Замечания о природе «самости», или личном начале
1. До тех пор, пока будем определять «самость» как самодвижение и самодеятельность; пока агентом «самости» будем считать творца, а энергией её полагать творческий огонь (pyr technikos), обречены будем делить самость (по Юнгу) на сознательное ego и бессознательную psyche. Потому что творец неизбежно поглощён деятельностью, обращён к форме, которую созидает, и, значит, невнимателен к душе, как общению (как дому и коммуниону). Он потребляет душу как ресурс: берёт у неё энергию, нужную для творчества, но не дружит с душой, не различает в ней персоналий, не входит в её внутреннюю общественность (коммунион). Ведь творцу от неё нужен лишь огонь, чтобы ковать своих истуканов и обжигать свои «горшки». Поэтому душа часто подводит его, не давая нужных сил. Отсюда его стремление подчинить себе душу безусловно; разрушить ментальный дом, ради извлечения сил, высвобождающихся в деструкции; и приверженность, в связи с этим, идеалу аскета-самодержца, которому абсолютно послушны и душа и тело.
Более компромиссные, – в части признания души, – психологические теории «творчества» Нового Времени, хотя также не идут дальше слияния двух начал: рационального и пассионарного, – как у Шиллера, например, – но они, по меньшей мере, признают достоинство души, как самостоятельного начала, которое нельзя насиловать; от которого нужно ждать вдохновения.
Девятнадцатый век сделал ещё шаг и признал душу также источником знания, отдав ей первенство перед умом, что выразилось в понятии интуиции, как непревзойдённого инструмента открытий. Этим он совершенно перевернул классическую античную гносеологию, которая отдавала знание уму, а душу полагала лишь проводником божественных влияний.
На рубеже XIX и XX–го веков душе отдали первенство перед умом не только в познании, но также и в воле, найдя бессознательные душевные содержания главным источником интенций и энергий воли.
Наконец, Юнг подарил душе ещё и статус культурно-исторической памяти, – сродни памяти генетической. Этим ещё более возвысил душу, приблизив психологическое понятие души к традиционно-религиозному.
Тем не менее, несмотря на это возвышение, термин душа для многих остался принадлежащим метафизической логике, раскрываясь, как сила, потенция, энергия, идеи, вместилище априорных форм воли, витальность и т.п. Традиционное же и плодотворное понятие о душе как о доме, то есть элементе общественности, осталось неосвоенным новой психологией.
Хуже того, теоретики «душевной экономии», в числе которых выделился З. Фрейд, плодотворное само по себе исследование психических сил, идеологически воинствуя, притянули за уши к отрицанию духа (и, вместе с ним, отрицанию человека, душа которого отличается от души животных именно присутствием того, что традиционно именуют «духом»).
Суть их заблуждений заключается в том, что они всякую витальную энергию сводят к силам простейших первичных упорядочений (влечение–отталкивание и т.п.), – так что все высокоорганизованные формы, по их мнению, не имея собственных энергий, поддерживаются энергиями низшего порядка, в их сложных сочетаниях, подобно тому, как различная материя получается из различных сочетаний одних и тех же малых частиц. В частности, это обнаруживается в психоаналитической теории культуры; речь идёт о так называемой теории «сублимации», согласно которой креативная культурная сила (и всякая «духовная» сила) есть преобразованная и канализированная (сублимированная) сила первичного влечения (либидо).
Таким образом, «психические экономисты» переносят в ментальную сферу политический и исторический экономизм, и используют химические аналогии, – чего они не могли бы себе позволить, если бы негласно (или гласно) не сводили душевную жизнь к физиологии.
Согласно объединяющей их парадигме, всякая высшая ступень бытия черпает силу у низшей. Отсюда и мнение о духе, как о бессильном самом по себе: заимствующем силу у страстей для самоосуществления. Как сказал один из апологетов этой точки зрения, дух никогда не мог бы господствовать над страстями, если бы сам не был страстью. Даже такой продвинутый философ, как Макс Шелер, хотя и признаёт за духом бытийную самостоятельность, но лишь интенциональную; полагая, что без привлечения сил души дух не может осуществить никакой формы.
Указанное заблуждение включает в себя незнание эквивалентности энергии и порядка. Речь идёт об уравнении Норберта Винера: информация = негэнтропия, или порядок = потенциальная энергия; каковое уравнение является расширением известного уравнения Эйнштейна: энергия = масса. Современная физика элементарных частиц подтверждает сказанное, показывая, что всякая симметрия сопряжена с энергией.
Также, поскольку порядок есть единство различённости, осуществляемое путём обменов, а обмены и связи сопряжены с энергией (как это установила современная наука), мы можем сказать, что не только порядок, но и общественность есть энергия, или сила. Ведь именно общественность является источником понятия порядка, или «космоса». Первоначальное значение последнего слова есть «политический, государственный порядок».
Принятие последних утверждений позволяет говорить о собственных силах духа, помимо привлечённых сил души, и открывает поле для их открытия и различения.
2. Достойно сожаления также, что современная психология коренится в медицине. Это приводит к тому, что наши понятия о душе формируются, исходя из души больной. Поскольку это медицина, то есть наука о болезнях, – у неё нет другого опыта и нет других обоснованных понятий. Поэтому, когда медицина заводит речь об общей психологии, не остаётся ничего другого, как распространить лекарские понятия на здоровую психику. Разумеется, это не будет совсем бесплодным, поскольку больная душа сообщает нам и о структурах здоровой, - и, может быть, особенно о структурах, так как болезнь разрушает цельность души, обнаруживая составные части (недаром «целость» в языковой традиции означает «здоровье»). Тем не менее, наше представление о душе полученное таким образом будет окрашено болезнью.
Психоанализ полагает, что норма – это единство личности. Диссоциация же на сознание и бессознательное это болезнь; с медицинской точки зрения это может быть невроз или психоз; в аспекте же нравственном, в коем полагает свой интерес философия души, это может быть замешанная на страхе «болезнь» лжи, притворства, самообольщения, безоглядного самоутверждения, бегства от себя и т.п. Беда в том, что медицинская психология рассматривает норму лишь формально, как цель процесса лечения; своё же внимание сосредотачивает на болезни.
В частности, диссоциация личности на «творца», заполняющего душевные «интерфейсы» и «дисплеи» своими конструктами, сосредоточенного на своих представлениях, и собственно «душу», которая из-за этого не может донести свои содержания до субъекта разумной (сознательной) воли, есть болезнь. И поэтому, если мы в своих постижениях нормальной души опираемся на эту диссоциацию, знание о ней может из работающего различения, то есть из инструмента познания, превратиться в препятствие (и превращается!).
В таком аспекте популярность и практические успехи психоанализа возможны теперь лишь потому, что указанная выше болезнь стала всеобщей, так что никто не знает, какова норма. В плане лечения этой болезни нам действительно нелишне уяснить, что в наше поведение и расположение, которое кажется нам цельным и подконтрольным, вносит вклад не знаемое и не замечаемое нами в себе; и что здесь неизбежно возникает лакуна управления: разрыв континуума бодрствующей воли.
Дело, однако, не в лакуне и её заполнении - ясно, что полный контроль над собой всё равно невозможен. Значимо здесь то, что сознательная воля притязает на полную власть: не признаёт потерю управления, не признаёт своей страдательности, а также, в связи с этим, обманывает себя относительно своего качества, то есть своей силовой потенции. Это часто выглядит как интерпретационное сокрытие и подмена мотива. Последнее уже не невроз: это нравственный недуг.
Этот недуг и был предметом главного, философского интереса Зигмунда Фрейда, который он прятал за интересом внешне медицинским. Окружающие его люди невольно врали, в силу сказанного выше, выставляя себя перед ближними и самими собой вовсе не теми, кем они были на самом деле. Эта ложь сопровождалась страданиями, как душевного, так и соматического порядка. Что и позволило заняться этим сугубо нравственным вопросом на чуждой почве медицины, а именно неврологии.
Как раз скрываемое психоанализом притязание на излечение нравственного недуга (помещение врача на роль исповедника и экзорциста) и возвело психоанализ в ранг новой метафизики. Если бы дело ограничивалось только медициной, психоанализ не превратился бы в светский институт покаяния и очищения.
Отсюда важно понять, что указанное деление (на сознание и бессознательное) вовсе не структурный атрибут человеческой души. Оно отображает лишь временное патологическое состояние; становится возможным лишь в результате отчуждения (от «я», как судьи) собственных душевных содержаний в нравственном акте лжи. И поэтому не может служить универсальной отмычкой для всякой человеческой души; не может быть apriori всякого психологического рассмотрения. (Так же, как покаянная церковная культура не может составить всей культуры.)
Отсюда заключаем, что культурная значимость понятия бессознательного и психоанализа в целом не столько эпистемологическая, сколько историческая. То есть, только при герменевтическом подходе этот понятийный аппарат может рассматриваться как инструментарий познания человека; с современных же позиций это лишь одно из заблуждений прошлых лет. Исторически, понятие бессознательного есть не столько прорыв в психологии, которая и раньше знала о «подсознании», сколько нравственный прорыв сквозь завесу рациональной самонадеянности, ментального эскапизма и лжи нового Homo Faber (Человека Умелого), - отсюда его историческая ценность.
3. Именно в попытке возвысить частную медицинскую методику (психоанализ) до статуса общей психологии ясно обличается слабость психоаналитической платформы. Одно дело указать на ограниченное и, может быть, малое место, которое сознание, сопряжённое со словом, занимает в психике в целом, и другое дело расширить понятие бессознательного до понятия души, как это делает Юнг. Расширить бессознательное до души (пределы которой есть пределы Вселенной) значит уничтожить это понятие. Оттого, по-настоящему оно работает только когда идёт речь о вытесненных содержаниях сознания, то есть о некоторых «затемнениях». Признав это, можно говорить о различных видах и причинах «вытеснения» (или игнорирования, невнимания к содержаниям сознания), не обязательно переходя отсюда к вызываемым таким вытеснением неврозам. В этом случае можно уйти от медицины, и вместе с нею от всех лекарей и шарлатанов, и встать на путь знания, начиная не от болезни, а от нормального диалога, – и не с душой, а в составе души. Это значит отправиться от Адама и Евы, но не в первобытном их состоянии, и не в состоянии греха, а в состоянии прочного брака, обеспеченного Спасителем, посланным Отцом как раз для преодоления зоны глухоты и молчания, отделившей первого Адама от Бога.
В сущности, отсюда исходит и Юнг; именно, от явления или откровения Бога в человеке, - когда рассматривает религиозный символ, соотнесённый с чудом в чувственной реальности. Но каким же извращённым способом достигает он этой отправной точки! Он расширяет понятие бессознательного уже не только на душу, на и на дух. Но, будучи не в силах отказаться от психического материализма, чтобы объяснить иррациональность энергии символа, он трактует его появление в поле сознания, как результат интрузии либидо в бессознательное. Трудно оспаривать столь гипотетичные динамические схемы. В них просто нет нужды (как и в эпициклах Птолемея), если у вас правильная система координат, адекватная логическая метрика. Стоит только уйти от деятельности (создания представлений, схем, логем и т.д.), и перейти к общению, как тут же исчезает надобность в бессознательном, как держателе иррационального в нашей ментальности. Исчезает потому, что измерение общения ортогонально плоскости созидающей деятельности, поскольку общение располагает своими энергиями и своими средствами выражения смысла обобществляемых переживаний. И эта ортогональность объясняет, обнаруживаемую Юнгом в плоскости деятельности иррациональность символа. На место «бессознательного» естественно становится отсутствие общения, разрыв коммуникаций; а «бессознательные содержания» это сообщения не принятые во внимание, не оцененные по достоинству, из-за недостатка любви к партнёру.
4. Итак, задавшись целью уйти от медицинской психологии, в её претензии на всеобщность, и возродить психологию философскую, которую Новое Время похоронило вместе со схоластикой и метафизикой Средних Веков, мы более не рассматриваем человека как «пациента» и возвращаемся к исконному философскому определению человека как животного политического (zoon politicon). Соответственно, душа человека должна являть собой не чувственный, но – политический атом, раз уж её энергии движут не какую-нибудь жизнь, а жизнь политическую (или общественную). Традиционно, минимальной политической генадой является дом, или familia. В составе дома (исходно) мы находим мужа, жену, и Царя.
В царе, от которого муж получает закон, дом выходит за свои пределы и причащается политическому космосу, благодаря чему и становится политической генадой, - так что в домашней ипостаси царь выступает как учитель, наставник и друг, в общественной же ипостаси, как судья и законодатель. От жены муж получает любовь и силу, платит ей вниманием, уважением и заботой; от наставника муж получает благой совет и авторитет, которым справедливо подчиняет себе жену; наставнику же платит почтением и послушанием; дружба с наставником имеет собственную силу, которая обеспечивает мужу независимость от жены.
Жена есть душа, но не та бессловесная природная душа, которая одинакова у нас с животными. (Не случайно в антропоцентрических миропредставлениях животным отказано в душе: наличие души – отличительный признак человека (либо за человеком признаются две души, в отличие от животного с одной душой). Жена – помощник мужу, и пребывает в диалоге с ним. В латинской Библии (Вульгате) она называется мужняя (virago). Это говорящая душа, в отличие от бессловесной животной души. Она посредничает между мужем и животной душой (той самой, что, согласно Аристотелю, по форме совпадает с телом). Если воспользоваться техногенной метафорой, то мужнюю жену можно сопоставить с интерфейсом компьютера, а животную душу с его BIOS-ом.
Жена не может отделиться от животной души: соединена с нею нерасторжимо (поскольку взята, как говорит Библия, от кости и плоти человека). Поэтому, если имеет место нарушение душевной целости человека, то оно случается в сфере диалога мужа с женой. Именно, жена располагает содержаниями, которые доставляются ей животной душой, и переводит их в логический формат, доступный мужу. И если муж не внемлет, диалог нарушается. С этим наступает ослабление и опустошение разумной воли, поскольку душа не следует за логосом; происходит развоплощение слова, и с этим – разрушение совершенного человека, который, как мы знаем из Откровения, есть воплощённое Слово.
Указанное развоплощение логоса неустранимо в плоскости созидательной деятельности, ибо неустранимо насилие мужа-созидателя над женой, в попытках заставить её энергетически обеспечивать его проекты. И только в модусе общения воплощение слова реализуется без остатка; потому что речевое общение (в отличие от орудийной деятельности) космично и, следовательно, естественно; тогда как созидание эпи-природных форм искусственно, сопряжено с насилием и произволом, и поэтому несёт в себе распадение целости человека.
Легко заметить, что предложенная выше философема решает сразу три задачи: а) позволяет уйти от медицинского анализа, б) дополняет ментальность человека духовностью и в) даёт опору на Традицию. Разве не такого синтеза добивался К. Юнг?
5. Через «коллективное бессознательное» Юнг, фактически, протаскивает в «психоанализ» политического человека (Zoon Politicon) и, главное, исторического человека; и так дополняет психоанализ духовной составляющей, которая, в отличие от «либидо» Фрейда, соединяет человека уже не с физическим, а с историческим космосом. Древние культурные символы, всплывающие в сознании современного человека, как обнаружения духовных одержаний личности, как бы опытно подтверждают убеждение Платона в том, что «человечество неразрывно слито с совокупным временем». Последнее разве не означает, что духовный человек принадлежит Веку (Эону), на протяжении которого сменяют друг друга сотни поколений людей, объединённых в культурно-исторических общностях, в которых духовный человек осуществляет себя? Разве «совокупное» не означает цельное, нераздельное время, чьё единство коренится в едином духовном человеке, а движение – в развитии этого человека?
Сравните, в этом аспекте, Ветхий Эон, принадлежащий первому, грешному Адаму, и Новый Эон, принадлежащий второму, верному Адаму. (Здесь уместно, наверное, заметить, что Новый Эон объемлет нас культурно, как наследников античной цивилизации, но которому мы вряд ли принадлежим субстанциально, не будучи духовно-рождёнными в христианской парадигме, т. е. дваждырождёнными).
6. Духовный человек рождается не в плотском, но в священном браке, как Сын божественной изначальной Двойцы (Элохим).
В отличие от него, Ветхий Адам есть тварь. Он сотворён словом, как образ, но не подобие: он не подобосущен (homoousius) богу.
До рождения в Духе муж живёт в образе Царства Божия, в образе Града, или в граде земном. Здесь Царя Небесного изображает царь города, Отца – отец семейства. Соответственно, как лицо, он представляет собой только образ самости. Образ властвует над ним. Родившись вторицею, и получив небесную опору душе, он властвует над образом: поддерживает его свободно, так как в силах изменить, имея доступ к Источнику (;;;;). Его лицо – подлинная самость, которая рождается с помощью образа, но, родившись, маскируется образом от непосвященных.
7. Коренная слабость большинства известных психологий в том, что они оставляют нас в пределах деятельного человека. Его «гегемон» – разум. Нас пытаются убедить в его величестве, доказывая превосходство разума над рассудком. Между тем, это лишь преимущество усмотрения целого перед частным анализом, которое и не является таковым всегда, и не выводит нас из сферы деятельности в сферу общения. Так что аристотелевское определение человека, как «животного политического», остаётся втуне
Психология Новозаветного Откровения преодолевает эту слабость. Совершенный человек в нём есть гражданин совершенного града. Его гегемония (в составах души) определяется не разумностью, а тем, что он есть господин дому, части града. Его самость определяется не творческим конструированием «поставов», а причастностью к Самости в общении с Царём града, который сообщает ему свои Суды. Этими Судами и руководится его воля, а не усмотрениями разума, которые всегда относительны, сколько бы он не претендовал на всеобщность; и даже тем более «относительны», чем более «всеобщи».