Введение.
Сформулированная тема данного доклада ставит передо мной довольно узкую цель. Я попытаюсь проследить и показать, как различные идеи творчества Аввакума стали частью идеологии старообрядчества, какое место в этой идеологии они занимали, и какова степень важности различный идей. Необходимо также проследить место Аввакума в идеологических спорах старообрядства, и специфические особенности идеологического наследия Аввакума по сравнению с другими расколоучителями.
Значение идеологических вопросов исключительно велико в старообрядчестве. С одной стороны, идейным обоснованием мировоззрения каждого раскольника, как и вообще православного христианина, являлось соответствие исповедуемого учения с христианским учением. Лозунги и догматические вопросы решались с постоянной увязкой с высшими христианскими идеалами. Подобная увязка осуществлялась с одинаковой легкостью для самых противоположных, подчас, ответов, и не отражала существенных особенностей того или иного расколоучителя. Поэтому под идейной стороной раскола я буду подразумевать его лозунги и решения тех или иных догматических вопросов, оправдывавших поведение раскольников.
Рассматривать эти вопросы необходимо в связи со всей историей раннего старообрядчества, так как практическое значение того или иного вопроса определяет и его идейную значимость.
Источники и историография.
По своему содержанию все источники по данной теме можно разделить на три группы.
Первая, и наиболее значительная группа источников – это сочинения Аввакума Петрова. Большая часть сочинений Аввакума, исключая некоторые письма, «Книгу Обличений», челобитные, является памятниками агитационного характера, предназначенными непосредственно для пропаганды идеологии раскола. В связи с этим, мы можем не придавать значения некоторым неточностям фактического плана, так как в идейном отношении они представляют собой надежный источник. Тенденциозность Аввакума в освещении событий несомненна, — достаточно указать на ярую антиниконовскую пропаганду, однако тенденциозность эта убедительно вскрыта историческими исследованиями и теперь сама может быть рассмотрена как часть идеологии Аввакума. Мы располагаем достаточным разнообразием жанров (письма, проповеди, житие, догматические сочинения) литературного наследия Аввакума, чтобы считать, что имеем представление обо всем, выходившим из-под его пера. Значительная часть его сочинений датирована путем сопоставления данных фактического характера с известными нам событиями. Это дало возможность исследователям заметить определенное изменение интересов Аввакума. Заранее отметим, что многие аспекты его писательской деятельности, однако, безразличны для его пропаганды как вождя раскола. Например, усиление аскетических настроений Аввакума в последние годы жизни не было идейно связано с основанием старообрядцами пустыней и распространением аскетической практики, что имело место и раньше, объясняясь, скорее, руководящей ролью некоторых монахов в движении.
Литературное наследие прочих деятелей раскола меньше привлекало внимание современных историков и филологов. Для нашего исследования достаточно наличия четкого разделения сочинений Аввакума и твердых определений основных сочинений других учителей. Заметим, что отсутствие биографических данных о представителях противных Аввакуму течений, как и о многих его последователях, не препятствует общему изучению становления старообрядческой идеологии. Отсутствие непосредственных исторических известий о ходе дискуссий (за исключением диспута Аввакума и Федора Иванова) не дает нам восстановить фактическую историю того или иного вопроса. Так, неясно, с какого времени и какими путями формировались поповщина и беспоповщина. Однако, рассматривая достаточно большой период истории, мы можем восстановить формирование основных направлений идеологии, пользуясь и недатированными источниками.
Третья группа источников — документы по истории раскола — крайне неоднородна. Сюда относятся, в первую очередь, подлинные и хорошо датированные документы, содержащие распоряжения властей по отношению к раскольникам. Особенно много было издано в середине XX века таких документов, относящихся к Аввакуму, что связано с исключительным интересом к нему филологов. Опубликованы проф. Субботиным материалы собора 1667 года, относящиеся к расколоучителям. Хотя сами деяния собора задним числом описывались Симеоном Полоцким, а тексты отречений расколоучителей совершенно стандартны, там, где излагается особая позиция не раскаявшихся Аввакума, Лазаря и других, текст является отражением подлинной записи допросов. Во-вторых, интересны как автобиографические известия раскольников, так и их «челобитные» непосредственно являющиеся памятниками их деятельности. К третьей группе относятся известия об истории раннего старообрядчества, содержащиеся в старообрядческой письменной традиции. Таковы жития Аввакума, Епифания, Морозовой, Неронова, Корнилия. Исключительно важны труды С. Денисова и инока Ефросина , относящиеся к концу XVII-XVIII вв.
Если документы первых двух групп имеют большое значение при определении политической ориентации того или иного расколоучителя, его идеологической позиции, то историческая традиция раскольников дает картину широкого движения народа, показывая практическое значение идейных споров. Однако именно документы третьей группы, собраны и опубликованы меньше и хуже других, так что слабая изученность исторической традиции раскола заставляет подчас ограничиваться слишком общими характеристиками руководителей, участников движения, его развития.
Историография интересующей нас проблемы: идеологии раскола вообще и Аввакума в частности — стоит в непосредственной связи с историографией всего раскола.
Вплоть до середины XIX века мы не имеем даже попыток научных исследований по истории старообрядчества, но лишь памятники полемической церковной литературы, страдающие фальсификацией взглядов раскольников. Господствовавшая точка зрения на раскол как на «слепоту», «безумие», ересь, ограничивала возможности даже простого накопления фактов об идеологии старообрядчества. Церковные писатели, такие как Симеон Полоцкий, Дмитрий Ростовский, Славинецкий, Платон Левшин, Андрей Журавлев, Филарет Гумилевский, утвердили мнение о невежестве, как основной идеологической сути раскола. С этим мнением усиленно боролись позднейшие историки, но оно оказало, тем не менее, сильное влияние на позднейшую историографию.
Начиная с появления нашумевшего труда А. Щапова «Русский раскол старообрядства», 1859 год, изучение раскола шло в основном в направлении изучения его значения для русской истории. Щапов впервые попытался решить вопрос о природе раскола в плане социально-политическом, характеризуя его как оппозицию податного земства, массы народной, против всего государственного строя. Так же решало этот вопрос большинство представителей либеральной историографии: И. И. Юзов, П. Н. Милюков, Андреев, Н. Я. Аристов. Историки этого направления считали религиозные лозунги лишь прикрытием социального движения, ничего общего не имеющими с его сутью, и тем самым лишали себя возможности изучать идеологию раскола, определявшую его отношение к государству. Практически столь же бесплодной была позиция Пругавина, Костомарова, Ясевич-Бородаевой. Рассматривая раскол как некое духовное движение народа, они, тем не менее, считали его идеологические основы лишь формой народного самовыражения, не пытаясь дать его конкретный анализ.
Другие, более крупные русские историки — Каптерев, Ключевский, Голубинский, Громогласов — заняли в вопросе об идеологии старообрядцев иную, более плодотворную позицию. Их интересовало движение как реакция на различные политические события XVII века: церковную политику царя Алексея, прозападные реформы, предшествовавшие Петровским. Дискуссии о значении реформ Никона, о сущности раскола как церковного движения, хотя и были подчас лишены понимания его социальной сути, но чрезвычайно плодотворны для определения места Аввакума и других расколоучителей во внутрицерковной борьбе XVII века. Те или иные аспекты старообрядческой идеологии они пытались увязать с политической сущностью движения.
В смягченной полемизаторской форме продолжала существовать и церковная историография. В конце XIX — начале XX века она добилась значительных успехов, — например, с ней были связаны и труды Каптерева, Голубинского. Особенно важен труд П. С. Смирнова, 1898 года, который, при полном отрицании социального и политического смысла раскола, является исключительно добросовестным и тщательным разбором различных идеологических течений в раннем старообрядчестве. Анализ, проведанный Смирновым на основе широчайшего использования первоисточников, ценен богословскою эрудированностью автора, говорившего со старообрядцами на одном языке и потому улавливавшего тончайшие нюансы идеологических разногласий. Много сделал П. С. Смирнов для того, чтобы выявить индивидуальные особенности идеологии Аввакума и восприятия ее в раскольничьей среде. Неслучайность подобной линии в церковной литературе показывает статья об идеологии Аввакума, появившаяся в братском слове в 1875 году, и отличающаяся от труда П. С. Смирнова большей популярностью, но также построенная на изучении восприятия трудов Аввакума раскольниками. Большая работа, проделанная Смирновым является фундаментом, на котором должно основываться исследование идеологии раскола, хотя сам автор был против любого расширения своей темы. Заметим, в связи с этим, что и в начале XX века официозные церковные историки считали сущностью распространения раскола невежество масс.
Нечеткость и противоречивость позиции дореволюционных историков приводила к тому, что они не могли связать воедино различные стороны раскола, проанализировать значение для движения его идеологических лозунгов. Биографии Аввакума, составленные Бороздиным и Мякотиным, в лучшем случае носят характер предварительного накопления фактов.
Первоначальная советская историография заключалась, в основном, в трудах М. Н. Никольского, опубликованных, большею частью еще в дореволюционное время. В «Истории русской церкви (1932 г.) мы имеем и подробный анализ социального состава первых раскольников, и четкое изложение его политической истории. Однако, как и в трудах дореволюционных историков, идеология раскола не была рассмотрена Никольским достаточно тщательно, в связи с другими. Он ограничился, с одной стороны, абстрактным противопоставлением боярской и дворяно-московской церквей, также неверно определив роль эсхатологии в идеологии народных масс и, особенно, в творчестве Аввакума, что привело к вульгаризаторской оценке раскола. Еще более крупными вульгаризаторскими недостатками страдал очерк раскола, данный В. Н. Бернадским в книге «В Московской Руси XVII века». Определяющими моментами старообрядческой идеологии он видит веру в магию, борьбу за старину — последний мотив характерен для раскола лишь с XVIII века. Бернадский считает Аввакума выразителем возмущенного голоса населения. Верный вывод о том, что раскол давал идейное обоснование крестьянскому движению, был почти не обоснован анализом идеологии раскола, не считая уже недостаточных указаний на призыв Аввакума к сопротивлению.
Советская историография 50-60-х годов сделала много именно в направлении конкретного анализа старообрядческой идеологии, Аввакума в частности.
В работах Л. Е. Анкундиновой указывались особенно действенные моменты проповеди Аввакума: эсхатология. Призыв к организации общин, отделению от государственной церкви, отражение этих лозунгов среди различных социальных слоев. А. Н. Робинсон путем филологического анализа выявил агитационный характер проповеди Аввакума. Как на основной недостаток работ этих и других авторов (Карцова, Румянцевой, Гусева, Сарафановой) необходимо указать на узость филологического подхода, зачастую допускающего крупные ошибки и в толковании сочинений Аввакума, взятых оторвано от конкретно-исторических условий, и в неверной оценке значения того или иного лозунга. Наиболее крупные из них: приписывание идеологии раскола социального протеста, демократизма и свободолюбия — разобраны А. И. Роговым, в его труде «Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII века». Необходимо добавить, что крайне мало внимания уделялось уточнению той среды, откуда вышел Аввакум и критическому анализу его биографии. На практике это вело к принципиально неверной постановке вопроса о взаимодействии сочинений Аввакума и идеологии народной массы.
Биография протопопа Аввакума.
Мне кажется необходимым начать основную часть работы именно с биографии одного из основных идеологов старообрядческой церкви протопопа Аввакума. Ведь для того, чтобы понять, откуда идут истоки его взглядов нужно подробнее разобраться в жизни протопопа. Жизненный путь протопопа был очень труден, он подвергался гонениям, клевете, ссылкам, наказаниям и в конце казни через сожжение. Чтобы понять внутренний мир протопопа нужно выяснить влияние жизненного пути на его взгляды. Это мне и предстоит сделать.
Родился протопоп 25 ноября 1620 года в селе Григорове Закудемского стана Нижегородского уезда. Как пишет сам Аввакум: «Отец ми бысть священник Петр, мати – Мария, инока Марфа». Отец Аввакума занял место священника Григоровской церкви Петра и Павла только в 1620 году, т.е. на год рождения Аввакума и прослужил в ней до 1636 года, в котором скончался. Сам Аввакум еще в раннем возрасте получил известность в своем крае, как очень начитанный молодой человек. Он придерживался весьма строгих правил в бытовом укладе. Мать в раннем детстве приучила его к Божьему страху. Аввакум вспоминает, как однажды, увидев у соседей умершую скотину, встал посреди ночи и начал плакать и молиться, вспоминая о своей душе и неизбежной смерти, «и с тех мест обыкох по вся нощи молитися». Этот отрывок еще раз доказывает аскетичность взглядов на мир протопопа, которые он пронесет через всю свою жизнь.
В 1636 году протопоп осиротел, и он, вместе с тремя своими братьями: Козьмой, герасимом и Евфимием, остался на попечении своей матери. В тот же год Мария принимает решение женить сына на дочери богатого кузнеца Марка Анастасии, которая была младше него на четыре года. Она, как и сам Аввакум, рано осиротела, и жила в скудости. Она также была молитвеницей и часто посещала церковь. Через короткое время умерла мать протопопа и Аввакум «от изгнания переселихся во ино место». Под иным местом подразумевается село Лопатицы, куда Аввакум переехал с Анастасией.
В 1642 году Аввакум был рукоположен в диаконы. С этого года и начинается активное служение и проповедование молодого дьякона. Через два года Аввакум был возведен в попы. Как писал сам протопоп: «А егда в попах был, тогда имел у себя детей духовных много…». Но пастырская служба была тяжела для молодого попа. Исповедуя грехи своих прихожан, он не раз сам принимал их, за что потом долго просил молитвенно прощения перед Господом. В 1644 году родился первый сын протопопа Прокопей.
За свою пастырскую деятельность Аввакум не только получал благодарности от прихожан, но и нажил врагов в лице начальника села. Он много раз бил протопопа и, в конце концов, Аввакуму пришлось бежать в Москву летом 1645 года. Там он подался к протопопам Стефану и Ивану, которые и познакомили его впервые с царем Алексеем Михайловичем. От них он получил грамоту на возвращение и вернулся в Лопатицы. По приезду в село он увидел разрушенным свой дом. Летом 1648 года Аввакум получил свое второе наказание за разгон «плясовых» медведей и отказ благословить «брадобритца» - сына Шереметьева Матвея. Протопоп снова отправляется в Москву. После этого, по велению государя Аввакум получает сан протопопа и направляется в Юрьевец-Повольский. Там он пробыл не долго, примерно восемь недель. В Юрьевце поднялось восстание прихожан, протопоп был мучим ими, и сбежал в Москву. Вся его семья осталась в городе.
В 1652 году, для усиления православных традиций московского государства, царь по инициативе Никона принимает решение перенести в Москву мощи трех московских «архипастырей»: Иова, Гермогена и Филиппа Колычева. Мощи Иова и Филиппа находились в Старицком и Соловецком монастырях соответственно. Посольство на Соловки возглавил Никон, который усматривал в этом грандиозный символизм. Он добивался того, чтобы духовная власть наблюдала за светской и оценивала её, только в отличие от Филиппа не в особенные моменты, такие как смута, а ежедневно. В этом же году умирает митрополит Иосиф. Под руководством митрополита казанского Корнилия, сразу после смерти Иосифа, была написана челобитная Алексею Михайловичу. Братия просила поставить в митрополиты московские Стефана духовника. В написании челобитной принимал активное участие и протопоп Аввакум. Стефан «же не восхотел сам и указал на Никона митрополита». В конце 1652 года вся семья Аввакума переезжает в Москву.
В феврале 1653 года начинается проведение реформ Никона. Выходит псалтирь с молитвословом, где были исключены разделы о 16 поклонах при произнесении молитвы Ефрема Сирина во время великопостной службы и о крестном знамении. Немного позже Никон пишет память протопопу Казанского собора Ивану Неронову о введении трехперстного крестного знамения и уменьшении числа земных поклонов при исполнении молитвы Ефрема Сирина во время великопостной службы. Неронов рассказывает об этом Аввакуму и Даниилу Костромскому. Они пишут челобитную Алексею Михайловичу с выписками о сложении перст и поклонах, но тот передает ее Никону. Вскоре за этим Даниил и Иван Неронов были арестованы, Неронова лишили сана и сослали в Спасо-Каменный Вологодский монастырь. Часть пути от Москвы его провожал Аввакум.
В августе 1653 года Аввакум, по доносу Ивана Данилова, был арестован и посажен на цепь на Патриаршем дворе. Взятые вместе с ним 60 человек были отправлены в тюрьму и от церкви отлучены. На следующий день протопопа заключили в темницу в Андроньевом монастыре, долго выговаривали ему за непокорство, а 1 сентября была написана память Патриаршего двора Сибирскому приказу, в которой содержался указ царя и Никона отправить Аввакума вместе с семьей в Тобольск. Через две недели после этого протопопа перевезли в Успенский собор для расстрижения, но по просьбе царя не расстригли и отправили в Сибирский приказ. Там он дал первые показания о составе своей семьи: у Казанского собора, «на дворе» Ивана Неронова, состоит из жены Настасьи, трех сыновей (Ивана – девяти лет, Прокопья – пяти лет, Корнилия – восьми лет) и дочери Агриппины – восьми лет. Протопоп переправлен в Тобольск.
В Тобольске Аввакум поставлен служить в церкви, но и там ему не давали спокойно жить. Как пишет сам протопоп: «в полторы годы пять слов государевых сказывали на меня». Через полтора года в Тобольск пришла царская грамота о переводе Аввакума в Якутский острог с запрещением служить божественные службы. Протопопа переправили в Енисейск, где в то время формировался даурский полк воеводы Афанасия Филипповича Пашкова. А перевод непосредственно в Якутский острог так и не состоялся. Аввакум вместе с даурским полком отправился на Долгий порог, там он пишет обличение против «начальных людей», за что получает наказание. За это же обличение даурские казаки пишут челобитную царю на протопопа, обвиняя его в разжигании смуты. Они просят царя наказать его по «Уложенной соборной книге» (полагалась смертная казнь). 1 октября 1656 года отряд Пашкова прибывает в Братский острог, где Аввакум был посажен в острожную башню. В июне 1657 года челобитная на Протопопа была отправлена в Москву, с ней было направлено письмо Пашкова о поддержке требований смертной казни. В январе 1658 года архиепископ Сибирский и Тобольский Симеон пишет грамоту в Сибирский приказ, где указывает на многочисленный бесчинства Пашкова против Аввакума. После этого царь издает указ о замене Пашкова на Дмитрия Зиновьева.
Весной 1664 года Аввакум попадает в Москву, где впервые, с 1653 года встречается с царем. По велению царя протопоп был поставлен служить в монастырский приход в Кремле. Но Аввакум до сих пор продолжал проповедовать старые церковные обряды. Он пишет письмо царю, в котором просит отказаться от нововведений и поставить на патриарший престол пастыря из старообрядцев. За это письмо протопоп попадает в царскую немилость и 29 августа 1664 года его вместе с семьей отправляют в Пустозерский острог. В октябре 1664 Аввакум «с великою нуждею доволокся до Колмогор» и отсюда написал челобитную царю с просьбой не везти его с семьей в Пустозерск из-за трудности зимнего пути, а оставить «зде, на Колмогорах» или «как твоя государева воля». В декабре этого же года Аввакум с домочадцами был перевезен на Мезень.
За активную пропаганду раскола Аввакум вместе с сыновьями Иваном и Прокопием были отправлены в Москву. Там он находился на увещании у митрополита Павла Крутицкого и был отправлен в Боровский Пафнутьев монастырь. В мае 1666 года протопоп Аввакум и дьякон Федор были расстрижены и преданы церковному проклятию в Успенском соборе. Через два дня, 15 мая, Аввакума, вместе с попом Никитой и дьяконом Федором, привезли в Николо-Угрешский монастырь и посадили в темницу под храмом, поставив многочисленную охрану. Именно там Аввакуму приходит видение, Христос и Богородица, которые уверяют его в правоте взглядов. Из этого заключения протопоп пишет два письма, одно семье на Мезень, в нем он рассказывает о расстрижении и неудачных попытках сыновей свидеться с ним, а второе иноку Авраамию в Москву, в нем он восхищается его стойкостью и сетует на невозможность бороться с никонианами. В июле 1666 года сыновьям и племяннику все-таки удалось поговорить с Аввакумом через решетку его окна. Они были пойманы и подверглись допросу в Патриаршем приказе перед дворянином Ильею Кузьмичем Безобразовым и дьяком Иваном Калитиным. После этого с брата Аввакума Кузьмы и его сына Макара взята подписка не отлучатся никуда из Москвы и ежедневно являться на Патриарший двор. Сыновей же протопопа отправили в Покровский монастырь с приказом их не выпускать.
В сентябре 1666 года по приказу царя Аввакума перевозят в Боровский Пафнутьев монастырь. В своем письме к игумену монастыря Парфению царь приказывает следить за протопопом с великим опасением, чернил и бумаги не выдавать, а пищи выдавать, как и другим колодникам. Тогда же по распоряжению митрополита Сарского и Подонского Павла были отпущены сыновьями Аввакума, с наказом не проповедовать раскол. Летом 1667 года был собран собор для рассмотрения дела о раскольниках, на нем Аввакума призывали отказаться от своих речей, но он не сделал этого. И в августе этого года был издан указ о ссылке протопопов Аввакума и Никифора, попа Лазаря и инока Епифания в Пустозерск. В декабре их привезли в Пустозерск, расселив по одному в освобожденных крестьянских домах. Тогда же из Пустозерска были высланы памяти в Ижемскую и Усть-Целемскую слободки о присылке леса для строительства тюрем. Ижемцы и Усть-Целемцы прислали лес для строительства, но сами помогать отказались.
В 1670 году начинаются казни сторонников Аввакума. В марте повесили Федора Юродивого и Луку Лаврентьевича на Мезени. Сыновья Аввакума также были приговорены к повешению, но в последний момент они дали расписки в том, что церкви они не противники. Вместе с матерью они были посажены в земляную тюрьму. В апреле в Пкустозерск приезжает стрелецкий полуголова Иван Кондратьевич Елагин, для совершения казней над узниками. Через три дня, 14 апреля, узников поставили перед плахой для прочтения приказа. Аввакума вместо смертной казни отправили в земляную тюрьму на хлеб и воду; Лазарю, Федору и Епифанию вырезали языки (второй раз) и отсекли пальцы на правой руке. В 1676 году Алескей Михайлович издает указ о переведении ссыльных из Пустозерского острога в Кожеозерский и Спасо-Каменный монастырь. Указ был в Пустозерске уже в марте 1677, но за ссыльными так никто и не приезжал. Во время своей ссылки Аввакум все еще продолжал проповедовать раскол и между узниками расходились его записи о старой вере. 14 апреля 1682 года Аввакум вместе с Епифанием, Лазарем и Федором были сожжены. Во время казни Аввакум предсказал царю скорую кончину. Царь Федор Алексеевич скончался 27 апреля 1682 года.
Столь тяжелая жизнь была одним из основных критериев сурового отношения Аввакума к нововведениям. Он с самого детства воспитывался в любви к Богу, в неотъемлемом для веры аскетизме. И в один момент все его идеалы были нарушены по воле Никона. Не зря сам протопоп называл новую веру, отречением от Христа. И именно страдания позволили ему провести такую мощную идеологическую линию.
Позиционирование взглядов Аввакума.
Из всех идеологических позиций Аввакум самой оригинальной является отношение к единогласному пению. Аввакум, как и Никон, Неронов, и другие ревнители, выступали за установление единогласного пения. Это лишний раз подтверждает его участие в борьбе ревнителей против патриарха Иосифа, ибо здесь он выступает против значительного количества старообрядческой массы, непричастной в этой борьбе. Распространенное в народе многогласие считалось частью староверия. Столкновение Аввакума с раскольниками по этому вопросу показывает, что он не был создателем старообрядческой идеологии, а лишь созвучным ей писателем. Заметим, что впоследствии позиция Аввакума была принята поповщиной, а беспоповщина сохранила многогласие (хомовое пение).
Отношение Аввакума к главному лозунгу старообрядчества уже отличается от позиции других современных ему, старообрядческих писателей. Огромная часть сочинений, в которых подробно разбиралась порочность исправлений церковных книг Никоном, была написана до собора 1656 года, в том числе впоследствии не примкнувшими к расколу Нероновым, Александром Вятским и другими. Достаточно указать на главные сочинения этих писателей, подробно разбирающие догматическую сторону реформы: Неронова — письмо к царю Алексею, к Вонифатьеву, челобитная архимандрита Антония, «Сличение Филаретовского служебника с Никоновским», составленное для Александра Вятского, послание Александра к собору. До нас не дошло, однако, какого-либо сочинения Аввакума на эту тему от этого времени, а он сам упоминает лишь об устной проповеди по пути из Даур в Москву, в которой, несомненно, он не мог вникать в богословские тонкости вопроса. Из сочинений его товарищей, написанных после 67 года можно назвать: Федора Иванова — прение с Афанасием, О познании антихристовой прелести, Сказание о Церковных догматах. Сочинения Авраамия, в основном — «христианоопасный щит веры», челобитные попа Лазаря. Эти сочинения, содержащие подробный, богословско-исторический разбор никоновских исправлений, являются основной частью литературного наследия их авторов. У самого же Аввакума мы находим лишь два небольших сочинения на ту же тему: «О старолюбцах и новолюбцах» и «О перстосложении». Даже последнее, наиболее обстоятельное сочинение, намного ниже названных нами в догматическом отношении.
Позиция Аввакума в отношении книг старой и новой печати проясняется из истории дискуссии о том, следует ли предпочитать книги филаретовской и иоасафовской или иосифовой печати, ввиду имеющихся между ними разночтений. Сначала Аввакум предлагал пользоваться как правильными и теми, и другими, а затем добавил очень характерный принцип различения качества: худшими он признал книги, напечатанные Иосифом, но только после воцарения Алексея Михайловича, говоря: «не хулю иосифовых но есть кое-что переменно, — неересью кладено, но высокоумием жестаковым».
Своеобразие решения Аввакума оттеняется его столкновением с дьяконом Федором, который главным принципом сравнения старопечатных книг признал богословскую верность формулировок. Аввакум же, очевидно, своим критерием полагал начало реформаторской политики царя Алексея, тем самым указывая на ее порочность, независимо от внутреннего содержания.
Для Аввакума также характерно упоминание тех или иных нововведений Никона не для их разбора, а для яростно-агитационного обличения патриарха, а впоследствии — и царя Алексея. Такой прием встречается очень часто и в его Житии, и в книге «О перстосложении». Наиболее ярко прослеживается значение старообрядческого лозунга для Аввакума, когда он пишет о противниках старой веры. Всегда, даже после собора 1667 года, он ненавистнее всего относился к Никону, называя его главным виновником реформы, и направляя против него весь свой риторический дар. Совсем иначе он относится к Вонифатьеву, своему бывшему покровителю, занимавшему в борьбе ревнителей с Никоном нейтральную позицию. Наконец, Аввакум все время избегает давать точной оценки царю Алексею, апеллируя к нему, надеясь на его помощь. Когда же такая перемена становится невозможной, он начинает называть и царя «отщепенцем», хотя тот и до того придерживался новых обрядов. В 1676 году, едва всходит на престол царь Федор, Аввакум вновь обращается к нему как к «дитятку красному, церковному», только еще надеясь на милость царя.
Аналогично использует Аввакум принцип староверия и внутри раскола. Обычно он дает своим единомышленникам по движению самые почетные эпитеты: «две ластовицы, сладкоглаголивыя, две маслицы и два свещника, пред Богом на земле стояще!.. Светила великия, солнца и луна русския земли...» — боярыням Морозовой и Урусовой. Однако старообрядца дьякона Федора он стал именовать «Федька отщепенец, от никониян рукополженец», старца Игнатия, — «вчера постригся, а назавтрее и в игумены накупился, без благословления отец окормляет церковь. И азбуки не знает». Между тем, на самом деле речь шла не об измене этих лиц расколу (на что намекает Аввакум эпитетами «отщепенец», «от никониан рукоположенец», «без благословления отец...»), а о позиции этих учителей по обрядовым вопросам, расходившейся с позицией Аввакума.
Лозунг «старой веры» у Аввакума не является самоцелью, а всегда сопряжен с опорачиванием противников, начиная от Никона, и носит ярко выраженный агитационно-политический характер вербовки сторонников, в отличие от других расколоучителей. Этот лозунг играет подчиненную роль во взаимоотношениях Аввакума с личными противниками и, тем более, друзьями, приобретая значение непримиримости и упорной ненависти, только, когда речь идет о сплочении против кого-либо (Никона, Федора) своих сторонников. И в том, и в другом случае, лозунг произвольно применяется к противникам Аввакума, в зависимости от его личных взаимоотношений с ними, а не в зависимости от их отношения к реформам. Объективно же борьба Аввакума с Никоном сыграла значительную роль в традиционном распространении среди раскола антиниконовских настроений, в принципе не сопряженных со староверием и антигосударственным протестом.
Догматическая сторона идеологии Аввакума.
Наиболее глобальным, особенно для раннего раскола был вопрос об антихристе и наступлении «последнего времени». Теоретически этот вопрос вытекал из лозунга «староверия»: еще до собора 1667 года некоторые раскольники называли патриарха Никона антихристом за то, что его исправления вносят в текст обрядов кощунства против Христа. После 1667 года антихристом многие называют уже царя. На практике признание или непризнание патриарха, царя — антихристом — означала принятие или неприятие гражданской власти и ее установлений, исходя из долга православного христианина не повиноваться антихристу. Таким образом, этот вопрос как бы дополнял протест против новых книг, будучи идейно решающим для открытия борьбы против государства.
Позиция Аввакума, как, впрочем, большей части других расколоучителей, была отлична от распространенных среди народной массы взглядов. Неоднократно говоря: «Писанное время пришло!», «Право, скоро будет конец, скоро будет — Ей, не замедлит», что намекало на приближение конца света, которого ждали раскольники, верившие в антихристово пришествие, Аввакум не называл Никона или царя самим антихристом. Зато он настойчиво повторял, что антихрист — друг никониан, что никонианам... антихрист царь», что они «путь ему подстилают». Наконец, в обличениях Никона Аввакум нередко указывал на то, что «антихрист... слово в слово, как и Никон, ближний предтеча его». В токованиях на псалмы, написанных после 1673 года, Аввакум так обрушивается на Никона, что, мнимый предтеча антихриста, как бы переходит в самого сына погибели. По отношению к царю Алексею Аввакум осторожен. Аввакум решительно выступил против тех, кто считал Никона самим антихристом: «А Никон ведь не последний антихрист, так — шиш (шпион) антихристов». Он не принял и учения о духовном антихристе, то есть невидимом, заметном лишь по некоторым признакам, — в частности, по реформам Никона, но это учение было потом принято во всем расколе. Ближайшей причиной этого явилась большая, чем у рядовых раскольников, богословская образованность Аввакума, удерживавшегося от еретических постулатов; однако эта причина не была решающей, так как Аввакум проповедовал учение о последнем времени, а оно, с ортодоксально-богословской точки зрения было неразрывно связано с учением об осуществленном приходе антихриста.
Два направления в проповеди об антихристе и последнем времени, несовместимые догматически, могут быть следствием только других, вполне совместимых стремлений Аввакума. С одной стороны, он всячески использовал для своей агитации эсхатологическую тематику как особенно «острую и действенную» , с другой, — надеялся на перемену царской политики по отношению к расколу и к нему лично. Последовательно проводимое учение об антихристе, означало бы невозможность примирения как с царем Алексеем, так и с его наследником, — о жажде такого примирения говорит упоминавшаяся уже нами челобитная царю Федору.
Для идеологии раскола, однако, тонкости позиции Аввакума были не важны, а догматически — зачастую и непонятны. Постоянное же полемическое упоминание о грядущем антихристе и последних временах, а подчас прямое называние Никона антихристом, должно было в целом только разжигать эсхатологические чаяния рядовых членов раскола, подталкивая их к разрыву с государством. Новгородский собор старообрядцев 1694 года, провозгласивший, что «антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно», вполне мог указать цитаты из сочинений Аввакума, где он говорит об антихристе и его проявлениях (реформах Никона) в настоящем времени.
Эсхатология Аввакума была непосредственно связана с его взглядами, касавшимися положения раскольников в государстве, и определяла сам раскольнический характер этих взглядов. Аввакум намного талантливее и убедительней других расколоучителей формулировал принципиальные идеи разрыва с никонианским обществом: «еретика и наветника душевнаго уклоняйся и ненавиди, отрицайся его душею и телом,.. разделение и распря — велие и божественно дело; и не всяко соединение похвально, но бывает и мир на повреждение, аще миримся о разрушении истины».
Протопоп Аввакум запрещал посещать храм, освященный по новым книгам, или где по новым книгам только служат, причащаться с православными, принявшими реформы, вступать с ними в общение даже по вопросам защиты веры.
Однако практически идейное обоснование отношения раскольника к властям и церкви было дано Аввакумом подробнее и, как мы увидим, неоднозначно. Он давал двоякий вариант образа жизни раскольника.
С одной стороны, Аввакум совершенно в соответствии со своей ригористической проповедью защищал бегство раскольников и их семей в глухие места, даже в случае отсутствия репрессий, просто «утекая от соблазн», признавал возможным даже быть в такой пустыни начальникам «простым старцам, а не священных рукоположением» , что оправдывало начало простонародного движения. Оно не возглавлялось духовенством и впоследствии стало основной формой раскола (Керженец, Выга). Аввакум настойчиво и широко проводил мысль о высшей ценности мучений старообрядцев за правду: упорство при столкновении с церковным судом (в «Житии» — бешеный отпор Логгина Никону при расстрижении Аввакум изображает как завершающееся чудом), и при преследованиях, в заточении. Похвалы Аввакума «страдальцам за веру» бесчисленны. Он призывал следовать примеру тех, кто пострадал от гонений, и стремиться пострадать за веру: «Станем добре, не предадим благоверия!». При этом Аввакум особо подчеркивал желательность мученичества и для крестьянина, уговаривая его не жалеть нажитого хозяйства, жены и детей. «Ты откладываешь, говоря: дети малы, жена молода, разориться не хощется, а тово не видешь, какую честь-ту бросило бояроне-те...». Заметим, что, ставя в пример боярынь, потерявших все свое имение, Аввакум не выступал противником крепостничества, но всего, что мешало активной борьбе раскольника, вне зависимости от его социального положения. Крайность позиции Аввакума видна по его учению о пострадавших за раскол как о новых мучениях; хотя он и предупреждал, что считать их святыми можно лишь при наличии чудес, но сам предписывал благоговейно собирать их останки, молиться им как святым, и сам прославлял многих раскольников как святых мучеников, ограничиваясь лишь запрещением писать их иконы, что впоследствии и не соблюдалось.
Наконец, в вопросе о самоуморении раскольников, Аввакум с первых известий о подобных фактах, занял позицию целиком одобрительную, и в отношении самоубийства голодом, довольно мучительного и потому редкого, и в отношении самосожжений. При этом Аввакум выступил так рано и так решительно, что мы справе считать его вдохновителем движения самосожжений, тем более что в старообрядчестве существовала сильная оппозиция самосожжению, и авторитетный голос Аввакума играл подчас решающую роль. Для понимания особенностей усвоения раскольнической массой проповеди Аввакума, важно отметить, что он идейно допускал самосожжения только как средство не даться в руки царским войскам, расценивая его только в таком случае как добровольное мученичество. Среди народа, однако, самосожжение чаше рассматривалось как уход из царства антихриста, что влекло массовое его распространение без всяких угроз со стороны властей, а только под влиянием проповеди разных проходимцев. Тем не менее, проповедь Аввакума была воспринята как защита и этого типа самосожжений, так как в ней доминировал апологетизм самосожжений вообще.
С другой стороны, именно Аввакум выступил с очень конкретной программой, видимо противоречащей тоталитарности его проповеди сопротивления. Он писал: «Если не можешь явно воинствовати Христу... буду яко тайный ученик... Вам ныне подобает, надлежащего ради страха: аще плотски соединяться с никонианы, но внутрь горением гореть истине Христовой». Таким образом, Аввакум считал «неволю и нужду» достаточной причиной для разрешения посещения никонианской церкви: «молитву Иисусову воздыхая говори, а пения их не слушай». Для сокрытия принадлежности к расколу, он разрешал давать деньги на заказываемый общиной молебен, совершаемый никоновским священником, ходить на исповедь к приходскому (всегда никоновскому) священнику, пускать в дом священника с водосвятием. Практика откупа от приходского священника, следовательно, должна была им поддерживаться и Аввакум разрешал раскольнику оставаться даже на царской службе, в войске, которое подчас направлялось против раскольников, «доброе творить и на службе можно...». На практике это означало, например, возможность для пустозерских узников сноситься с Москвой через посредство стороживших их стрельцов, скрытых раскольников. Аввакум оправдывал временно изменивших расколу, приветствуя их возвращение в самых торжественных и ласковых выражениях, а срок покаяния для них определял в шесть месяцев, в то время как другие учителя подвергали таковых наказанию до десяти лет, а то и посмертной епитимье.
Особую позицию занял Аввакум в широко дискутировавшемся уже в 70-е годы вопросе: об отношении к обрядам никоновской церкви, в случае соприкосновения с ними раскольника. С одной стороны, речь шла о необходимости повторять крещение над младенцами, крещеными по-новому, о допустимости причащения новокрещеных, о возможности поминовения тех людей, кто, будучи раскольником, перед смертью причастился у нового священника. Вполне в духе фанатической преданности лозунгу староверия, последовательно догматически, решали этот вопрос хорошо эрудированные Феодор Иванов, Авраамий, Спиридон Потемкин и многие рядовые учителя раскола. Они доказывали свою правоту еретичеством и безблагодатностью таинств по новым книгам. Они отрицали священство попов нового ставления и действительность совершаемых ими таинств, тем самым, запрещая раскольникам принимать священников, поставленных по-новому, иначе, как простых мирян. Впоследствии, когда не оставалось священников старого ставления, и не было старообрядческого епископа, это привело к образованию беспоповщины, упразднившей священства и таинства, в том числе причащение и брак. На все эти вопросы Аввакум давал совершенно отличные ответы: она разрешал перед лицом смерти причащать новокрещеных младенцев, молиться за раскольников, принявших никоновское причастие, признавал действительность новой хиротонии, настаивая лишь на прочтении над новокрещеным человеком тех молитв, которые выпустили в новом требнике, без повторения крещения. Он даже разрешал новопоставленому священнику совершать литургию. Основным условием для разрешения совершать литургию он выставлял страдание новопоставленного священника от никониан, или, еще и того меньше, усердное внутренне раскаяние «новика»: «новик оплачет себя стонавше, проклявше еретическое действо». Нужда как главная причина принятия новопоставленных священников считается Аваакумом принципом организационным: «как же миру быть без попов?». Эти положения Аввакума противоречили его агитационному проклятию всех никоновских нововведений: «всех еретиков от века ереси собраны в новыя книги: духу лукавому напечатали молиться, в тем же крещении сатаны не отрицаются». Зато он сохранял исключительно важное и традиционно используемое средство организации общины: таинства, священника, с другой стороны, еще более расширял возможность воссоединения с расколом, точнее — роста раскола вширь.
Чем же объясняется наличие столь различных тенденций у Аввакума? С точки зрения богословской они противоречивы и, казалось бы, несовместимы: «Правда Христова», если она требует исповедания до мученичества, исключает лицемерие. Однако Аввакум не боялся ставить буквально рядом взаимоисключающие положения: «Тако и вам ныне подобает... надлежащего ради страха, аще плотски и соединяться с никонианы, нов нутрь горением гореть о истине Христовей, ея же ради отцы и братия наши стражют и умирают». Он оправдывал, наравне с мученичеством, лицемерную жизнь среди никониан при условии «внутреннего горения», готовности открыто выступить за раскол, вместе с разрешением возвращаться отпадшим из раскола. В аналогичном направлении действовали и его обрядовые указания: признание священников новой хиротонии частичной действенности нового крещения, разрешение исповеди мирянам, причащение из собственных рук в пути, — подчас никак не обоснованы догматически, а объединяются лишь стремлением в обстановке «нужды» сохранить традиционные церковные формы дисциплины.
В догматическом наследии Аввакума мы можем выделить, по меньшей мере, два вопроса, связанных с особенностями его политической биографии. В вопросе о почитании икон, Аввакум считал неверным не покланяться иконам, написанным никонианами, по старым канонам; правда, впоследствии, с распространением икон западного стиля, протест Аввакума стал восприниматься как протест против всех новых икон. Для нас интересно, что Аввакум в данном случае был верен позиции бывшего члена кружка ревнителей, а не расколоучителя, почему примерно половина раскола и не приняла его взгляд, аналогичный установкам Никона (демонстративное уничтожение последним икон западного письма в 1654 году). Во-вторых, в спорах о молитве за царя, Аввакум всегда занимал стойкую и четкую позицию, утверждая ее необходимость, причем мотив надежды на перемену отношения царя к расколу высказывался Аввакумом всегда, даже по отношению к царю Алексею: «не сведу рук с высоту небесныя дондеже Бог тебя (царя) отдаст мне». По отношению к царю Федору, равно как и в вопросе о поминании «благоверного царя» в церкви, Аввакум стоял на самой лояльной позиции, защищая вообще монархический принцип; тем, кто был «совестью угнетаем» он советовал молиться «безымянно» о «благоверных князьях». Подобная мягкость Аввакума, расходящаяся с резкостью высказываний его о царе в проповеди, и с общими тенденциями раскольничьих низов, выражала именно индивидуальную политическую позицию Аввакума.
Решая названные выше догматические вопросы, Аввакум коснулся почти всех тем, которые послужили поводами для позднейших споров и разделений старообрядцев. Споры Аввакума с Феодором по схоластически-абстрактным вопросам повлекли одно из первых подобных разделений: неверная позиция Аввакума была для Онуфриева скита на Креженце и в других местах предметом благоговейного почитания наряду с Евангелием, признаком отделения от других скитов. Характерно, что сам Аввакум даже не знал о возникновении онуфриевщины (аввакумовщины), будучи изолирован от этих мест. Некоторые незначительные вопросы, Аввакум рассматривал как недоумения частного лица, будучи, разумеется, в неведении относительно того, какое значение они получат в расколе впоследствии (таков вопрос об Иисусовой молитве, о титлах на кресте и т.п.). На первое и наиболее крупное разделение раскола на поповщину и беспоповщину сочинения Аввакума оказали, однако, самое прямое воздействие. Целый ряд вопросов Аввакум решал именно в пользу поповщины; о священниках, о молитве за царя, о таинствах, об иконах. Однако многие места его сочинений были своей ригористичностью опорой для беспоповцев. Объясняется подобная двойственность, в первую очередь, изолированностью Аввакума от непосредственной политической жизни раскола, отчего при решении большинства вопросов он исходил из своих общих принципов максимальной пропаганды сопротивления во всех видах. Тем не менее, мы можем говорить о том, что именно по общему принципу решения некоторых вопросов, в частности, организационных, Аввакум был непосредственным вдохновителем поповщины; беспоповщина же восприняла его идеи косвенно.
Заключение.
После тщательного рассмотрения взаимоотношений, как исторических, так и идеологических, Аввакума и старообрядчества, постараюсь охарактеризовать место протопопа в этом движении.
Одно из руководящих мест среди расколоучителей Аввакум занял постепенно, лишь с отходом прежних руководителей и с превращением движения в народное. Значение Аввакума для старообрядчества определяется в основном талантливой и многогранной проповедью воинствующего характера раскола, сопротивления, идеологическим обоснованием тоталитарности движения для всех слоев общества. В самых различных формах, приемлемых для различных степеней протеста.
Индивидуальные политические взгляды Аввакума и связанные с ними идейные особенности его доктрины (молитва за царя, единогласие, борьба против западной живописи) либо совсем не были усвоены расколом, либо были восприняты постепенно, в результате установившегося авторитета Аввакума и соответствия этих догматических особенностей тактическим целом движения (принятие молитвы за царя в XIX веке).
Будучи для раскольников только одним из авторитетных и образованных учителей, Аввакум выделялся не догматическим способом решения идеологических проблем, а, наоборот, решением их в зависимости от пользы для тоталитарности движения, его организованности. Восхищение Аввакумом как проповедником не мешало раскольникам признать еретическими его ошибочные догматические утверждения.
Не будучи прямо замешан в борьбу различных политических и идеологических группировок внутри раскола, Аввакум по общему характеру своей проповеди способствовал идеологическому оформлению поповщины; повторим, что ригористичность его проповеди одушевляла все движение в целом, будучи в той или иной мере идейным обоснованием всех направлений, в т. ч. и беспоповщины.
Будучи по своей политической биографии и программе чуждым народным массам, Аввакум, являлся идеологом широкого движения в силу воинствующей тоталитарности своей проповеди, берущей свое начало именно из его политических установок.