Теоретики культуры, пытающиеся положить в основу культуры биологическую природу человека, терпят фиаско на первом же шаге, поскольку никакой культурный факт не выводится из биологии: естественные отправления тела сами по себе не порождают ватерклозетов и канализации, и тем более ритуалов, связанных с ними, а потребность в передвижении не рождает прямохождения. Поэтому им тут же приходится придумывать «потребности», для удовлетворения которых и существует культура, как «вторичная среда»; но эти так наз. «потребности» сами суть культурные артефакты, которые хотя и вовлекают в себя биологическое естество человека, никак не выводятся из него и не основываются на нём. Скорее, напротив, на естественные отправления одевается оболочка культурных символов, для того чтобы включить биологические явления в культурное пространство, что указывает на принципиальную инородность культуре биологических феноменов.
Наиболее убедительно это, пожалуй, подтверждается тем, что дискретность (сдерживание) в отношении естественных отправлений является общим местом нормативного поведения во всех известных культурах, – за исключением ситуаций, когда эти отправления используются как знаки и могут, напротив, подчёркиваться, – в качестве культурных артефактов, намеренных перформансов.
Удивительную робость проявляет, как кажется, такой смелый учёный как Бр. Малиновский, когда говорит: «Мы должны основывать нашу теорию культуры на том факте, что все человеческие существа принадлежат к одному виду животных». Между тем, практически все коренные культуры причисляют к людям различные виды животных. Буддисты считают людьми всех животных, кроме насекомых и растений. И повсеместно человек вовлекает в культурный оборот многие виды животных – от птиц до рыб. Неужто у самого Малиновского не было кошки или собаки, рыбки или канарейки? Что уж говорить о курице, свинье или корове?
Разве этого не довольно, чтобы понять, что единство вида не имеет никакого отношения к культуре, и что представитель другого вида (расы) принадлежит той культуре, в которой воспитан и обучен?
Далее, ещё хуже: он говорит: «Под человеческой природой мы имеем в виду набор биологических потребностей…».
А вот буддисты под человеческой природой имеют в виду «природу Будды». Думается, весьма сложно будет отыскать биологическую потребность, которая порождала бы такое извращённое осознание себя. Зато совсем не трудно построить гипотетическую модель культуры, основанной на указанной предпосылке: наличия природы Будды, как латентного ядра всякого человека.
Малиновский спасается от собственной навязчивой идеи (привязать культурологию к биологии) тем, что путём таинственного фокуса превращает «основные потребности» сначала в «производные потребности», а затем – в «культурные императивы». Думается, такое преображение не менее чудесно, чем преображение Христа на горе Фавор, и само может служить предметом психологического исследования.
Свидетельством невроза здесь является тот факт, что реалист и выдающийся антрополог побеждает здесь робкого школьника только посредством фокуса. На деле, ему следовало бы прямо начинать с «культурных императивов», как априорных посылок своей теории, почерпнутых из полевых этнографических исследований. (A propos эти «культурные императивы» Малиновского поразительно напоминают «культурные сценарии» гештальт-психологии).
Те «идеалисты», кто отрицают биологические основы культуры, но делают это тем незамысловатым способом, что говорят лишь о «духовных потребностях», как основе культуры, приводят нас к мысли о несостоятельности функционального подхода как такового. Этот подход предполагает существование фундаментального нечта, стоящего вне культуры (в данном случае это «потребности»); культура же служит осуществлению этого нечта: выполняет какую-то функцию: существует для чего-то иного, более основательного, чем она сама.
Вообще всяческое дробление предмета в изучении культуры приводит к ложным выводам. Здесь мы должны согласиться с Бр. Малиновским в том, что минимальной культурной единицей, которую можно реально обособить в целях изучения, является «институт», как целостный феномен общественной жизни, включающий в себя все её стороны, вовлекающий в своё движение все основные вещества и силы: и, главное, феномен устойчивый, потому что установленный и поддерживаемый. Всяческие же «признаки» или «комплексы признаков», позволяющие идентифицировать те или иные артефакты, или отследить какие-то культурные процессы, следует признать вторичными инструментами. Отсюда следует неизбежный вывод, что, если и возможна ограниченная идентификация по «признакам», то типологизация невозможна.
То же самое следует сказать и о всяком выделенном представлении или идее, так же – обычае или обряде. Вычленение их из культурного контекста в качестве универсалий приводит к появлению в научном обороте своего рода «вечных жидов» от культуры, кочующих от народа к народу и от эпохи к эпохе (вроде «мировой горы», «мирового дерева», «шамана», «святилища», «похоронного обряда» и т.п., или даже целой «гелиолитической культуры», переплывающей на плотах океаны).
С учётом этого нужно быть весьма осторожным в вопросах культурной диффузии. Именно, нужно совершенно чётко определить ту культурную плоскость, на которой эта диффузия имеет место. Например, когда распространяется в определённом торговом ареале орнамент рукоятки ножа, это вовсе не свидетельствует ещё о диффузии символа, запечатленного в этом орнаменте, и связанных с ним культурных единиц.
Функциональный анализ культурных институтов, предлагаемый Малиновским, исходящий из удовлетворения производных потребностей, базирующихся на удовлетворении первичных биологических нужд, едва ли может служить универсальной теорией культуры, позволяющей нам адекватно понимать себя и других. Но, вероятно, он годится в качестве первичного инструмента антрополога, сталкивающегося с неизвестной культурой. Как подойти к ней, как войти в неё? Никакие информаторы здесь не в помощь, потому что люди практикуют культуру, проживают её, но не могут описать её со стороны. За неимением ориентиров антропологу может быть проще оттолкнуться от обычных потребностей, или, вернее сказать, выходов культуры в естество человека, и через них войти в соответствующие институты. Хотя всякая естественная нужда удовлетворяется в культуре в рамках определённого института, не следует, однако, на основе такой полевой практики, строить понятие института, как учреждения для удовлетворения потребности, через которую антрополог входит в данный институт. Изучать уже распознанные и выделенные институты правильнее всё-таки как формы осуществления личности.