ПРИСУЩА ЛИ ПРИРОДНЫМ ВЕЩАМ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ?
И
КАК ОБРАЗУЮТСЯ ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЕ ВИДЫ, ИЛИ ПОДОБИЯ ЧУВСТВЕННО ВОСПРИНЯТНЫХ ВЕЩЕЙ?
1. Фома Аквинат, соглашаясь частично с платониками, утверждает, что «интеллигибельные виды, которым причастен наш интеллект, возводятся, как к первой причине к некоторому началу, интеллигибельному по своей сущности, а именно к Богу. Но от этого начала происходят опосредующие формы вещей чувственных и материальных, от которых мы собираем знание».
Таким образом, как будто следует положительный ответ на поставленный вопрос: присуща ли природным вещам интеллигенция? Ясно, однако, что при этом делается «неправомерное» (неблагочестивое?) предположение о природе Бога. Именно, что «сущность Бога есть чистый и совершенный акт» познания Себя Самого и всего другого. То есть Бог есть совершенный Ум.
Этот поклон в сторону платонического бога нисколько, впрочем, не мешает Фоме вернуться к Аристотелю, в простом допущении, что человеческий интеллект не является совершенным актом, но есть интеллект «возможностный», поэтому другое он познает посредством подобий. И «для нашего интеллекта, согласно положению настоящей жизни, присуще созерцать материальные и чувственные вещи». Материальные же «вещи, согласно бытию, которое они имеют вне души, могут быть актуально воспринимаемы чувствами, но не актуально интеллигибельными».
Отсюда, поскольку для познания материальных вещей недостаточно одного интеллектуального света в нас, но необходимы интеллигибельные виды, воспринятые от вещей, – последние же не могут быть актуально познанными, – то эти виды человеческий интеллект получает посредством акта абстрагирования от «фантасмов». И вот эти фантасмы, кои суть плоды чувств и способности воображения, являются теми подобиями натуральных вещей, сущих вне души, посредством которых познаёт человеческий интеллект.
Такова точка зрения Фомы Аквинского, которую мы можем засвидетельствовать ещё несколькими цитатами:
«человеческому интеллекту свойственно познавать форму чего-то телесного, индивидуально существующую в материи, однако не так, как она существует в такой материи; познавать же то, что существует индивидуально в материи, но не так, как оно существует в этой материи, значит абстрагировать форму от индивидуальной материи, каковую репрезентируют фантазмы»;
«то высшее и благородно действующее, которое Аристотель называет действующим интеллектом, делает актуально интеллигибельными фантазмы, воспринятые от чувств, посредством их абстрагирования»;
«природа любой материальной вещи может быть познана совершенно и истинно, только как существующая в единичной вещи; единичное же схватываем посредством чувства и воображения, поэтому необходимо обращаться к фантазмам, чтобы созерцать универсальную природу, существующую в единичном»;
«сами фантазмы суть подобие единичной вещи, поэтому не требуется воображению некоего другого подобия единичного, как то требуется интеллекту»;
«наш интеллект познаёт материальное, абстрагируя (интеллигибельные виды) от фантазмов»;
"но фантазмы, которые суть подобия индивидуального и существуют в телесных органах, имеют не тот же самый способ существования, который имеет человеческий интеллект, и не могут своей силой оказывать впечатления на возможностный интеллект; лишь в силу действующего интеллекта, в результате обращения его к фантазмам, в возможностном интеллекте возникает некое подобие..." (здесь следует заметить, что когда Фома говорит о фантазмах, как о существующих в телесных органах, его следует понимать так, что они существуют в душе, которая есть форма тела, и не отделима от тела);
"познанное существует в познающем благодаря подобиям познанного";
"кроме того, актуально познанному надлежит быть в чём-то, иначе оно было бы ничем; но оно не в вещи, которая существует вне души: поскольку вещь вне души материальна, что ничто существующее в ней не может быть актуально познанным; остаётся, следовательно, что актуально познанное - в интеллекте; и оно есть ничто иное, как вышеупомянутые интеллигибельные виды".
Итак, мы видим, что согласно учению Фомы предположение об интеллигенции натуральных вещей излишне. Фактически это означает, что излишне предположение о существовании умного бога творца, который разумно всё создал и устроил. Таким образом, изложение Фомы распадается на философию Аристотеля и истины Св. Писания, которые взаимно не нуждаются друг в друге. В этом заключается ответ на первый вопрос, поставленный в заглавии данной статьи.
2. Что до второго вопроса: как образуются подобия(?), - то здесь следует сначала обратиться к "фантазмам". По логике Фомы, мы под "фантазмами" должны понимать гештальты восприятия: только при этом условии можно согласиться с утверждением, что они находятся в телесных органах. Остаётся при этом вопросом, может ли актуальный интеллект делать предметом своего внимания гештальты восприятия? Если же мы привлекаем к образованию фантазмов ещё и способность воображения (имажинативную), то едва ли плод воображения можно счесть находящимся в телесных органах. Кажется, что имажинативная способность есть часть интеллекта, а не телесной души. Ведь воображение есть конструктивная способность, а не простое припоминание виденного ранее, так как воображаемая вещь может отличаться от всякой природной вещи. В этом затруднении сказывается недостаточность логики Фомы. Именно, он не обращает внимания на созидательный, творческий характер человеческого интеллекта и его причастность технической деятельности человека. Создание подобий внешних вещей в душе он приписывает лишь одному виду деятельности ума -абстрагированию. Но что есть «абстрагирование»? Ведь мы не можем сказать, что абстрагирование есть нечёткое и неполное восприятие, при котором теряются детали и остаются воспринятыми лишь общие контуры? Скорее, абстрагирование есть акт намеренного отсечения деталей, создающих неповторимую физиономию единичной вещи. А что может значить такое отсечение? Привыкли говорить об этом так, что мы, дескать, отвлекаемся от деталей. Однако это рождает следующий вопрос: а возможно ли такое избирательное отвлечение внимания, при общей направленности внимания на фантазм? Кажется, что оно предполагает, во-первых, заложенную в самой способности возможность произвольного фокусирования внимания, и, во-вторых, наличие уже в интеллекте интеллигибельных видов, - иначе как можно знать, от чего отвлекать внимание? Ведь мы должны учитывать также и пассивную фокусировку внимания, когда последнее возбуждается и направляется внешними раздражителями. Последние же, как правило, случайны, и весьма трудно ожидать, что внешние раздражители сгруппируются таким образом, что направят внимание на универсальное и существенное в ментальном подобии внешней вещи, и отвлекут от акцидентального.
Кажется, что для решения проблемы скорее следует обращаться не к естественным способностям души - таким, как фокусирование внимания, - а к орудийной творческой деятельности человека. Не походит ли «абстрагирование» больше на работу скульптора, отсекающего резцом и долотом лишнее и случайное от глыбы мрамора, чтобы создать существенную и универсальную форму? Если мы согласимся с этим мнением, то фантазмы тогда суть не плод дифференциации способности внимания, а продукт технической деятельности. Именно, так называемые «фантазмы» на деле являются техническими моделями внешних вещей; а точнее, проектами (мысленными чертежами) этих моделей, или просто мысленными моделями, которые создаёт ум, оперируя логическими интеллигенциями технологических процессов и орудийной деятельности.
Особенно наглядно это видно, когда процесс создания модели является не синтетическим (образным), а аналитическим: когда вначале мы имеем чисто математическую модель (напр., геометрическую фигуру), так что в ней участвуют только количества, затем дополняем её качествами; скажем, сначала представляем себе шар, а затем «заполняем» его материалом (шар из слоновой кости, к примеру).
При этом качества, которыми мы дополняем количественную модель это не натуральные свойства внешней вещи, но - эмпирические качества; то есть качества, полученные в техническом опыте. Эти качества существуют для нас в приборе или орудии опыта. Они причастны естественным свойствам внешней вещи, - поскольку орудие или прибор взаимодействуют с материей вещи, - но не суть сами эти свойства, так как естественные свойства вещи наличествуют в орудии по способу орудия, а не свойственным им способом. Так, скажем, невидимые лучи солнца существуют для нас видимым образом, как свечение люминофора, возбуждаемое невидимыми лучами. Кроме того, прибор «абстрагирует», то есть отсекает все свойства, чуждые его способу действия. Скажем, термометр, опущенный в тёплую влагу, свидетельствует о тепле, но не замечает влажности; напротив, гигрометр обнаруживает влажность, но ничего не сообщает о тепле этой влаги. К тому, же, в согласии с вышесказанным, наблюдая термометр, мы видим не само тепло, как оно есть в себе, а состояние термометра.
Таким образом, соглашаясь с Фомой в том, что наш интеллект познаёт вещи, внешние душе, через подобия их, мы утверждаем, что эти подобия суть технические модели.
3. Поскольку мы живём в искусственном мире ;;;;; и, следовательно, в мире познанном (так как сделанные вещи, артефакты, по определению суть вещи познанные), то у нас нет необходимости всякий раз, обращаясь с вещами, совершать акт познания: сам наш искусственный мир является тем интегральным подобием естественного мира (в который он внедрён), через каковое (подобие) этот мир познан и вновь узнаётся во всяком акте воли. Это знание скрыто в языке, которым мы пользуемся, не давая себе отчёта в перманентных актах вновь узнавания мира. Однако, если присмотреться, к языковым формам, то посредничество ремесла и технических моделей становится очевидным. Например, желая сообщить о плохой работе ума Сократа, мы говорим: «у него котелок не варит»; или, в другом случае: «он подбросил поленьев в костёр любви»; или: «он вступил на тропу войны»; и т.д. - примеры можно умножать до бесконечности.
Заключение. Таким образом, отвечая на второй вопрос, поставленный в заглавии, мы можем сказать, что подобия вещей, внешних душе, посредством которых интеллект познаёт эти вещи, создаются при помощи технической деятельности, и суть ментальные технические модели.
Что же до первого вопроса, то у нас нет оснований (и необходимости, для объяснения акта познания) предполагать наличие интеллигенции в естественных вещах, сколь бы разумно устроенными не казались они нам, - так как по способу нашего интеллекта мы рассматриваем эти вещи как искусственные, откуда их естественная органическая целостность представляется нам искусственной разумной пригнанностью деталей друг к другу.