Краткий комментарий на «Совет по присутствию и осознаванию, или ЗЕРКАЛО» Чогьяла Намкая Норбу
Предварительно характеризуя поучение Чогьяла Намкая Норбу в целом, можно заметить, что оно примыкает к философской парадигме, развиваемой в Абхидармакоше Васубандху. Однако учение Васубандху не является прямой проповедью Пути, но есть философская рефлексия, преимущественно психологическая. Буддизм за свою тысячелетнюю историю развил обширную ментальность, соответствующее ей «сформированное сознание» и принадлежащие последнему концептуальные учения. В частности, сформировал развитую психологию, во многом опирающуюся на сравнительное изучение житейского опыта и опыта йогинов. Так что Путь может иметь отражение в аспектах и терминах этой науки. Однако наука эта сама по себе не может служить водительством в Пути, и не может считаться полным описанием Пути, но – лишь частичным. Когда говорится, что «Этот ум создал как сансару, так и нирвану»; и что только через собственный ум, который есть корень перерождения, мы можем выкорчевать сансару, и, аналогично, только через наш собственный ум, который есть сущность просветления, мы можем достичь освобождения, следовательно, ум один есть основа всего, – то это не является благородной истиной. Это всего лишь крайняя позиция психолога, выделяющего и ограничивающего таким способом свою область исследования и компетенции. И когда Норбу говорит: мы решительно должны выбрать — практиковать; что означает работу с нашим собственным умом, – тем самым он ограничивает практику только так называемым «умным деланием» или работой внутри собственной ментальности: совершенствованием себя как ума, и только ума. Такая практика в принципе не может никак приобщить к Будде и Изначальному Осознаванию, потому что остаётся в пределах поверхностной, составной истины Пути, и не видит высочайшей иной, отличной от неё, Запредельной Истины Прекращения.
Великий учитель Дхармы средневекового Тибета (1290–1360) Долпола Шераб Гьялцен по этому поводу говорил, что подобные воззрения явились следствием упадка Буддизма, по окончании его «золотого века», «Крита-юги». Как поясняет Долпола, «в Трета-югу и дальнейшие периоды язык Дхармы пришёл в упадок, появились утверждения о том, что Основа всего является лишь неомрачённым, нейтральным и принимающим [новое рождение] сформированным сознанием».
«Учения Мадхьямаки /…/ были сведены к трактатам Читтаматры (=Только Ум). Великие учёные, представители Мадхьямаки /…/ были низведены хоть и до великих, но представителей Читтаматры».
Долпола Шераб Гьялцен говорит далее, что «в несовершенной традиции Трета-юги и последующих периодов утверждается, будто неизменное Всецело Обоснованное является лишь только умом»; и доказывает, что «Абсолютное взаимозависимое возникновение, глубокое Пространство Явлений /…/ не является только умом». (перевод с тибетского В. Батарова).
Если мы ограничиваемся только умом, то в лучшем случае, речь может идти лишь о частном приуготовительном аспекте Пути: об осуществлении искусственной дисциплины в своём ментальном, или душевном «доме». Хотя это похоже на Путь, но это не ещё не Путь, а только детская игра. Потому что, как говорит Долпола, Абсолютная Реальность «всеобъемлюща и постоянно находится перед глазами, однако невидима для любого сформированного сознания».
Почему же нельзя ограничиться только умом? Ведь Долпола Гьялцен величает изначального неограниченного Будду «Абсолютным Просветлённым Умом». Верно. Но также величает Его Таковостью, Ясным Светом, Постоянным Пробуждением, Пределом совершенства Мудрости, Состраданием, несоставной Пустотностью, Чистотой, Самостью, Блаженством, Постоянством и т. д. Что это значит?
Мы можем поместить в центр нашего внимания ум или любую другую индрию и ограничить ею своё рассмотрение, но при этом молча помним, что это чей-то ум, чья-то индрия – аспект активности мужа (пуруши), осуществляющего господство, фактором какового господства и является индрия. Так, мы можем говорить об Абсолютном Просветлённом Уме, но при этом молча помним о Будде, Муже Победителе, ибо это не Ум сам по себе, как у Анаксагора, но ум Будды. И когда мы говорим, допустим, о несоставном Осознавании, как «нераздельности Изначальной реальности и Осознавания», то, вслед за Долполой, подразумеваем того, кто осознаёт – Атмана (Self), но не извне, как предмет, а изнутри, из позиции действующего мужа, который не видит себя, но воспринимает феномены своих актов; именно, «пяти самовозникающих Изначальных Осознаваний», каковые суть акты, а не предметы, – поэтому не существуют как нечто отдельно стоящее, которое можно изучать в качестве объекта..
Таким образом, в соответствии с буддийской философской традицией, сам (атман) практикующий «хозяин дома», господин, муж (пуруша) выводится за рамки дискурса: о нём не говорят, как о лице, каковым он выступает в межличных отношениях в составе безначальной Сангхи, потому что метафизический философский дискурс не предполагает и концептуально не допускает рассмотрение межличных отношений, описание которых мы находим в джатаках. В метафизическом дискурсе мы имеем дело с физической проекцией персональности, когда лицо представлено какой–то чтойностью: сущностью, явлением, актом и т.д.. Характерное отличие буддийской метапсихологии от предшествующей и сопутствующей индуистской как раз и состоит в том, что она имеет позицию не вовне лица, а внутри лица. И поэтому исключает из дискурса пребывающее сущности, но рассматривает только акты, поскольку из внутренней позиции субъект действия видит не себя извне (как некую пребывающую вовне сущность), но имеет внутренние восприятия, принадлежащие действию и обеспечивающие действие. (Школа Читтаматры, кстати, подвергается критике со стороны других школ в частности за то, что предполагает, будто ум видит себя со стороны). Отсюда буддийская психология состоит в раскрытии различных ментальных актов самоосуществления мужа, таких как, например, «осознавание», – при этом о самом муже (пуруше), или самости (Атмане) умалчивает, так как последние могут появиться в поле умозрения только при позиции вовне, – а это уже не психология, но скорее социология, так как муж существует не сам по себе, но для другого мужа и рядом с другим мужем. Это будет уже предметом правил Сангхи, а не метапсихологии, в пределах которой мы теперь находимся.
Отсюда ясно, почему в буддийской психологии «хозяин дома» выступает не как некто (Будда, Девадатта) или нечто (сущность, эго), а как некая активность – поступок, путь, осознание, сострадание и тому подобное; а предметом философии станоятся внутриличные феномены поступка. Не случайно основное определение Будды есть Идущий (или Так Идущий, Татхагата). В буддийской философии, имеющей в центре внимания активность, всё есть Путь; и каждое действие есть шаг по пути, – правильный или ложный. Имеющий неотменимое воздаяние, как поступок; имеющий неизбежное следствие (возникновение), как причина. Это не означает, однако, отрицания самости (Атмана) – просто он не рассматривается как нечто, но обнаруживает себя в активности. В том числе и в индриях, «факторах господства».
Другая причина выведения мужа (пуруши) за рамки дискурса заключается в отсечении ненужной и вредной для практики саморефлексии. Практикующий муж сосредоточен не на образе себя, а на тех явлениях, которые принадлежат областям индрий, в которых он осуществляет господство. Кроме того, в Тантрах говорится: «поскольку нематериальное, потому-то и самоосознающее». Таким образом, внутренний Атман, муж-пуруша, «хозяин тела» суть нематерьяльны. А раз нематериальны, то и не могут быть восприняты как пассивное нечто, предлежащее чувствам, но обнаруживаются только в актах.
Это выведение хозяина дома, осуществляющего господство посредством индрий (модальностей души), за рамки философского дискурса, в котором он присутствует как активность (обнаружение себя в действиях), вульгарные последователи ошибочно принимают за отрицание существования господина, или мужа (пуруши). На деле это не так. О Пуруше не говорится, но Он подразумевается. Больше того, только Он и есть истина. Ничто не существует. Но именно этим отрицанием истины чего бы то ни было, муж и утверждается как истина, ибо он не есть что-то. Любое нечто – не муж. Любое нечто не истинно, потому что только муж истина. Ошибочно полагать истину «пустой от себя» – она пуста от иного. Долпола Шераб Гьялцен утверждает, что Будда, Дхарма и Сангха «не пусты от себя, но являются глубокой (Реальностью) пустой от другого».
Так же и Норбу, хотя и полагает в центре практики и своего дискурса ум, различает, тем не менее, мужей и их умы, когда говорит: Если наш ум, тот «царь, который создал всё»… Следовательно, есть «мы», и есть «наши умы». Именование ума «царём» отсылает к пониманию ума, как фактора господства, при неправильном осуществлении которого ум пребывает в заблуждении и является причиной сансары. Но, значит, существует и Высшее господство, способное дисциплинировать ум, очистить его от загрязнений, успокоить и т. д. – сделать благой причиной.
Тем не менее, выдвижение на первый план такой «чтойности», как «ум», представляется дурным возвращением к тому, от чего буддийская философия ушла в начале. Сначала мы вывели за пределы дискурса хозяина, мужа (пурушу), как нечто, и стали рассматривать активность – в частности, осознавание; а в конце вернулись от актуальности к чтойности, но в худшем варианте – поставив вместо мужа, хозяина и господина безликий «ум». Если уж возвращаться к чтойности, то не лучше ли вернуться к господину? Так же, если вместо «пустоты от иного», которая есть Высшая Самость, мы теперь кладём в основу «пустоту от себя», которая есть или иллюзия или ничто, то не лучше ли вернуться к Атману? Долпола пишет: «Утверждать существование самости явлений и индивида, – значит приписывать несвойственное. Утверждать же отсутствие самости Чистого Самобытия, Таковости, – значит отрицать свойственное».
«Утверждать существование этой личности, как свойственное ей самой, – значит приписывать несвойственное. Утверждать же, что кроме этой нет никакой другой личности для Высочайшего и Запредельного Изначального Будды, – значит отрицать свойственное».
«Основа-пустота является Высшей Самостью, но отнюдь не ничем».
Когда мы отходим от философской рефлексии и обращаемся к практике межличных отношений внутри Изначальной Сангхи, включающей в себя всех Будд и бодхисатв, и монахов всех времён, и ныне живущих, то сразу же появляется ТЫ, и все философские определения становятся только почтительными эпитетами узнавания: «Тебе, недвижное индивидуальное самоосознавание Абсолютной Реальности, кланяюсь!».
Возвращаясь к господству, как главной активности самоосуществления мужа, следует заметить, что существует философская линия, согласно которой фактор наивысшего господства есть знание. Осуществляя знание, удерживая себя в акте правильного познания, муж осуществляет господство. Активируя высшие индрии (как факторы господства) муж подчиняет низшие индрии, и достигает либо улучшения персональной кармы (рождения в благом лоне), либо прекращения рождений (слияния с Брахманом или нирваны).
По умолчанию, муж должен опереться на такую свою способность (высшую индрию), как «познание ещё непознанного», и познать в себе некое состояние, или некую природу, соединившись с которой в акте познания, он закрепится в высшем покое: в неподвижности Брамы, или в Нирване.
Спонтанный моментальный акт такого «познания–слияния» утверждается в так называемом Дзен-буддизме. Собственная природа, с которой там сливается адепт, трактуется, как «изначальная природа Будды» в нём. Преподобный Долпола Шераб Гьялцен говорит, что «Будда–природа имеется у всех, но в чувствующих существах скрыта помрачениями».
Норбу также говорит о познании или распознавании некой изначальной природы в нас, или изначальном истинном состоянии, или «природе изначального состояния», но не называет эту природу «природой Будды». Вместо этого, для придания высшего ранга такой природе, он использует статус совершенного чистого «начала», оказываясь таким образом в логике Платоновской метафизики, – согласно которой изначально светлая небесная душа, загрязняется и отягощается землёй; и статус «истины», – характерный для европейской философии. Он говорит:
природа изначального состояния как абсолютной чистоты воистину проявится…
это <…> знание, это чистое присутствие истинного изначального состояния…
Таким образом, ограничиваясь лишь европейскими коннотациями, Норбу как бы отмежёвывается от традиционного буддизма, претендуя, очевидно, на независимую универсальность своего учения, как опытного, и потому не нуждающегося в схоластических авторитетах.
Невозможно проникнуть в сознание Намкая Норбу, в его реальную практику и узнать, что он делает, и чего достиг. Мы можем только обсудить его речь, обращённую к слушателям в его «совете по присутствию и осознаванию» и попытаться понять, что он говорит, и что хочет сказать, – ведь эти вещи не всегда совпадают.
Предварительно, можно частично подтвердить вышеприведенные слова Норбу, сказав, что, согласно авторитетам Древности, Истинная абсолютная Природа обязательно проявится. Но, согласно Долполе, существуют «два разных характера проявленности», каковые слова Долполы Гьялцена означают, что «абсолютно истинное проявляется для неомрачённого, неконцептуального Изначального Осознавания, и не может проявиться для поверхностного сформированного сознания». Поэтому невозможно утверждать, что истинная Природа проявится в простой интроспекции, и что Её можно «распознать» в себе, погрузившись в интроспекцию. Зачем тогда нужен Будда? Нам казалось, что именно общение с Буддой, прохождение с Ним Пути, созерцание Будды, дают нам возможность узнать проявления Истины, и тогда уже, благодаря этому знанию, получить возможность распознать эту Природу Будды и в себе. Если не так, то зачем нужна Сангха? При этом нужно не просто быть рядом с Буддой и наблюдать Его, как это делал Девадатта, но почитать Будду, признать его Учителем, следовать за ним в поступках, воспринимая его поведение как закон, как абсолютный Прецедент. А если не так, то зачем нужна Дхарма?
Не так ведь используется мудрыми изначальная Будда-природа, чтобы разыскивать её в себе, но мы простираемся перед теми, кто «уверенно осознав, что все чувствующие существа являются нашими заботливыми родителями и обладают Будда-природой, с любовью и состраданием обменивают себя на других» – так говорит учитель Долпола.
I
Итак, Норбу утверждает, что мы не распознаём наше истинное состояние, которое есть чистое недвойственное присутствие; и стоит нам только узнать самих себя, распознать истинное состояние, как тут же прекращается сансара, и мы оказываемся в нирване, и теперь нужно лишь удерживать себя в этом распознавании:
Если нет распознавания этого состояния, возникают иллюзорные мысли вместе с импульсами к действию, которые вызваны страстями Таким образом мы накапливаем негативные деяния. И результат, поскольку вызревание кармы неизбежно, [состоит] в том, что мы перерождаемся в шести царствах сансарического существования со всем последующим страданием. Так что, не осознавая, что причина перерождения — наш ум, мы сами допускаем, чтобы нами полностью овладели иллюзии и отвлечения. И не распознав наше состояние чистого недвойственного присутствия, мы неизбежно привыкаем к тому, что совершаем иллюзорные действия.
Такой авторитетный Учитель, как Долпола, говорит об этом следующее: «…такое ложное воззрение, где достаточно только лишь самоузнавания, является тайным словом Мары, который говорит: «От того, понимаешь ты это или не понимаешь, зависит, входишь ты на правильный, либо на ложный путь, соответственно. Поэтому освобождайся благодаря самоузнаванию». Могут сказать: «Узнавание своей собственной сущности (природы) означает постижение того, что сам ум – это сформированное сознание – и есть Дхармакая в своей сущности». Ответ: поскольку это сформированное сознание не относится к категории Дхармакаи, оно никак не может быть телом истины».
Таким образом, уже много веков назад это было распознано как ложное учение. Но вернёмся, тем не менее, к «Совету по распознаванию» Чогьяла Намкая Норбу. Говоря, что мы не узнаём самих себя, не распознаём нашего истинного состояния, он предполагает, что мы заняты самопознанием, но при этом указывает нам на безуспешность и ошибочность наших актов самопознания, и пытается направить наши усилия в направлении того, что должно быть познано. А именно, мы своим умным оком видим сансару, иллюзию, а должны видеть истинную природу. Значит, он предполагает в нас йогинов, находящихся на пути видения благородных истин (дарщана-марга) и задействующих волю к познанию ещё не познанного. Видение благородных истин должно заменить видение сансары. О том, что это именно так, свидетельствуют его слова о нечистом видении сансары: Как начинается перерождение в нечистое видение сансары?
Почему, согласно Норбу, мы видим сансару (со всеми вытекающими из такого видения последствиями неблагой кармы)? Потому что не распознаём «чистое недвойственное присутствие». Это состояние присутствия сопряжено с очищенным состоянием ума, который может быть очищен, поскольку изначально чист по природе: Природа ума, сущность нашего собственного ума, совершенно чиста с самого начала…
Норбу говорит: «Узнавание» не означает, что что-то нужно увидеть глазами или определить в понятиях. Так что познание истинного состояния не является у Норбу интеллигенцией, или актом интеллекта, скорее это некое практическое нащупывание и необъяснимое узнавание: вот оно! – к которому движутся путём очищения ума. Узнавание и удержание себя в этом состоянии возможно, потому что оно естественно для нас, как утверждает Норбу, говоря: присутствие этого естественного состояния…
Вообще, ключевым термином в объяснениях Норбу является «присутствие». Но используется это слово противоречиво: один раз, как присутствие кого-то (нас, меня, тебя), другой раз как наличие чего-то (состояния, осознавания, видения).
1) «Узнать» означает — просто быть в присутствии; наше истинное состояние… есть чистое недвойственное присутствие; Через … подлинное присутствие «распознаётся» состояние; Не найти ничего выше и чище, чем распознавание нашего состояния чистого недвойственного присутствия и продолжение пребывания в нём; если мы распознаем наше изначальное состояние чистого присутствия, чистого с самого начала, хоть и временно скрытого, и останемся в присутствии… не отвлекаясь; пребывать в состоянии чистого присутствия, обретённом только в нас самих; будем делать всё, что в наших силах для продления состояния чистого недвойственного присутствия; следует продолжать оставаться в присутствии; не позволяя нахлынувшему потоку страстей смыть тебя, сохранять присутствие в конкретном состоянии; продолжая действовать таким образом, обязуясь пребывать в присутствии; присутствие и осознавание, единственный корень сострадания
2) присутствие этого естественного состояния; нужно лишь поддерживать действительное присутствие; точка, в которой мы решаем поддерживать непрерывное присутствие без отвлечения; научить себя пребывать в присутствии осознавания; оставаться в присутствии истинного распознавания; основой этого самоосвобождения является истинное присутствие осознанности; у кого есть осознанность и кто стабилизировал присутствие осознанности; следует продолжать оставаться в присутствии распознавания этой мысли.
Из сравнения можем видеть, что в высказываниях под пунктом один говорится действительно о нашем присутствии, тогда как под пунктом два говорится скорее о наличии чего-то у нас (состояния, распознавания, осознанности, и т. д.)
Присутствовать может только кто-то (лицо). В противном случае мы говорим о наличии чего-то. Присутствую Я, или Ты, или Он, а природа или состояние наличествует. Также и распознавать что-либо в душе (состояние ума, например) может только кто-то: разумный субъект, обладающий способностью логической рефлексии и могущий стоять вне душевного потока (т. е. быть не вовлечённым – значит, иметь независимую витальную опору). Вообще «присутствие» (в паре с «отсутствием») есть категория межличных отношений, и описывает возможные модусы собрания, общения, единения и совместной деятельности. Причём отсутствовать можно как физически, так и ментально: не прислушиваться, не внимать, не напрягать волю, не всматриваться, думать о постороннем, мечтать, спать с открытыми глазами и т.п., – как сказано об этом в упанишадах: Манас уходит в страны, и муж (пуруша) уходит вместе с ним «в страны», где теряет своё качество хозяина ментального дома, становясь пленником фантазий. Ему нужно возвращаться: он вспоминает о своих обязательствах, связанных с его положением в мире – о карме или дхарме; в этом воспоминании он как бы пробуждается от сна, его внимание оставляет произвольные построения ума, питающегося впечатлениями и эмоциями, и так возвращается к своим ближним и обязательствам перед ними. Этим своим возвращением муж (пуруша) возвращает также и Манас, к его положению слуги или даже орудия. Возвращаясь в свой ментальный дом, муж (пуруша) приходит в ментальное присутствие из ментального же отсутствия. Но, если отсутствие, или странствие с Манасом, может вызываться разного рода воздействиями и отвлекающими восприятиями, то возвращение и удержание себя в присутствии опирается на моральные силы, связи и отношения, а не на способность познания, как утверждает Норбу. Невозможно поверить также, будто культурная способность быть независимым в поведении от эмоций, влечений, впечатлений и резонов, является врождённой или «изначальной», как говорит Норбу. Если признать изначальность независимости мужа (пуруши) от души (дживы), то придётся говорить об отделённой воле и отделённом интеллекте, которые существуют вне рождений, возрастаний и умираний мужа. То есть придётся говорить о всегда существующем и всюду присутствующем космическом Господине (Ишваре), соединяясь с которым муж и получает способность не вовлечённого стояния и, как следствие, не вовлечённого распознавания. О Нём Долпола Шераб Гьялцен говорит как о «Совершенном Абсолютном Будде – Правителе мира».
Таким образом, мы вновь приходим к моральному существованию, ибо отношения с Господином и союз с Ним есть нравственный институт, организуемый нравственными законами и описываемый в соответствующих категориях. К таковым относятся, в том числе, «карма» и «дхарма». Ибо, карма и дхарма суть моральные категории. (Мы говорим здесь о «карме» не как о законе сансары, а как о долженствованиях, обусловленных общественным положением мужа, – таких, как карма кшатрия=воина, например или карма грихастхи=домохозяина; и о «дхарме» как о долженствованиях, обусловленных трансцендентным союзом с космическим Господином).
Чтобы стоять вне ментального потока и наблюдать его, не вовлекаясь, надо принадлежать другому бытию, причинно не связанному с ментальным бытием (души и ума). И мы утверждаем, что именно моральное бытие обеспечивает эту возможность, поскольку душевная жизнь поднимается из «воды», а моральная жизнь, как совместное житие лиц (Будд, бодхисатв, людей, богов, демонов) сходит с вершины горы Меру. Об этих разных бытиях, которые не должны смешиваться, Долпола говорит следующее: «Поскольку Изначальное Осознавание (Оно же Ясный Свет, самовозникающее Тело Будды, Совершенство мудрости и т.д.) и сформированное сознание (ум) пребывают по отношению друг к другу в том же отношении, что свет и тьма, целебный нектар и яд, – у них не может быть общей основы. Поэтому не смешивайте их в единое целое!»
Это коренное различие природ позволяет и в несовершенном, смешанном существовании человека отличить друг от друга модусы существования, восходящие к этому коренному различию (отличить, скажем, нравственное бодрствование от только ментального бодрствования ума и чувства) и возможность пребывать в том или ином модусе. И только в этом случае можно призывать человека перейти из одного модуса в другой, рассказав ему о возможности различить (распознать) их, разъяснив ему его собственный опыт. Именно это пытается сделать Намкай Норбу. Но говорит он об этом неясно, путаясь в понятиях, смешивая моральные, психологические и метафизические категории.
Так, например, он говорит о «состоянии присутствия». Такое словосочетание является, к сожалению, оксюмороном, ибо «состояние» есть некоторое различимое положение дискретно изменяющейся системы, а «присутствие» есть категория межличных отношений. Почему же Норбу сочетает несочетаемое?
Как уже сказано выше, «присутствие» и «сострадание» принадлежат к моральному ряду и описывают межличные отношения; «осознанность» граничит с «сознательностью», которая тоже является моральным понятием. Тогда как «ум», «знание», «узнавание», «распознавание» принадлежат к психологическому и гносеологическому ряду, а «состояние» – к метафизическому.
Бытие лиц в межличных отношениях и различаемые в этом нравственном бытии модусы: правдивость, почтительность, верность, ответственность и, в том числе, присутствие, – отличается как от безличного бытия различных «фюзисов», или «природ» (сил, стихий, течений, веществ и т.п.), так и от бытия вооружённого орудием человека, работающего с этими «фюзисами», изучающего их. Как в актах проживания в этих разных существованиях, так и для описания их используются разные дискурсы, адекватные предмету описания.
Для разбираемого текста Намкая Норбу, как и для многих других, подобных, характерно смешение разных дискурсов, относимых к различным природам и модусам бытия человека. Состояние ума, как и состояние других способностей души, как понятия, принадлежат метафизическому дискурсу, подходящему для безличного физического и психического бытия, а присутствие принадлежит моральному и политическому дискурсу, отвечающему личному бытию. Философ, тяготеющий к метафизическому дискурсу, но пытающийся рассуждать о предметах моральных, неизбежно должен проецировать моральные понятия на физическую плоскость. Что позволяет ему оставаться в рамках дискурса, выработанного для инструментального исследования безличной материи. Это и делает Намкай Норбу – говорит не о присутствии, как таковом, а о «состоянии присутствия». Разница очевидна: присутствие есть отношение к другу, а состояние присутствия есть ступень или квант наблюдаемого дискретного процесса.
В «железном веке» получил преобладание ремесленник (техник), и с ним вместе пришёл язык техники и вытеснил благородный язык святых мужей (брахманов) и мужей воинов (кшатриев). Отсюда такое распространение проекций нравственного сказания на плоскость естествознания. Вместо вдохновляющих рассказов о Будде, как о Лице, мы получаем рассуждения о «природе Будды». В распространённом утверждении об «изначальной природе Будды в нас» просматривается это смешение дискурсов. С одной стороны говорится о безликой «изначальной природе», которая наличествует, – это метафизический Дискурс; а с другой говорится о Будде, конкретном лице, которое присутствует, – это моральный дискурс. Возникает вопрос: Будда во мне наличествует, как некий фюзис (сила, способность, потенция) или присутствует, как лицо; или то и другое разом? Если я рассматриваю себя, как некую физическую систему, в которой циркулируют энергии, и которая меняет свои состояния, то логически непротиворечиво говорить о некоей Высшей Природе, которая наличествует потенциально в этой системе. Если же я рассматриваю себя, как мужа, Брахмана – так величал себя Будда Шакьямуни, – то логически последовательно говорить о Будде, как лице, которое присутствует, либо Я, муж, присутствую (отсутствую) пред лицом Его. В любом случае «присутствовать» или «отсутствовать» можно только в отношениях с другим лицом, для которого я отсутствую или присутствую. Некоторые могут сказать, что «присутствовать», можно где-то, в каком-то месте; но это не правильно: в месте можно только находиться.
II
Возвращаясь к «Зеркалу» Намкая Норбу, и возвращая понятию «присутствия» его собственный смысл присутствия лица, мы замечаем, что Норбу говорит не о присутствии Учителя или Друга, или Господина в наших ментальных домах, и не о нашем присутствии перед лицом Друга. Он говорит о нашем нахождении (ложно называемом «присутствием») в какой-то лаборатории, где исследуем наш собственный ум. Мы не находим у него никакого Учителя, или Друга, или Господина. Хотя тут же говорит об осознанности, – каковое слово имеет моральный смысл и отсылает к Старшему, перед лицом которого мы ведём себя ответственно, со–знаём вместе с ним, со–ведаем вместе с ним (откуда, со–весть). Употребление слова «осознанность» наряду с «присутствием» вносит противоречие в логику объяснения и путает слушателя. Сказав «осознанность» или «присутствие», Норбу тут же уничтожает моральный смысл слова, сводя сознательность к какой-то рефлексии: Действуя таким образом, не позволяя себе отвлекаться, мы осознаём, что мы идём, и шаг за шагом обретаем контроль над собой посредством присутствия осознанности. Точно также, если мы сидим, то фокусируем внимание на этой самой деятельности, и то же самое с любым нашим действием…
Чувствуя, что такая «сознательность» крайне неустойчива, он вводит присутствие, как высшую инстанцию надзирающую за этой рефлексией: если осознанность не сопровождается подкрепляющим присутствием, то ей трудно произвести правильные результаты.
Поэтому, будучи последовательным, он должен говорить не о присутствии, а о пребывании или нахождении раба (не мужа!) в инструментальном пространстве интроспекции. Ведь нельзя присутствовать безотносительно: ни для кого и ни перед кем; так можно только находиться где–то. Присутствовать же можно только перед кем-то или для кого-то. Тем не менее, Норбу держится термина «присутствие», потому что интуитивно не хочет терять морального смысла, заложенного в нём. Ведь присутствие принадлежит союзным отношениям с другим (и другими), каковые отношения как раз и обеспечивают жизненную опору, альтернативную одинокому телесному существованию. Остановимся и мы на моральном смысле и спросим: кто присутствует, в кругу кого, и перед кем?
Для буддиста имеет значение присутствие Будды или Бодхисатвы, или какого-либо святого Покровителя; равно как и Его присутствие в кругу слушателей, учеников: перед ними или для них. Буддист ли Намкай Норбу? – не знаю. Но всё его учение явно заимствовано из буддизма; а цитирование Падмасамбхавы и Праджняпарамиты почти не оставляет сомнений в таком заимствовании. Тем не менее, мы не вправе навязывать Норбу почитание Будды. Пусть у него будет свой Наставник.
Это, однако, не снимает вопроса о том, отчего Норбу говорит о присутствии искателя (адепта) и не говорит о присутствии Наставника? Возможно, оттого что Наставник присутствует всегда, как изначальный и вечный. И поэтому Его неизбывное и постоянное присутствие можно опустить, как «константу», и рассматривать только наше присутствие-отсутствие пред лицом Его, как «переменную».
Как мы установили выше, «присутствие» имеет моральный смысл, который невозможно устранить из понимания. Поэтому Норбу, опирающийся в своей интуиции на этот моральный смысл, но выбравший для своих объяснений метафизический язык, не может говорить о присутствии, как таковом. И вынужден говорить о нём опосредованно, в проекции на «фюзис», как о «состоянии присутствия», – потому что с фюзисом мы не вступаем в личные отношения, но инструментально исследуем его состояния. Перевод на язык естествоиспытателя совершается следующим образом: если посмотреть на собрание, в котором присутствует (отсутствует) муж, и обозначить присутствие и отсутствие как два возможных состояния «собора», в котором участвует муж (пуруша), то можно говорить о «состоянии присутствия», переводя описание на учёный язык. Таким образом устраняется из рассмотрения всё личное и моральное, остаётся только инструментальное, – привычное рабу. Но это только самообман. Потому что, хотя в глазах естествоиспытателя муж не существует как лицо, и не существует собор, как совместное бытие лиц, тем не менее, муж не перестаёт быть лицом, и присутствие не перестает быть моральным взаимоотношением.
Поэтому, хотя в переводе говорится уже не о лице, а о безличном состоянии, речь всё равно идёт о моральном состоянии, таком же как, например, состояние трусости или храбрости, ответственности или беспечности, верности или предательства и т.п. Разумеется, верность (или измена, etc.) есть отношение одного лица к другому; познаётся только в отношениях лиц, и недоступна инструментальному познанию. И только уже познанное в отношениях можно aposteriory переводить на язык естествоиспытателя и говорить о состояниях верности, предательства, почтения и т.п.. При этом нельзя, однако, забывать, что это только язык, притом язык неадекватный предмету, ибо не может естествоиспытатель своими средствами познать такие вещи, как верность или любовь, но может только после пытаться бесплодно рассуждать о них на своём языке.
III
Неадекватный язык есть главный недостаток «Совета» Намкая Норбу, который мешает ему донести своё знание до учеников. Говоря: наше истинное состояние, <…> есть чистое недвойственное присутствие, но из-за временных препятствий, вызванных неведением…, –
Он констатирует факт, что хотя наша истина это присутствие, мы всё время отсутствуем. И, в связи с этим, хочет научить нас возвращаться. Но как это сделать, оставаясь в тисках метафизического языка? Вместо того, чтобы указать прямой путь возвращения через вспоминания тех, кого любишь, кому верен, кого уважаешь, кому дал клятву, того, кто ждёт тебя…, он вынужден прибегать к теории познания и говорить о «распознавании нашего истинного состояния». Как будто присутствие это некое ощущение, которое можно выделить в потоке других ощущений, запомнить, и каким–то образом удерживать его. Разумеется, это не так, и подобное невозможно. Что же остаётся? Какая зацепка?
Опыт подвижников, зафиксированный в Упанишадах и других поучениях мудрых, показывает, что отсутствие мужа связано со странствиями манаса (или читты), то есть ума, вместе с которым муж уходит в мир грёз или забот, вызванных внешними впечатлениями, чувствами и страстями. И поскольку в языке Норбу муж просто не существует, – ибо муж есть лицо, а природа безлика, – ему приходится говорить не о муже, а об уме, который, как способность души, может быть предметом естествоиспытателя. Ум – вот единственное, за что можно здесь зацепиться, что и делает Норбу, говоря: только через наш собственный ум, который есть сущность просветления, мы можем достичь освобождения; это та точка, в которой мы решаем поддерживать непрерывное присутствие без отвлечения; что означает работу с нашим собственным умом.
Значит, по мнению Норбу, вместо того, чтобы самому мужу вернуться в круг учеников, собравшихся пред лицом Учителя и внимающих ему, и таким образом вернуть ум из странствий и восстановить тем свою целость, муж должен заняться своим умом, и пытаться его вернуть из странствий, чтобы ум вернул назад его. Разве это не подобно вытаскиванию себя за волосы? Разве хвост должен вытащить лошадь из болота, а не лошадь вытянуть свой хвост? Такую инверсию ведущего и ведомого начал Намкай Норбу подкрепляет мнением о том, что якобы ум есть корень нескончаемых перерождений (колеса сансары), никогда не приводящих к окончательному рождению в Чистой Земле Будды:
не осознавая, что причина перерождения — наш ум, мы сами допускаем, чтобы нами полностью овладели иллюзии и отвлечения.
Известно, однако, что причина перерождения не ум, а наши деяния, о чём сам же Норбу и свидетельствует, говоря тут же:
…мы накапливаем негативные деяния. И результат, <…> состоит в том, что мы перерождаемся в шести царствах сансарического существования…
Деяния же совершаются в отношениях с другими людьми, в рамках кармы и дхармы. Поэтому муж должен не об уме печься, а о своих делах.
Вместо того чтобы вспомнить об учителе и своих обетах, и тут же оказаться дома, в присутствии, и при этом совершенно позабыть об уме и его построениях, предоставив им жить своей жизнью, муж, по мнению Норбу, должен сосредоточиться на работе со своим умом. Но что может означать такая работа? Какова её цель? Ведь на деле ум нельзя вернуть из странствий, не вернувшись прежде самому; нельзя остановить естественное движение ума, как живой души.
Ниже тот же Норбу признаёт, что ум нельзя контролировать, потому что он подобен ртути, и будет всё время ускользать от тебя. Норбу говорит: Безусловно, даже если кто-то захочет это сделать, то вряд ли преуспеет, поскольку такое движение не является чем-то конкретным, оно подобно ветру, который ускользает, хотя мы пытаемся его ухватить, как только можем. Конечно же, нелегко в течение долгого периода времени удерживать распознавание не отвлекаясь
Остаётся реально одно: не ходить вслед за Манасом в страны, не вовлекаться в движение ума. Для этого достаточно быть собой, то есть мужем, лицом нравственных взаимоотношений, преданным, тщательным, ответственным, сострадающим, etc. Муж, сосредоточившийся на своём отношении к значимым лицам, на исполнении своего долга, подчиняет себе ум, не думая об этом, ибо даёт уму работу, связанную с разумным исполнением кармы и дхармы. Ведь только праздный ум, не выносящий бездеятельности, уносится в поля воображения.
Отказавшись от контроля над умом, как от дела безнадёжного, Намкай Норбу как будто предлагает не вовлекаться в движения ума, предоставив ему резвиться. Но на самом деле не оставляет ум, а остаётся с ним. Вместо реального возвращения к себе, он предлагает «узнавать» или «распознавать мысли», – то есть удерживаться в позиции незаинтересованного наблюдателя, исследователя природы ума, как если бы это был ум марсианина, а не его собственный. И эту позицию наблюдателя, естествоиспытателя он называет «присутствием»: поддерживая присутствие без нежелательных отвлечений, следует опознавать мысли … На самом деле это саморефлексия или интроспекция. В этой интроспекции присутствует отстранённость исследователя естествоиспытателя.
Ему кажется, что такая отстранённость означает отрешённость или невовлечённость. На самом деле, созерцание собственных мыслей это тоже вовлечённость; но только вялая вовлечённость больного, разбитого параличом, который не может ни двигаться, ни говорить, ни чувствовать, и лишь фиксирует спонтанные мысли, в их чисто логическом содержании. Быть постоянным свидетелем своих «фантасмов» – такое состояние никак не назовёшь присутствием, в истинном смысле слова. Напротив, это отсутствие. Притом отсутствие не только в доме Дхармы, Сангхи и Будды, но и в доме Кармы. Но карму нельзя оставить, – если не ради «Трёх драгоценностей». Ведь жизнь без кармы – удел пишачей. Нет человека вне кармы. Безраздельная занятость своими мыслями, своими действиями: поддерживая присутствие без нежелательных отвлечений, следует опознавать мысли, какие бы мысли ни возникли — хорошие или плохие, важные или не важные, и просто продолжать наблюдать движение; не позволяя себе отвлекаться, мы осознаём, что мы идём, и шаг за шагом обретаем контроль над собой посредством присутствия осознанности; точно также, если мы сидим, то фокусируем внимание на этой самой деятельности, и то же самое с любым нашим действием, – разве это освобождение? И разве это присутствие? Присутствовать значит вернуться из отлучки, из странствий в областях низших индрий, вернуться в дом Учителя, как в свой истинный дом.
IV
Разумеется, для того чтобы иметь возможность вернуться под дерево Бодхи, в круг учеников из отлучки, и присутствовать пред лицом Учителя, нужно прежде принять Будду как учителя, общину учеников как прибежище, и учение Будды как закон. Ни о чём таком Намкай Норбу не говорит. Видимо он или игнорирует Будду, или воспринимает Его просто, как пример, которому можно следовать: как человека, нашедшего брод, за которым теперь всякий может перейти реку. Этим он обличает себя как пратьека-будду, который сам добивается освобождения от сансары без привлечения «трёх драгоценностей»; и сам свидетельствует об этом, говоря: В общем, в Дзогчен, учении состояния спонтанного самосовершенства, базовый принцип, принадлежащий «воззрению, медитации, поведению и завершающему плоду» — это самоосвобождение. Он не сострадает ближним, но занимается изобретением истинного способа сострадания посредством «осознанности»: чтобы дать возникнуть истинному состраданию в нас самих, нам следует наблюдать за собственными недостатками и вполне осознавать их; и, безусловно, для этого <…> нам нужно поставить себя на место другого. И этого можно достичь только с подлинным присутствием осознанности.
«Поставить себя на место другого» и таким образом прийти к состраданию. Что это, как не претензия рассудка подменить собой жизнь; попытка рационального моделирования фундаментальных и нераздельных актов существования? И разве это не есть неуклюжая попытка холодного эгоистичного рационалиста следовать правилу поведения «должно сострадать другим», ради собственного эго, чтобы называться сострадающим? Однако нет такого правила, и не может быть, поскольку сострадание это не поведение, а жизнь великой души, «махатмы». Сострадание появится, когда, следуя Будде, достигнешь положения бодхисатвы. До этого же можешь только пользоваться состраданием Будды к тебе, и внимать с восхищением и почтением примерам сострадания, проявленным Буддой в его многочисленных рождениях и другими бодхисатвами, ясно понимая, что сам ты не способен к таким душевным проявлениям. Чогьял Норбу написал свой «совет» не из сострадания к другим, но из желания заявить себя обладателем знания, готовым на этом основании поучать других.
Каково же это знание, и совпадает ли оно с учением Будды?
Будда учит о пробуждении от сна иллюзорного существования. Само имя его означает «Пробуждённый». Конечно, это только метафора, указывающая на определённый бытийный переход, поскольку «сон» и «бодрствование» суть термины существования. Экзистенциальное различие между сном и бодрствованием образно эквивалентно различию между подлинным и неподлинным существованием, или истиной и ложью. При чём «истина» и «ложь» здесь разумеются не в гносеологическом смысле, как истина или ложь знания, а в бытийном смысле, – в том же смысле, в каком Иисус Христос говорит о себе: Аз есмь Истина.
Однако Норбу в своём поучении отходит от бытийного дискурса к дискурсу гносеологическому. От неправильных поступков мужа, рождающих плохую карму он переходит к «неведению» (= незнанию), как якобы причине перерождений: Как начинается перерождение в нечистую иллюзию сансары? – из-за временных препятствий, вызванных неведением.… Пусть будет так: из–за незнания я совершаю грех, но затем мне сообщают знание и я исправляюсь и улучшаю свою карму правильными поступками. Здесь остаётся только спорить о том, действительно ли причина в неведении, и можно ли путём распространения знаний ввести всех в Чистую Землю. Так или иначе, познание, в таком случае, остаётся лишь промежуточным эпизодом: узнал истину, и живи теперь по-новому с новым знанием. Однако Норбу заходит много дальше: он хочет оставаться в акте познания навсегда, как в бытии, заменив истину бытия истиной знания. Следуя гносеологической логике он саму Нирвану определяет как «знание»:
Именно это определяющее знание, это чистое присутствие истинного изначального состояния и называется «нирвана».
Однажды решив, что всё бытие заключается в акте познания, Норбу последовательно утверждает что Путь заключается не в отношениях и поступках, а в познании, распознавании и узнавании. Он говорит: мы не распознаём наше истинное состояние; Если нет распознавания этого состояния, возникают иллюзорные мысли вместе с импульсами к действию; не распознав наше состояние, мы неизбежно привыкаем к тому, что совершаем иллюзорные действия;
природа изначального состояния<…> воистину проявится, и, узнав, какова она есть, мы становимся её обладателями навсегда.
Такое смещение акцентов от бытия к знанию позволяет ему перейти от деяний мужа к функции ума, как органа познания; и вместо пробуждения мужа от сна, говорить о просветлении ума от «омрачённости». Ум здесь предстаёт как изначально чистое стекло, которое мы сами загрязняем. Вслед за этим, следуя логике образа грязного и чистого стекла, Норбу говорит об очищении ума или о том, чтобы перестать загрязнять изначально чистый ум, как о той практике, которая якобы ведёт к Нирване.
Чистое состояние просветления точно также есть наш собственный ум; просветление — также лишь наш собственный очищенный ум; если мы распознаём наше изначальное состояние чистого присутствия, чистого с самого начала, хоть и временно скрытого, и останемся в присутствии в этом распознавании не отвлекаясь, то тогда все омрачённости растворятся: это и есть сущность Пути.
Как видите, Путь, согласно Норбу, состоит в том, чтобы «оставаться в распознавании, не отвлекаясь». Это и неудивительно, если нирвана есть ускользающее знание, которое нужно удерживать постоянным напряжением распознавания. Ведь узнав, какова она (природа изначальной чистоты ума) есть, мы становимся её обладателями навсегда; и не найти ничего выше и чище, чем распознавание нашего состояния чистого недвойственного присутствия и продолжение пребывания в нём.
В завершение Норбу окончательно уничтожает моральный смысл присутствия и превращает его в состояние напряжённой непрерывной интроспекции, пребывание в своём уме в качестве инспектора. Он говорит:
Раз уж мы поняли, что только через собственный ум, который есть корень перерождения, мы можем выкорчевать сансару, и, аналогично, только через наш собственный ум, который есть сущность просветления, мы можем достичь освобождения, следовательно, ум один есть основа всего. <…> И это та точка, в которой мы решаем поддерживать непрерывное присутствие без отвлечения. Продолжать пребывать в состоянии чистого присутствия, обретённом только в нас самих — вот что единственно имеет смысл.
Означает ли это контроль над мыслями или исключение бессознательного? Ни то и не другое. Не стоит верить гносеологической логике Норбу. На деле он, конечно, говорит о другом, – и лишь выражается неясно и темно, жонглируя понятиями чистоты, недвойственности, присутствия и изначальности. Этим жонглированием он старается донести до слушателя свой опыт и понимание Учения, но мало успевает.
Ключом к пониманию нашего «советчика» могут служить, однако, следующие его слова:
[Нужно знать] присутствие этого естественного состояния, не пытаясь определить его, не надеясь на проявление какой-то конкретной формы, цвета или света, но – расслабляясь в нём без обусловленности импульсами, которые, подстёгнутые мыслями, призывают войти в действие.
То есть, речь всё-таки о том, чтобы не вовлекаться в действия: не следовать спонтанным импульсам воли, и не присоединяться к мыслям, оценкам и суждениям, возникающим в уме, в силу уже накопленного в нём опыта предыдущей жизни.
Во внешнем аспекте существования это эквивалентно стоянию мужа, не поддающегося воздействиям, склонениям, соблазнам и уговорам сделать что-то. Способность к такому стоянию называется «стойкостью», и есть качество мужа, или доблесть (virtus). Во внутреннем аспекте, который описывает Норбу, путём такого стояния муж прекращает своё предыдущее существование, поскольку не откликается ни на какие его спонтанные продолжения, обусловленные накопленной к этому времени кармой. И, таким образом, переходит к новому существованию, отличающемуся от прежнего, поскольку пресекается автоматическое продолжение прежнего быта. Из прежнего в новое переходит лишь то, что муж сознательно отбирает: к чему сознательно присоединяется. Старое же душевное богатство, будучи не востребованным мужем (пурушей), постепенно увядает и, со временем, перестаёт быть препятствием к новой жизни.
Каким же образом мужу, который ранее плыл в потоке кармы, – сидя в лодке воли, подгоняемый желаниями, и подгребая вёслами мыслей, – удаётся выйти на берег и стоять спокойно на берегу, наблюдая текущий мимо него поток? Почему он отказывается от желаний, которые раньше признавал своими? Почему он теперь не соглашается с мыслями, которые ранее не вызывали у него сомнений? Как бывшее ранее ценным стало для него не стоящим?
Норбу отвечает на эти вопросы утверждением о якобы имеющейся у мужа изначальной способности стоять на берегу, быть не вовлечённым в им же созданный поток кармы. То есть он говорит о нашей предрасположенности к спасению от сансары.
Пусть так. Положим, есть такая потенция у мужа. Но как же актуализировать эту возможность? Норбу утверждает, что эта потенция осуществляется спонтанно в потоке нашего существования, и нужно только поймать за хвост это состояние невовлечённости (которое он почему-то называет «присутствием». Исходя, видимо, из «осознанности», характерной для этого состояния); распознать его среди прочих и стараться удерживаться в нём. Излишне доказывать насколько это ненадёжная «рулетка» на практике. Где критерии? Всё что угодно можно принять за это «состояние присутствия». Кто проверит?
Следовательно, нужен наставник. Но который из них? Тот, кто научился ловить в собственном мутном потоке свою рыбку «присутствия», совершенно бесполезен, как наставник, – потому что его опыт индивидуален, уникален и не передаваем другому. У каждого ведь свой поток, и в чужой поток не влезешь, чтобы показать – «вот оно!». Свидетельство сказанному мы видим на примере Норбу, как наставника: он мычит, путается в словах и ничего не может объяснить: всё остаётся в намёках, расплывчатых образах и аналогиях.
А раз так, значит и вся эта затея с отысканием в себе изначальной возможности избавления – пустая трата сил. Своими безуспешными попытками мы только докажем, что быть пратьека-буддой – особый дар, недоступный всякому.
Не лучше ли, поэтому, обратиться к Учителю, который доступен и теперь в лице своих прямых последователей, хранящих образ его личности и его учение? Я говорю о Будде Шакьямуни, как вы понимаете.
И не лучше ли оставить экстравагантные поиски измышленных «изначальных состояний», наличие которых никто никогда не мог и не может верифицировать, и вернуться к простой человечности. Ведь есть нормальный человеческий путь, когда муж, достаточно поживший для того, чтобы разочароваться в своих стремлениях и результатах своих усилий, начинает искать альтернативу усвоенному им в силу его рождения, происхождения и положения. Находит учителя, и тот открывает ему духовные очи. Поверив учителю и доверившись ему, приняв его учение, муж, опираясь морально на учителя, на своё почтение к нему, получает возможность посмотреть на себя и своё глазами учителя, и так выходит на берег, на котором стоит учитель, протянувший ему руку. И может стоять на этом берегу и вновь вылезти на берег после падения в воду, потому что на берегу стоит учитель.
А если следовать Норбу, то даже если после многих тяжких трудов вылезешь на берег, то стоит снова упасть в поток, – что очень легко, – и опять придётся долго искать этот берег, потому что нет никакого способа найти его: имеется только знание, что где-то есть берег.
Всё было бы для Норбу и его слушателей гораздо проще, если бы он хотя бы говорил языком, адекватным предмету; то есть говорил бы о муже, а не об уме. Ведь, проповедуя буддизм, мы рассказываем о Будде, а не об уме Будды.
Впрочем, Норбу чувствует потребность отделить мужа (пурушу) от ума (читты) и разобраться в том, кто созерцает и познаёт, и что созерцается и познаётся. Однако он отмахивается от этой нужды, называя попытки разобраться «двойственностью»:
Важно <…> не попадаться в ловушку двойственных рассуждений по поводу состояния, которое наблюдаешь, или кого-то «там», кто его наблюдает.
Но двойственностью в нормальном словоупотреблении называется нерешительность и сомнения мужа. И наоборот решимость мужа следовать учителю и учению называется недвойственностью. Это человеческий смысл слов, достойный мужа сострадающего людям, а не отвлечённый философский смысл, непонятный и самим философам. Возможно, Норбу заимствует своё понятие «недвойственности» у Шанкары, как некий гносеологический монизм, отрицающий деление акта познания на «субъекта» и «объект». Но это понятие у него реально не работает, служа как бы повторяемым заклинанием.
V
Ошибка Норбу в том, что он принимает частичное философское описание Пути за руководство. Можно описать Путь в терминах психологии, таких как осознанность, знание, узнавание, состояние, эмоции, чувства, но нельзя пройти Путь, руководствуясь таким описанием. Не зря говорится не о прохождении Пути, а о «практике». Якобы, есть теория, есть практика. Как будто пробуждение и освобождение, которые проповедовал Будда Шакьямуни, можно свести к науке, в понимании Нового Времени. Н это не наука, это душеводительство, или «феопомпия». Можно проповедовать Путь, но нельзя проповедать «практику». Все психологические «практики» суть или шарлатанство или части каких то философий. Но только части. Реально человек не исчерпывается умом, и нельзя, ухватившись за эту ниточку, вытянуть всего человека. Норбу игнорирует (или не усматривает) тот факт, что в ментальном строении нравственность предшествует умному деланию, и поэтому нравственные категории охватывают психологические. Осознанность как психическое состояние или душевный акт не является исходным: она входит как составляющее в моральное состояние ответственности, которое существует в присутствии почитаемого старшего: друга, наставника, отца, дяди, – перед лицом которых я не позволяю себе безвольно плыть по течению или развлекаться игрой, но вспоминаю об обетах, о своём достоинстве в союзе со взрослыми и т.д. Таким образом, ответственность предшествует осознанности, поэтому неправильно приходить к ответственному поведению через осознанность, но правильно через ответственность приходить к сознательному поведению. Этой простой человеческой логикой Норбу отчего-то пренебрегает. Хотя мы можем предположить, отчего…. Наверное оттого, что он на самом деле не последователь Будды, а рационалист невысокого уровня, занимающийся рациональным душевным самосозиданием под вывеской буддизма. И он не один такой.
Откуда явились эти несовершенные «учителя»? Можно предположить, что они принадлежат когорте тех, кто унаследовал не Путь, а только часть философского наследия буддизма. А именно, рассуждения о психологии мужа, ставшего на Путь. Разумеется, это только малая часть учения и не моэжет иметь самостоятельной ценности. Отчего же именно эту часть так полюбили? Этому есть исторические причины – наш век техники, науки, просвещения и рационализма. Влияние нового мировззрения огромно. Тем более оно могущественно в отношении выходцев из Азии, испытывающих сознание ущербности перед европейской цивилизацией. Но даже как рационалист Норбу далеко отстаёт от современного европейского гуманитарного дискурса.
Свою отсталость даже как рационалиста и гуманиста Норбу обнаруживает, говоря о законах. Обнаруживая невежество в вопросах философии Права, он путает ритуальное правило поведения и закон, в современном смысле последнего слова. Из этой путаницы исходит его понятие «самоосвобождения поведения» от власти закона. Норбу пишет:
Поскольку существуют различные способы придать важность аспекту поведения, то были установлены основанные на внешних условиях различные своды законов, таких как религиозные правила и системы судопроизводства. Но с нашей точки зрения есть большая принципиальная разница между тем, чтобы уважать закон через осознанность и уважать его под принуждением. В общем, поскольку каждый обусловлен кармой, страстями и двойственностью, очень мало людей уважают закон на основе осознанности. Вот отчего, несмотря на то, что никто этого не хочет, каждому приходится покоряться власти разных законов.
В основе мы должны чётко различать принцип закона и принцип осознанности. Законы устанавливаются согласно обстоятельствам времени и места, и они обусловливают человека извне, в то время как осознанность возникает из знания, которым обладает сам человек. Вот почему законы иногда соответствуют осознанности человека, а иногда нет. Однако, если есть осознанность, то можешь преодолеть тот стереотип, что следует подчиняться законам по принуждению.
В архаических обществах, в частности, в индуистском, существовали и существуют подробные правила поведения, связанные с рангом (варной), принадлежностью (кастой), положением лица, участием лица в публичном действии и ситуацией, в которой лицо находится. Эти правила называются кармой и обнимаются понятием кармы. Поскольку неисполнение кармы означало разрушение общества, то лица внутренне свободные от кармы исполняли её только внешне, будучи внутренне отрешёнными от своих действий, – когда человек исполняет положенное, не вкладывая в свои дела ни души ни сердца. Его психическое состояние можно приблизительно описать как простую «кибернетическую» осознанность, когда он знает правила и контролирует своё поведение, согласно этим правилам, инее более того. К такому «самоосвобождению призывает Норбу. Но зачем?
Современные законы явились как раз плодом преодоления кармы, как правил поведения. Каждый человек может вести себя практически как угодно, в рамках закона. Это обеспечиваетcя свободой совести и другими личными свободами. Современный закон не предписывает поведения: он лишь проводит границы, обозначающие приватность другого, равного тебе лица, располагающего теми же свободами. И ваше взаимное поведение на этой границе организуется взаимным уважением прав друг друга. Главным здесь является не со-страдание, а со-уважение и со-понимание. Оно требует не кибернетической отчуждённой осознанности, а морального и правового сознания солидарности, равнодостойности и равноправия твоего с ближним. Структура общности, образуемой этими законами напоминает пчелиные соты, все одинаковые и равнофигурные, соприкасающиеся друг с другом, без ущемления формы и размера. Внутри каждой соты – лицо, располагающее полной свободой поведения, ибо многообразие возможного поведения внутри закона, обеспечивающего право другого лица на такое же свободное поведение, практически бесконечно. Поэтому совершено неактуальной и надуманной является проблема подчинения закону. Напротив сопряжение с другими равноправными лицами полагает основу своеобразия и многообразия поведения, его более тонкой организации; поскольку поведение здесь является решением задачи обеспечения своей свободы без нарушения чужой, и в этом есть интерес и жизнь. Здесь нужны и принципы, и знания, и контакты, и убеждение, и доказывание и жертвенность и стойкость, и гибкость, и изобретательность – весь набор аспектов нормального нравственного правового существования лица в современном мире. Вместо того чтобы деревянеть в «осознанности» лучше изучать право и вступать в правоотношения с другими, открывая таким образом для себя поле дхармы, утверждающей ценность лица: его «буддовость», – ведь истинное тело Будды есть дхарма, или нравственное сознание. Практиковать дхарму, вдохновляясь примером Будды, в правоотношениях с ближними это и есть Путь. Понимать же под дхармой рецепты индивидуального самосовершенствования – большое заблуждение, противное духу буддизма.
VI
Обратимся вновь к «практике», которую предлагает Норбу. Он говорит: поддерживая присутствие без нежелательных отвлечений, следует опознавать мысли, какие бы мысли ни возникли — хорошие или плохие, важные или не важные, и просто продолжать наблюдать движение. Далее, по поводу работы с таким движением: если по какой-то причине, когда возникает мысль, вы не можете оставаться расслабленными в присутствии, то следует немедленно попытаться распознать её, не сбиваясь с курса, поскольку иначе та, первая мысль, может породить целую цепь различных мыслей.
«Узнавание» не означает, что нужно увидеть нечто глазами или определить в понятиях. «Узнать» означает — просто быть в присутствии, какие бы мысли ни возникли, как бы эти мысли ни были привязаны к прошлому, настоящему или будущему, и какие бы ни возникли объекты чувств. Через это подлинное присутствие «распознаётся» состояние движения, а затем — просто продолжать пребывать в состоянии, не забывая об этом распознавании.
Кто сказал, что муж, выбравшийся на берег из потока, должен сидеть на берегу и быть сторожем реке, по которой плыл раньше? Зачем ему смотреть на мутный поток и подсчитывать проплывающие мимо коряги? Разве это не значит приковать себя цепью к карме, которую хочешь оставить? Такое внимание к реке означает только страх перед нею. Говорит о том, что этот муж только случайно выбрался на берег, будучи выброшен волной, и теперь очень боится соскользнуть назад с крутого и мокрого глинистого откоса. Вот он сидит и смотрит, чтобы какая-нибудь волна или проплывающая коряга не сбросила его в воду («волны» здесь – импульсы воли, а «коряги» – мысли).
Между тем, муж, принявший учение наставника и этим отрекшийся своей прежней жизни, вовсе не нуждается в том, чтобы всё время следить за проявлениями прежней кармы. Единичным актом отречения он уже создал плотину потоку и посадил сторожа, сигнализирующего о корягах. Ему вовсе не нужно напрягаться в «осознании» всякого импульса и всякой мысли. Прошлые кармические следы сами обнаружат себя, благодаря разочарованию мужа в его прежней жизни и отречению от неё, и также благодаря присутствию учителя, которого боятся ракшасы. Вместо того чтобы созерцать прошлое и ждать, пока поток иссохнет, мужу следует сосредоточиться на новом правильном знании и на новых правильных поступках, то есть на «восьмеричном пути»; и не нужно придумывать путей от себя.
________________________________________________
P. S. Используемая Намкаем Норбу рациональная схема проповеди проста: внутри вас есть сокровище (как то: изначальная природа, чистый ум, дух, царство божие и т.п.); оно подобно драгоценному камню, лежащему в куче других, похожих, но фальшивых камней; ваша задача распознать этот камень среди других и завладеть им.
Это известная сюжетная схема волшебной сказки, широко распространённая во многих фольклорах. Её архетипичность возможно объясняет действие проповеди на слушателя, – ведь он всегда так и думал! Кажется, теперь эта схема стала разменной монетой между проповедниками разных конфессий. Её используют все, кому не лень. В качестве иллюстрации привожу цитаты из проповеди преподобного Ли, американского христианина пятидесятника:
«Давайте уделять всё своё внимание распознаванию своего духа…. Когда мы распознаем свой дух, у нас есть ключ…. В течение всего дня мы должны стараться возвращаться в свой дух (в присутствие!), распознавать свой дух… Мы не должны ничего делать в самих себе… Если мы не можем распознать свой дух, то не можем определить место, где обитает Господь…. Если мы способны распознать свой дух…, то можем быть пронизаны Господом и быть преобразованными…»
В целом, появление в рамках буддизма (или около него) таких «поучений» нельзя счесть случайным. Уже давно внутри буддизма произошла подмена живого присутствия Будды, в лице наставника и руководителя сангхи (=группы кармически связанных личностей) школярской философией и, в особенности, теорией познания. Вплоть до того, что и Будда трактуется теперь не как первое лицо сангхи, ведущее своих товарищей по Пути, а как некий философ, придумавший безошибочную рацею освобождения и подаривший её миру, который теперь спасается путём усвоения и применения этой рацеи. Хотя по-прежнему продолжают говорить о трёх драгоценностях и о Пути, на деле схоластические учёные свели наставничество Будды к теории познания, и сделали целью практики познание пустоты – выдуманного ими бессодержательного концепта. На деле, «пустота» вовсе не предмет позщнания, и не может быть таковым. Ложно говорить о «познании пустоты». Ибо пустота не познаётся, а переживается в практике йога. То есть это не гносеологическая, а бытийная истина. Поэтому нельзя ставить её в один ряд с познаваемыми вещами и ставить перед людьми ложную цель – познать непознаваемое.
Но хуже всего здесь то, что даже в качестве бытийной истины пустота принадлежит не буддийскому монаху, а индуистскому аскету, отшельнику. То есть подвижнику, успех которого в деле освобождения от сансары начисто отрицался Буддой. Ведь пафос проповедли Будды как раз и состоял в том, что невозможно в самостной оджинокой практике аскета, принятой в индуизме, избежать сансары или даже улучшить свою карму. Будда утверждал, что только в сангхе, кармически связанной группе близких друг другу людей, можно улучшить карму и избавиться от сансары, практикуя дхарму в отношениях друг с другом. Именно из утверждения сангхи, как истинного сущего, и следует концепция взаимозависимого возникновения – члены сангхи перерождаются все вместе, в зависимости друг от друга и взаимных поступков; и также концепция отрицания одиночной самости, ибо самостное существование и, тем более, спасение, вне своей изначальной сангхи есть только иллюзия, путь демонов.
Это и есть содержание «правильного знания», помогающего пройти Путь вместе с братьями. Нетрудно видеть, что знание это – этическое (веда), а вовсе не учёное (наука). Поэтому развивать применительно к этому знанию какую-то теорию познания значит не понимать и не принимать проповедь Будды.
На этом я, Тхера Индрадаса, заканчиваю свои рассуждения по поводу «совета» Чогьяла Намкая Норбу, и предоставляю остальное додумать тем, кто заинтересован в этом больше меня. Сваха!