелен, так как все возможные позиции и рассмотрения равноценны для него: он не может выбрать между ними, иначе как силою пристрастия, - а это уже личное. Вот поэтому «атман превосходит буддхи». И поэтому личное существование находит своё завершение в любви (бхакти) к другому, более совершенному лицу, от которого ум (буддхи) получает и закон (дхарму) и силу к его осуществлению. Отсюда же вытекает и существование Бога, как первого лица, к которому восходит лестница любви и уважения младшего к старшему. Это естественное доказательство бытия Бога, которое невозможно доказать в метафизике, так как там существуют только понятия, бытие которых необходимо тварно и призрачно. И поскольку бытие лица – в отношениях, оно не требует для достоверности ни телесности, ни деятельности, как того требуют чувственные и умозрительные предметы. Отсюда утверждение о том, что Бог бестелесен, непредставим и неразумеем (=непостижим умом), и, тем не менее, ЕСТЬ, не содержит в себе противоречия. Поэтому истинный Бог говорит возлюбленному своему Моисею: АЗ ЕСМЬ, ничем более не обнаруживая Себя. Отсюда у Моисея возникает проблема, как показать Бога людям. Та же проблема существовала для Иисуса, которому нужно было показать Отца, который был в отношениях с ним, и никак более.
Возвращаясь к нашей теме, мы завершаем иерархию ментальности: чувства, манас, буддхи, атман, тем что атман, или «Я» пребывает в любви к Богу, и так истинствует, и поэтому есть истинный атман, который в метафизической проекции и есть Брахман, то есть высшая сущность. Проводя последнее отождествление, философия Бхакти приводит в свой стан адептов метафизики, безуспешно движущихся к Брахману, как недостижимому горизонту, к которому ведут абсолютно все пути, между которыми невозможно выбрать.
Между тем в самой метафизике находились мыслители, которые не уходили в инструментальные абстракции, но оставались в человечности, и благодаря этому оказывались ближе всех к истине. Таков, к примеру, Эмпедокл, который высшими движущими началами космоса назвал приязнь и вражду, или любовь и ненависть. И был логически последователен, - потому что, если человек есть существо высшее из живущих, то энергии его воли и есть главные силы Вселенной.
Эти силы уделяют себя всем составам человека и приводят их в движение, так что проблема человека не в том, чтобы отвлечься от чувств и их предметов, а в том, чтобы научиться получать силу от любви и согласия, а не от вражды и раздора. Восхождение к этой ступени идёт через буддхи, или подчинение закону; потому что как раз самовольный манас, не терпящий ограничений своей деятельности, питается враждой. Вражда нужна ему, чтобы принизить и инвертировать ценность другой личности. Тогда можно не считаться с её интересами, мнениями и суждениями. Самовольный манас вторгается в область отношений со своим разбойничьим судом Прокруста, который исходит не из Космического закона, а из творчества, и легко открывает источники неприязни, прилагая к человеку изваянную форму, которой практически никто не соответствует.
Чтобы открыть источники любви, нужно отказаться от самосуда и творческого идеализма в отношениях с ближними и обществом в целом. Признание и принятие во внимание Высшего суда и его Закона может породить жалость (сострадание), которая есть начало любви к грешнику. Восхищение же и почтение к исполняющему закон есть начало любви к праведнику. И первое и второе основываются на доверии к Богу, отдании ему суда и мщения, - каковое доверие есть начало любви к Нему. Большее этого – удел Совершенства, которое достигается практическим подвигом.