Социальная оппозициия в истории евреев. 7

  1V.

Польско-литовский
          центр.


                (XVIII – XIX в.в.)












I.         Общеполитическая ситуация..
II.        Экономическая структура польско-литовского еврейства.
Ш.       Социально-политические группировки в еврействе.
IV.       Просветители (маскилим).
V.        Раввинисты (миснагдим).
V1.      Хассидизм, его социальные основы.
V11.    Цели и пути хассидизма.
V111.  Балшем и эпигоны.
1Х.      Организация хассидской общины.
Х.        Исторические достижения хассидизма.
Х1.      Мироотношение хассидизма.
Х11.    Мировоззрение хасидизма.
ХШ.    Отношение раввинистов и просветителей к хасидизму.
Х1V.   Отступление в Сион.
ХV.     Хабад – капитуляция  перед раввинизмом.
ХV1.   Цадикистская реакция.
ХV11. Реабилитация хасидизма.
ХVШ. Неохассидские потуги.
Х1Х.   От просветительства через радикализм к социализму.


      
        211.
               


                1.
    
    
     ХVШ столетие является эпохой индустриального переворота, сопровождавшегося   ликвидацией   феодального   наследия. Переворот этот характеризуется  прежде всего  интенсивным  ростом  и   усилением   городской   буржуазии. Под влиянием первоначального накопления происходит обнищание широких слоёв   экспроприированного   сельского   населения,  с  одной  стороны, и   образование   городского   пролетариата,   нового социального класса, с другой стороны.
     И   когда   французская   буржуазия, авангард   мирового капитализма, на   плечах   трудящихся   масс в селе и городе закрепляет   французской    революцией   свою   победу  над феодальным землевладением, яркая вспышка  Бабефа, попытка социалистического   переворота  в  медовый  месяц капитализма, является    воистину   могучим   криком    новорожденного, возвещающего миру своё грядущее торжество.
     Буржуазия,   конечно,   восторжествовала,   Code   civile  Наполеона, новое Евангелие капитала, начал своё победное шествие по Европе на штыках революционной армии.
     В то время, как июльская революция 1830 г. закрепила во Франции господство буржуазии, хищническое хозяйничанье   английской буржуазии уже успело довести рабочий класс Англии

212
до открытого  взрыва  отчаяния  в  виде     ч а р т и с т с к о г о   движения (1838 г.), грозившего   снести с лица земли капитал вместе   с   физическим   его носителем. Но и тут не могла   не  восторжествовать молодая буржуазия.
     В этих авангардных стычках  пролетариат окреп и пришёл к сознанию своей классовой индивидуальности  и исторической роли.
     «Коммунистический   Манифест» Маркса и Энгельса (1847) дал   идейное   оформление  этому осознанию  пролетариатом своей    классовой   особности   и    мировой   миссии.  Образование 1 Интернационала (1864 г.)  явилось первым организованным  выступлением рабочего класса на мировой арене. –
     Из  всех стран Восточной Европы вышеуказанные события, разыгравшиеся  в Западной Европе, имели наибольшее влияние  на Польшу.
     Начиная с середины ХV11 ст., тут намечается политический упадок и развал панского владычества. К концу ХVШ ст. этот процесс завершается троекратным разделом Польши и прекращением её политической самостоятельности. Всё это  сделало    угнетённые   слои   польского   народа   особенно восприимчивыми  к идеям и веяниям  французской революции. Наполеоновский   кодекс    стал   органическим    достоянием   Герцогства  Варшавского.  А   когда   Царство   Польское стало  неразрывной   частью   самодержавной   России,   каждое поколение  реагировало на политический гнёт  революционными спазмами (1830,1863). –

213
     На  этом  фоне  и  разыгрывается  рост   польско-литовского еврейства,  к  которому  в   ХVШ  столетии  переходит   роль руководящего еврейского центра.
     Постепенное передвижение еврейских масс из  стран Западной и Южной Европы в Польшу и Литву началось уже  в течение  последних 2 – 3 столетий средневековья. Особенно усиливается рост  польско-литовских  еврейских  поселений   с  ХV  столетия.  Образуется ряд  крупных еврейских центров, играющих видную  роль  в   экономической    жизни   страны.  Еврейские   поселения  вырабатывают  здесь   свою   автономную    политическую организацию и намечают ряд значительных  духовно-культурных   достижений.
     В  течение ХVШ  и первой половины Х1Х столетий  польско-литовский   еврейский   центр   играет   поэтому  во   многих отношениях   роль   гегемона   среди   остальных   еврейских поселений этой эпохи. Поэтому именно здесь  высоко вздыбилась  очередная волна революционного брожения среди еврейских народных масс – хассидское   движение.

11
     По мере того, как развивавшийся  и окрепший в  З а п а д н о й   Европе  капитализм, вызывая к жизни местный класс посредников, выталкивал из своей среды уже ненужного,  а потому и «чужеродного» еврейского торговца и посредника, - вновь  народившийся   капитализм   В о с т о ч н о й    Европы

214
с её преобладающим  аграрным характером всячески притягивал к   себе  этого   же   чужеродного  еврея-посредника,  в  котором молодой капитализм аграрной Речи Посполитой очень нуждался.  Уже в   Х 1V ст. евреи  играют  выдающуюся  роль  в торговле и денежном обращении страны. Они вскоре сосредоточивают в своих   руках    всю   внешнюю   торговлю.  В   ХV   ст.   евреи фактически   руководят   финансовым  ведомством  государства,  накопляя  значительные   материальные  богатства.  Еврейские  откупщики   являются   одним   из   руководящих   факторов  в государстве. В городах всё более растёт удельный вес еврейского торговца.
     На   этот    рост еврейского элемента   польская   шляхта  и мещанство уже давно  смотрели с затаённой злобой. Но только  с середины  ХV1 ст. шляхта  в государственном масштабе  открыла поход   против   еврейских   откупщиков,   а   мещане   в   рамках  городских магистратов – против еврейских торговцев.
     В этой борьбе из средневекового архива  были извлечены и обновлены   все  трафаретные   наветы,   кровавые, изуверские, святотатские  и   всякие   иные. Всякое   средство, способное ослабить позиции еврейского конкурента, было пущено в ход.
     Польское и немецкое мещанство почти совершенно вытеснило
еврея-купца из внутреннего рынка.   А   усилившаяся   шляхта,

215
подчинившая себе целиком королевскую власть, забрала в свои руки   все   откупа, превратив   еврея-посредника   в послушное орудие усиленной  эксплуатации народных масс. Хозяйничанье  шляхты сопровождалось в ХV11 и  ХVШ  ст. упадком польских   г о р о д о в,  что  опять таки гнало  евреев из городов  в  деревни  и  местечки, в связи с обострением экономической конкуренции по национальной линии.
     Еврейский   арендатор,   корчмарь   и   шинкарь   становятся самой  обычной, и   что   печальнее   всего, «представительной»    фигурой   польского   еврейства.    Являясь   экономическим придатком      шляхты,   еврей-арендатор   пользуется    её «покровительством»   и   в   то   же   время   навлекает на себя ненависть всех эксплуатируемых народных   масс.   Поэтому крестьянские   движения   середины ХV11 в.,   направленные    в   сущности   против    польских   панов,   сметают   по   пути   целые   еврейские   поселения.     Ибо еврей-арендатор  наиболее видная,   а   потому   и   наиболее   ненавистная   часть аппарата панской эксплуатации.
      Вследствие хищнического гнёта сверху, со стороны шляхты,  и    неустанной  –  то   и   дело   прорывающейся    кровавыми выступлениями  –  борьбы широких слоёв  сельского населения, положение еврейского арендатора  в течение ХVШ столетия  прогрессивно   ухудшается.    Совершенно   оттеснив   евреев      от   государственных   откупов,   шляхта   приступила   к систематическому   вытеснению   евреев   и   из   лучших частновладельческих  аренд.  Еврей, с одной стороны, всё более

216
загонялся   в   мелкое   шинкарство  и  корчмарство,  а  с  другой стороны,  это  толкало  его  в  ряды  трудящихся,  в особенности ремесленников.
      Разразившаяся в середине ХVШ  столетия  гайдамачина ещё более  ухудшила  положение  еврейских масс, вносив в их среду   разорение, нищету и отчаяние.
     И   если   по   милости   панщины   Польша   слыла    «адом крестьянским» (infernus rusticorum),   то   громоотводом   для  народного возмущения   шляхта выставляла своего еврейского фактора и исполнителя своих хищнических вожделений.
                ________________
    
     К   последней   четверти   ХVШ  ст.   еврейское население Польши  достигло численности до одного миллиона. Являясь элементом  по   преимуществу   городским,   евреи     прежде   всего   сосредоточивают   в своих  руках польскую торговлю. Согласно   доклада  Чацкого   Скарбовой    комиссии   сейма,        3\4   всего   польского   вывоза  находится   в   еврейских   руках. В крупных   центрах   оптовая    и   транзитная   торговля почти исключительно обслуживаются евреями.
     Численно   преобладали,   конечно,   средние  торговцы  и лавочники.   Законодательные    акты    польской   шляхты свидетельствуют  о   том, что   она   всемерно   поощряла эту деятельность евреев, стараясь искусственными мерами  сделать более опасной конкуренцию еврейских купцов для нееврейских.

217
Так,   согласно   сеймовой   конституции   1678 г.   польскому мещанину разрешается зарабатывать на товарах 7%, в то время как еврей не вправе зарабатывать более 5%.  –  Этим  шляхта  достигала сразу двоякий результат : ограничивала взаимной конкуренцией стремление к наживе, как еврейских, так и  нееврейских торговцев и в то же время сосредоточивала зависть-ненависть на еврейском купце, как наиболее опасном конкуренте. Королевская   власть,   воеводы   и   магнаты    всячески использовывают еврейских купцов и посредников для эксплуатации    широких  слоёв  городского  населения,  давая   им разного рода прерогативы. С  тем  большим остервенением борется  против  еврейских торговцев нееврейское мещанство. Вторая  половина ХVШ  ст. наполнена ожесточённой борьбой этих  двух  элементов, выступающих, как две организованные воюющие  стороны.  Борьба шла на жизнь и на смерть.  И лишь   в  периоды  передышек   между   магистратами  и  купеческими союзами, с  одной стороны, и евреями,  с другой – заключались  временные   договоры,  определявшие   права   и   обязанности сторон.
     Так, в  1742  г.   Краковский   магистрат   запрещает   всем горожанам держать у себя в домах евреев, сдавать им в наём лавки.  А  в 1750 г. следует   дальнейшее запрещение евреям заниматься   вообще    торговлей   и ремеслами, как в городе,    так  и  в  предместьях, а равно разносить по дворам, домам и монастырям   товары   и   ремесленные  изделия под угрозой

218
конфискации.( Е.Геккер. Евреи  в польских городах  во второй половине ХVШ века. «Еврейская Старина» 1913.11).   Кроме того, происходит тщательная регламентация предметов еврейской торговли.
     Но особого успеха все эти мероприятия  против евреев-купцов не имели. Тем более, что в их защиту выступала центральная власть и её местные представители. Помогая евреям отразить натиск магистрата , Краковский воевода Браницкий мотивирует  это  решающим   фискальным   соображением:    «Все налоги и  натуральные повинности  на миллионные суммы евреи должны извлечь из одной торговли, ибо других средств   для  жизни   не имеют».
     К концу ХVШ ст. борьба эта принимает крайне ожесточённые  формы.  Мещанство   вводит   специальные   еврейские поборы, производит   массовые   конфискации   еврейских   товаров, насильственно   выселяет   евреев   из   городов.  И   все   эти преследования,   конечно,  облекаются   в   благочестивую морально-религиозную оболочку.  Таким образом, еврейский   посредник находится между двумя огнями : между городским   нееврейским мещанством , ведущим   против  него  борьбу на   разорение, и между шляхтой, играющей им, как кошка мышкой.
      Когда город изгоняет еврея-посредника, шляхта берёт его в свои владения,не подчинённые городской юрисдикции. И тут  шляхта широко  использовывает  в своих интересах еврейского

219
посредника. Еврей выполняет тут функции управляющего имениями помещика, поставщика, арендатора, финансиста.   Еврей арендует у пана мельницу, корчму, огороды, сады, леса,  озёра – вместе  с  находящимися на них крепостными. Он же  является почти единственным скупщиком сельскохозяйственных   продуктов.Поляк-шляхтич и еврей-шинкарь-арендатор совместно  обирают и спаивают народные массы.
     Из кадров средних и мелких посредников образовываются  местечки  на  чиншевом  праве,  опять  таки  чисто  буферное   образование между городом и деревней.
     Тут сосредоточена вся посредническая мелкота еврейская:  лавочники, маклеры, коробейники, перекупщики, факторы, шинкари, служки, сваты  и  прочие  воздушные  еврейские  профессии,  живущие  вокруг ярмарки, корчмы и синагоги.
     Разбросанное же по деревням еврейское население занималось  шинкарством, пивоварением, молочным хозяйством.Земледелием
же, согласно упомянутому уже докладу Чацкого, было занято всего 14 еврейских семейств. – С вытеснением евреев  из аренды частновладельческих угодий естественно увеличилось число мелких еврейских поселенцев, «ишувников». –
     Одной из основных отраслей экономической деятельности  еврейского населения были денежные операции, которые по

220
исторической инерции ещё сосредоточивались в руках евреев. Благодаря  этим  ссудным  операциям, связанным  обычно  с высоким процентом, значительные слои народа, в особенности  мелкие производители в городе и деревне, попадают в тяжёлую материальную   зависимость   от   еврейских  ростовщиков  и «банкиров».Эти финансовые операции определяют также роль этого   еврейского  элемента  в  развитии  польской индустрии, начало которой относится к концу ХVШ ст.Индустрия эта вначале    носила   домашний   характер   и    нуждалась   в посредничестве финансиста. – Евреи  и были по преимуществу финансовыми организаторами этих промышленных предприятий, являясь посредниками между домашними производителями и потребителями. Это посредничество поглощало львиную долю  прибыли, являясь  новым  источником  антиеврейских   стимулов  в широких  слоях  мелких  производителей.
     Конкурентами   евреев   в области финансовой являются  в
ХV11  и  ХVШ ст.  польское  духовенство  и  монастыри, выступающие   en masse   в роли кредиторов. К этому времени относится  и огромная задолженность еврейских общин  в целом и широкой еврейской массы в частности.
     С развитием в Польше крупной промышленности  евреи и в этой области начали  играть всё более заметную роль. –
     В рассматриваемый нами период происходит также некоторое

221
усиление группы интеллигентных профессий среди евреев.  Прежде всего значительно разрастаются кадры еврейского духовенства   всех  рангов, обслуживающего  синагогу   и ведающего делом народного образования, начиная  хедерами      и кончая ешиботами. Вместе с широким развитием автономной  политической организации еврейства с местными органами  –   «кагалами»  и центральными  – «ваадами», имеющими права юрисдикции, законодательства и финансового обложения,  естественно вырастает бюрократический аппарат , требующий  значительных интеллигентных сил. –   Рука об руку с этим растёт число еврейских учёных. Наряду с этим происходит усиление профессий, которые были распространены среди евреев и до этого периода, особенно врачей и музыкантов. Уже в ХV11 ст.  в Львове  существовал цех еврейских музыкантов, находившийся в договорных отношениях  с нееврейским цехом музыкантов.
         
_________________

     Нам уже приходилось указывать , что ремесленники и в предшествовавшие периоды  еврейской истории играли  более или менее значительную роль. В первую очередь развились ремёсла, обслуживавшие   непосредственное    потребление обитателей гетто: мясники, пекари, портные, сапожники. При этом религиозные предписания относительно приготовления  пищи  и одежды играли протекционистскую роль оградителей внутреннего еврейского рынка труда и сбыта.

222
     В Х1V – ХV ст. евреи мало по малу проникают  во многие другие отрасли ремесленного труда, наталкиваясь повсюду на  организованное и упорное сопротивление христианских цехов,  которые всякого еврейского ремесленника объявляли партачом.
При таких неблагоприятных условиях квалификация еврейского ремесленника той или иной отрасли действительно должна была быть ниже уровня христианских ремесленников. В неустанной борьбе   за   труд   еврейские   ремесленники   начинают организовываться    в   самостоятельные   цехи.    Еврейские ремесленники начинают обслуживать и нееврейский рынок, благодаря чему конкуренция между еврейскими и нееврейскими цехами особенно обостряется, начиная с  ХV1 ст. Так до нас дошли сведения  о конфликтах между еврейскими и христианскими   портными и шапочниками  в Луцке (В о л ы н ь)  уже в 1539 г.
     Несмотря на всякого рода запреты и препятствия, еврейское ремесло в течение ХV1 – ХV111 ст. интенсивно развивается, охватывая всё более широкие слои и почти все отрасли труда.
     В одном постановлении объединённых мещанско-ремесленных организаций  Люблина в 1759 г. мы читаем: «Благодаря евреям, достославные цехи золотых дел мастеров, фельдшеров, портных, шапочников, пивоваров, пекарей,

223
котельщиков и др. пришли в упадок». И с возмущением добавляется: «В городе работает свыше 90 еврейских портных.»
(M.Balaban “Die Judenstadt von Lublin” Judisher Verlag. P.58).
     Воспрещено было христианским ремесленникам держать у себя   еврейских   учеников; еврейским   мастерам  –  держать христианских подмастерьев.   Христианским  ремесленникам нельзя продавать свои изделия евреям; еврейским ремесленникам –  неевреям.   За  право труда  евреи-ремесленники часто платили особые годичные налоги  в пользу христианского цеха. Словом –  прикрепление каждого производителя и потребителя к своему   религиозно-национальному рынку. Готовились запрещать евреям  заниматься какими  бы то ни было ремеслами.
     Но   все   эти  воспрещения   оказались   бессильными,  и христианские цехи силою обстоятельств вынуждены идти на уступки. Начали контингентировать  законно допустимое число еврейских ремесленников в каждом цехе. Так, в Люблине было  допущено сперва  24 еврейских мастеров-портных, а затем число это увеличено до 44.
     Из    многочисленных   жалоб   христианских   цехов   с несомненностью   явствует,   что   в  ХV111 столетии  евреи фактически занимаются почти всеми ремеслами, составлявшими формальную монополию христианских цехов.

224
     Дело в том, что капиталистические  отношения уже успели  расшатать старые цеховые улитки. В Восточной Европе, где  феодальный строй вообще не имел таких прочных корней и  цеховая   замкнутость   поэтому   не   была так исключительна, внедрение   обездоленных   еврейских   масс   в   ремесла  всех  отраслей шло особенно интенсивно. Этому немало содействовало  и   вышеуказанное   систематическое    вытеснение   еврейских  посредников из лучших государственных и частновладельческих  аренд, а равно усилившаяся  конкуренция нееврейских купцов.
     Всё   это   неизбежно  толкало  широкие  еврейские  массы  в городах и деревнях  в ряды ремесленных тружеников.
     Это был первый этап по пути к массовой «пролетаризации»  восточного  еврейства  в  формах  ремесленного  труда.   И это  внесло глубокое брожение в окаменевшую жизнь гетто.
     К концу ХV111 столетия ремесленники уже являются одним из основных факторов в жизни восточного еврейства. Согласно  упомянутому уже докладу Чацкого,    о к о л о     п о л о в и н ы       в с е х   р е м е с л е н н и к о в   П о л ь ш и  – е в р е и . В н у т р и   е в р е й с т в а   Р е ч и    П о с п о л и т о й     р е м е с л е н и к и    с о с т а в л я л и     о к о л о       о д н о й       т р е т и       в с е г о      е в р е й с к о г о    н а с е л е н и я.    Так,  в  Кракове  и  Калише евреи   ремесленники   составляли  к концу ХV111 века ; часть   населения,  а  в некоторых  общинах галицийских – даже свыше  40% *).
________________________________________________
Срв.Д-р.Вишницер.Евреи-ремесленники и цеховая организация их.1914 г.

 225
     При этом в то время, как в западных областях Малой Польши в экономической деятельности евреев занимала ещё первое место  торговля, в восточных областях уже преобладало ремесло.
     В меморандуме Монтефиоре, который относится к 40-ым годам Х1Х ст., указывается, что среди евреев Восточной Европы ремесленники   составляют   больший   процент,   чем   среди остального населения.
     О распространённости еврейского ремесла  свидетельствуют  и  следующие данные.   В  1802  году в Минске насчитывалось  20 категорий еврейских ремесленников.  А в Киевской,Минской и Екатеринославской губерниях  перечислено до 50 категорий  еврейских ремесл.   (Ю.Гессен. История  еврейского  народа  в России.СПБ.1916.с.261.).
     Киевский губернатор даёт  еврейским ремесленникам лестную  аттестацию: «В Киеве нет хороших ремесленников среди христиан. Посколько же есть ремесленники, то это – по большей  части евреи.»
     Что   касается   преобладающей   распространённости    среди евреев  того или иного  ремесла, то из отзывов современников заслуживает внимания  мнение Литовского губернатора Фризеля  (1802 г.), по свидетельству которого большинство ремесленников  в городах и местечках Литвы – евреи. При этом он указывает, что  евреи   чаще   всего  заняты  в   таких  отраслях   труда,   которые требуют меньше физического напряжения, как ремесла портных,

226
сапожников, золотых дел мастеров, гравёров по камню и металлу  и т.п.  Ремесла же,  сопряжённые  с  более  тяжёлым  трудом, как  кузнечное,   строительное,   столярное и пр.,   среди евреев менее развиты.
     Губернатор   при   этом   жалуется,   что  евреи, начинающие изучать  какое-нибудь  ремесло,  не  доводят  своего изучения до конца.  И  стоит  им  приступить  к работе, они скоро становятся   самостоятельными мастерами  и заводят собственное хозяйство.
(Ю.Гессен. L. c.p. 259-260).
     И   если  в  этой  характеристике  несколько сгущены тёмные стороны  еврейского  ремесла,  то  в  основном  здесь  правильно  намечены его отличительные черты.
     Этим объясняется и преобладание самостоятельных мастеров  среди   евреев-ремесленников,  а   равно   и   незначительное количество рабочих  (Paolim). Еврейский ремесленник работает  один, иногда с одним и лишь изредка с двумя рабочими.
     Самым распространённым  среди евреев ремеслом было, как  мы видели, портняжное, охватывавшее около 1/3 всех еврейских ремесленников.
     Это было не только в Польше.   В   Риме,  например, портные  составляли   в   начале   ХV111 ст.   абсолютное      большинство еврейского  населения.   Мы   уже   констатировали   озлобление христианских цехов по поводу «засилия» еврейских портных в

227
Люблине.   В  1790 г. цехи  портных  и  шапочников   являются организаторами   антиеврейского   погрома   в  Варшаве.  Цехи еврейских портных были самые влиятельные. Так, цех портных   в   Бердичеве   добился   полной   независимости   от  кагала  и общинного раввина, которые обычно имели решающее влияние на дела еврейских цехов.
     В 1830 г. было возбуждено ходатайство о высылке евреев из Николаева.  Местный губернатор высказался против  этой  меры,  указывая, что  в противном случае город останется  без портных,  сапожников   и   т.п.,   каковыми   ремёслами   занимаются исключительно евреи.
( См. Ромбах. «Еврейские ремесленники в России в первой половине Х1Х ст.» в «Zeitshrift» (jiddisch)  т. 1. 1926. Минск.)
     За   портными   идут   по   числу   и   организованности скорняки,сапожники, пекари, мясники, винокуры, золотых  дел мастера, маляры.  Были и позументщики, шорники, кузнецы и др.  Более   значительные   цехи  имеют   свои   цеховые   синагоги, являющиеся   главным  средоточием  этих  профессиональных организаций. Так, кроме синагог портных, скорняков, пекарей, мы  встречаем  также  упоминание  о  «Mschorsimschul», т.е. о синагоге  служащих, которые  также  составляли, повидимому, довольно  значительную   группу   среди  трудящихся элементов еврейского населения. Сюда же следует отнести и домашнюю прислугу.

228
     В отношении домашней прислуги раввинистический ритуал  перелагает часть трудовых функций на нееврейскую  прислугу в лице т.н. «шабесгоя».
     В   противовес   этому  светские   власти   и   христианское духовенство воспрещают евреям держать у себя нееврейскую прислугу. Борьба   хозяев   с   увеличением   спроса  на прислугу и   с   вытекающим   отсюда  увеличением  оплаты  этого  труда прикрывается и здесь  с обоих сторон соображениями благоверия  и  благочестия. –
     Положение трудовых элементов еврейства  было  в  общем весьма плачевное. Общий кризис городского хозяйства  под  бессмысленно расточительным и экономически тормозящим  владычеством   шляхты, –  специальные   ограничения   и преследования против евреев, –  всё растущая конкуренция между   еврейскими    и   нееврейскими   ремесленниками, – неустанная борьба еврея-ремесленника за каждую отрасль труда, за каждую трудовую функцию, за каждый город,  каждую улицу     и каждый дом, как рынок труда и сбыта продуктов труда, –  всё  это  вместе  взятое  делало  положение  еврейского  ремесла в высшей степени неустойчивым, а социальный уровень евреев-ремесленников – крайне низким.
    Что  касается     р а б о ч и х     в  тесном  смысле  слова, то  с развитием   домашней  индустрии  начали образовываться и кадры  еврейских  рабочих, которые  вместе с ремесленными подмастерьями и учениками составляли пролетарский элемент

229
еврейского населения, находившийся тогда, конечно, только в состоянии зародыша.
     При  экономической   депрессии, которую переживало здесь городское хозяйство ХV11 и   ХV111 ст., при всё усиливавшейся конкуренции   для  средних  еврейских  слоёв  и  при всемерных ограничениях  для развития среди евреев ремесленного труда, –  при всём этом неизбежно шла наряду  с пролетаризацией также интенсивная   пауперизация   еврейских  кругов.   Значительная часть еврейского населения была без определённых занятий и вынуждена  была  так  или  иначе  идти  на  проторенный путь нищенства.
     По  городам, местечкам и деревням бродили многочисленные кадры нищих, странников и праздношатающихся, стремившихся облечь   свою   «профессию»   в богоугодную оболочку. К этому именно   времени   особенно   развилась   среди   еврейской плутократии при активнейшем содействии раввинов пресловутая  система еврейской благотворительности, где  с помощью грошей покупается   не  только  царство  небесное,  но  и  спокойствие от земных социальных потрясений. Знаменитая раввинистическая  жалостливость   («Rachmones»)   является   тем   орудием,   при помощи   которого    верхи   спиливают   остриё   социальных конфликтов в еврействе.
     Только  этим  и  объясняется  тот  поразительный на первый взгляд   факт,  что   нищий   пользовался  у  богатых и раввинов

230
гораздо  большим  «почётом» и попечениями, чем трудящийся.
В   социальной скале  гвиро-раввинистического уклада нищий  занимал   во   многих   отношениях  высшее   положение,  чем, например, ремесленник.
     Общественный   «удельный  вес»    бедняка   («Kabzon»)   в кагальной организации характеризуется  хотя бы той почётной ролью, которую  играло  общественное  подаяние  («Kizvo»)  в бюджете кагала.
     Условия Лондонской  еврейской общины ХV111 ст.,которые  рисует   Зангвиль   в  своём  «Короле  шнореров»,  где  имеются   «либо  очень  богатые – либо  очень  бедные»,  mutatis  mutandis характеризуют и жизнь  польско-литовского еврейства, особенно  в больших городах.
     Естественно поэтому, что  на  этой  почве  в  еврействе  этого  периода появляются  и деклассированные уголовные элементы.
Так, в источниках этого периода появляются сведения о шайках  еврейских воров и разбойников.


     Естественно поэтому, что  на  этой  почве  в  еврействе  этого  периода появляются  и деклассированные уголовные элементы.
Так, в источниках этого периода появляются сведения о шайках  еврейских воров и разбойников.

III

Не подлежит сомнению, что в течении рассматриваемого нами периода поизошла значительная социальная дифферен-циация среди еврейского населения, характеризующаяся  в первую очередь усилением трудовых элементов.
Верхушка, тонкий слой «оптиматов» состоит из крупных купцов, арендаторов, финансистов.  Она  по  экономическим

231
интересам    и    образу    жизни    тесно    соприкасается   с властвующими   в   государстве   элементами,  со  шляхтой, являясь     поэтому    и    проводником   «государственных»,  вернее,  общеэксплоатационных  заданий  в  еврейской среде.
В силу этого верхушка эта одним ликом своим, властвующим,  обращена    вовнутрь,   к   кагалу,  а   другим,   заискивающим, подобострастным, вовне, к  шляхте.   И  с  ростом финансовых оборотов,   с    развитием  индустрии,   с  увеличением  кадров светской еврейской интеллигенции, усиливается в этих кругах и тяготение вовне, из ставших экономически  и социально тесными  стен   кагала, к широким горизонтам государственного польского  рынка. –    И   вершину   благополучия   достигали    те    евреи  – «счастливцы»,   которым   удавалось    ценою   перехода   в католичество добиться шляхетского звания.
     Эта социальная группа в еврействе явилась родоначальницей  и вдохновительницей  рационалистической реформации в сфере  еврейской религии и рационалистического же просветительства  в области общекультурной.
     Основную же среднюю группу, традиционное ядро еврейства  и   этого   периода  составляют элементы мещанские  –  средние  и   мелкие   торговцы,   арендаторы,   маклеры    и   прочие посреднические   элементы. Численностью   своей   эта   группа бесспорно   является  доминирующей  и  в   данном   периоде. Болезненно-обострённая боязнь сужения внутреннего рынка

232
и ещё  большего усугубления конкуренции накладывает  свою  печать на всё мироотношение этой группы.  Уже вследствие этого   она   является   носительницей   традиций    «избранного» в   силу   вековых   навыков   еврейского   посредничества и национально-оградительных   тенденций   раввинизма. При этом именно историческая преемственность этих традиций в течение многих столетий  непрерывного господства посреднической идеологии в еврействе вызывает и усиливает в этих кругах горделивое сознание еврейской «вечности» и аристократической «избранности» народа раввинов. Этой средней группе приходится в общественной и политической жизни ориентироваться на оптиматов, причастных  к государственной власти. Этим и объясняется трогательный союз плутократии и раввинизма в основных вопросах кагальной жизни, в особенности по отношению к народным низам. Это вытекает из организации представительного  и руководящего учреждения  еврейства – кагала. Представляя собою результат экономической обособленности еврейских масс, фактическую черту оседлости, кагал   по   внешним   функциям   своим   является оградителем еврейских   торговцев   и   посредников   от  напора  иноверных конкурентов.   По  внутренним функциям своим  кагал является органом   господства  денежной  и  духовной  аристократии над народной   массой.   Кагал  регулирует  внутренние  отношения

233
общины на рынке труда и сбыта в интересах собственнических  верхов. Власть в кагале находится целиком в руках  плутократии и   раввинизма.    Кагальные   статуты   содержат   ограничения  правоспособности демоса.  Налоговый   пресс   систематически выжимает соки народных низов. Идут непрерывные хищения и злоупотребления  народными  средствами.    По свидетельству либерального члена Сейма Бутримовича, старшины и заправилы кагала   пользуются    религиозными   навыками   масс   для вымогательства денежных сумм.
     Власть денежной и духовной аристократии в еврейской среде сосредоточивается    в  триедином учреждении: раввинат – кагал –  погребальное   братство  ( «chevra  kadisha» ).   Эта   власть опутывает  и  цепко  держит    в  сетях  своих  каждого   жителя  общины со дня его рождения до смерти его. Раввинат зорко и неукоснительно следит за малейшим шагом каждого члена общины, подвергая строгой регламентации всю совокупность человеческих   переживаний   –   действий,   чувств,   мыслей. Ослушникам   и   смутьянам    грозит  и  в  этот  период   ещё достаточно  страшный  херем.
     Кагал  ведает всей еврейской жизнью общины.  Он не только  заведует финансами общины,  но берёт у казны на откуп налоги.  И все эти подати и налоги  распределяются по классовому усмотрению  оптиматов.
     Пользуясь своей юрисдикционной властью, кагал принимает  самые   различные   репрессивные   меры  против   строптивых

234
членов  общины,  осмеливающихся  так  или  иначе  обнаружить неповиновение или неуважение к его олигархическим замашкам.  Под     разными     предлогами    кагал   сажает   оппозиционеров «на цепь»,  заключает  в  тюрьму,  изгоняет  из  общины.
     Наконец, на случай смерти выступает в роли укротителя оппозиции –  «погребальное братство», строго гвирократическое учреждение, ведущее свою  «чёрную книгу», где заносятся имена всех неугодных кагалу лиц для наложения примерно-высокого  налога на погребение этих лиц, так как никто не может быть похоронен  в общине без участия «chevra kadischa».
                ________________
    
     Преобладающее   большинство   еврейского   населения принадлежало   к   группе  обездоленных  и эксплоатируемых.
Сюда  следует отнести прежде всего значительную категорию  деклассированного   элемента   без   определённых   занятий, составлявшую  около 10% населения;   ремесленников – свыше 1/3 всего числа евреев  и  огромный пласт посреднической  мелкоты в городе и в деревне.
     Вся  эта  широкая  масса неимущих  и малоимущих, конечно, не  составляла  единого  социального  целого.  Объединял  их  в первую   очередь   общий  гнёт   со   стороны  своей  еврейской плутократии, усугубленный внешним гнётом со стороны власть

235
имущих инонационального большинства.  Из всех элементов, составлявших   эту   широкую   низовую   основу  еврейства, единственной     социально   более    или   менее  сплочённой       в трудовом    процессе    группой    являются    ремесленники.   Как наиболее   организованная    и   целестремительная   часть  еврейского   демоса,   ремесленники   представляют   собою  и общественно    наиболее   активное   ядро,   играющее   роль  стимулирующей  и движущей еврейский демос силы.
     До нас дошли следующие данные о соотношении социаьных сил среди еврейского и нееврейского населения г. Минска   в   1802  г. (См. Ю.Гессен. L.c.p. 261).


  Г р у п п а:           Христиан      %      Евреев       %

    купцов……………..         56              4        29              1

    мещан………………     1175           79       2689         91
    ремесленников……..      259            17        238            8

             Вместе……..    1490          100      2956        100


      Остальную не вошедшую сюда часть населения Минска составляли у христиан – рабочие,   а  у евреев – факторы   и шинкари.

236
     Если в группе богатых купцов количество христиан вдвое  больше   числа   евреев,   то   в   группе   «мещан»   число евреев наоборот вдвое  превышает количество христиан. И лишь группа зарегистрированных ремесленников  почти одинакова у христиан и евреев.
     При   этом   надо   полагать, что   фактическое   число  евреев, причастных к ремесленному  труду, но по той или иной причине не   зарегистрированных,  вошло   в   группу   «мещан»,   столь разбухшую именно вследствие сваливания  в одну кучу самых разнородных   элементов   серединного   и   низового еврейского населения.   Ибо   число   торговцев,   вошедших   в  эту   группу, составляет   всего   60.    С  другой  стороны,  нет   оснований предполагать, чтобы Минск в этом отношении настолько отстал от других еврейских центров, где ремесленники, как мы видели, составляли 30– 40 % еврейского населения. Во всяком случае,  не подлежит никакому сомнению, что подавляющее большинство этой   группы  «мещан»   в   91%    в  социально-экономическом  отношении   следует    отнести  к  совсем  или почти  неимущей массовой основе  кагального  здания.
     Основную тенденцию экономического развития  этой низовой группы  обездоленных  составляет   в    рассматриваемый     нами период      –      к о л и ч е с т в е н н о е         у в е л и ч е н и е              р е м е с л е н н о г о      я д р а     е ё    и     к а ч е с т в е н н о -      
с о ц и а л ь н о е    у с и л е н и е    э т о г о    я д р а     в о к р у г   
с в о и х     с о б с т в е н н ы х      у ч р е ж д е н и й.
 
237
   Дело в том,  что еврейские цехи, ещё раньше возникшие в процессе борьбы  еврейских ремесленников за право труда, теперь   стали   сравнительно   крупной   общественной силой.    В течение этого периода скромные  в    начале  «ремесленные братства»  (Chevro-baalei-mlocho)  выросли   в    значительные организации. Организации эти вели самую упорную борьбу с кагалом.  Они становятся средоточием  всех  оппозиционных   кагальной плутократии элементов.
     Экономическими функциями этих братств являются прежде всего:  регулирование   отношений    между    еврейскими  и нееврейскими   ремесленниками,   внутренняя  организация еврейского ремесла, ограждение местного рынка от наплыва «чужих», хотя бы еврейских же ремесленников, не входящих в состав   данного   братства.  Организация  определяет  условия приёма  в   число  мастеров, как :  двухгодичное пребывание в учениках, годичное  в подмастерьях,  быть женатым, затем  быть в течение трёх лет  младшим мастером и лишь тогда – страшим мастером  или полноправным членом  братства.
     В н у т р и       о р г а н и з а ц и и      п р и н ц и п и а л ь н о
и с к л ю ч а е т с я     в с я к а я   к о н к у р е н ц и я.   Братская      с о л и д а р н о с т ь    является первой и главной обязанностью   члена братства. Поэтому основное устремление конституции   братства  направлено на борьбу с усилением одного из  членов

238
его на счёт других. Ни  один мастер не вправе держать более двух   подмастерьев   и   двух   учеников.  Отношения  между мастерами и рабочими  регулируются специальными договорами найма, всесторонне определяющими  взаимоотношения сторон.
     Здесь же в недрах ремесленных братств происходит первая  организационная спайка пролетарских элементов еврейского ремесла:   о б щ е с т в а     р а б о ч и х   (P o a l i m),   ставшие впоследствии   исходной   точкой  эмансипационной   борьбы рабочего класса в еврействе.
     Ремесленные   братства  являются   в   известном   смысле  колыбелью   классовой   борьбы   еврейского     пролетариата.  В них впервые   рельефно    выявились    противоречия    между  классовыми    интересами   наёмных тружеников  и всех других собственнических слоёв  еврейского народа.
     Далее, условия кагальной жизни,  где   во   главе   угла стояла  религия со всем своим  раввинистическим аппаратом, заставляли еврейские ремесленные организации включить   в   сферу своего воздействия  и область религии. Мы уже видели,   как  и  раньше  еврейский цех строился  по типу христианского вокруг синагоги.
     В   общей   синагоге,  где  тон  задавали   имущие  и  учёные, положение   еврейского   ремесленника было самое незавидное.  Его там третировали, как пария.  В своём общем устремлении к  эмансипации  от  олигархов  кагала,  ремесленник начинает всё

239
более тяготиться  своим положением  «на задворках» синагоги, нередко фактически в коридоре синагоги. Уже внутренняя организация синагоги,  её распорядок  и богослужение целиком построены на принципе классовой диктатуры  верхов («Pnei»).  Все почётные должности  и почести распределяются в синагоге  пропорционально  имущественному положению данного члена кагала.
     Этим и объясняется стремление еврейского ремесленника   обособиться и в религиозном отношении  от господствующих  классов. Он организовывает свою  п р о ф е с с и о н а л ь н у ю    с и н а г о г у ,   отдельно для портных, сапожников, мясников и пр. Эти синагоги становятся не только организационным средоточием данной отрасли ремесла, но и центром общественной гегемонии  ремесленников над еврейским плебсом в общей борьбе  с заправилами кагала. – Ремесленник  «обрастает» собственной периферией  из демоса, вырабатывает свою собственную религиозно-бытовую организацию, приспособляя её постепенно   к своему общественному облику.  В противовес индивидуалистической грызне  собственнических элементов в общих синагогах , с  выскакиванием вперед «Pnei» с публичными ритуальными побоями («Malkes») для  «провинившихся» перед плутократами и раввинами  бедняков, с аукционами   «Mizvos»   и   оптовой   распродажей   грехов, –   в

240
противовес    этому    ремесленник   переносит    в    свою профессиональную   синагогу    некоторые принципы своей  социально-экономической   организации,   как    принцип солидарности и коллективной взаимопомощи. Здесь, в этих ремесленных   синагогах   вырабатывается   новый   метод   к о л л е к т и в н о г о   чтения   псалмов, а   равно   и  новых  произведений  оппозиционной   письменности.   Синагога становится ремесленным клубом. Ремесленная синагога имеет своего кантора, своего «даяна». С течением времени неизбежно вырабатывается    свой   собственный   ньюанс   в   ритуале  и происходит подбор тех религиозных переживаний, настроений и стимулов, которые ближе всего мироощущению трудящегося ядра кагала. –  Именно   на   этой   основе   и   вырастает   та религиозная реформация, которая составляет характерную черту  хассидского движения. –
     Ремесленные братства были органами защиты и борьбы еврейских   трудовых  элементов  против    кагальных   и общегосударственных  поползновений. В процессе организации и борьбы эти братства настолько окрепли, что начали вскоре стремиться, с одной стороны, к объединению между собою профессиональных организаций различных отраслей труда в данном   городе,    а    с  другой   стороны,   к   достижению представительства   в  общих    руководящих   учреждениях муниципалитетов. Так,   ремесленные  общества  в  некоторых городах,как,   напр.  В   Белой Церкви   возбуждают ходатайство  об  учреждении  особой  Ремесленной  управы, где  были  бы

241
представлены все еврейские цехи. Эта управа должна выделить ремесленников  из   общей   массы   еврейского  населения в отношении   платежа   налогов,   поставки   рекрутов  и   т. п. Характерна при этом мотивировка ремесленников. Такая управа нужна «для того, чтобы сбросить с себя иго еврейской общины, которая по старому еврейскому обыкновению – с презрением  смотрит на ремесленников».  Кагал  берёт  с  них  в  большем размере и денежные налоги и рекрутов. Учреждение отдельной ремесленной управы  должно  освободить  их от этого гнёта  и облегчить  им    возможность  своевременного   внесения  всех законно-причитающихся  налогов. Тут определённо выступает стремление  ремесленников выделиться  из кагала и сплотиться  вокруг своей собственной социально-политической организации в противовес кагалу.
     С такой же энергией ремесленные организации защищают  свои   интересы   и   перед   государственными учреждениями.     В 1851 г. ремесленники г. Дубно  добиваются у правительства права   делегировать    из   своей   среды  ратмана  в городское управление, ибо – пишут они – купцы и мещане использовывают отсутствие   представителя     ремесленников    в     городском управлении    для   угнетения   ремесленников.   Из  этих  же соображений ремесленники добиваются своего выделения в особый рекрутский участок, так как купцы и мещане всячески взваливали на плечи ремесленников бремя рекрутчины.

242
     В 1853 году  такое же ходатайство возбуждают ремесленники Владимиро-Волынского (См.Ш.Ромбах L.с.р. 29).
     Приведенные    данные   характеризуют и взаимоотношения между общекагальными  и ремесленными учреждениями. Мы уже видели, что  ремесленник  не  был  полноправным   членом общины   ни   в   социально-политическом   ни  в   культурно-религиозном   отношении.   Ремесленник  был   окружён стеной  социальных   предубеждений   и   презрения.   К   занятию общественных должностей  он не допускался. Иметь в родстве  ремесленника  считалось  позором,  никаким  благочестием  и благотворительностью   не  смываемым. Ремесленник занимал низшую ступень в  социальной  иерархии   кагала.  Естественно поэтому, что в  кагальной   организации   ремесленные   цехи   с самого начала являлись  элементом   чужеродным   и   что   цехи     с  первых  шагов   своих  вынуждены  были  занять  враждебно- настороженную   позицию   в   отношении   заправил   кагала. Еврейская же плутократия и раввинизм, со своей стороны,сразу почуяли  в  ремесленных организациях враждебную им  по духу   и устремлениям своим социальную силу и всякими средствами старались удерживать их в рамках повиновения.
     В   этом   отношении   кагал   уже   имел   за  собою,  как  мы видели выше, опыт  веков.  Начиная  от   морально-религиозного

243
воздействия   при   помощи   раввинизма,  через    общественную изоляцию  и  бойкот, через  фискальную обработку  усиленными налогами  и  поборами – вплоть  до  полицейских   репрессий   и тюрьмы, – во  всём кагал  проявлял  свое «хозяйское» отношение к цехам.
     Вся  деятельность    ремесленных    обществ    протекала  под строгим контролем кагальных старшин.   Духовное руководство делами цеха старался сосредоточить в своих руках специальный  «раввин-судья», из кагального духовенства.
     Всемерному стремлению кагальников    держать ремесленные   общества в   чёрном     теле,   последние,  конечно,    стремились   противопоставить    организованный    отпор.    Но   перед государственной    властью   перевес   был   всецело  на   стороне блока   плутократов  и  раввинов, имевших  свои  связи  и  ходы с заднего   крыльца   к   власть   имущим.  При   этом кагальники не  останавливались и  перед  насильственным закрытием цеха, когда это диктовалось  их материальными интересами.
     Так, в 1844 г. в Вильне образовался цех  еврейских мясников.   Но  благодаря   совместным   стараниям   раввина и  откупщика коробки,  цех   этот  был  вскоре  закрыт.  Мясники  продолжали борьбу и в 1851г. снова открыли свой цех.Однако  и   на сей  раз    победа осталась на стороне  кагальников.     По    распоряжению властей  цех  еврейских  мясников  был  ликвидирован  и  слит с христианским цехом.

244
     При    общеполитической    конъюнктуре    эпохи   и   при соотношении  социальных   сил   внутри   еврейства   евреи-ремесленники   естественно   не могли ни давать ни принимать боя   с   плутократией   на   общеполитической   арене.  Борьба загонялась вовнутрь кагала и – отчасти  по инерции предыдущих периодов   еврейской   истории  –  борьба   между плутократией  и  раввинизмом, на одной стороне, и демосом, руководимым ремесленниками,    на    другой   –    разыгралась   в   формах квазирелигиозной  войны между консерваторами ,  «миснагдим» и новаторами –  «хасидим».

                IV.

     «Обогащайтесь !»  Таков был общий лозунг нарождающейся буржуазии, наделённой с самого рождения своего ненасытными  аппетитами.    Обогащение  же было возможно путём возможно большего   расширения     рынка     сбыта     товаров,  капиталов, интеллекта и продуктов интеллектуального труда.
     Для еврейских же социальных верхов это расширение рынка сбыта   наталкивалось    на   ряд    исторически   сложившихся препятствий,   весьма   ощутительно   отзывавшихся   на росте оборотов и прибылей. Это было наследие гетто:  политическое и гражданское бесправие еврея,его общественная изолированность, выделение еврея из окружающей среды  особой  наружностью, платьем, традиционным   образом жизни, собственным языком, своеобразным религиозным культом.

245
     Все   эти   моменты,   как   тяжёлые   гири,   отягчали   бег еврейских    капиталистов   в  их   стремительной  погоне  за наживой.   Поэтому  лозунг   «обогащайтесь»   в   еврейской среде     неизбежно      сопровождался      дополнительным лозунгом:      «у п о д о б л я й т е с ь      б о л ь ш и н с т в у           п о т р е б и т е л е й.»
     Еврей-финансист для расширения своих денежных операций;  еврей-купец   для   увеличения   сбыта   своих   товаров;  еврей-интеллигент   для    расширения   сбыта   своего   интеллекта и продуктов    своего    духовного   труда,   –   все   они  прежде всего и  больше   всего   были  заинтересованы  в    устранении  вышеуказанных   препятствий,   стоявших  между   ними   и широкой массой потребителей.
        П о л и т и ч е с к о е   и   г р а ж д а н с к о е     р а в н о п р а в и е     было    поэтому   естественно первым и основным требованием  еврейской буржуазии.  И характерно, что этот пафос равноправия не находил отклика в средних и низших слоях еврейства. Этот лозунг был даже встречен в этих кругах с большой опаской, как новый «подвох» власть имущих.
       Параллельно с требованием равноправия был выдвинут лозунг   о б щ е с т в е н н о й    э м а н с и п а ц и и   евреев. Для этого  необходимо  было  в  первую очередь  уподобиться   по внешности окружающему населению, срезать пейсы,сбросить традиционное платье,европеизировать свой жизненный уклад,

246
усвоить язык местного национального большинства.  Ибо если   народный еврейский язык был серьёзным средостением между еврейством и окружающей средой, то усвоение местного языка и замена им еврейской обиходной речи естественно должно было явиться могучим стимулом к сближению с местным населением.
     Так    зародилось    в    этих    кругах    еврейской    буржуазии стремление   затушевать, замаскировать своё еврейство.
     Поскольку  же   этого   без  остатка  нельзя  было  достигнуть, идеологи этих кругов стремились доказать, что этот   еврейский  остаток  целиком  соткан   из   вечных   идеальных  ценностей  и призван   содействовать  водворению   на  земле царства блага  и добра, в котором потонет и этот досадный остаток.
   Это основное устремление еврейской буржуазии к ассимиляции
и явилось главной побудительной причиной той ярой проповеди   п р о с в е щ е н и я    и  внутренних  преобразований,  с  которой  идеологи  её обращались к еврейским массам.
     «Обогащайтесь!» и «просвещайтесь!» были тут две стороны  одной медали.
     Но как нести просвещение в еврейскую среду, жившую своей обособленной,   замкнутой   жизнью,   окружённой    вековечной талмудической  оградой?    И  не только  народная   масса,  но  и     сами  идеологи   еврейской   буржуазии   всеми  корнями  своего

247
культурного  бытия  ещё   глубоко  сидели  в  старых  традициях  гетто. Этим и объясняется  вся половинчатость  просветительски- ассимиляционной практики, в особенности на первых порах.
     Просветители   не   отрицали   раввинизма  в   его   основе,   а стремились лишь рационализировать старый иудаизм, несколько ослабить иго талмудических велений и запретов,истолковывая их на   современный  лад.   Стараясь  приобщить  евреев  к  языку  и культуре  местного  большинства,  они  в  то  же  время всемерно культивировали    древнееврейский   язык   и   связанные   с   ним традиции. Религиозная реформа просветителей касалась поэтому на     первых   порах   второстепенных  моментов    богослужения. И  лишь  в дальнейшем развитии  и выявлении ассимиляционных тенденций   еврейской   буржуазии   это   реформаторство  во имя  «чистого  разума»     завершилось      массовым      переходом      в христианство   во  имя   «чистой прибыли». ––   
     Указанный   характер   просветительства   и   его   социальной основы в достаточной мере объясняет зарождение и расцвет этой  идеологии  среди  прусских евреев 11 половины ХV111 столетия. Дело   в   том,   что   евреи   находились   тогда   в   первых рядах  нарождающейся    в   Пруссии   крупной   буржуазии.  В Берлине сосредоточилась   значительная   группа    еврейских   банкиров, промышленников, купцов и интеллектуальных, которые играли заметную   роль  в  жизни  прусской  столицы. Успех Пруссии  в

248
Семилетней войне  немало содействовал обогащению  и расцвету еврейской колонии в Берлине, насчитывавшей до 4 ; тысяч душ.
     Казна  попрежнему видела в этих своих  Schutzjuden    дойных коров.   А представители христианской конкуренции им простить  не   могли    их   привилегий  в  приёмных  сильных  мира  сего, а равно   и   того,  что   «еврейскому   бухгалтеру   живётся   лучше,   чем   христианскому профессору»,   как это  с бессильной злобой пришлось   констатировать   идеологу   антисемитизма   Келбеле, современнику Мендельсона.
     Всем этим объясняется, почему именно Берлин был призван стать  колыбелью  просветительства.   Моисей Мендельсон    из Дессау  (1729 - 1786)   явился   основоположником    идеологии маскилизма.     Настойчивый   самоучка,  начавший  свой   путь   в   закоулках   гетто   и  добравшийся   до вершин  европейской известности,   Мендельсон  стал  прототипом  и  в  то же время идеалом  для тех элементов еврейства, которые с остервенением  карабкались    вверх   по   социальной  лестнице  в  погоне  за прибылью, наживой и  всеми благами, сконцентрированными        в понятиях «прогресс» и «просвещение.» ––
     Наиболее сильное впечатление произвело  на Мендельсона в юношеские годы  изучение Маймонида, который естественно должен был стать вожаком и этого поколения «блуждающих» между синагогой и биржей, между внутренним рынком гетто и  общегосударственным рынком, между талмудом и евангелием.

249
Поглощённый сглаживанием этих противоречий, молодой Мендельсон комментирует Маймонида, знакомясь в то же    время   исподтишка   с   основами европейской культуры и философии.   Но   в  этой   области   Мендельсон   никакой самостоятельности   не   проявляет.   Лейбниц   и    Вольф являются  альфой  и  омегой  его   общего   мировоззрения. Последовательный радикализм и свободомыслие Спинозы отпугивают половинчатую мысль Мендельсона. Критицизм Канта ему органически чужд.
     Он клянётся  в  верности  заветам раввинизма, осторожно,
с   оглядкой   указывая  на некоторые случайные  наросты  и   посторонние примеси, ослабляющие блеск «чистого иудаизма.» Бережно относясь к основам деизма и раввинизма в стенах гетто, Мендельсон   вовне,   к  миру  христианскому,  обращается  с настойчивой проповедью –  отделения церкви от государства,    т.е. устранения религии, как  экономического и политического средостения между гражданами на общегосударственной арене. На  основе  этой  религиозной  терпимости  и   «Freigeisterei» Мендельсон сошёлся  с лучшими представителями немецкого либерализма    и   радикализма,   идеологами   свободного индустриального развития.
     Следуя  заветам Маймонида, Мендельсон стремится  подвести под ветхое здание раввинизма рационалистические подпорки. С детской наивностью он силится доказать, что в иудаизме всё – от чистого разума, правда, основательно подправленного не менее

250
чистой верой. Борьбу с талмудическими наслоениями и наростами Мендельсон вёл не с открытым забралом, а под прикрытием Библии. Но это была не Библия, октроированная евреям под Синаем «первым Мойсеем», который вывел евреев из рабства египетского, и не Библия, комментированная «вторым Мойсеем», Маймонидом, руководителем «блуждающих» Х11 столетия.  Мендельсон, «третий Мойсей», который собирался вывести  еврейскую буржуазию из духовного плена гетто, должен был создать новую Библию для -  «немцев моисеева закона». Немецкий перевод  Мендельсона с древнееврейскими комментариями *)  и  явился  для  еврейской  буржуазии этого периода новой Библией,   м о с т о м,   п е р е б р о ш е н н ы м      м е ж д у    г е т т о    и     е в р о п е й с к о – г е р м а н с к и м        к у л ь т у р н ы м     м и р о м.
     И в самом деле, могла ли еврейская интеллигенция придумать  более освящённый традициями вход в европейскую культуру   и – на  европейский  рынок,  чем  через  Библию?  Теперь  каждый правоверный    еврейский   юноша   мог       о д н о в р е м е н н о    изучать и священное писание, открывавшее  доступ  к  «царству небесному», и немецкий язык, открывавший  доступ к не менее реальному царству земных благ в прусском отечестве.
___________________
*) Издан в Берлине в 1780 г. переиздан в Варшаве в  1836-38 г.г.      


251
     Немецкий язык выступает тут в союзе с древнееврейским, как орудие борьбы с народным языком гетто – еврейским, который Мендельсон  считал «смесью языков, немало способствовавшей    а м о р а л ь н о с т и    простолюдина».
     Раввины, хранители устоев и оградители внутреннего рынка гетто, уже давно косо смотрели   на   «вольности»   Моисея   из Дессау, посягавшего на святость того или иного кирпичика в великой   талмудической   ограде.   Немецкий  перевод Библии переполнил   чашу   их   терпения:  Это   была   уже   серьёзная брешь   в  ограде,  через  которую  могло  утечь   из  стен гетто немало   производительных   и   потребительных   элементов. Мендельсоновской    Библии   был   объявлен   херем, который лишь   ещё   более   подогрел    интерес   молодёжи   к   этому запретному плоду.
     Борьба   ортодоксии   против    мендельсоновцев   особенно обострилась   после   открытия в Берлине  «вольной еврейской школы»   с   общеобразовательной программой. Столкновение  двух мировоззрений всегда принимало наиболее ожесточённые формы,   когда   дело   доходило   до   системы   образования  и воспитания подрастающего поколения.
     И,   как  это   всегда  бывает,  именно  в   процессе   борьбы последовательно   выявились   основные   тенденции   обоих направлений. Под давлением ортодоксии процесс ускользания еврейской буржуазии и обслуживающей её интеллигенции из

252
стен синагоги и гетто был значительно ускорен. Религиозные реформаторы   принялись   с  особым  рвением за сближение иудаизма  с   протестантизмом   немецкого   большинства. Субботний  отдых    был    заменён    воскресным.   Теория сотворения мира была заменена научной теорией эволюции. – Талмуд   был   объявлен   противоречащим основам чистого иудаизма. И  из  соображений локального патриотизма была осуждена вера в пришествие  Мессии.
     Для   эмансипированного   еврейского   капиталиста, перед которым были широко раскрыты двери биржи, банков, прессы, Мессия  уже  не  мог  явиться.    Ибо – для него уже наступило долгожданное царство божие на земле. Немцы моисеева закона, кроме   того,   обязаны были всемерно документировать особую лояльность   и   преданность   своему    вновь   обретённому    и единственному навеки прусскому отечеству.
     Неудержимо катилась волна перебежничества. За реформой  последовал массовый переход  еврейских верхов в христианство.
В   течение   тридцатилетия  (1790-1820)  около   половины  всей   берлинской    общины    приняло    христианство.    А      некий кенигсбергский  еврей   выступил  даже   с   характерным      для  настроения среды проектом насильственных смешанных браков между христианами и евреями.
     Стать  немцем – было  высшим  идеалом  евреев  этого  круга.

253
По  выражению  Ф.Меринга,  Мендельсон   «был  горд,  что уподобился     немецкому     филистеру,   а   не   еврейскому аферисту» (Легенда о Лессинге.СПБ.1907 г.с.314.). –
     Из Пруссии маскализм перекинулся в первую очередь в Австрию, где глашатаем его  явился  Нафтали-Герц Вессели       или Вейзель (1725-1805).
     В своих воззваниях к австрийским евреям Вессели выступает  в защиту светских знаний, за школьную реформу в этом духе, за немецкий язык – против  «испорченного жаргона»,  за   развитие  производительного    труда   среди   евреев.  По   всей   своей деятельности    и    аргументации  Вессели  является поборником господствовавшего  в   ту   пору  «просвещённого абсолютизма», принципы которого он целиком  и безоговорочно переносит на еврейскую среду.
     Раввинисты ответили публичным сожжением посланий Весели.
     Опираясь   на   правительственную  власть,  просветители угрозами   и   репрессиями    стремились   насаждать   среди евреев Австрии  светское   образование,  закрывали  ешиботы, содействовали   введению   специального    «свечного  сбора»,  являющегося фактически обложением религиозных убеждений.
     Всё это вызывало особую ненависть ортодоксов, мобилизовавших все силы на отпор просветителям.  Но уже  потерял херем свою чудодейственную силу. Вместе с победоносным продвижением капиталистических отношений   с

254
Запада на Восток была и тут подготовлена благоприятная почва для восприятия и распространения  идей маскилизма. К этому следует ещё добавить  оживлённые торговые сношения  между Пруссией,   Польшей   и   Литвой.   Поэтому  в  начале  Х1Х ст. идеология просветителей  получает распространение и в среде  польско-литовского еврейства,  принимая здесь особый оттенок сообразно условиям места и времени.
     Если   в   Берлине   маскилизм  имел  широкую  базу   в  лице преобладающей   финансово-торогово-промышленной    группы,  то   в   Восточной   Европе   этот   элемент  в  то  время      имел   гораздо меньший   удельный   вес   среди   еврейского населения. Зато   здесь   была   более  значительна  группа разнокалиберной еврейской  интеллигенции,  которая  выросла  из рамок синагоги, ешибота      и,   переливаясь   через   эти   традиционные   рамки, кидалась во все стороны в поисках сбыта и применения  веками накопленного интеллекта.
     Это,   правда,  придавало   польско-российской   гаскале  несколько более демократический, вернее, народнический оттенок.   Но  в  основном  социальные  устремления  этой разношерстной  еврейской интеллигенции по направлению  своему  совпадали  с интересами высших слоёв еврейского населения.
     Нет поэтому никаких реальных оснований приписывать гаскале революционные тенденции и считать её защитницей  социально угнетённых слоёв еврейства. Весь оппозиционный

255
пыл     просветителей     исчерпывался     ходатайством  о равноправии,   в   сущности   для    еврейских   торговцев, промышленников   и   интеллигенции,  вовне  и   борьбой    против   ветхозаветной    кагальной   олигархии    за модернизованную,   светски   окрашенную    олигархию –  внутри.
     Но не менее ложен обычный подход к гаскале со стороны еврейских националистов, которые в просветителях  видят
закоренелых   ассимиляторов, субъективной целью которых    был злоумышленный подрыв существования еврейской нации.
     Как и на Западе, маскалим и на Востоке были идеологами  верхних финансово-торгово-промышленных кругов еврейства  и  льнувшей  к  ним  интеллигенции. Ибо  все эти элементы были   заинтересованы  в  ослаблении  талмудической  ограды   и  в  установлении  более  тесных   сношений  с окружающим христианским населением. Это – и только это –  скрывалось за  витиеватыми  декламациями  просветителей    о    человечестве   и  тому  подобных  гуманистических  материях,  но  отнюдь не реальный  интернационализм.  –  В  идеологии  гаскалы поэтому нет ни социальной революционности ни нарочитой национальной    «измены».
     Это прежде всего подтверждается общеполитической физиономией просветителей, наделённой яркими чертами   патриотизма   и  низкопоклоннического служения  «видам  правительства»   в   еврейской   среде.    Во     всей    своей деятельности маскилим опирались на полицейские репрессии

256
власти, которым были  адекватны и методы их просветительства среди еврейских масс. Массы же относились к ним с недоверием, не   столько   вследствие   своего  невежества, сколько движимые здоровым социальным инстинктом.
     И если литературные памятники маскилизма носят на себе черты некоторой  оппозиционности, то объясняется  это теми  конфликтами, в которых   «социальная материя»  маскилизма  находилась   с   традиционными   элементами  и  заправилами  кагала. Поскольку же последний мало по малу вынужден был уступить  капиталисту-дельцу  новой   формации  социальную  и  политическую  гегемонию   в  еврейской  жизни, он  пылал ненавистью  к  этим     «пришельцам-еретикам». «Высокая политика», чем дальше, тем больше  ускользала из рук старой гвирократии  и  переходила  в  руки  новых тузов дельчества и  «штадлонства», сконцентрировавшихся в столицах и крупных областных городах.
     И уже на фоне этого основного  конфликта   разыгрывалась борьба между традиционной  духовнической  интеллигенцией,  группировавшейся вокруг кагала, синагоги, хедера и ешибота,     и   вновь  нарождавшейся  светской   интеллигенцией,   также

257
искавшей  в еврейской жизни приложения своему труду и наталкивавшейся повсюду на упорное противодействие со стороны элементов старых «Kleikeidesch».
     На этой почве  и  должна  была  разгореться   ожесточённая борьба между меламедом и учителем, между раввинистическим  «mechaber» (автор) и светским писателем, между ветхозаветным магидом    и    «реформированным»   проповедником,      между ешиботником  и  студентом. Все эти антагонизмы и составляли один  из  основных стимулов борьбы вокруг гаскалы, борьбы за власть и существование в первую очередь.
     При   свете   той   роли,   которую   в   эту   пору играл вновь нарождающийся  капиталистический  класс, а равно и светская интеллигенция,   его   верный   спутник   и   глашатай,  позиция  просветителей получала характер прогрессивный,оппозиционный    отжившей старине.
     К   широкой   же   народной   массе   просветители относились в   корне   с   тем   же   презрением   и   безразличием,   как   и раввинистические   «Talmidei-Chachomim» (мудрецы).  В  этом  отношении   гаскала,   «дочь небес»,   недалеко ушла от старых арендаторов небесных сфер у евреев.
     Они вполне сходятся между собою,как мы увидим, в основной  оценке    оппозиционного   движения    масс – хасидизма.   Оба движения солидарны в навязывании народу веры в божественное

258
откровение. Как «друзья просвещения», так и ревнители талмуда старались   перещеголять   друг   друга   в   угодливости   перед правящей   кликой,   наперерыв   воссылая   к   небу молитвы за здравие  «державнейшего царя-отца»  (обращение  Левинзона к царю).
     Так же далеко от революционности и отношение маскилим к народной культуре и к реальным культурным нуждам масс. Под флагом борьбы с невежеством и религиозными предрассудками масс   шла   также   ожесточённая  борьба   с   еврейским языком, главным орудием культурного обогащения и подъема духовного  уровня   еврейских   масс.   –   Так,   издатели русско-еврейского журнала  «Рассвет»,  «купец Рабинович»   и  «купец Тарнополь» (как   они   сами   подписали   свою   докладную   записку), характеризуют  перед   властью   еврейский  язык,  как  «один из самых  устарелых и неправильных немецких диалектов, который до   того   испорчен,  что  едва  ли  заслуживает  название  языка».  Этот    «полудикий  жидовско-немецкий  жаргон  не  в состоянии породить   рассвета   на   мрачном   горизонте   невежества» (Ю.Гессен в «Пережитом» т.Ш, с. 42-47).
     По   примеру    патриарха    гаскалы,    Мендельсона,   и основоположник восточного просветительства И.Б,Левинзон (1788-1860), Мендельсон из Кременца, говорит о еврейском языке как о «грязном мишмаше». И это был уже лучший из идеологов    гаскалы, в трудах которого получили особенно  рельефное   отражение   горести  и  нужды разнокалиберной

259
еврейской  интеллигенции  и  полуинтеллигенции,  имевшей довольно многочисленные точки соприкосновения с народной массой.
     Недаром   в   «Hefker Welt»    Левинзона  так  ярко  звучит протест   против   банды   кагальщиков,   насильников   и откупщиков,  обременяющих   народ всевозможными поборами, в   особенности   рекрутчиной,   с   одной   стороны,  и   вопль о беспочвенности   посреднических профессий, с другой стороны. При   этом  наметившееся  индустриальное развитие в условиях  еврейской  жизни  и  в  сознании просветителей приняло форму  противопоставления лавочничеству – ремесла  и земледелия, как идеала.   Отсюда  и  требование  учреждения  профессиональных  школ  и  наделения  еврейского  населения землёй,   «чтобы оно могло заниматься земледелием и скотоводством».
     Следует при этом иметь в виду, что в значительной мере вся  проблема    земледелия    была   навязана   просветителям   извне –   царской   политикой   в   отношении  к  евреям. Соревнование с   Наполеоновским    «филосемитизмом»    вызвало    в    России лицемерные    «попечения»   о   благе   еврейского   населения.   Одной из таких мер было  предусмотрено поощрение еврейского земледелия.
     Но всё это было фактически ширмой, за которой проводились  новые   ограничения   еврейских   прав   и   новые   ущемления интересов   евреев.    Державин,  который официально возбудил

260
вопрос о переходе евреев к земледелию, в своей докладной записке   прямо   указывал,  что целью этой меры  является «обуздание   корыстных   промыслов   евреев».   Тут   явно выступает   умысел    взвалить   на     евреев ответственность      за        все    злоупотребления   господствующей   клики.   И действительно,   мероприятия   власти   сводились в первую очередь     к     изгнанию    десятков   тысяч еврейских семейств   и з      д е р е в е н ь  –  под   видом  поощрения   среди   них земледелия. Это  была  фактически  насильственная  ссылка  на поселение евреев  в  безлюдные   новороссийские  степи,  где начальство обращалось   с   ними,  как  с  каторжниками.  Из разнородных элементов,   совершенно   не    приспособленных      к   земледельческому    труду,    составлялись   насильственно «сводные  семьи»,   которые    естественно  не   могли   вести рационального хозяйства.  В результате – тысячи погибали от голода и болезней. – Посланный через несколько лет в еврейские колонии правительственный ревизор  Лифанов констатировал сплошное   хищничество   и   злоупотребления   со    стороны властей   и   всё   это   предприятие   характеризовал,   как «позорище  жалкое».   Таким   образом, в   сущности царская политика   под   видом   поощрения   еврейского   земледелия проводила  изоляцию  евреев  от  местного населения  и отдачу их  на  произвол  чиновничества. И если  что ни будь уцелело от  всей   этой   затеи,   то   это   во   всяком   случае   не   заслуга

261
правительства, а продукт мучительной борьбы еврейских масс против этих царских «попечений».
     В конце концов столь же несерьёзной была и проповедь маскилизма, имевшая реальной целью не столько переход евреев к земледелию, сколько выявление перед начальством своих добрых намерений быть – или вернее казаться – «полезными» и заслуживающими равноправия. –
     Импортированные   из   Германии просветители типа Макса Лилиенталя,  которые    выступали,    как  агенты правительства, действовали в еврейской среде путём угроз  и репрессий, в роде налога на меламдим в пользу той самой школы, которая должна была  лишить  их    единственного   источника    существования. Но  даже  «народнический»  Левинзон  проектировал  закрытие    всех еврейских типографий, кроме находящихся в городах, где функционирует цензура.От этого «просвещённого абсолютизма» маскилим   отдаёт  определённым  духом полицейского участка.
     В  этом   отношении   можно    констатировать  трогательное единодушие  между  идеологами  и  практиками  маскилизма,  с одной стороны, и правительством Николая 1, с другой, которое   к   тому   времени   затеяло   пресловутый   «разбор»  евреев  на «полезных»  и  «бесполезных»,  как  санкцию  для  дальнейших ограничительных  «реформ».  Власти  могли  при этом целиком

262
базироваться    на    представлениях      еврейских  1   гильдии  купцов,    которые    ходатайствовали,    «отличая    п ш е н и ц у   о т          п л е в е л,  предоставить  умеренные   льготы   д о с т о й н е й ш и м,    о б р а з о в а н н е й ш и м    из нас».
     Ходатайствуя об умеренных правах для себя перед властью, просветители  чувствовали  себя  вынужденными   обратиться     к  еврейской  массе с требованием стать «достойными» этих милостей или по крайней мере   к а з а т ь с я   достойными,  полезными, производительными. Здесь  именно надо искать корни    всех   апологитических    попыток    маскилизма «косметически»  прихорошиться для  внешнего употребления,     с   одной   стороны,   и   той   чисто платоновской проповеди производительного труда, с которой просветители обращались, конечно, не   к   гильдейцам и финансистам, а к – еврейской бедноте,  запертой  царской  властью в душной клетке черты оседлости. И надо это здесь установить, что реального значения пропетый просветителями гимн земледелию не имел. Недаром эта кислосладкая романтика сохи оказалась родной матерью  не менее бесплодной романтики  «с в о е й   сохи» – сионской в идеологии палестинофильства.
     Во всей своей идеологии и практике маскилизм установил  двойную бухгалтерию, лучше всего характеризующуюся  его же лозунгом:

263
– «Будь человеком на улице, а евреем – дома».
     Финансово-торгово-промышленные дела и делишки – для верхов, а  ремесленный  и  земледельческий  труд, поборы  и рекрутчина – для простонародия.
     Равноправие – для  «пшеницы»;   подачки – для   «плевел».
     Пресмыкательство   перед   властью;   насильничество над своим демосом.
     Дипломированная немецко-русская культура – для верхов; древне-еврейские отрыжки – для народа.
     Наука и  безверие – для  «достойнейших»;  библейское откровение – для плебса.
     Наконец, недурно оплачивавшийся локальный патриотизм – для   внешнего   употребления,   а   импотентные   вожделения    по Сиону – для внутреннего убаюкивания обездоленных масс.
     Таков идейный и общественный облик маскилизма.

                V.
    Широкая   масса   еврейского   мещанства,   среднего   и мелкого,   группировалась   вокруг   раввинизма   и  синагоги. Эти   промежуточные   элементы   еврейства  имели   за собою инерцию   веков.   Они   были    законными   носителями традиционного наследия. Заняв центральные позиции в синагоге,   они   уступили   почётную   восточную   стену плутократии и

264
раввинам,  оттеснив   бедноту   и   трудящихся на последний план.   Нигде   неразрывная   связь   между   хозяйственным укладом  и  религиозным  ритуалом  не  проявилась с такой «богохульственной»   очевидностью,   как  именно   здесь, в синагоге,  цитадели  еврейского  посредничества.  Торговая конкуренция   врывается  сюда  на  каждом  шагу, принимая форму   «споров во имя божие»  вокруг  каждой  должности, каждой  почести,  каждой  мелочи  ритуала.    Все  основные экономические    сделки    базара    и  лавки   были   целиком перенесены  в  ритуал.  Моменты купли-продажи,  аукциона, эквивалент сопровождают  синагогальное  богослужение от начала  до конца.  Меркантильные калькуляции нашли своё полное   соответствие   в  раввинистической  казуистике и в пилпуле.  Религиозная  символика  в сущности потеряла тут     всё  своё  мистически иррациональное содержание и стала – освящённой   традицией – формой   выявления    «здравого смысла» посредника и лавочника.
     Социальная  рознь  между  имущими  и  обездоленными классами   еврейства   в  сфере духовно-религиозной всегда получала   своё   отражение   в   тяготении   имущих   к формальному,  законническому, нормативному моменту и в уклоне неимущих в сторону эстетического, фантастического, поскольку они   содержат   в   себе   элементы   духовного раскрепощения.

265
     Общественно-нормативная   часть   талмуда  –  галаха, призванная охранить социальное  status quo, культивировалась главным   образом   имущими  классами,  в  то время  как художественно-фантастические  элементы  талмуда – агада пользовалась  наибольшим   успехом   среди   малоимущих   низов, у Amhoorez – «людей земли».
     В   рассматриваемую   нами   эпоху,   с    обострением  в еврейской среде   социальных антагонизмов, противоречие между    галахистскими     и     агадистскими     элементами еврейской   религиозной   идеологии   получило   особенно   яркое  и последовательное выражение.
     Раввинистическая    ортодоксия,    миснагдим,   явилась фанатической   защитницей   рационально - нормативных запретов  и  велений  талмуда,  в  то  время, как хасидская оппозиция    целиком   опиралась    на   эмоционально -агадистских    моментах,    из    которых  она  ковала  своё  оружие для борьбы с раввинизмом.
     Если   преобладание   неимущих  и трудовых элементов    среди еврейского населения Подолии, Волыни  и  Галиции объясняет   первое     бурное      проявление   и    развитие хасидизма   в   этих   местностях,    то   социальный состав мелкособственнического еврейства Литвы, где преобладали серединные элементы, содействовал превращению Вильны   в   новый  Иерусалим  раввинистического  еврейства  XVIII    и   XIX  ст.,  в  цитадель  миснагдизма.
     С    двух   сторон   шла   атака   на  социальные  позиции

266
серединных   слоёв   еврейства:    Сверху – усиливающийся  капитализм притягивал к себе и выуживал из гетто наиболее активные и  интеллектуально-творческие элементы.    Снизу  –   всё  шире   разверзающаяся    пасть     пролетаризации   и пауперизации зияла перед еврейским мещанством грозным memento  mori .  Эта    борьба    на   два   фронта  –   борьба исторически безнадёжная  –  должна была отразиться  и на идеологии  этих  средних слоёв, на раввинизме. Лишённый всяких   творческих  стимулов,  без   притока   свежих   сил, раввинизм  пережёвывал  жвачку  веков.  Это был воистину сизифов   труд   поколений,  бесплодно   возившихся вокруг идейных окаменелостей и мёртвых обрядов и букв.
     Пафос   раввинизма  был  по прежнему  устремлён  на укрепление  и  возвышение  талмудической  ограды.   Мало    того, с  прямолинейностью  отчаяния   раввинизм   пытался    даже  отменить  многие  из  тех  послаблений и облегчений, которые допустили талмудические авторитеты предыдущих поколений.
     В   этом   отношении   явилась   в   высшей   степени знаменательной  личность    Ильи-Гаона     Виленского         (1720-1797),   последнего  из могикан-талмудистов старого закала.   Вековой   культ    фарисейского     законничества, фанатическая   нетерпимость   к   малейшему отклонению           от    буквы   торы   и   проповедь   слепой    солдатской субординации  велениям этой   буквы, –  всё это получило   живое  воплощение  в  виленском  гаоне.   Его бог требует

267
от   почитателей   своих   не   хвалы   и   не   радостного служения, а исключительно слепое  послушание, рабское повиновение ритуальным велениям и запретам. Тяжёлым духовным кошмаром нависло  в  его лице «иго торы» над бессильно   барахтающимся    в   сетях жизни еврейским мещанством. Не закон для жизни, а жизнь   –  для закона.            И выше всех законов, выше всех велений жизни – обряд!
     Ритуальное   действие,  голое,  суровое, как  рок, – без     мысли,  без  чувства, без   фантазии. В эпоху,   когда уже наметилось   неизбежное     крушение  раввинистической  идеологии, этот ритуальный фетишизм явился соломинкой,        за которую хватался утопающий раввинизм. Дополнением           к этому обрядовому фетишизму явилась проповедь печали, постов  и других  видов аскетизма.   «Веселие и избыток в     пище   родят   всё   дурное»,   гласит   один   из   основных          принципов  жизни Гаона.
     Смерть  Ильи-Гаона  при исполнении обряда, с райским яблоком   и   пальмовой  ветвью в руках, является воистину одним   из   тех   символических   моментов,   которыми и в которых   история   закрепляет   и – завершает целые эпохи.         С   Илиёй-Гаоном   умер   религиозный   обряд,  как начало, организующее и цементирующее жизнь гетто.   
     Идейный распад некогда цельного раввинизма, интенсивно     и   быстро   завершившийся    после   гаона,  уже  наметился      при  жизни  его, последнего  из первосвященников. Ибо уже

268
он,  твердокаменный,  вынужден  был  контрабандой  пойти       на  идейный  компромисс  с  «духом  времени».   Но  не  с обездоленными  и неимущими был намечен компромисс –  с ними Гаон в лице хасидизма вёл до конца дней своих самую беспощадную   борьбу, – а   перед  верхами, перед сильными мира  сего  и   их   идеологией   наметил   он   капитуляцию раввинизма.
     При  всём  своём  фанатизме  и  ненависти к  «проклятой»  философии   Илья-Гаон  всё  же  внёс  некоторые принципы маскилизма  в  раввинистическую  идеологию. Признание и применение   последовательного  рационализма  в вопросах толкования  торы  (Pschat)  против  традиционного  пилпула.  Признание  светских  знаний законным дополнением к торе,        а  не  её  отрицанием. Этими существенными чертами своей деятельности    Гаон    коренным    образом   отличается   от своих предшественников  и  фактически   вступает  на  путь компромисса с маскилизмом.
     Гораздо   дальше   пошёл   в   этом   отношении   один из ближайших учеников  Гаона – р. Менаше Илиер(1767-1831), выступавший   за  коренную  реформу  еврейской    религии         в  духе  рационализма,  писавший   по   математике   и даже стратегии.  Это  был   яркий    образец  самоучки-всезнайки, который непрестанно открывал уже  достигнутое  наукой  и изобретал   машины,  как  механический  плуг,  которые   не могли   получить   применения   в условиях еврейской жизни.      

269
С  укладом  еврейской   народной   жизни,    которая  кишела бездельниками,    тунеядцами,    праздношатающимися    и     шнорерами под всевозможными соусами, Илиер накак не мог примириться.   Социальные мотивы красной нитью проходят через   все   труды  Илиера,   обнаруживая  непосредственное воздействие  на  его  идеологию  оппозиционных настроений низов.    В  предисловии  к  своей  книге «…….»  он  говорит  о   «происходящем   в  мире  открытом   грабеже,  когда  сильный  живьём   проглатывает   слабого»,   и   о   том,   что  «первоисточником  всех  зол в мире являются материальные лишения  людей».   «Большинство   вечно   бьётся  в поисках заработка  и  не  находит  его.   Одному  только  из  тысячи живётся  спокойно,  а   все  остальные  нищи,   испытывают  голод и нужду, наги, без крова»*). Выход же из этого тупика Илиер   видит – по    рецепту   маскилизма  –  в   проповеди еврейским массам ремесленного и земледельческого труда.
–  Его  независимые  критические  суждения   по  вопросам религии,  а  равно  его  социальные  симпатии  к  трудовым элементам изолировали Илиера в раввинистической среде.  Почти все его труды подверглись сложению и он сам  всю     свою жизнь  прожил под угрозой херема.
     Идейно   яркая   фигура  этого   раввина-рационалиста-народника означает начало преодоления основ раввинизма. –
     Если на Западе еврейская религиознаят реформация
_________________________________________
*) «Пережитое», т. IV, 1913. с. 89


270
ориентировалась   на   социальные   верхи,   то   здесь, на  Востоке       все    попытки    реформировать   раввинизм   неизбежно    направлялись   в    сторону   количественно   преобладавших  здесь народных низов.
     Это   подтверждает  и  попытка массовой религиозной реформы   традиционной    еврейской  религии известной         под именем «Musser».Движение это особенно развилось в   Литве,  где   хасидская  оппозиция  широкого и глубокого развития  не  получила  и  где  трудовая и  народная масса находилась   под    игом    тесно   сплочённого    кагально-раввинистического аппарата.
     Поэтому, когда раввинизм, начиная со второй половины   
XVII столетия,  стал  терять  своё  исключительное влияние     над  исстрадавшейся  в  нужде народной массой, он именно здесь,   в  Литве   сравнительно   легко   приспособился    к   новой   ситуации,   создав   суррогат  оппозиции и направив импульсы социального протеста в ложное русло духовного самоистязания.
     Муссерническое   движение   является  интересной еврейской   разновидностью   пессимизма,   аскетизма  и отшельничества, характеризующих мироощущение всех упадочных  общественных  групп.
     Нависшая над мелкособственническими кругами еврейства    перспектива пролетаризации и прогрессирующего обнищания   не могли не действовать подавляющим образом на их психику

271
    
и   мироотношение.    Раввинизм   выделил  из   своей среды «левое»   крыло,   которое   повсюду   искало и, конечно,  находило    грехи,  распад  и  развал,  и повело широкую «обличительную»  пропаганду  с  призывом  к покаянию,
 к умерщвлению плоти и … укрощению строптивого духа.
     Рай  находится  на  небе,  земля  же – сплошной  ад  и чистилище,  ведущее  в  рай.   На  каждом шагу человека подстерегает  нечистая сила, грех, зло. Противиться злу – напрасный    труд.   Человек   должен   избегать     греха,
избегая жизнь  с  её  соблазнами, проводя  дни  и    ночи
в  постах  и  молитвах,  в  беспрестанном  покаянии,  ибо
в  корне  каждый  шаг,  каждое  дыхание  есть грех. Душа
окутана мраком отчаяния. Весь мир во мраке. Судный день
 уже  настал.  Это  и  создавало  то   настроение    крайней подавленности, которое неизменно царило в молельнях  – «Musserstibl» – муссерников.
     «Каждый вечер можно было, проходя  по улице мимо неосвещённой   муссернической    молельни,     слышать доносящийся  оттуда  плач,  визг,  стучание кулаками об      стену,  и  в  темноте  и  тишине ночи звуки эти чудились исходящими  из  какого  то необитаемого пространства» («Пережитое», т.1, с.94).
     Р.Исроель Салантер (1810-1883),  идеолог    и   глава муссерничества, учил: Радость – легкомысленна. Только     печаль  возвышает. Поэтому  от  мира   и   радостей   его


272
человек  должен отречься, замкнуться  в  самосозерцании              и покаянии.«Всякий человек должен себя чувствовать так,        как если бы меч лежал у него в ногах, а  позади него   был          бы раскрыт ад» («Пережитое» т.1, с.79).Ад,  божья    месть            и   божья   кара   являются  лейтмотивами муссорнической проповеди.
     В   этом   отношении    «Musser»    является    прямой противоположностью хасидизму, выражая «апокалиптические» переживания   мелкособственнических   слоёв   еврейства. Оппозиционные настроения народных масс муссерничество отклоняет  от  их  непосредственных  причин, направляя  их               в русло духовной хлыстовщины и самоистязания.
     Этот основной тон пессимизма и аскетизма определял и отрицательное отношение Musser’a к рационалистической идеологии   просветителей   и   к   светским наукам вообще.                В   этом   отношении   муссерники   шли   гораздо   дальше ортодоксального раввинизма.
     Сознанием   социальной    безысходности   веет   и   от муссернической  критики  существующего общественного    строя. Не  желая  и  не  будучи  в  состоянии докопаться до корней социального зла и неравенства, муссерники заняты лечением, вернее смазыванием симптомов общественного недуга.  Близость   к   народным   массам  и их социальное задание  заставляют  муссерников  и  по содержанию  и по методу подлаживаться под тон народнической оппозиции. Выступая против роскоши и излишеств,они проповедуют

273
богатым  умеренность и  благотворительность, а беднякам           –  смирение  и  терпеливое ожидание небесных   наград за неизбежные  и очищающие  земные страдания.  Богатство  и бедность  были, есть  и  будут, как  все  земные испытания. «Musser»    непрестанно    печалится    о    судьбе  бедняка – «Orimman».     Но     в     муссернической     проповеди    и письменности бедняк является не субъектом определённых интересов и прав, а  исключительно  объектом благодеяний        со стороны имущих, как бы специально созданным для этой «очистительной» функции.
     Подлаживание под народный тон сказывается и в методах муссернической   агитации.   В   этом отношении характерно,          что   муссерники   чаще   всего  опирались  на  библейские  и агадистские    элементы,   более    близкие    простонародию.       С другой стороны, не является, конечно, случайностью и то обстоятельство, что   муссерники   начали   пользоваться   в   своей письменности    народно-еврейским    языком  наряду       со     «святым»   древнееврейским,  официальным     языком   раввинизма.Недаром Салантер носился с проектом перевода талмуда на лёгкий,  доступный   простонародию язык.
     Этим   также   в   значительной   мере  объясняется  успех Musser’a   среди   нардных  масс,  которые  всё  ещё  не видя реального   исхода   из  социального  тупика, попадались  на удочку муссернического коренного отрицания всего земного,

274
значит   и   существующего  строя.  Муссерники  свили свои гнёзда, в первую очередь, среди ремесленников и учащихся-ешиботников.   В  Ковне   муссернические   молельни были – одна  при   портняжной   синагоге,   другая  –  при   синагоге дровосеков.    Кроме    того,    они    захватили  в  свои  руки центральный  аппарат   помощи  ешиботникам – «парушим».      И  именно  на  этой  почве  финансов происходили наиболее острые  столкновения между муссерниками и ортодоксами.
     Но  до  открытого  разрыва  и  взаимных  отлучений дело            всё    же    не    доходило,  ибо  и  ортодоксы  и   муссерники  представляли  собой  два   крыла    одной   армии,   которые делали одно дело.Внутри раввинизма Musser был умеренной оппозитцией, социальная функция которой была – смягчение       и смазывание социальной розни за счёт обездоленных.  Ибо всенародная   муссерническая   проповедь   убиения   плоти           и укрощения   духа   была   фактически   предназначена   для обуздания  потребностей и земных чаяний неимущей массы.
     И   если   муссерническая   литература   порою берёт под    свою  защите   наёмный  труд – «как  еврея, так  и  нееврея»,  требуя  от   работодателя   уплаты     заработной     платы    в  день  труда,   то и     тут   мы   имеем   перед   собою   то   же   ханжество,    которое    характеризует    всю     деятельность     муссерников.      В    этом   отношении   Musser   является    в   сущности модернизированной  разновидностью фарисейства.

275
     Своими постами, покаяниями, публичными  исповедями  и обетами молчания Musser направлял оппозиционные стимулы масс в русло истерического самоунижения – самоуничтожения.
     Вызванное    к    жизни    социальной    безысходностью мелкособственнических элементов еврейства, муссерничество стремилось увлечь  за собою в ту же бездну безысходности  и трудящиеся   слои   еврейского  народа, что  муссерникам при слабой социальной дифференциации литовского еврейства в значительной мере и удавалось.
     Всё   это    и    заставляет    нас    отнести   Musser  целиком          к раввинистической    идеологии,    несмотря    на   некоторые  критически-оппозиционные прикрасы и орнаменты его. –

                VI.
     После долгих столетий унаследованного посредничества,  закоренелого ростовщичества и возведённой в культ  купли-продажи,  в  течение  которых еврей-посредник уже привык  смотреть  на  себя,   как    на    единственный  неподвижный пункт   мироздания,   вокруг   которого    все    объекты    и  субъекты    мира    вертятся,   меняются    и   обмениваются,     как   явления преходящие вокруг неизменной «вечной» оси, –  вторжение  ремесла   широким,   стремительным    потоком   явилось  значительным  сдвигом   восточного  еврейства на        путь    социальной    дифференциации  и  связанной  с   ней общественной и политической борьбы.
    
276
     Это вторжение трудовых элементов происходило таким бурным   темпом,   что  оно  должно быфло вести за собою  ломку  экономического  и  общественного уклада польско-литовского   еврейства.    Об  этом  мы  можем  судить  по данным   о   соотношении  социальных  сил  в еврействе  к          концу рассматриваемого нами периода.
     На основании официальных данных о профессиональном составе    евреев    Королевства    Польского   в    1843  г., охватывающих    свыше    110.000 лиц,    Э.Фрэнк*)   даёт                в   общем   сравнительно   правильное   представление об экономической структуре польского еврейства. Группируя        эти   данные   по   трём   основным   категориям, мы можем               себе составить  приблизительную   картину   о  социальной пирамиде польского еврейства в середине Х1Х ст.
     Капиталистическая верхушка, охватывающая банкиров,  крупных  предпринимателей,  откупщиков  и  арендаторов,  насчитывает    4.721    человек,     что      составляет     4,5%   еврейского населения.
     Серединный  слой,  состоящий  из торговцев, шинкарей,  комиссионеров   и   пр.   посредников,  составляет группу в 20.380 душ или 19,3%.  Малоимущая  и  неимущая  основа, состоящая    из   ремесленников,  служащих,  земледельцев, рабочих, лиц без определённых профессий и пр., достигает численности в  80.470 человек, что составляет 76,2%  всего еврейского населения.
___________________________
*)«Blatter fur Demographie, Statistik und Wirtschaftskunde der Juden».1923.№ 3.

277
     Но особенно характерным является в данном  отношении        то обстоятельство, что   т р у д о в ы е  элементы составляют свыше  половины (57,5%) этой  низовой  основы социальной пирамиды польского еврейства.
     Правильность этой   картины   в   общем подтверждается  и     «Статистическим     описанием     Киевской    губернии» И.Фундуклея  (1852 г.).  На  основании  данных  Фундуклея  Я.Лещинский*)    составил   таблицу    об   имущественном положении евреев г. Бердичева в 1849  г., согласно которой богатых  было  3,9%;  средних – 18,1%,  а   бедных – 78%.  Распределение  это  почти  совпадает   с  данными Фрэнка.          При   чём   и  тут  среди   бедного  населения  ремесленно- трудовые элементы составляли больше половины(56%).
     Все  эти  данные  свидетельствуют  о том, что в течение  рассматриваемого   периода    серединная   посреднически-мещанская    еврейская    масса    подверглась  радикальной    расстройке в пользу пролетаризации.
     Вся   эта   социальная  структура  еврейского  населения
 означает,    что     четыре     пятых      всех   евреев  стонало      под    тройным   игом   экономического,   политического   и общественного    гнёта.    Экономическое   и  политическое  господство   кагальной   олигархии   шло   рука   об  руку с
_______________________
*)«Blatter fur Demographie, etc. 1924.№ 4.

278
гонениями со стороны представителей власти. Наряду  с чиновником хозяйничала свора откупщиков,  сборщиков, старшин, «хаперов» (вербовщиков), ябедников и всякого         рода   светских  и  духовных  тунеядцев,  благосостояние   которых  зиждилось   на   порабощении   масс.   «Такса», многочисленные  сборы  и поборы,  рекрутчина и  целый           ряд  светских   и   религиозно-окрашенных  повинностей перекачивали  народные  гроши  в  карманы  социальной   верхушки.   Всё  это делало процесс капиталистического накопления в Восточной Европе  особенно мучительным               и   болезненным    именно    для     еврейской     народной    массы. Здесь социальные низы были  с  особенной  силой сдавлены  в  тисках  эксплуатации, бесправия и духовной порабощённости.     Благодаря     этому     в     течение обрисованного   выше   капиталистического   накопления             в  массах  всё  более усиливались и углублялись стимулы социального  брожения  и  протеста, которые раньше или      позже должны были найти своё общественное выражение             в оппозиционном господствующему строю движению на  подобие  английского чартизма.  Понятно, что еврейская разновидность    этого    движения   в     соответствии   с совершенно   другим   социально-политическим укладом еврейской   жизни   должна  была  принять и совершенно     другие формы. Хасидизм  и  явился еврейским подобием чартизма.
     Наряду  с  указанными   выше     стимулами     и   переживаниями     отрицательного  свойства,    сдвиг социального   центра       тяжести  еврейской  жизни   с посреднических  слоёв её на  трудовые  и

279
обездоленные     элементы   обогатил   эмоциональную   жизнь  еврейских  масс  также  новым  положительным  содержанием.
     Преобладавшая до сих  пор в диаспоре психика была психикой векового посредничества,которая неизбежно страдала внутренней неустойчивостью.Мысль, чувство и воля посредника всегда направлены вовне.Они во всём вынуждены ориентироваться на внешнюю конъюнктуру. Высший закон жизни и деятельности посредника – рынок, спрос и предложение, которые оба не им вызваны, не им регулируются,не им и удовлетворяются. Вся его деятельность определяется двумя  основными, вне его лежащими факторами: производителем и потребителем. Центр тяжести всей жизненной деятелшьности посредника лежит – вне его. Отсюда –   неуверенность в себе, широчайшая амплитуда эмоций,начиная от стремительного психического натиска, напр., при усиленном спросе, и кончая крайней депрессией и пессимистическим сознанием суетности мира, напр., при преобладающем предложении.
     Появление в еврейском народе  после    многовекового   перерыва значительного трудового ядра должно было внести новую социально-психологическую струю в застойную атмосферу гетто. Несмотря на всю тяжесть своей борьбы за существование, трудящийся еврей во

280
многом   является   положительной   противоположностью   еврею-посреднику.
     Его психика сосредоточена на нём самом. Процесс труда активного созидания шаг за шагом, удар за ударом вырабатывает в трудящемся уверенность в себе, в своих силах. Центр тяжести его жизненной деятельности – в нём самом, в его мускулах, в его умении. В то ж время он сам – предложение, а в значительной степени и спрос. Объективно границы его деятельности лежат  в нём самом. Всё это наполняет его сознанием своей самоценности.Он не вынужден прихорашиваться для внешнего потребления. Он не должен непрестанно доказывать себе и другим свою исключительную полезность и  особенную значимость для мира. Его скромный, но неустанный труд говорит сам за себя.Поэтому  трудящийся еврей не взирая на тяжёлые условия своей жизни, внёс в еврейскую жизнь положительное, бодрое, оптимистическое тмироотношение.Несмотря на горькое настоящее, он с радостной верой взирает на будущее, в твёрдой, хотя ещё не вполне осознанной уверенности, что будущее принадлежит ему.
     Этот душевный подъем является главной социально-психологической базой, на которой возник и вырос хасидизм.
     Внедрение трудового начала в еврейскую жизнь шло по двум направлениям. В городах преимущественно по линии ремесленного труда, а в деревнях – путём приобщения к земледелию в той или иной его разновидности.

281
     Дело в том, что в течение рассматриваемого нами периода в еврейской жизни народилась значительная группа «людей земли»,при том уже не в переносном раввинистически-пренебрежительном смысле «Amhoorez», а в прямом значении этого слова.
     Теснота и бесправие гетто, посредническая грызня и общий кризис городского хозяйства разогнали значительные еврейские массы по деревням.  И выросли кадры т.н. «ишувников», сельских поселенцев, чиншевиков,колонистов, «халупников», мелких арендаторов, деревенских факторов и просто батраков.
     Этот социальный элемент, после долгих веков диаспоры впервые вновь народившийся в еврейской жизни, неизбежно должен был внести своё новое содержание в общественный и психологический уклад гетто.
     В течение долгих столетий жизнь гетто протекала в рамках, исключавших всякое непосредственное общение его обитателей с природой. Городская обособленность, усугубленная замкнутостью в заколдованном кругу посреднических функций, отделяла еврея от природы высокой и плотной стеной – социальной, правовой и психической. Посколько природа всё же преломлялась через эту стену, она теряла свои яркие краски, свои живые тона и достигала гетто в изуродованном виде обескровленных религиозных символов

282
и обрядов, потерявших связь со своим вселенским первоисточником. И так протекала жизнь гетто в «метафизическом» пространстве, без  почвы и без корней в почве, как бесплотный призрак среди почвенных народов земли и труда. Оторванный от земной природы,  еврей-посредник потерял всякое реальное чувство меры и только поэтому мог возомнить себя «солью земли».
     Солнечная радость лишь изредка, и то украдкой проникала за эти стены, воздвигнутые вокруг еврея-посредника веками торгашества, ростовщичества, ненависти и презрения. В обителях гетто были заглушены наиболее яркие жизнеощущения, вызываемые природой: чувство жизнерадостности, беззаботное веселие, радость вина, выявляющего  сокрытые в человеке ритмы. И чуждо было жителю гетто выявление душевной радости в вольном движении тела и опьяняющая радость общения в соборной трапезе, в танцах. Там, где нет животворящего общения с матерью-природой, серая пелена  окутывает все проявления жизни. –
     Нарождение в восточном еврействе класса людей земли пробило  широкую брешь в стене, которая отделяла еврея от природы. Перед взором, засорённым рухлядью веков, перед мозгом, иссушенным калькуляцией, казуистикой и схоластикой, впервые открылся новый, таинственный  мир, богатый  красками  и  тонами, с  неизведанными

283
ньюансами переживаний. Витавший в безвоздушном пространстве, еврей впервые почувствовал под ногами почву, – землю, приковывающую к себе, но и обогащающую человека новым содержанием. Ибо только тому, кто трудится над ней, кто вступает с ней в тесное содружество, открывает земля свои чары и свои таинства. И земля впервые после многих веков открылась еврейской массе во всём  своём великолепии, опутала её своими чарами, наполнила её жизнь новыми  звуками и красками. И ворвалась в исстрадавшуюся, согнутую в три погибели душу еврея новая земная радость, сытая и пьяная радость земли. И спесивая «соль земли», ощущавшая доселе одну лишь  соляную горечь  надземного витания, вдруг почувствовала сладость общения с землёй на лоне её. Еврей осознал и ощутил  себя впервые  en masse  равнозначащей частицей вселенной.
     Это осознание и ощущение евреем себя частью вселенной явилось пантеистической основой для хасидского подъёма.
                ___________________
    
     Хасидизм был движением местечковой и деревенской еврейской бедноты против кагальных верховодов и их раввинистических приспешников, против денежной и духовной «знати», против порабощающего массу союза гвира (богача) и ламдана (учёного). И если гвир покупал себе за деньги  не только царство небесное, но и земной почёт и раввинистское правосудие, то неудивительно, что

284
ламдан стал теперь покупать за деньги же  раввинскую должность, как испытанную синекуру, как освящённый веками  источник нетрудового дохода. И тот и другой, поэтому в равной мере навлекали на себя своими притеснениями и злоупотреблениями ненависть широких народных масс. Этот социальный протест цементировал  еврейского ремесленника и ишувника в одну, оппозиционную кагалу, армию.
     Общие поборы,  общий гнёт, общее третирование «Amhoorez» сверху виз сплачивали распылённые еврейские массы в борьбе с олигархами кагала, за своё социальное раскрепощение.
     Ремесленники, городская и сельская беднота составляли основные кадры хасидского движения. Из этой же среды вышли  и главные руководители и идеологи хасидизма. Так, Израиль Бал-шем-тов, основоположник хасидского движения, был и по ходу своей жизни, и по духовному облику своему, человеком  народнически-трудовых инстинктов и навыков. Главные из учеников его, как Дов-Бер из Межерича, «великий магид», вышел из еврейской бедноты. Исроэль  из Косница был  сыном переплётчика. Эгалитарные порывы трудящихся и эмансипационные  стремления неимущего демоса были главными стимулами хасидского движения.
     Указанными социальными предпосылками хасидизма объясняется

285
и тот факт, что движение это впервые широко развернулось среди еврейского населения Волыни и Подолии, где в городах играла значительную роль ремесленная масса, а по деревням были  в изобилии разбросаны малоимущие поселенцы, ишувники.
     Основной чертой, характеризующей условия жизни и труда еврейского демоса, городского и сельского, является социально-экономическая распылённость  и локальная разбросанность. Каждый ремесленник живёт и работает в своей мастерской, с одним, редко с двумя подмастерьями и учениками, с которыми он при этом находится  в известном социальном антагонизме. Еврейский ишувник, арендатор, батрак находятся в этом отношении  в ещё худших условиях. Вкрапленные одиночкой в чуждое, обычно враждебное население, они живут в полной изолированности, без  связи с каким либо еврейским коллективом. О внутренней спайке этого городского, а тем менее деревенского элемента в процессе труда здесь, конечно, не может быть и речи. Объединяет их – общий враг, общее страдание, общее отрицательное отношение  к господствующим в еврейской жизни кругам, к гвирократии и раввинизму. Но при этом конкретные условия их жизни и труда не диктуют им   с в о е й   положительной программы экономического и политического строительства. Этим  a priori  определяется социальная немощь этих масс и крайняя ограниченность возможных

286
объективных достижений вызванного ими к жизни оппозиционного движения. Принцип организации своего труда ни еврейский ремесленник, ни еврейский поселенец не в состоянии объективно возвысить до принципа организации всего общества в целом. Отсюда ясно, что возглавляемое этими элементами оппозиционное движение не могло ни выставлять своих собственных  положительных социально-экономических лозунгов, ни развернуть вокруг них определённую широкую политическую пропаганду и организацию масс для активных выступлений. Этот социальный  тупик намечает исторические границы  хасидского движения, косвенно направляя его по проторенному руслу квазирелигиозного, или вернее, околорелигиозного движения.
     Этот же социальный тупик определил и  то глубокое противоречие между целями и путями хасидизма, которое красной нитью проходит через всё это движение и должно было в итоге привести  к его реакционному  вырождению. –

                VI1.

     Среди широкой народной массы, оппозиционной существующему общественному строю, ремесленники в городах и трудовые «ишувники» в деревнях составляли единственные группы с более или менее определённым социальным обликом, намеченным общими экономическими интересами.  Ремесленники составляли  социальный

287
класс, который сочетал в себе трудовое начало с многочисленными рудиментами посредничества. Тысячами нитей ремесленник ещё был  соединён с имущими классами. Да и в психике самого ремесленника собственнический элемент ещё играл значительную роль. Но всё же положение ремесленника в социальной скале кагала неизбежно толкало его на путь борьбы с господствующими элементами. Тяжёлое бремя налогов, сборов и поборов, рекрутчины и иных повинностей падало в первую очередь на плечи трудящегося демоса в городах и деревнях. На их спине вырастал капиталистический класс. Всё это намечало основную цель этого трудового ядра –  сбросить с себя социально-экономический гнёт денежной и духовнической знати. Цель эта обнимала    в с ю   обездоленную еврейскую массу, являясь основным стимулом движения, направленного против общего социального врага. Наиболее экономически сплочённой и  общественно организованной группой явились ремесленники, которым и принадлежит гегемония в этой борьбе демоса против господствующих классов.
     Мы уже познакомились с цеховой организацией ремесленников, в которой культивировались определённые психические моменты, чуждые посредническим слоям кагала. Элемент братской взаимопомощи, социальной солидарности, борьба с конкуренцией и

288
стремление к социальному равенству  определяли взаимные отношения членов цеха.
     Эти эмансипационные и эгалитарные моменты ремесленник перенёс на возглавляемое им хасидское движение. Вернее, он всемерно стремился  сделать эти внутренние  принципы своей профессиональной организации принципами всего оппозиционного движения. Но для этого было необходимо, чтобы  социальная «материя», экономический уклад ремесленничества дали возможность проведения в жизнь этих эгалитарных принципов.Однако ремесленный труд никоим образом не представлял собою того экономического базиса, на котором могли бы широко развернуться производительные силы еврейских масс. Тенденции развития ремесла при  усиливающемся капитализме выявляют в первую очередь все отрицательные стороны капиталистической эксплоатации, не уравновешивая их положительнвм моментом роста производительных сил, сплочённости и боеспособности трудящихся. По мере развития капитализма роль и положение ремесленника становится всё менее завидным  между молотом и наковальней труда и капитала.
     Всё это делает социально-уравнительные стремления ремесленников неосуществимыми, их оппозицию существующему строю в известной мере «бесцельной», а само движение хасидское в смысле  социально-экономических перспектив – «беспредметным».

289
     А раз движение это не могло быть насыщено определённым положительным идеалом социального строительства, методы и пути его неизбежно должны были стать ирреальными, блуждающими в беспомощных поисках исхода.
     Более реальны и определённы были политические задания хасидской оппозиции. В этом отношении движение должно было поставить себе основной целью –  сбросить ярмо кагальной олигархии, союза гвира и ламдана и установить политическое равенство между членами кагала. Это означало политическую эмансипацию еврейского демоса, отодвинутого  «знатью» на задворки общественной жизни. Коренная демократизация всего  политического и общественного уклада  кагала – такова главная политическая цель хасидского движения.
     Но и тут конкретные условия еврейской общественной жизни эпохи, видимолй центральной осью которой всё ещё была синагога, накладывали печать своеобразия на это оппозиционное движение. Борьба за власть в кагале ХVШ  столетия шла, как и в предшествующие века, вокруг синагоги, через синагогу. Все стороны общественной жизни кагала, построенного на тесном союзе светского гвира и духовного пастыря, были густо сплетены с  синагогальной конституцией кагала. Поэтому реорганизация общественного уклада

290
на демократических началах и в этот период должна была принять видимую форму религиозной реформации.
     В то же направление толкала хасидское движение и  историческая инерция оппозиционных движений   в еврейской жизни.
     Ремесленник и ишувник не были классом с ясно выраженной идеологией и программой, и поэтому  они не могли противопоставить  исторической  традиции господствующих классов свою  самостоятельную систему действий.
     Таким образом социально-политическое по своим основным стимулам и устремлениям, хасидское движение силой обстоятельств было опять-таки направлено в проложенное веками русло этически-религиозной реформации.
     Синагога оказалась для хасидизма точкой наименьшего сопротивления  также в силу мессианских традиций, так или иначе продолжавших тлеть среди народных масс. Мы уже видели, как оппозиционные стимулы еврейского демоса в течение многих столетий изживались в форме мистически-религиозных чаяний. Эти движения вынуждены были искать форм и лозунгов, доступных пониманию еврейских масс, мироощущение которых было насквозь  проникнуто синагогальными мотивами. Таким образом и духовный облик и умственный кругозор еврейской бедноты в свою очередь побуждали хасидизм облечь свои оппозиционные порывы в религиозную мантию.
     В этом отношении хасидское движение является звеном в исторической цепи мессианских устремлений и непосредственным

291
преемником практического кабализма. Но в отличие от всех предшествовавших оппозиционных движений в еврействе, хасидизм, благодаря гегемонии трудового демоса, сделал значительный шаг впенред в сторону от небесного к земному, от ирреального к реальному. Символ единоличного Мессии, грядущего неведомыми путями, уже не является основным стимулом движения. Мессия в хасидизме – отдалённое эхо прошлого. Хасидизм уже не ограничивается пассивно-мистическими чаяниями в ожидании чудесного избавления. Он ищет земных,  массовых путей к преодолению социального зла. И если он этих путей не нашёл, всё же он двинул оппозиционную волну по направлению к соборности, сосредоточив массовую энергию на переустройстве быта и всей олигархической конституции кагала.
     Мессианские движения  прошлых веков в корне не затрагивали общественного уклада еврейской жизни и почти не оставляли видимого следа  в быте народных масс, являясь периодическими фейерверками, разрдом оппозиционной энергии. Хасидизм же вплотную подошёл к основам земного, жизненного уклада еврейских масс и произвёл попытку  реального его преобразования.
     Кроме того, в хасидизме в отличие от всех мессианских движений  с о ц и а л ь н ы й    мотив  выступает  на  первый  план  в сравнении с

292
национальным, в особенности в периоде первоначального подъёма движения. Это отнюдь не значит, что хасидизм был тогда свободен от традиционно-националистических элементов.
    Ремесленник и ишувник не могли преодолеть в себе мотивов национальной исключительности и самодовольного избранничества. Этому мешал не только внешне-политический гнёт, но и тяжёлая инонациональная конкуренция. Так, например, подобно христианским цехам и еврейские цехи запрещают своим подмастерьям работать у иноверцев. «Избранность» тут является психологическим подспорьем в борьбе с могучим конкурентом, опирающимся на все земные элементы власти. Тем не менее социально-политические мотивы – равенства, взаимопомощи и солидарности всё же отодвинули в хасидизме националстические импульсы на задний план. Недаром и традиционный Сион занимал незначительное место в хасидизме первоначальной формации. Движение это было не только земное, но и чисто   л о к а л ь н о е, направленное к переустройству общественного уклада кагала тут же, на месте. Этим в значительной степени объясняется и больший размах и более глубокое внедрение этого движения среди широких слоёв еврейского населения в сравнении с предшествовавшими ему оппозиционными движениями, а равно и более ощутительные исторические достижения его.

293
     Социально-политическая сила хасидского движения заключалась в том, что все участвовавшие в нём  оппозиционные элементы имели перед собою и против себя одного врага – союз богача и раввина. Слабость же этого движения неминуемо должна была проявиться в том, что участники его не были спаяны между собою общностью социально-экономических интересов.
     Выступая солидарно против общего врага, ремесленники, ишувники, вся еврейская беднота не имела общего языка жизненного строительства. Единственным мало-мальски сплочённым руководящим ядром движения были ремесленные цехи.
     Но и сам цех по социальной сути своей был далёк от монолитности. Его проповедь братской солидарности была в сущности антитезой реально царившей между ремесленниками полупосреднической конкуренции. А лозунг равенства фактически прикрывал уже ясно наметившееся  социальное противоречие интересов мастеров – хозяев и подмастерьев и учеников-рабочих. Цех призван был, с одной стороны – сдерживать конкуренцию между членами цеха, направив жало борьбы на все вне цеха стоящие элементы, а с другой стороны – ослабить социальные конфликты между разнородными элементами его. Соборность цеха поэтому была более внешняя, разъедаемая изнутри индивидуалистическими и антагонистическими моментами. У цеха не было цельного принципа

294
организации, и уже поэтому он не мог перестроить общества на началах равенства и солидарности.
     Нельзя при этом упускать из вида, что сам цех был в известной мере составной частью синагогальной конституции. Еврейский цех вынужден был приспособляться к религиозному укладу общины в гораздо большей степени, чем христианский цех к основам церковной организации. Главной ареной общественной борьбы в еврействе всё ещё была синагога. Тем более, что в критические моменты богач всегда выдвигал впереди себя, как щит, ламдана, раввина.
     По всем этим причинам борьба еврейских народных масс против кагальной олигархии и за демократизацию общинной жизни должна была разыграться в формах  религиозной реформации, как суррогата общественного переворота.  И не является ли в сущности всякая религиозная реформация либо коллективным предчувствием, исторической прелюдией грядущего, ещё  не созревшего социально-политического переворота, либо эпилогом неудавшейся попытки преждевременного общественного переворота, продуктом революционного выкидыша?
     В первом случае религиозная реформация является часто стимулирующей революцию силой, в последнем случае она нередко првращается в орудие реакции.

295
     Хасидизм, появившийся, как яркое предчувствие грядущего общественного переустройства в интересах трудящихся масс, завершил своё развитие в условиях кагальной жизни резким поворотом вспять – цадикистской реакцией. Такова неизбежная диалектика революционных вспышек, где великая цель вынуждена искать своего осуществления  мизерными окольными путями, разменивающими  её на мелкую монету, пока революционная цель мало по малу не превращается в реакционный суррогат её.
     Личное совершенствование, тренировка тела и духа могут служить трамплином для готовящегося  общественного переворота, как ступень к коллективному, массовому действию. Но проповедь индивидуального самоуглубления и этического совершенствования может явиться и результатом  неудавшегося социального напора, как убежище, куда пугливо прячется  побитая общественность. Первое случилось с хасидизмом на заре его, последнее – на закате.
               
                VШ
     Всех  праведников, всех града взыскующих народ сыздавна отмечал наименованием «хасид» – благочестивый. Это обозначение облюбовала для себя и  еврейская оппозиция рассматриваемого нами периода, как бы желая этим подчеркнуть корыстолюбие и неправедность  власть имущих и их идеологов-раввинистов. В этом несомненно проявляется гордое сознание своей правоты, подобно

296
тому как средневековые еретики именовали себя «Katharer», «чистые», как противовес господствующему злу и «нечисти». И настолько велико было обаяние первого хасидского взлёта в еврейской общественности, что и враги вынуждены были признать за движением это почётное наименование, ограничиваясь само малозвучным прозвищем  «миснагдим», т.е. протестанты, противники. Власть имущие таким образом оказались  в своём собственном сознании – оппозиционерами морально победившей оппозиции.
     Мессия уже сошёл с далёкого неба , народна тоска согнала его на землю, размножила его, поставила повсюду на стражу:
     – Не грядёт ли уже избавление?
     И жило в народе предание: Каждое поколение имеет в своей среде 36 праведников. Но не среди сильных мира сего  и не среди имущих и довольных, а в бедности и тяжкой нужде живут они, среди униженных и угнетённых. Никому не ведомые, никем не признанные, они вечно стоят на страже, оберегая поколение своё от гибели, готовя ему лучшее будущее. Пока не настанет их час.
     Таким праведником жил в сознании масс и основоположник хасидизма, р. Исроэль бен Элиезер, Бал-шем-тов, или Бешт (1698-1760). Менее двух столетий отделяет нас от него, а между тем жизнь Бешта вся овеяна легендой. Но сквозь ореол сказаний на нас глядит лик  своеобразного  народного  трибуна,  носителя освободительных

297
чаяний еврейского демоса. В лице Бешта хасидизм создал легенду по образу и подобию своей ремесленно-ишувнической стихии.
     Восемнадцатый век не – время героических деяний и потрясающих жестов. Драматизм жизненного пути Бешта поэтому протекает в рамках народной повседневности, являясь в известной мере апофеозом определённых черт народного быта, призванных облегчить и оздоровить  жизненный уклад трудящегося  демоса: народолюбие, солидарность, сочувствие униженным и страждущим, радостное утверждение жизни вопреки всем горестям и испытаниям её. В этих тонах народ воссоздал образ своего героя.
     Израиль – дитя еврейской бедноты в пограничной Валлахии, растущий среди поселенцев на лоне природы. Лес и луг – самые сильные и благотворные впечатления детства его. С первых шагов юности начинается трудовая страда Бешта. Бегельфером у местечкового меламеда, Израиль становится другом народной детворы. Вскоре он сам становится меламедом у арендатора, затем шамесом, ведущим двойную жизнь  синагогального служки и тайного праведника. Через некоторое время мы видим его кучером у богатых родственников, насмехающихся над неудачливым Amhoorez’ом. Через все почти отрасли еврейской трудовой и полутрудовой жизни  ведёт  народное  сказание  своего  любимца. Не

298
миновала его и участь деревенского корчмаря и даже чернорабочего. Долгие годы живёт он в лесном одиночестве.
     Этот мотив одиночества красной нитью проходит через всю жизнь Бешта до 42 летнего возраста. Индивидуализм, одиночество – основную черту своей жизни и своего труда – ишувник и ремесленник перенесли на своего героя , как главную добродетель  его подготовительного подвижничества. Семь лет Бешт проводит в полном отшельничестве в Карпатских горах, снискивая себе скудное пропитание выкапыванием глины, которую жена его везёт продавать.
     Закалённый долгими годами упорного труда и усилий над собою, пройдя всю гамму трудовой жизни эпохи, Бешт лишь на 42 году своей жизни выдвигается, как «человек имени», как чудотворец и – главным образом – как учитель жизни. Меджибож, незначительное поселение, становится центром пропагандистской деятельности Балшема. Весть о появившемся «божьем человеке», призванном обновить застывшую жизнь, собирает вокруг Бешта всех града взыскующих, всех недовольных гвирократией и раввинизмом.
     И как народный  трибун, Бешт продолжает вести скромную жизнь Amhoorez’a. В одежде простолюдина, с трубкой в зубах, Бешт неизменно  вращается  в   кругах   простонародия,   ободряя,   поучая

299
поднимая дух словом и делом. – Фарисейская мораль раввинизма ему глубоко претит. Он демонстративно общается повсюду с обездоленными. И кагальная аристократия ему простить  не могла его «якшания с сомнительными элементами», с корчмарями (– мытари Иисуса! – ) и даже – какой позор! – с падшими женщинами. Так через 17 веков снова повторяется в местечках Украины в новой вариации быль Иисусова. Снова образ спасённой от физической и духовной гибели Магдалины  является ярким пятном на фоне жизни первой общины хасидов. На почве морального ханжества господствующих классов в отношении к наиболее обездоленным жертвам своим руководители оппозиционных движений в еврействе снова и снова бросают вызов современному им фарисейству : Иисус – Саббатай Цви – Бешт.
     Реальным хребтом деятельности Бешта несомненно является всемерное поднятие жизненного уровня сельской и местечковой бедноты, ишувников, ремесленников, простонародия, осознавшего теперь своё тяжёлое социальное положение и вступившего на путь борьбы со своими антагонистами. Кагал с самого начала принял решительные меры к обузданию этого оппозиционного движения, широко применяя административные преследования, выселения и аресты. Движение выделяет кадры пропагандистов и агитаторов, разъезжающих и сплачивающих повсюду низовые слои общины и собирая средства для нужд движения.

300
     Организующим центром оппозиционного брожения еврейских масс  явились в каждом местечке и городе – ремесленные цехи, общества и братства. Каждое из них имело обычно свою молельню, вокруг которой и шло сосредоточение  всех недовольных кагальными порядками. Между отдельными группами оппозиционеров вскоре начали завязываться  организационные сношения. Движение быстро и интенсивно нарастало, вовлекая в круг своего идейного воздействия самые широкие круги народные.
     Современник хасидского подъёма, просветитель Соломон Маймон добавляет, что «руководители общин трепетали» перед этим молодым разрушителем основ («Lebensgeschichte», p.205 f.). Хасидизм, как и всякое освободительное движение, повидимому, нашёл свою экзальтированную молодую гвардию. Масса настоятельно нуждалась в авторитетном идейном руководстве. Таким духовным центром движения и стал Балшем, модернизированная вариация Христа в условиях народнического-ремесленного уклада    ХVШ столетия.

301
     Балшем не писал книг – он был прямой противоположностью книжникам-раввинистам и книжникам-просветителям. Он не оставил после себя законченной системы мироотношения и мировоззрения. Он – жил в народе, с народом, разделяя с ним его повседневные горести и радости. Орудием своей пропаганды и агитации Балшем выбрал  наиболее доступную простонародию форму сказания, притчи, элемент агадический. Систему его взглядов составили эпигоны его.  «Хвалу чудотворцу» воздала народная масса. Почти все сказания народного цикла  легенд о Балшеме трактуют о том, как жил он радостями и печалями маленьких людей, повсюду выступая защитником обойденных и униженных.
     Главное остриё борьбы Балшема было направлено против верховодов кагала, против ревнителей священной буквы закона, как оплота   status quo.Во всеоружии своего народнического пафоса Бешт восстал против культа сухой раввинистической учёности, против синагогальной иерархии, против религиозной формалистики, против усыпляющего пилпула и бесплодной казуистики. Во имя – самоценности последнего из малых сих, эманстпации Amhoorez’a ; во имя – непосредственного общения масс, соборного радостного общения и служения общему благу, во имя – радости, энтузиазма, созидания.
     Бешт воочию видел, что культ раввинистических традиций был неразрывно связан с духовным порабощением демоса. Поэтому он

302
провозглашает: «Много учёности – мало благочестия», попадая не в бровь, а прямо в глаз раввинистическим ханжам. Ревнителей порабощающей традиции, бальзамирующих труп давно угасшей веры, Бешт клеймит саркастическим названием «бесов иудейских» (Schedin Jehudain).
     Рассказывает Балшем об одном учёном талмудисте, который свысока третировал своего соседа – рабочего. Когда талмудист умер, его судили : На одну чашку весов положили все его добродетели и заслуги, а на другую – его презрение к рабочему. Чаша презрения к демосу  получила перевес и двери рая оказались для талмудиста закрытыми…
     И ещё говорил Балшем, что не поменяет  «цицис» (ритуальные нити) простого возницы на всю добродетельную любовь архангела Михаила.
     Это характеризует социальные симпатии Бешта. В этом отношении в мировоззрении Балшема мы находим ряд моментов, сближающих его с пророками: Проповедь равенства, любви к ближнему, культ гостеприимства, коллективного общения, в особенности же – отрицательное отношение к богатству. Ибо – богатство – один из источников зла на земле. Но всё же до преодоления собственности, как основы богатства и бедности, неравенства и зла, – до этого идеолог ремесленников и ишувников не мог дойти. И отрицая богатство, он видит спасение в – милостыне, в богоугодной помощи бедным.

303
     Раз богатство – зло, то само собою напрашивается утверждение, что бедность, как таковая – добродетель, так как она не только предохраняет от зла, сопряжённого с богатством, но ещё сама является объектом для добрых дел со стороны богатых. Так, в одном из сказаний Балшема повествуется о благочестивой вдове, которая молила бога о том, чтобы дети её были бедняками, дабы не отклонились они от путей божиих.
     Пути божии это – пути нищих. Этим в достаточной степени характеризуются  границы социального кругозора  хасидского движения, которое не пошло дальше коммунизма потребления, в его зачаточных формах совместных трапез, общей кассы, широкого гостеприимства и братской взаимопомощи.
     В национальном отношении кругозор ремесленника также намечал рамки  Бештовской идеологии, которая в общем не выходит за пределы  национального самодовольства и самовозвеличивания. – Это в значительной мере определяет и облик  хасидского Мессии. В уцелевшем письме Балшема к своему шурину  он рассказывает о своих «чудесных видениях»: «С тех пор, как я есмь то, что я есмь, я ещё никогда не вознёсся так высоко, как сей раз: Ступень за ступенью я дошёл  до дворца Мессии. И спросил я:  «Когда придёшь ты, Мессия?» И был мне ответ: «Это будет тогда, когда  учение  твоё

304
распространится и откроется миру; когда проявится вовне то, чему я тебя учил, и когда подобно тебе людям доступны будут единение и восхождение; тогда исчезнут все препъятствия  и настанет время добра и благодати».
     В этих словах и видениях проявляется гордая уверенность Балшема в правоте  и победе своих чаяний. Связь с народом, любовь к демосу и любовь демоса к нему дали Бешту эту уверенность: любовь и тут, как везде, творит «чудеса». «Чудо, говорил Балшем, это то, что впервые вносится в природу. Потом уже оно само становится природой».
     Мы не станем расплетать тот легендарный венок, который народная тоска сплела вокруг своего героя. Тут и ясновидение, и преодоление пространства и времени и всех законов природы, и воскрешение мёртвых, словом, все черты чародейства, общие мифотворчеству почти всех народов. Всё, о чём мечтают угнетённые массы, преодоление мирового зла, начиная от оков пространства, бедности, болезни и кончая смертью, всё это народ приписывает  своему избраннику.
     И было так всегда: если живёт в ком либо великое желание нести народу мир и благоденствие, – пусть и не претворилось это желание в жизнь – народ всё же с детской благодарностью понесёт ему за гробом венок самых радужных легенд о всевозможных чародействах.

305
     В Меджибоже на кладбище есть полуразрушенная могила  без надписи. Вокруг неё – ворох бумажек с пожеланиями и просьбами, обращёнными к чудотворцу. Тут и мольба об исцелении, о помощи в нужде и – о приближении конца. Это – могила Балшема.
                ________________
    
     Оппозиционный подъём редко длится дольше одного поколения. Пафос взрыхляет общественную ниву, кидает пригоршнями семена и медленно улетучивается, оставляя после себя аромат легенды, венок «чудесных» деяний. В хасидизме это было – поколение Балшема. Бижайшие наследники Балшема пожинали плоды первого общественного подъёма, выступая в роли организаторов оппозиционной стихии. В процессе практического строительтва притуплялись кое какие острые углы и, наталкиваясь на прочные устои   status quo,  движение сворачивало на окольные пути, которые раньше или позже вели к компромиссу со старым укладом. Этот период собирания сил и плодов Бештовского подъёма получил своего руководителя  в лице р. Дов-Бера из Межерича (1710-1772), «великого магида», неустанного пропагандиста хасидизма. Дов-Бер не только зафиксировал наследие Балшема, но содействовал проникновению хасидской волны в самые отдалённые углы, где обитала еврейская масса.
     Если Дов-Бер был крупнейшим организатором хасидского движе-

306
ния, то  Яков-Иосиф Коген из м. Полонное (ум.1782) был первым значительным идеологом хасидизма. Его труд « Toldot Jakob-Josef» является первым систематическим  изложением того круга идей и настроений, которые характеризуют хасидизм. «Для того, чтобы построить храмы, нужно прежде всего разрушать храмы». И никто, пожалуй, не содействовал в такой мере подрыву гвиро-раввинистического храма, как Коген. Едким разлагающим сарказмом  пропитана вся его оценка системы кагала, его подход ко всей раввинократической иерархии. Для оппозиционного духа хасидизма  особенно характерно то обстоятельство, что Коген до просветителей и куда более последовательно, чем они,  вскрыл материалистическую подоплёку  всей духовнической организации кагала, беспощадно обрушиваясь на корыстолюбие раввинов и их прислужников, бичуя их постыдную погоню за мамоном.
     Из непосредственных учеников Балшема в сознании народа особенно запечатлелись р. Элимелех Лезенский или Лежайский (ум.1786г.), наиболее яркий выразитель хасидской жизнерадостности; р. Нохум Чернобыльский (ум.1798 г),ревностный идеолог института цадика, как предтечи и наместника  Мессии, и, наконец, р. Леви-Ицхок Бердичевский (ум.1809 г.), проповедник эмоций и милосердия в противовес рассудочности и законничеству.
     В течение второй половины восемнадцатого столетия хасидизм

307
успел выявить все свои – весьма ограниченные – положительные возможности и, наткнувшись на объективные рамки экономического уклада эпохи, застрял сперва на мёртвой точке, чтобы вскоре силою  исторической инерции покатиться вспять.
     Наметившийся упадок движения получил своё выражение прежде всего в том, что руководители и идеологи хасидизма – ц а д и к и , кристаллизационные пункты движения в периоде  первоначального подъёма и организующие центры его в периоде равновесия, начали сближаться с власть имущими  и мало по малу сами превратились в орган власти имущих со всеми её отрицательными атрибутами.
     Цадик завёл свой двор, установил свою «династию», свой «придворный» ритуал  и главное – свои финансы , свою систему выкачивания средств из народных масс.
     Единое в начале движение разложилось, разветвилось. И не по линии общественных и идейных разногласий, а преимущественно по линии «династической» конкуренции и грызни. Борьба между династиями  цадиков была борьбой за сферу влияния, за паству, за рынок сбыта амулетов и индульгенций новой формации.
     И чернобыльские, и ружинские, и садагорские, и другие хасиды  одинаково потеряли первоначальный источник пафоса и это стало главной причиной сектантской грызни между отдельными толками хасидизма, ничем существенным друг от друга не отличавшимися.

308
     Когда этот процесс династически – стяжательского разложения уже  ясно наметился,  правнук Бешта, р. Нахман Брацлавский (1772-1811) предпринял идейную попытку удержать падение хасидизма по наклонной плоскости. Со всей энергией Нахман выступает против олигархических замашек и корыстных побуждений цадиков и их приближённых. Н остро чувствовал, что стена, воздвигаемая между «двором» и народом, сводит на нет далеко ещё не закреплённые достижения хасидизма. И вновь вспыхнули в правнуке демократические и социально-эгалитарные порывы хасидского подъёма, прежде чем окончательно погаснуть в этой среде. Нахман вскоре с горечью убедился, что  «от всех заблуждений можно человека освободить, только не от заблуждения золота».
     Преодолеть фантом золотого тельца мелкособственническая стихия хасидизма не была в состоянии. И движение неудержимо катилось по наклонной плоскости.
     Современник и во многих отношениях антипод Нахмана Брацлавского, р. Шнеур-Залман из Лиозны (ум.1812), основатель «хабада», положил начало идейной капитуляции хасидизма перед раввинизмом.
     Литовский хабад в свою очередь оказал своё влияние на польский хасидизм, который в лице руководителей т.н. «псишехской школы», в особенности цадика Бунема (ум.1827), воспринял идеи хабада.

309
     В противовес этому течению, родоначальник «жыдачовской династии», Цви-Гирш (ум.1836 г.), в ком с новой силой ожили кабалистические традиции и антигалахистские стимулы, объявил херем хабаду, как учению в корне противокабалистическому.
     Это были последние вспышки эпигонов, ещё питавшихся соками  недалёкого прошлого. Вскоре раввинизм окончательно рассосал  и растворил в себе  хасидскую оппозицию. И в новые формы опять водворилось старое содержание. –

                1Х.
      
     Количественное преобладавшая в хасидском движении ишувническая масса всем укладом своего быта наложила свою  печать на развитие хасидизма. Ишувник, арендатор, корчмарь, батрак, –  все эти элементы как бы вырваны из стен гетто, экономически вышли из под власти кагала.  Естественно поэтому, что они легче эмансипировались и из под идейного влияния раввинизма и синагоги.
     С другой стороны, разрозненность ишувнической массы и отсутствие у неё определённой общественной и идейной целестремительности лишили её возможности наполнить движение собственным положительным содержанием.
     Сравнительно более значительно было влияние на хасидизм ремесленного элемента, более сплочённого и организованного.

310
     Организация еврейских ремесленников – цехи и братства в процессе тяжёлой борьбы выработали  свои внутренние нормы демократического самоуправления , взаимопомощи, братской солидарности: «все за одного -  один за всех».
     Окрепнув и добившись правового признания  со стороны властей, ремесленные цехи и братства начали проявлять значительную активность  внутри еврейской жизни. Пользуясь своим возросшим удельным весом и общественным влиянием, ремесленные братства стали выявлять вовне принципы своей организации. В борьбе за власть они должны были стремиться сделать  основы своей организации организационными принципами всей еврейской жизни.
     Хасидская община  и является в некоторых отношениях малоуспешной попыткой  перенесения принципов ремесленного братства на организацию общества. Отношения между членами хасидской общины характеризуются в противовес олигархически  организованному кагалу  глубокой и широкой общительностью, взаимной привязанностью и готовностью к взаимным услугам.
     Со времён ессеев теоретический принцип любви к ближним – «Ahavat - rejim»  –   не предпринял такой  интенсивной попытки  практического применения, как в общине хасидов. Признание равноценности  человеческой личности почти полностью  изгнало

311
укоренившийся   в   еврействе    принцип   родовой   знати    «J i c h u s». Зачатки социального равенства  получили своё выражение в частых демократических празднествах, в коллективных трапезах, в широкой взаимопомощи, доходившей порою до общности кассы.
     Отсюда же вытекает и характеризующее хасидское движение широкое и искреннее гостеприимство, радостное общение со всяким новым человеком, попавшим в круг общины (Hachnosat Orchim). –
     В условиях кагальной олигархии хасидскому движению   часто приходилось укрываться в подполье. Во многих местах хасидские общины носили нелегальный характер, имели конспиративную организацию, тайные типографии, нелегальную литературу, агитаторов.
     В общем хасидизм, как и всякое общественное движение, стремился к максимальной в конкретных условиях эпохи, централизации.
     Как свой основной организующий центр, хасидизм выдвигает  в противовес кагалу и раввину  –  ц а д и к а , который является  первоначально первым среди равных , на ком масса сосредоточивает  свои освобожденческие стимулы, правда, перемешанные с мессианскими откликами.
     Цадик был в сущности необходимым для каждого массового движения носителем организующего централизма. Непосредственно вокруг него группировался ближайший круг   его    учеников,  представлявший  собой   «генеральный

312
штаб» движения. Тут же при цадике был главный центр хасидской пропаганды: высшая хасидская «академия» для тесного круга избранных, руководимая самим цадиком; и периодические циклы, проводимые цадиком и его приближёнными  и доступные для более широких слоёв общины.
     Круг ближайших учеников, составлявший первое концентрическое кольцо вокруг  цадика, соединял его с периферией, объезжая провинцию, вербуя членов и пропагандируя хасидское учение.
     Второй концентрический круг составляла местная хасидская общины в целом, которая представляла собою резиденцию движения, непосредственно участвовавшую во всех радостях и горестях генерального штаба. И всё это вначале было без всякого извне навязанного автократического гнёта или бюрократической иерархии.
     За этим кругом идут дальнейшие концентрические круги –   ближайшая провинциальная периферия вплоть до самой отдалённой, заграничной. –   Периодическое общение этих более отдалённых кругов  с организующим центром приурочивалось к известным праздничным и другим чрезвычайным моментам.
     Как прибой морских волн, идут к цадику и от цадика волны людские, беспрестанно приливая и отливая, в поисках совета, бодрости, подъёма, радостного общения и надежды  в кругу единомышленников.

313
     Цадик во многих отношениях является антиподом русскому «старцу», чудотворцу тёмной деревенской массы, который чаще всего живёт аскетическим отшельником, одиноко «преодолевающим» мировое зло и столь же одиноко алчущим  мирового добра.  –  Цадик является живым центром  массовой активности.
     В Меджибож, резиденцию Балшема,  тысячами стекались еврейские массы из Подолии, Волыни, Украины, Бессарабии и Галиции.  –  Их гнала туда тоска  по новым формам жизни, по новому – конкретно не осознанному – общественному укладу. Они там не находили ни этих форм, ни контуров грядущего обновления. И годами накопленная тоска  по преодолению отжившего должна была вылиться, изжить себя в общественных суррогатах, в частичных видоизменениях быта, в соборных переживанях, особенно ярко проявляющихся  в массовых празднествах хасидизма.
     Старые гнетущие еврейские праздники, «дни ужаса и покаяния», которые раввинизм всегда использовывал, как орудие духовного порабощения народа, хасидизм пытался заменить новыми празднествами коллективной радости, пламенного горения, являющегося предчувствием грядущего обновления.
     Великая тревога преодоления  охватывает мощным кольцом всю хасидскую общину. Опьянённая пафосом, она бессильно рвётся вдаль, к новому неведомому миру и заливает жажду обновления чистым спиртом. И как не может

314
мелкособственническая социальная материя хасидизма вырваться  из оков рабства, так не может всё же тело хасида  угнаться за полётом опьянённого духа. Несётся из глубин тысяч душ  крик тоски и тревоги – хасидская   п е с н я , в которой выливается вся радость ожидания  и вся горечь разочарования. Но не может тело допустить , чтобы воспламенённый дух  обогнал его, и несётся вослед ему вихревым хасидским  х о р о в о д о м ,  соборным танцем всей общины до полного изнеможения.
    Так дни, а порою и ночи напролёт бушует хасидская радость: то за проповедью рабби, то за рюмкой водки, то за песней, то за общей трапезой, то за бурными танцами, изливая тоску-тревогу в суррогатных соборных переживаниях.
     Ярко вспыхивают и – гаснут искры массового возмущения и искания. Из этих искр впоследствии разгорится великое пламя, в котором сгорят – возродятся миры. –
               
                Х.

     Экономическими основами носителей хасидского движения были предначертаны рамки его исторических достижений. Мелкособственнический характер основной массы хасидизма исключал всякую возможность радикальных экономических и общественных преобразований в духе социального равенства.Такие

315
социально эгалитарные  стимулы, порождённые участием  в движении низовых элементов, бесспорно проявлялись в хасидизме. Но они, конечно, не могли преодолеть преобладающую мелкособственническую стихию движения. До принципиального отрицания института собственности, как основы всего общественного уклада, хасидизм не мог подняться. Трудовые зачатки движения  могли наметить только контуры и намёки иного социального строя.
     Но всё же хасидизм сорганизовал широкие народные массы для борьбы с самовластием кагальных верхов  и этим самым увеличил  силу массового сопротивления против неудержимо нараставших эксплоататорских вожделений молодого еврейского капитализма. Хасидизм в известной мере ослабил муки и горечь, которые несло еврейской массе капиталистическое накопление.
     Не будучи в состоянии преодолеть собственность, как корень эксплоатации, хасидизм с другой стороны всё же заключает в себе значительные элементы апологии труда, которые должны были поднять общее самочувствие народных низов, удельный вес и общественный престиж трудящихся.
     Благоволение к людям труда и вознаграждение простолюдина за его страдания, притом именно в земной жизни, – являются лейтмотивом многочисленных хасидских сказаний. Эти мотивы, бесспорно, являются ярким отражением

316
участия в хасидском движении значительных трудовых
еврейских масс города и деревни. –
     В противовес преобладавшему доселе в посредническом еврействе принципу: «Труд это – бельмо на  Jichus», хасидизм провозглашает труд – добродетелью. Под этим лозунгом и вокруг этих настроений хасидизм организовывал самые широкие народные массы. При Балшеме хасидизм насчитывал десятки тысяч организованных приверженцев. Число это к началу Х1Х столетия доходило уже до сотен тысяч. Этот прозелитизм бесспорно  свидетельствует о ярко выраженной воле к господству, о стремлении к власти в еврейской жизни. И действительно, в некоторых общинах хасиды добились большинства и переняли  у миснагдов власть над кагалом. Во всех этих случаях были, конечно, отменены ограничения , установленные старой кагальной олигархией для малоимущей, в особенности трудящейся массы. Но даже там, где власть перешла к хасидам, они по указанным социально-экономическим причинам  не могли употребить эту власть, как рычаг для радикальных общественных  преобразований.
     Натолкнувшись на бедность окружающей производственной среды, на могучие тенденции капитализма, которые шли вразрез с эгалитарными зачатками хасидизма, на фактическую мощь имущих элементов еврейства и на общественно-политическое противодействие союза раввинов

317
и плутократов, – хасидизм вскоре вынужден был свернуть с большой дороги  общественного разрушения и строительства на окольные пути, где долго накопленная оппозиционная энергия  могла изжить себя  в преобразованиях религиозных, бытовых и эстетических.
     Под прикрытием религиозной реформы хасидизм стремился произвести существенные изменения в сфере общественного быта. В противовес раввинизму, замкнувшему массу в душных стенах синагоги, хасидизм вовлекал в сферу своего воздействия всю повседневную жизнь еврейских масс, со всеми её злободневными переживаниями, радостями и горестями. Религиозный культ и молитва были в известной степени вырваны из рук плутократии и раввинизма, как орудие духовного порабощения, были приближены к нуждам и потребностям масс и в этом отношении так или иначе «секуляризированы», обезврежены.
     В своём стремлении выделить и в религиозном отношении, хасидов из общей кагальной массы, основоположники и руководители хасидизма прозвели ряд ритуальных нововведений, продиктованных стремлением  к расколу. Так, Дов-Бер ввёл у хасидов сефардский  каббалистический ритуал, чем как бы подчёркивается историческая преемственная связь между каббализмом и хасидизмом.
     Моисей Гесс, один из первых социалистов, вышедших из

318
еврейской среды, не потерявший однако при этом из виду линии исторической преемственности, подошёл к хасидизму с большим пониманием, нежелибуржуазные просветители. Гесс проводит аналогию между хасидами и ессеями на исходе древности , а равно с протестантской реформацией к концу средневековья. В хасидизме Гесс видит выявление внутреннего духа в противовес застывшей букве торы, переход от средневекового еврейства к новому, стоящему на грани возрождения.
     «Хасидизм является предтечей этого возрождения. Хотя и лишённые социальной организации, хасиды живут социалистически постольку, поскольку для бедных всегда открыты дома богатых, где они могут чувствовать себя, как дома. Слова Писания:  «моё – твоё, без того, чтобы я твоего пожелал» хасиды взяли всерьёз. В основе секты, которая способна на такой энтузиазм, должно лежать что либо другое, чем грубость  невежество».(«Рим и Иерусалим»,нота 5.)
     Идеологи хасидизма сами сознавали преемственную связь, которая соединяет его со всеми предшествовавшими оппозиционными движениями в еврействе. Леви-Ицхок Бердичевский рассказывал: Когда душа Израиля заболела и все лекарства, предписанные    п р о р о к а м и,  больше уже не действовали, на небе было решено бросить евреев в изгнание. Но сердце народа было слишком слабо, чтобы перенести все муки и гонения. Поэтому было решено –


319
усыпить народ и через каждые два-три столетия разбудить его через ложного  М е с с и ю, чтобы народ окончательно не заснул.  И так это повторится до тех пор, пока не воссияет новый свет и  явится истый Мессия…
     Хасидизм сам представляет собою одну из таких общественных встрясок, которые время от времени повторяются в еврейской истории. Но хасидская встряска, в отличие от предшествовавших ей, вовлекла в активное историческое творчество широкие народные слои и оставила значительные следы в общественном и культурном облике еврейской массы.
     Элементы потребительского коммунизма проникли в бытовой уклад хасидской массы и получили своё выражение  в частых соборных празднествах, общих трапезах, взаимопомощи и гостеприимстве, культивировавшихся среди хасидов.
     Массы еврейские проявили творческую активность во всех областях общественного быта и народной культуры.
     Раввинизм таскал еврейскую массу и по существу и по форме своей проповеди вспять – к иссякшим истокам древне-еврейской культуры. Хасидизм же наоборот шёл рука об руку с массой и, посколько он апеллировал к исторической традиции, он это делал в формах, доступных и родных еврейской массе.Хаисидизм жил и творил на живом народном

320
языке еврейской массы. Легенды Балшема были созданы на идиш.  Неудивительно,что их позднейший перевод на древнееврейский язык полон ярких идишизмов. Апеллируя к широкой низовой массе, хасидизм поощряет молитвы на идиш. Идеологи хасидизма носятся с мыслью  перевести библию и талмуд на идиш.
     Народный язык был значительно обогащён целым рядом новых эмоций, образов, форм. Народная же масса была вовлечена в сферу воздействия еврейской письменности, получившей от хасидизма мощный толчок, силу которого можно проследить на протяжении целого столетия. Широко развились и глубоко внедрились новые формы литературного творчества: народные сказания, легенды, притчи, давшие исход массовому устремлению и тоске по новым формам общественного бытия. Иносказательно, в легендарном или  фантастическом образе народная масса предвосхищала то, чего она не в состоянии была претворить  в жизнь реальными общественными актами.
     Когда оппозиционное движение ставит себе цели, лежащие за объективными рамками реальности, оно нередко изживает все свои надежды, радости и разочарования, в формах культурно-эстетических. Хасидская письменность, и в особенности хасидская   п е с н я   являются наиболее яркими   примерами   подобного  изживания   оппозиционных

321
чаяний в формах эстетических. Если сказание требует образа, представления, идеи, то песня является наиболее адекватным  выражением всякого, даже ещё не оформившегося  массового ощущения. Из тех истоков пафоса, которые хасидизм открыл в народных массах, хлынул бурной струей новый   м е л о с, ожививший застывшую народную стихию. Хасидская песня глубоко захватывает и высоко возносит своего соборного исполнителя. Порою она упорно и дерзновенно карабкается по крутизнам бытия. Порою обрывается в созерцательном бессилии. То она возносится высоко на крыльях пламенной надежды. То стремительно низвергается в бездну отчаяния. Вся гамма психических потрясений, которые пережила еврейская масса в этот переломный период, нашла своё отражение в хасидской песне: молитвенной, траурно-поминальной, философски-созерцательной, бурно плясовой, затрапезной, трудовой. Сопровождаемая выразительной мимикой и одухотворёнными телодвижениями, вездесущая песня комментирует и обогащает каждый момент  жизни хасида.
     Р.Нахман Брацлавский говаривал: «Всякая мудрость имеет свою мелодию. Мелодия является  сама источником и сущностью мудрости…Имеет свой мелос и каждая вера. Даже ересь, и та  имеет свой напев. Об Элише бен Абуя мудрецы говорили, что он не переставал петь свою эллинистскую   песню…  Через  песню еврей  приобщается  к

322
радости  грядущих веков… Есть напевы естества: небеса поют хвалу Господу. Грядущее пеодолеет естество – и мир преисполнится радостными звуками чистого откровения и чуда…
     Эта песня оживляет рай вестью о грядущем Мессии… Балшем  улавливал  говор  скрипки. Звуки получали в нём силу слова».
     Эта философия мелоса органически переплетается с основами хасидского мироощущения и мировоззрения.
     Хасидизм очистил веками засорённые ключи еврейского мелоса и снова заставил еврейскую массу петь и плясать. Это является одним из наиболее крупных  исторических достижений хасидизма.
     И поныне живёт в той или иной хасидской песне отзвук того патетического устремления на путь преодоления мирового зла, той тоски по обновлению мира, которые характеризуют появление хасидизма на арене еврейской истории.
               
                Х1.
    
     Говоря о социально-экономических основах хасидизма, мы уже указали на то, что влившееся в еврейскую жизнь широкой струёй трудовое начало, сызнова вскрыло засорённые  веками источники пафоса в еврействе. В затхлую атмосферу гетто ворвался поток энтузиазма, воспламенённости. Патетическое горение – Hitlahabut – было объявлено высокой  добродетелью. Оно отражало то

323
интенсивное предчувствие грядущего обновления общественного уклада, которое представляет собою основную предпосылку хасидского движения. Hitlahabut – это сосредоточение всех положительных потенций  прошлого и всех творческих устремлений будущего в переживании настоящего. Это – психологическое предвосхищение грядущего созидания.
     «Сегодняшнее небо должно стать завтрашней землёй». И выше всего должен человек ставить  - силу целестремительности, поминутную готовность служить великому делу мирообновления, напряжённую сосредоточенность – Kavana. Святое  томление, тоска по неведомой гармонии, устремление навстречу ей – всё это органически  вплетается в хасидскую Kavana.
     Перспективы грядущего раскрепощения, развернувшиеся в подсознании еврейских масс, являются источником бодрой жизнерадостности, пришедшей на смену сумеречной подавленности посредника.
     Это и было гулким резонансом той  Simcha, которая была объявлена хасидизмом венцом всех добродетелей. Чуждая доселе посредническим еврейским массам удовлетворённость трудовой жизнью и сознание трудящимися своей общественной полезности пополняли резервуар этой хасидской жизнерадостности.
     «Великий магид» говорил:
     «Прародитель Энох был   с а п о ж н и к о м.   С каждым проколом  шила,  которым  он  сшивал  верх  с  подошвой,  он

324
воссоединял бога с его шехиной». Этот характерный мотив, с любовью и настойчивостью повторяющийся  в хасидских сказаниях в различных вариациях, указывает нам на источник празднично-приподнятого мироощущения хасидской массы. В исторической перспективе он возвещает конец мертвящим торгашеским будням, которым грядёт на смену радостно-оздоровляющий труд. Внедрение трудового начала в еврействе диаспоры вызвало то эмоциональное самоутверждение труда, как мирообновляющей силы, которое проходит красной нитью через всё мироотношение хасидизма.
     После бесплодного тысячелетнего мартиролога, сопровождающего  еврея-посредника на всём его историческом пути, после бесконечного плача у рек вавилонских и иных, влившихся в океан скорбей, в котором обитатель гетто уже утопал с известным  самоупоением, – после всего этого возвещение хасидизмом бодрого утверждения жизни и радости явилось значительным пререворотом в мироотношении еврейских масс. Революционный оттенок переворота будет особенно ярко выявлен, если мы примем во внимание, что аскетизм представляет собою испытанный метод господствующих классов укротить и тело и дух  угнетённых. И этому аскетизму хасидизм объявил беспощадную борьбу.
     Против мертвящей ритуальной формалистики раввинизма

325
Балшем выдвинул непосредственную эмоцию, культ активной жизнерадостности, здоровья, движения. «Кто телу своему наносит ущерб, тот вредит и душе своей». Хасидизм восстаёт против постов и печали, препятствующих единению со вселенной. Против зловредных страстей хасидизм борется не путём самоунижения, подавленности  и надрыва, а путём радостного самоутверждения жизни.
     Это же гордое утверждение жизни звучит в словах Балшема: «Кто коснулся ручки дверей моих, тот не будет знать печали». Этот смелый вызов вековому еврейскому надрыву остался лейтмотивом всего  хасидского подъёма. Р.Нахман говорил: «Претворяя печаль  в радость,  ты творишь великое, ты делаешь душу свою глубже, прекраснее, обогащая её преодолённой скорбью… И да будет твоя душа вечно юной. Старым быть нельзя! Старость, упадочность, лень необходимо преодолеть в себе»…
     Давно уже не слышало одряхлевшее в посреднической летаргии гетто такого бодрого гимна юности.
     Раскрепощение непосредственного чувства от вековых оков раввинизма нашло своё выражение в празднично-обновлённом ритме жизненного уклада масс, в обогащении народного быта новыми красками, линиями и тонами, в бурных движениях освобождённого тела, в молитвенном экстазе.
    

326
     Забитый, затравленный индивид почувствовал себя членом коллектива, частью вселенной и преисполнился радости этого общения, великой радости «Jichud», единения личности со вселенной. Эти эмоции должны были отодвинуть на задний план культ учения, учёности, культ буквы, слова, закона. Канонизированные буквы молитвы, окаменевшие обряды и выдохшиеся «mizvot» были вытеснены непосредственными  переживаниями масс во всей их  многогранной повселневной «святости». Ибо первоначальная мысль, мысль-матерь это – «мысль без слов».
     Поэтому не одной молитвой и инертным исполнением заповедей идёт человек к великим целям, а всей своей жизнью, каждым актом бытия своего, в котором проявляется божество. Пассивный формализм раввинов заменяется активным этизмом массовых эмоций. Всё это должно было в общественном отношении подорвать  олигархические устои кагала и раввинократии. Особенно в периоде первоначального хасидского подъёма, когда активные стимулы масс растворяли в себе чувства тоски  и тревоги и намечали   исход набухшей эмоциональности. Впоследствии, когда хасидизм уже выявил свою неспособность пробить широкую брешь в социально-экономической ограде гетто, хасидская жэмоциональность стала в известной мере самодовлеющей. Это вело к вырождению эмоциональности, к образованию «застойного» типа хасида-созерцателя, «блаженного», нечто вроде юродивого.

327
     Социально-эгалитарные стимулы хасидизма нашли своё выражение в том, что простота и равенство в обхождении со всеми, S c h i f l u t,  была объявлена одной из основных добродетелей человека. И, конечно, не случайно хасиды – богатые и бедные –  обращались друг к другу на «ты». Гордыне светских и духовных оптиматов  кагала Балшем противопоставляет  равнение на низы. Сознание равноценности человеческой личности без различия социального положения было настолько прочно в основоположнике хасидизма, что он говорил: «Если сегодня явится Мессия и скажет: «ты лучше других», я ему отвечу: «ты – не Мессия»…Ибо – не может быть Мессией тот, кто не исходит из принципиального равноправия и равнозначности всех людей.
     В своём стремлении поднять общественное самочувствие веками затравленного в кагале простолюдина хасидизм возвещает, что нет такого «падшего», такого «грешника», которые не мог бы путём  патетического общения с богом – вселенной подняться до высших вершин. Ставится под сомнение сам раввинистический жупел  «падения». Все подъёмы и все падения хасидизм воспринимает как органические звенья  в цепи мирового свершения , как неизбежные этапы восхождения человека к совершенству. В преодолении препятствий  растёт человек, умножаются его  силы. «Ни один человек не падает так низко, чтобы он не мог

328
подняться до бога», возвещает простолюдину хасидизм в пику раввинократии, угрожающей строптивому «грешнику» вечными муками ада.
     Побуждаемый теми же эгалитарными стимулами, хасидизм со всей энергией выступает против фактически господствующего в гетто принципа, что богатство – добродетель, а бедность – порок. Многочисленные сказания, притчи и проповеди хасидизма направлены на преодоление этого предрассудка, царящего в посредническом еврействе.
     Говорил р.Нахман: «Кто живёт в атмосфере чистоты, тот не приемлет духа наживы, запаха денег. Жажду наживы следует вытравлять в себе, ибо деньги – величайший стыд, высший позор…И погибнут, сгинут золотые боги»…
     Золотой телец капиталистического накопления был заклятым врагом низовой массы еврейства в деревнях и в городах. Капитал – в его наиболее голом и бесстыдном оброазе денег – является поэтому для хасидизма объектом ожесточённой идейной борьбы. В деньгах идеологи хасидизма видят корень всех общественных зол. «Преодолевая страсть к деньгам, человек спасает себя от всех бедствий».
     С ненавистью и страхом наблюдая за процессом накопления, хасиды замечали, что вокруг наживы в обществе

329
чаще всего разгораются распри, вызывающие в человеке самые отрицательные эмоции.
     «Пока существует на свете идолопоклонничество, которое зовётся погоней за деньгами, до тех пор будет существовать на свете  гнев. Гнев исчезнет вместе с этим идолопоклонничеством» (ibid.)
     Богатство, царство денег это – царство зла, которого человек должен пуще всего уберечься. Оно обречено на гибель. Поэтому – «истинный мудрец это тот, кто целиком преодолел в себе  страсть к деньгам; через него будет постигнуто учение грядущего».
     Но само это грядущее окутано в хасидизме густым туманом. И за отсутствием положительного идеала общественного переустройства на выручку хасидизму спешит  потрёпанный историческими невзгодами символ избавления – Мессия: пришествие Мессии положит конец власти Мамона.
     Реальных общественных путей к этому грядущему царству хасидизм не видел. Остаётся конкретно уже испытанный столетиями собственнической эксплоатации суррогат потребительского коммунизма – благотворительность, широко практикуемая  и культивируемая у хасидов. «Через благотворительность искоренияется страсть к деньгам, ибо благотворительность охлаждает жар души, пылающей страстью к наживе» (ibid.).
     Во всём этом мироотношении хасидизма чувствуется равнение на низовые, угнетённые народные массы. И чем

330
сильнее гнёт эксплоатации, тем больше сочувствия выявляет хасидизм, тем больше бодрости стремится он внушить подавленной нуждою массе.
     Так говорил р. Исроэль из Рыжина:
     «Мессия прежде всего явится в   Р о с с и ю, ибо такого голуса, как в России, нет нигде»…

                Х11.
    
     Если    о п т и м и з м   является основным фоном хасидского мироощущения, то главную ось хаисдского мировоззрения представляет собою    п а н т е и з м . Было указано, что  хасидизм в этом отношении не оригинален, ибо он не внёс ничего нового в идейную сокровищницу человечества.
     Это верно лишь постолько, посколько идеологические элементы хасидизма можно найти в предшествовавшей ему  еврейской письменности, духовной и светской. Так, идеологи хасидизма никогда не отрицали его преемственной связи с кабалой. Точно так же неоспоримы нити, связывающие хасидское мировоззрение с идеями великого Спинозы.
     Но если рождение идеи датируется с момента, когда она формулируется  великим мыслителем, то  её действенное историческое бытиё начинается лишь с того момента, когда идея проникает в сознание широких слоёв народа, когда она облекается в плоть и кровь массового мировоззрения.

331
     И если пантеизм до сих пор витал  в кабинетах одиноких мыслителей, то в лице хасидизма он внедрился в сознание масс. Нельзя упускать из вида, что в эту эпоху в гетто ещё господствовало чисто антропоморфическое  представление о боге, чуть ли не как о  главном небесном бухгалтере, ведущем все земные контокоренты  с торгово-меркантильными активами и пассивами. Это представление было вскормлено столетиями  преобладания торгово-посреднической  деятельности у евреев и раввинистического её обожествления. Именно в эту эпоху хасидизм выдвигает пантеистическую концепцию бога, проявляющегося во всём сущем, в мироздании.
    Мир является не эманацией божества, как учила кабала, а адекватным его проявлением. «Подобно тому, как складка  в платье образована самим платьем, и в нём остаётся, так и мир – из бога и в боге».
     Говоря о Спинозе, как о систематическом завершителе кабалистической идеологии, мы уже указывали на трудовые корнипантеистического мировоззрения. Недаром поэтому пантеизм получил в лице хасидизма столь широкое распространение в народных низах. Перед посредником-раввинистом мир заслонён высокой стеной мёртвых формул, ритуальных манипуляций и изжитых символов. Активно трудовая жизнь отметает это средостение и в корне

332
подрывает раввинократическую иерархию, тщательно обособлявшую верхи от низов. –
     Явления и предметы материального мира составляют «искры божества». Самоограничение божества в мире  протяжения есть сущность  «Zimzum’a» , одной из центральных идей хасидского пантеизма. Есть градация материальности в мире: чем больше «искр божества», тем выше, совершеннее. В мире совершается непрестанное возношение  искр низших ступеней на всё более высокие ступени по пути к полному единению  между вселенной и божеством. Задача человека, этой передаточной инстанции между миром и божеством, и состоит в том, чтобы возможно больше  «искр» извлечь из  их земных оболочек и вознести  на высшие ступени.
     Отсюда понятно, почему хасидизм стирает ту резкую грань, которая отделяет в раввинизме добро от зла. Абсолютного зла нет. Зло – тень добра, ступень к добру. И наоборот, в добре, даже в наивысших его ступенях есть неизбежный элемент зла. Зло есть временное искривление добра. Человек призван выпрямлять это искривление, ибо в человеке происходит воссоединение земной материальности и «божественных искр». На человеке лежит поэтому ответственность за темп и ритм этого воссоединения.
     Оптимистическое мироощущение и пантеистическое мировоззрение органически сплетаются в хасидизме и

333
создают то активно-бодрое и этически – ответственное содержание, которое внеслив это движение выступившие на арену истории трудовые слои еврейства. ––

                ХШ.

     Хасидизм боролся не только за духовную власть над умами масс, но и за светскую власть в общине. Недаром верховоды кагала – богатеи и раввины –  с самого зарождения хасидского движения почуяли в нём враждебную им  социально- политическую силу. И действительно, главное остриё своей борьбы  хасидизм направил против раввинистов.
     Одним из первых выступил против хасидизма р. Яков Эмден, столп раввинизма в середине XV111 ст., заявивший ещё в 1768 г., что хасидов следует «рвать железными клещами».
     Когда хасидское движение из Подолии, Волыни и Украины перекинулось в Галицию, Польшу, Литву, Белоруссию, Румынию и Венгрию, выступая повсюду претендентом на власть, вожди раввинизма предприняли организованное контрнаступление на хасидизм.
     Во главе похода стал Виленский гаон Илия, объявивший в 1772 г. херем хасидам. Когда виленские миснагиды произвели дикую публичную расправу над видными вождями хасидов в самой синагоге, Илия нашёл эту кулачную расправу слишком мягкой, полагая, что «с хасидами следовало бы поступить, как пророк Илия со жрецами Бала».

334
Вождь раввинистов объявил долгом  каждого правоверного еврея «беспощадно преследовать хасидов всеми способами, ибо они преступны и для еврейства опаснее проказы».
     В Праге борьбу с хасидизмом возглавлял р.Иехезкель Ландау, другой столп раввинизма. Были созваны специальные съезды  для борьбы с хасидами в Шклове (1783) и Могилёве (1784). Характерно для социальной физиономии миснагидов, что главные акты борьбы  и манифесты против хасидов приурочивались к ярмаркам. Каждый мало мальски видный раввин считал своим долгом обнародовать своё послание против хасидов. Кагальники публиковали сборники этих посланий и рассылали их по всем общинам. Хасиды объявляются отступниками, язычниками, предаются анафеме. Воспрещается отдавать им в наём  квартиры. Брест-Литовский раввин Авраам Каценеленбоген  призывал в своём послании «ополчиться на хасидов, являющихся  последователями Саббатая Цви, губить и искоренять их, преследовать их лично и имущественно, гнушаться  их, как нечистых тварей». –– Особенно характерно подчёркивание  преемственной связи между хасидизмом и саббатианством. –
     Хасиды были объявлены вне закона, а их имущество «выморочным». Раввинисты всячески натравливали чернь  на хасидов, открыто призывая к погромам. Во многих местах,

335
как Вильно, Пинск и др. действительно происходят антихасидские погромы. Всеобщий раввинистический бойкот  и травля хасидов сопровождаются публичныи сожжением хасидских книг. ––
     Там, где хасиды добиваются  господствующего положения, они отвечают миснагидам контррепрессиями. Так, хасиды произвели «переворот» в Пинске (1796 г.), где они сместили раввина  Авигдора Хаимовича и духовный суд. Это послужило сигналом к новому взрыву  антихасидских гонений.
     Илия-гаон снова разразился воззванием (1796): «Если хасиды издеваются над законом, сокрушите им головы! Горе им, проклинающим своего отца (Бога) и не благословляющим своей матери (торы)…Они содействуют всякому дурному делу и всякого злодея и грешника они поддерживают»…
     Это был призыв к гражданской войне, который был подхвачен провинциальными кагалами. В разосланном минским кагалом циркуляре мы читаем: «Пусть не щадит никто своего брата, ни своего сына, пусть скажет отцу и матери (хасидам): я вас не знаю. Никого не жалейте…Ослушников мы в состоянии давить и преследовать, так как мы, слава богу, имеем поддержку со стороны нашего генерал-губернатора»…
     Этот циркуляр вскрывает всю беспощадность борьбы, а равно отношение власть имущих в государстве и кагале.

336
     В 1797 г. виленский кагал постановил: «Хасид изгоняется из города: лишается  здесь всякого права владения и подвно не имеет права занимать какую бы то ни было должность в кагале, участвовать  в собраниях или в каком нибудь братстве.»
     Несмотря на этот остракизм, хасидизщм продолжал своё победное шествие, которое для него должно было оказаться , как мы видели, победой Пирровой. Пока что хасидизм добился преобладающего влияния во многих местностях, в особенности в Белоруссии и Литве. ––
     Миснагиды усилили репрессии, организовали для общего руководства  борьбой  с  хасидской    крамолой    настоящую  и н к в и з и ц и ю   по католическому образцу. Был учреждён специальный трибунал из пяти раввинов, ведающий преследованием хасидизма. Учреждена даже должность «тайного инквизитора», сосредоточивающего в своих руках  все нити борьбы с «мятежниками» – еретиками вплоть до провокации. Всюду рассылаются специальные эмиссары , призванные искоренять хасидскую крамолу. Виновные и заподозренные передаются властям, арестовываются, изгоняются.
     Доносы местным и центральным властям становятся излюбленным методом борьбы. Названный уже Авигдор Хаимович в докладной записке Павлу 1 обвиняет хасидов в том, что они проповедуют «не иметь страха ни перед каким начальством», нарушать заповеди «не укради», «не божися ложно».

337
     Таким образом, в облаву на хасидов были вовлечены и светские власти, также учуявшие оппозиционную сущность хасидского движения. Характерен в  этом отношении отзыв Державина о хасидах, которые по его сведениям «сманивают детей богатых купцов и обирают их»*). Генерал-адъютант Игнатьев не лучшего мнения о хасидах: «Порча еврейского народа и тайное противодействие  всем видам правительства, поощряемое их религиозными правилами, будут продолжаться, если не примутся деятельные и решительные меры против распространения секты»**).
     И действительно вскоре был принят ряд мер «к обузданию вредных действий хасидского учения». Руководители движения были арестованы; за хасидизмом установлен специальный надзор.
     Об этом впрочем заботились   не одни только раввинисты, но и просветители, идеологи нарождающегося у евреев капитализма.
     Маскилим, также выступившие  претендентами на политическое и общественное руководство  еврейской жизнью, должны были вести и без того ожесточённую борьбу  со старыми заправилами кагала. А тут ещё появились новые претенденты на власть,  при  том  из  самых  низов  кагала,  не
__________________________________
*) Ю.Гессен.»История евреев в России» С.П.Б.1914 г.стр.75.
**) Евр.Старина.1914 г.вып.1 стр.100

338
озарённых светом «гаскалы, дочери небес».И отражая этот натиск снизу, просветители с пеной у рта обрушиваются на хасидов, как  «хранителей предрассудков и суеверий», у которых они не находят ни одной положительной черты.
     Исаак-Бер Левинзон обратился в цесаревичу с «описанием еврейских сект», содержащим определённый донос на хасидов, целью которого является кулачная расправа с хасидами.
     Озлоблённая борьба, которую неустанно ведёт против хасидизма в своём «Haschachar’e»    Смоленскин, насыщена презрением к демосу и боязнью плебса.
     В этом отношении просветители идут рука об руку с кагальниками  – раввинистами против общего врага. В конкретных условиях эпохи «просвещение» означало участие в дележе нетрудового дохода, а казённая школа – ключь к заветному царству капитала.
    Однако все эти спасительные «великие реформы» не находили  восторженного отклика в среде хасидов. Неудивительно, что Лилиенталь так настойчиво требовал у правительства энергичных репрессивных мер против хасидов. И именно по настоянию просветителей был закрыт ряд еврейских типографий, где печатались хасидские произведения, и был установлен тайный жандармский надзор за руководителями хасидского движения. –

339
     И если с точки зрения последующего развития, вернее с вырождения хасидизма в духе реакционного мракобесия, злобная критика просветителей получила post faktum некоторое подобие оправдания, то та или иная доля исторической ответственности  за это вырождение падает и на просветителей, активно участвовавших в травле хасидизма и содействовавших его загону в исторический тупик.

                X1V.
      В предшествовавших хасидизму еврейских оппозиционных движениях сионская фатаморгана является с самого  начала их неразрывной составной частью. Национально-собственнический элемент движения всегда искал и находил своё выражение в символе не столько исторического, сколько социально-психологического «Сиона». И в этот символ в том или ином конкретном случае вплетались общеполитические моменты местного и преходящего значения.
     В периоде хасидского подъёма, когда движение находилось в значительной степени под влиянием низовых, малоимущих и неимущих элементов, призрак Сиона как бы отступает на задний план. Этот первый наступательный период хасидизма знаменуется порывом реорганизовать локальную жизнь еврейских общин в центрах массового еврейского поселения. И Сион вначале оказался за кулисами общественного движения.

340
     Об этом свидетельствуют и некоторые сказания Бештовского цикла.  Палестиноцентризм, конечно, ещё жил  в идеологии основоположника хасидизма. Однажды, рассказывает легенда, Балшема потянуло в Сион. – Но ему было «приказано свыше» остаться на месте, на посту. И когда Бешт тем не менее поддался традиционному соблазну и тронулся в далёкий путь, ряд неудач, конечно, свыше ниспосланных , заставил его вернуться с дороги. Сионский рецидив был парализован конкретными локальными задачами  движения. И Балшему, как руководителю движения, не было места в Сионе.
     Что это сказание не случайный момент для периода хасидского подъёма, доказывает его повторение в отношении ближайших преемников Балшема. Якова-Иосифа Когена также манил к себе призрак Сиона. На сей раз Балшем решительно отказал своему ученику в согласии на эту поездку. Когену предстояло оформить идейные основы  хасидизма и подорвать устои раввинизма. И ему незачем было ретироваться в Сион.
     Конечно, мессиански-сионские настроения всё время прорываются  тут и там , но в общем и целом хасидизм в периоде своего первого наступления держит Сион «про запас».
     Но по мере того, как начало выявляться внутреннее бессилие хасидизма выйти на широкую дорогу коренных общественных   преобразований,   сплочения    трудовых       и

341
неимущих элементов вокруг конкретных социально-политических заданий по пути к социальному их раскрепощению, по мере этого всё рельефнее выдвигается на первый план притаившаяся вначале релииозная и националистическая традиция. А вместе с нею вновь всплывает на поверхность их неизбежный спутник – Сион, символ национального владения  и частного владельчества. Влекомое исторической инерцией, хасидское движение вновь направляется в сионо-мессианское русло.
     Дов-Бер из Межерича воспевает Сион, как  «центр мира», а евреев, как «средоточие всех народов». И всё же он народ ставит выше земли.
     Когда же к идейному разочарованию масс прибавились  ожесточённые гонения со стороны раввинистов, национально-сионский уклон получил могучий толчок извне: Сион опять выступает  в своей исторической роли убежища для потерпевших фиаско еврейских оппозиционных движений, где они в атмосфере густой реакционно-клерикальной традиции начинают вырождаться в свою противоположность.
     Хасидизм не мог сплотить низов для радикального переустройства общественного уклада. – Поэтому раввинистские херемы  и гонения раньше или позже должны были возыметь своё действие. В особенности в Литве и Белоруссии,   где   собственнические    элементы      еврейства

342
обладали крепко спаянной и сплочённой общинной организацией. Когда первая атака хасидов была отбита раввинистами, руководители засидизма были вынуждены остаить поле битвы и эмигрировать. Куда? Конечно, в Сион, страну всех надрывов и несбывшихся упований  еврейских посреднических классов, в Каноссу всех дерзнувших  и – отчаявшихся.
     В 1777 году вожди хасидизма, р. Мендель Витебский, р. Исроэль Полоцкий и р. Авраам Калиский с группой хасидов в 300 человек направились в Палестину. А что эта вынужденная эмиграция является выражением уже наметившейся внутренней капитуляции хасидизма перед раввинизмом, красноречиво показали последующие факты.
     Эмиграция в Сион совпала с идейной Каноссой : по приезде в Палестину р.Мендель обратился к миснагидам с покаянным посланием, в котором он клянётся в верности всем заветам  и традициям старого еврейства. Обращаясь к кагальным заправилам и раввинам, кающийся «грешник» говорит: «Вы, которые превосходите меня учёностью, если я в чём либо провинился перед вами, я и мои хзасиды покорнейше просим вас о прощении».
     Это верноподданническое послание, полное кроме того призывов к ещдинению и миру во Израиле, бесспорно представляет собою поворотный пункт в хасидизме, который явился оздоровить одряхлевшее раввинистическое еврейство

343
расколом. При первом же поражении раскольники раскаялись и взмолились о пощаде.
     Но гордые первой победой миснагиды отвергли примирение и продолжали натиск с двух флангов – открытыми общественно-политическими преследованиями извне и обходным идейным разложением  изнутри.
     А в самом хасидизме чем дальше, тем больше усиливались  элементы национализма, традиционности и сионоцентризма, которые вскоре совсем поглотили  и вытеснили первоначальные социально-оппозиционные порывы хасидизма.
     По пути р. Менделя Витебского пошли многие руководители хасидизма, оставившие поле битвы, - вплоть до «Людмирской девы», своеобразной хасидской  Жанны д’Арк, также завершившей свои злоключения эмиграцией в Сион.
     А к середине Х1Х ст. вокруг любви к Сиону («Chibat Zion») начинается консолидация дорселе враждебных друг другу групп еврейства: просветителей,раввинистов и идейно выродившихся хасидов.
     В этом отношении совещание представителей этих трёх течений в Торне (1860) знаменует новый этап в развитии сионской идеологии в сторону более рельефного выявления её националистической и классовой сути.

                XV.
     Хасидизм начался в Подолии, на Украине, как взрыв оппозиционных настроений еврейских масс деревни и города против кагальников и раввинистов. В периоде первого подъёма трудовые элементы еврейства вплели в это движение  и свои социально- оппозиционные противособственнические настроения и чаяния. Но в конкретных условиях среды и эпохи эти социально-эгалитарные моменты не могли стать руководящими стимулами хасидского движения. Дело ограничилось некоторыми новыми штрихами быта и народного искусства.
     И чем более хасидизм разливался вширь, охватывая почти все массовые еврейские поселения, тем скорее отрывались один за другим корни , доставлявшие ему творческое питание из исторических и общественных глубин трудящихся масс.
     Социальная материя посреднического еврейского большинства вскоре сбросила с себя временное «засилие» трудовых элементов в хасидизме и начала приспособлять к себе и хасидскую «форму» и дух, и идеологию. –
     Когда хасидская волна докатилась до Белоруссии и Литвы, уже выявилась невозможность направить движение  в русло социальной оппозиции существующему общественному строю. С другой стороны здесь, в Литве и Белоруссии хасидизм очутился в несколько иной социально-экономической среде. Тут прежде всего не было того

345
значительного сельского элемента, который наложил свой яркий отпечаток  на украинский хасидизм: в особенности, наивной эмоциональности и антирационалистического уклона. Здесь преобладала городская торгово-посредническая масса с крепко сплочённой организацией, руководимой союзом богачей и раввинов.
     Хасидизму не удалось разложить эу цепкую организацию имущих. Наоборот, именно здесь, в Литве и Белоруссии раввинизм счёл себя достаточно крепким, чтобы предпринять вылазку во вражеский лагерь с целью систематического разложения хасидизма извнутри.
     И если с одной стороны, идеологи хасидизма, попав в новую среду, вынуждены были приноровиться к ней путём идейных компромиссов, то с другой стороны, они тут нашли известные раввинистические элементы, которые «восприняли» хасидскую оболочку, хасидскую фразеологию с целью пополнить её старым раввинистическим содержанием.
     Совокупностью этих двух моментов определяется сущность «х а б а д а», литовско-белорусской разновидности хасидизма.
     Это в сущности был раввинистический «подкоп» под хасидизм, который оказался тем опаснее, что он был предпринят под флагом  р а ц и о н а л и з а ц и и.
     Своё обозначение «хабад» получил от тех трёх главных

346
добродетелей, которые лежат в основе литовско-белорусского хасидизма: «Chachma», «Bina», «Daat». Все эти три термина в сущности обозначают один и тот же  р а з у м   в трёх его функциях: потенциально–созерцательной, активно–познавательной и интуитивно – сливающейся с познаваемым объектом.
     Разум выступает тут в роли неограниченного самодержца, целиком подчиняющего себе  и восторженную эмоцию и пылкую фантазию. И то, что при других условиях было бы крупной   победой   движения,   стало  тут его поражением : «Vernunft wird Unsinn»…
     То, что недоставало эмоционально  расплывчатому украинско-польскому хасидизму, – сознательность и целестремительность, – было в избытке у литовско-белорусского хабада. И на службе большой общественной идее сочетание чувства, воли и разума, и в особенности подчинение эмоции верховному руководству разума дало бы блестящие исторические результаты. – Но дело в том, что в хабаде инициатива уже перешла от трудовых  и неимущих низов к средним имущим слоям, которые себе ставили цели охранительные, противоположные целям хасидской бедноты. Другими словами, оппозиционный пафос и протестантские эмоции низов были в хабаде подчинены здравому смыслу еврейского посредничества.
     Именно поэтому хабадское сочетание эмоционального и

347
рационального не вело к усилению и углублению хасидской оппозиции, а наоборот к тушению протестантского пафоса масс. Рационализм выступил здесь, как сила отрицательная, на службе консерватизму «зажиточных и оседлых», призванная искоренить бунтарские чувства и активную волю к обновлению.
     Формально рационализм хабада был направлен против народных суеверий, против веры в чудеса. Но фактически он снова засорил рухлядью веков источники агадистского народного творчества. Не столько суеверие, сколько стремление к чудесному, полёт народной фантазии в мир грядущего раскрепощения искоренял хабад в массе. Недаром он всячески стремился снова направить энергию и внимание масс в сторону хитроумного толкования буквы закона, изгоняя из хасидизма народно-эстетическое творчество. Быстро оскудел источник сказаний, притч и легенд. И потеряла хабадская песня живую яркость непосредственного  массового переживания. И снова зазвучали  в ней старый надрыв, холодная надуманность, индивидуалистические выкрутасы. И вскоре хабадская песнь обратно влилась  в традиционно-синагогальное русло.
     Укрощение народнической стихии хасидизма, удушение его восторженного горения, полного предчувствий грядущего мирообновления, – таково было основное задание хабада. Этому заданию служила и идеология хабада, формулированная  р. Шнеур-Залманом и основанная на

348
«синтезе» разлагающего хасидского огня и всепримиряющей раввинистической рассудочности.
     Об отрицательной природе хабадского рационализма свидетельствует и его философская эволюция. Пантеистический монизм Балшема решительно склоняется в хабаде  в сторону   и д е а л и з м а.  Интимно земной Бог Бешта, близкий  нуждам простолюдина, снова водворяется на далёкое небо, как непостижимый, единственно-абсолютный  нумен. Этот Бог-нумен снова противопоставляется  всем материальным явлениям, как  ф е н о м е н а м, существующим лишь условно в нашем восприятии. Материальная реальность, которая целиком была приобщена хасидизмом к  высшей божественной святости, объявляется хабадом «ничем», безусловно несуществующим по отношению к абсолютному богу.
     Паралельно с этим Бештовский монизм неизбежно уступает своё место старому духовническому дуализму: здесь – грешная материя; там – святой дух. А в отношении к самому человеку вновь выступает на авансцену учение о двух началах: животном и божественном, ведущих между собою вечную распрю к великой радости клеруса, этого  tertius gaudens,  который и придумал этот дуализм и всячески его раздувает, вызывая и поддразнивая животное начало, чтобы потом иметь возможность обуздывать его своим «патентом» = божественным началом.

349
     О том, что хабад является началом раввинистической реставрации, свидетельствуют те практические выводы в сфере религиозной, которые хабад делает из своих теоретических положений.
     Реальный мир и «животный» человек – ничто. Единственно абсолютное божественное начало получило своё адекватное   выражение   в   одном – в    т о р е, в   учении,  в  з а к о н е.  Поэтому прямой путь к спасению , к единению  с божественным хабад видит не столько в молитве и праведной жизни, сколько в изучении закона.
     Эмоционально – активистская молитва, доступная всякому простолюдину и объединяющая их в хасидизме в общем порыве, порою горящем социально обновленческим  пафосом, отодвигается хабадом  на задний план. Высшая добродетель –  изучение закона, доступна, конечно, только «избранным», учёным, раввинам. Галахистский элемент снова и снова  накладывает свою узду на социально-бунтарскую агаду. Вместе с тем раввинист снова сел верхом на «Amhoorez’e», а имущий – на простолюдина.
     Beati posidentes – Beati doctores. Ибо – реабилитация культа буквы закона и формальной учёности означала и реставрацию кагальной олигархии.
     Подкоп под хасидизм был произведен хабадом ещё с одной   стороны.   Обвиняя    хасидизм   в      «телесной»,   т.е.

350
«животной» восторженности, хабад противопоставляет ей свои  «божественные» умственные восторги перед святостью торы. И если эти «умственные восторги» недоступны невежественной народной массе, тем хуже для неё. И если это вызовет в массе  слепое преклонение  перед учёными носителями этих «восторгов», тем лучше для верхов.
     Всё это неизбежно должно было подавить самочувствие народных низов, вызывая и укрепляя в них чувство самоуничижения. Хабад этим снова широко раскрывает двери аскетизму и мусерническому пессимизму, которым хасидизм объявил беспощадную борьбу, как духовному ярму, наложенному на обездоленных в защиту интересов имущих.
     Неудивительно поэтому, что уже в первой четверти 19 столетия стали  устанавливаться мирные, «добрососедские» отношения между миснагидами и хабадниками, в которых раввинисты почуяли уже скорее соратников, чем врагов.
     С другой стороны, рационализм подготовил почву и для сближения хабада с идеологией просветителей. «Гаскала, дочь небес» в сущности вовсе не находилась в таких натянутых отношениях с торой, небесной матерью своей, как это вначале могло казаться.
     По мере удаления хабада от своего хасидского источника, намечается его сближение с просветительством.

351
     Хасидская близость к демосу, к обездоленной массе, заменяется у хабадников чисто маскильским пренебрежительным «попечением» о плебсе, продиктованным главным образом стремлением сделать евреев «полезным», вернее, угодным реакционной власти элементом. С лёгкой руки царского правительства и еврейских просветителей  это означало – насильственно гнать евреев на землю, побуждать их  к смиренному труду.
     Цель тут была – вовсе не приобщение еврейских деклассированных масс к производительному труду, а – увеличение кадров наёмных слуг молодого, но тем более жадного российского капитализма.
     Так, р. Шнеур-Залман , разбирая в одном из своих писем причину нищеты у евреев, видит её не в системе общественной эксплоатации, а – в еврейской лени, в нежелании евреев трудиться: «Евреи слишком мало работают и привыкают к безделью, к батлонству». Поэтому мол у евреев так мало ремесленников. А путь к оздоровлению, который намечает основоположник хабада, целиком заимствован у реакционной власти и их еврейских приспешников и явно свидетельствует о капиталистических аппетитах, которыми он и продиктован.
     Р.Шнеур-Залман предлагает издать   з а к о н,  согласно которому « мужчины и   ж е н щ и н ы   и   д е т и   обязаны были бы изучать ремесло, как, например, ткача, фабричного или     сельского     рабочего.»    Нарождавшийся     в    России

352
капитализм нуждался в рабочих руках. И к лагерю его вербовщиков примкнули и идеологи хабада.
     Ко времени «отечественной» войны  хабадники выступают уже определённо, как ориентирующаяся на политическую реакцию сила. В своём патриотическом рвении р.Шнеур-Залман дошёл до организации среди евреев добровольческих разведывательных отрядов против Наполеона.
     Вначале вожди хабада преследовались властями, повидимому, больше по инерции антихасидской политики царского правительства, чем в силу их оппозиционной деятельности. Но вскоре хабад стремительно покатился  по наклонной плоскости,  всё более углубляя пропасть, отделившую его от Бештовского хасидизма.
     Против этого вырождения наметилась было обратная тяга  к заветам первоначального хасидизма. Арон Гурвич, Старосельский (1765-1828) выступает против сухой рассудочности хабада, призывая вернуться к экстазу Балшема.
Но эта антихабадская вспышка быстро и безрезультатно потухла. И  уже сын р.Шнеур-Залмана, Дов-Бер завершил сближение с раввинизмом, с одной стороны, и насыщение хабада   просветительскими   элементами,  с  другой  стороны.

353
Во Израиле снова водворились «мир и благодать» под сенью раввинизма.
     Мятежный пафос был погашен традиционным благоверием. По всей линии шло победоносное наступление  раввинократии против оппозиционной стихии еврейского демоса.
     Восприняв хасидскую «форму», хабад основательно притупил  «острооточенный нож» Балшема. Amhoorez’у снова было  указано  его традиционное место – у задней стены, на задворках общественной жизни.
     Любавические эпигоны Бешта  быстро закончили этот процесс обратного подведения хасидского «мятежа» под старое раввинистическое ярмо. Из хасидского мироотношения было вскоре вытравлено всё его первоначальное реальное содержание. Осталась бездушная обрядность, в сущности уже не отличавшаяся от традиционного раввинизма. И когда в хасидизме был убит живой дух протеста, в нём были широко раскрыты двери для безудержной цадикистской реакции. ––

                XVI.

     В хасидскую оболочку с самого начала движения влились самые разнородные социальные элементы. Количественно преобладали  социальные низы, которым и принадлежала гегемония – общественная и идейная –  в периоде подъёма. И если бы эти социально-оппозиционные элементы  оказались активно-творческими не только в сфере критики и отрицания,

354
но и в смысле положительного переустройства общественного уклада, судьбы хасидизма и раввинизма были бы совершенно другими.
     Но мы видели, как инициатива вскоре ускользнула из рук социальных оппозиционеров и целиком перешла к стяжательским элементам движения, которые, правда, составляли в начале меньшинство в хасидизме, но меньшинство, на стороне которого была вся инерция прошлого, вся традиция  и – аппарат социально-политического властвования.
     К этим собственническим элементам  и перешли вскоре все командные высоты  в хасидском движении. В связи с этим неизбежно должно было произойти коренное перерождение, вернее, вырождение хасидизма. Это вырождение не приняло формы резкого перелома, общественного   coup d’etat   потому, что  религиозно-идеологическое русло, в котором  протекало хасидское движение, в значительной степени содействовало  безболезненному переходу от оппозиции к реакции.
     Опыт предшествовавших хасидизму социально-оппозиционных движений у евреев уже неоднократно подтвердил эту истину. Стоило  ослабнуть сциально-оппозиционным импульсам движения по той или иной причине, стоило социальным верхам снова почувствовать себя в седле власти, как движение уже стало выявлять свою традиционно-религиозную  «изнанку».

355
     Религиозные рамки движения заключают в себе крайнюю легкость реакционного поворота вспять. И движение, рождаемое социально-оппозиционными побуждениями масс против господствующих классов, тут же превращается в руках последних  в послушное орудие духовного порабощения народа. Формально-религиозные лозунги имеют тенденцию «самодовления» и при первой возможности тащат прикрываемое ими движение в стан торжествующей реакции.
     Рычагом, при помощи которого власть имущие произвели сдвиг всего движения с рельс оппозиции в русло status quo, явился институт цадика. Мы видели роль цадика в периоде хасидской  бури и натиска, роль организующего массовую народную стихию центра. Правда, религиозное обрамление и тогда наделяет цадика функциями посредника между небом и землею. Но этот ореол святости вокруг личности цадика идёт из народных низов, чьим органическим заступником цадик выступает против  « именитых и вельмож». Недаром и Бешт и его ближайший преемник Дов-Бер жили в народе и с народом, ведя скромный образ жизни простолюдина. Недаром это так шокировало именитых и учёных во Израиле.
     Ещё Яков-Иосиф Коген говорил:  «Кто хочет обратить народ на путь истины, должен сам соединиться с этим народом».Цадик был придатком массового движения,первым

356
его служителем, будителем народной самодеятельности и повышенного самочувствия.
     Всё это коренным образом изменилось, когда руководство движением к концу 18 столетия перешло к консервативным верхам. Они начали «переориентацию» движения именно с его верхов. Цадик превратился в слугу имущих и вельмож. Вместе с тем цадик стал носителем автократического начала. Имевшиеся и раньше в зародыше элементы «потусторонности» в институте цадика, были теперь доведены до крайней гипертрофии. Цадик-чудодей становится воистину хасидским папой со всеми его атрибутами – абсолютной  святостью, непогрешимостью и самодержавностью. Происходит обычная перетасовка ролей:  не цадик для народа, а  народ для цадика и в цадике, который является «душою мира». Одной из главных функций цадика является  теперь чудодейство, морочение простонародия магическими манипуляциями, амулетами, заклинаниями и прочей божественной чертовщиной. Пример цадика лишний раз водтвердил исторический опыт, что «чудо» является в большей степени делом рук известных заинтересованных в нём групп, чем того, кому эти чудеса непосредственно приписываются. Еврейская плутократия была заинтересована в том, чтобы опутать простонародие сетью идолопоклоннических суеверий, дававших исход его наболевшим чаяниям и горестям. Цадик явился простым


357
орудием этого духовного порабощения. Но для этого надо было сделать самого цадика объектом самодовлеющего культа.
     Цадик типа Балшема и Дов-Бера сросся с массой и был её инструментом. Свет цадика составляется из света всех членов общины хасидской, говаривал Дов-Бер. – Цадик периода отката движения  стоит высоко над массой, оторванный от неё идолопоклонническим культом. Народ и мир от него, мол,  получают свет и смысл своего бытия. Носитель демократического начала на службе эксплоатируемых масс, цадик, превратившись в слугу имущих, становится носителем начала авторитарного.
     Падение цадика было чревато роковыми последствиями. Единое вначале хасидское движение  рассыпалось, раздробилось. Родила хасидизм единая тоска обездоленных по новому миропорядку, основанному на всеобщем равенстве и благоденствии.
     Но с тех  пор, как цадикизм стал институтом защиты  интересов стяжательства, он быстро впитал в себя  все черты  элементы этого мира наживы.
     Мир собственника это – мир взаимной грызни, конкуренции. Каждый округ имеет свои особые интересы , сосредоточенные вокруг своей ярмарки. В этом округе властвует определённая клика  богатеев и «вельмож», враждующая на почвет наживы  с соседними округами.

358
Жадность дробит мир на клетушки, находящиеся в непрестанной ожесточённой вражде. Вовлечённый в этот круг грызни, цадик неизбежно становится идеологом этих экономических антагонизмов. Цадикизм распадается на большое число враждебных друг другу духовнических клик, вовлекающих в борьбу и свою простонародную паству.
     Тенденция развития хасидизма в этом периоде сводится к тому, чтобы образовать столько цадикистских  «династий», сколько было в крае антагонистических клик  «именитых и вельмож». Это дробление единой паствы цадики напрасно пытаются  прикрывать принципиальными разногласиями  течений в хасидизме. В огромном большинстве случаев эти «идейные разногласия» были специально   ad hoc      за волосы притянуты, чтобы дать хоть тень оправдания  династической междоусобице.
     Шло интенсивное разложение хасидизма. Ферментом этого разложения стали цадики. Для придания устойчивости этим очагам разложения цадикизм был преобразован в институт наследственный, переходящий от отца к сыну, вне зависимости от идейной  и моральной квалификации наследников. ––  Свободный выбор народом своих вождей  по внутреннему влечению уступил своё место чисто монархическим династиям.
     Этому раздроблению хасидского движения на обособленные районы немало содействовали и  происходившие  к концу 18 столетия неоднократные разделы

359
Польши, поставившие отдельные части хасидской массы в совершенно различные социальные и политические условия.
     Среди хаоса цадикистского дробления можно наметить ри основных района  с своеобразными историческими , экономическими и бытовыми условиями, определившими и особый характер  и темп реакционного отката хасидского движения в каждом из этих районов: 1) южный или украинский,  2)  западный  или  польско-галицийский   и        3) северный или литовско-белорусский.
     Дольше всего хасидизм удерживал свой  оппозиционно-народнический характер на Украине, где этому содействовали и социально-экономическая структура  еврейства и относительнвя неорганизованность еврейских верхов. Тут на родине Бешта первоначальные традиции движения ещё долго противостояли олигархическим поползновениям верхов. Разложение хасидизма усилилось тут  лишь в третьем поколении. Об этом свидетельствуют отзывы цадиков этого поколения.
     Внук Бешта, Эфроим Судилковский, жалуясь на то, что «в мире возобладала лож»  и что «образовались группы лицемеров», с горечью восклицает: «При жизни деда моего мир стоял на более высокой ступени  и настроение людей было тогда более возвышенное, чем в настоящее время»( цит. по Дубнову, «Восход» 1890,декабрь, с.129).

360
    Сын Дов-Бера, Авраам Малах также сетует на то, что «возвышенное хасидское учение сталов последнее время пониматься превратно и всё более и более материализуется» (там же, с 144).
     Другой внук Бешта, Барух Тульчинский уже является прототипом последующих цадиков с дельческим душком.
     Наименее благоприятны были условия для развития цадикизма в Литве и Белоруссии. Хабадская разновидность хасидизма, представляющая собою компромисс с раввинизмом, установила тут то сравнительно устойчивое равновесие, которое удерживало литовско-белорусский хасидизм от падения по наклонной плоскости и спасло его от крайней цадикистской реакции.
     Тем пышнее распустился махровый цадикизм в Польше. Под ударами ещё могучего в Польше раввинизма с Ехезекелем Ландау во главе, с одной стороны, и воинствующего просветительства под сенью  «либерального» австрийского императора Иосифа 11, с другой стороны, хасидизм интенсивнее  и быстрее произвёл тут свою реакционную переориентацию на владельческие верхи. И вскоре цадикизм перенял тут все традиционные функции раввинизма и кагала. Именно здесь теория цадикизма была также целиком переработана в духе аристократическом в худшем смысле этого слова. «Бог сделал цадика ответственным  х о з я и н о м   мира», объявляет Элиммелех

361
Лизенский. И поэтому мол люди обязаны в изобилии  доставлять цадику все материальные блага для широкой жизни, полной богатства и роскоши.
     В то время, как Балшем не ложился спать, пока не раздавал всех своих денег бедным,  цадики дальнейших поколений являются во всех отношениях типичными стяжателями. Корыстолюбие и стремление импонировать массе внешним блеском и роскошью становятся отличительными чертами цадика.
     Каждый цадик имеет свой «двор», свою свиту, своих «габоим», приближённых,эмиссаров и челядь. Цадик часто живёт во дворце, окружённом парком, с оранжереями, изобилующем золотом, серебром и всевозможными предметами роскоши. В этом отношении цадики нередко копировали  быт польских магнатов. –– Двор имел свой церемониал, свою ловко поставленную агентуру, свой аппарат для незаметной подготовки «импровизированных» чудес и «всеведения» цадика.
     Всё это имело своим назначением  околпачивание «верноподданных», жадно ловивших объедки со стола католицизированных цадиков и отдававших последние гроши  в бездонную казну цадика. Дворы цадиков стали вскоре центрами накопления значительных богатств, опорными пунктами еврейской плутократии. Двор цадика становится  средоточием династических интриг, политической реакции и духовного мракобесия.

362
     «Это была большая, широко разветвлённая мошенническая шайка с «раби» во главе для материальной эксплоатации униженного и невежественного народа и для его духовного затемнения и порабощения»*)
     Эта реакционная сила, когда-то рождённая  из недр массового социального возмущения, стала оплотом борьбы со всеми  проявлениями свободной мысли. Борьба против «дьявольской конституции», против попыток еврейской эмансипации, против насаждения в еврействе светских школ, –– таков общественно-политический облик цадикизма. Среди польско-галицийских хасидов была распространена легенда о «трагической» смерти  Лейб Сореса в тайном поединке с императором Иосифом 11, виновником «безбожных» школ грамотности для евреев…
     С течением времени расплодилось бесчисленное множество цадикистских династий, вызвавших к жизни для оправдания своего существования  множество «толков» в хасидизме. Тут были и чернобыльские, и карлинские, и садигорские или ружинские, и лядыйские, и брацлавские, и жыдачёвские, и псишехские, и бэлзские и прочие  и пр. и пр. Имя им легион. И чем ниже качество, тем пышнее количество. И чем дальше от Бештовской скромности, тем больше фиглярских  « мессианских» притязаний.
____________________
*)Бал-Димьен. Гуманизм в старой еврейской литературе. Киев 1920 с.39 (евр.)

363
     Шнеур-Залман был заключён в Петропавловскую крепость  по обвинению в противоправительственной пропаганде. Израиль Ружинский сидел в тюрьме по подозрению в соучастии в самоуправном убийстве  2 мосеров, а внук его Авраам-Яков –– по подозрению в сбыте фальшивых денег. Эта нисходящая линия  ярко символизирует эволюцию хасидизма.
     И чем ярче разгорается грызня династий, тем глубже вскрываются язвы цадикизма. Пишет р. Хаим Гальберштам о садагорских хасидах: «Прежние правденики, блаженной памяти, избегали почестей и удовольствий земных, между тем, как эти изменники (садагорцы) гоняются за приношениями и умножением капитала; едят, жиреют, ездят в каретах, устланных золотом и серебром; жёны их одеваются в костюмы гоев и держатся слишком вольно, как известно.*)
     Итак: место святого занял стяжатель; место мистика – мистификатор; место народного радетеля – хищник, торгующий народным суеверием и божеской благодатью.
     Кагал и раввинизм торжествовали полную победу. Хасидизм был превращён в приручённую разновидность  традиционной ортодоксии и вскоре выродился в самое безотрадное клерикальное мракобесие, в крайнее крыло раввинистическогй реакции.
_________________
*) Евр.старина.1909.с.182.

364
     В диалектике общественного развития обанкротившаяся оппозиция нередко уже превращалась в воинствующую реакцию.
     Задавшись на заре своей, как и все предшествовавшие оппозиционные движения еврейских масс, великой целью социального обновления человеческого общежития, хасидизм не имел и не мог иметь путей  и средств для достижения этой цели.
     И за этим внутренним банкротством вскоре последовало и внешнее. Оппозиционное зерно хасидизма было вскоре поглощено реакционными наростами. И в объятиях богатых и зажиточных хасидизм завершился никчемной мелкообрядовой  реформой раввинистической религии в сторону ещё усугублённой обособленности  и идейной ограниченности еврейства.
     Трудящиеся и обременённые низы еврейские бунтовались, пытались вознестись над гетто на крыльях социальной мечты. И проникла мечта глубоко в гущу народную, вспахивая её для грядущего посева. Но и погрязла тут же в непролазной тине  стяжательства, веками накопленной в стенах гетто.
     И снова победили богатый да именитый. И снова, кА встарь, он покупал –– продавал, длавал взвймы, получал барыши.
     Но уже спешила вслед хасидизму историческая смена – социализм, эмансипиционное движение рабочего класса.  ––
                __________________

365

                XVII.

     Господствующий класс, который активно содействовал превращению хасидской оппозиции в цадикистскую реакцию,был, конечно, заинтересова в том, чтобы клеймо консерватизма было отнесено на хасидизм в целом. Таким образом все теневые стороны цадикистсткого заката были перепнесены и на зарю хасидизма. И сущностью хасидизма, как общественного движения, было объявлено –– мракобесие.
Даже И.Г. Оршанский, который ближе других совремепнников подошёл к корням хасидизма, всё же видел в нём лишь «язву еврейской жизни», которая «парализует  движение свободной мысли  в еврейском мире». И всё это главным образом потому, что «цадики – малограмотные, невежественные и грязные люди».(«Евреи в России» СПБ.1874:  «Мысли о хасидизме».).
     Когда хасидизм был полон социально-оппозиционного порыва,  власть имущие  и их идеологи боролись против его «бунтарства». Когда же хасидизм был переведен на рельсы реакции, идеологи нарождающегося капитализма  ополчилисб против его «мракобесия».
     И с лёгкой руки просветителей этот взгляд на хасидизм  получил право гражданства в еврейской историографии. И фигурирует с тех пор хасидизм у идеологов и историков еврейской   буржуазии,   как   движение   чисто   религиозное,

366
вернее, как сплетение внутрисинагогальных дрязг из за точки над  i .
     Этот взгляд на хасидизм преобладает в еврействе ещё до настоящего времени.
     Еврейская плутократия в лице одного-двух поколений  самовлюблённых просветителей, весь свой пафос направивших на открывшиеся возможности лёгкой наживы, с упоением продолжала лягать мёртвого льва, выдавая цадикистскую свистопляску за историческую сущность хасидизма.
     Для более правильной оценки хасидского движения и его эволюции необходима была историческая перспектива и прежде всего – соответствующий социальный резонанс. Только родственно-унисонная среда могла историческим чутьём уловить оппозиционную суть хасдизма и предпринять его общественную реабилитацию.
     После ремесленно-ишувнического  периода в истории социальной оппозиции у евреев такой резонанс могла создать лишь еврейская рабочая масса с её социалистическими устремлениями.
     Недаром именно из среды еврейской социалистической интеллиганции раздались первые голоса в защиту оклеветанного раввинизмом и плутократией хасидизма. Моисей Гесс был один из первых, кто на западе почуял возрожденческую и социально-эгалитарную подоплёку хасидизма. Морис Винчевский же был на востоке один из немногих, кому претила просветительская травля хасидизма,

367
к которому Винчевский питает смутную,ещё не осознанную, но всё же определённую симпатию.
     До начала ХХ столетия ещё не было в еврействе того массового общественного резонатора, который необходим для переоценки хасидских ценностей. Рабочий класс, преемник  ремесленническо-ишувнической стихии, находился ещё в стадии организации. Поэтому оппозиционную суть хасидизма  почуяли впервые передовые идеологи нарождающегося социалистического движения среди евреев.
     Поэтому же эстетическая реабилитация хасидизма предшествовала его идейно-общественной реаблилитации.
     На заре нового революционного подъёма  в лице молодого еврейского пролетариата, бурно  устремившегося с первых шагов своих к общественной гегемонии, –– в еврейской общественности, предчувствовавшей  этот подъём и приветствовавшей его, как грядущее обновление, забрезжил свет унисонного осмысления хасидизма и его очищения от злопыхательских наветов.
     Интуиция поэта впервые подхватила этот свет и преломила его через призму художественного восприятия.
     Перец (1851-1915), который всем творческим существом своим устремился навстречу обновляющей мир пролетарской грозе, был первый по времени и величине еврейский писатель, который почувствовал в хасидизме родственное

368
социалистическому подъему движение и дал этому чувству яркое художественное воплощение.
     Социальные предчувствия, ещё не находившие себе плоти и крови в современной общественной материи, направили творческие искания Переца в сторону прошлого и вскрыли  конгениальные его социальным устремлениям корни  и стимулы хасидизма.
     Когда движение еврейского рабочего класса явилось на смену упавшей хасидской волне, внутренняя преемственность этой смены получила своё выражение в эстетическом творчестве Переца.
     Перец последовательно проходит все стадии рабочей трагедии от безмолвного    с т р а д а н и я    трудовых масс – дровосеков, водовозов, рыбаков и возчиков, –– получившего «вопиющее» воплощение в  «Молчальнике Бонче», через глубокое  с о с т р а д а н и е  их доле, сатирическое осмысление корней этого страдания в философии «Straiml», до    яркого     п р о т е с т а,     вызванного    стремлением     к
п р е о д о л е н и ю   э т о г о    с т р а д а н и я   путём мятежа духовного и общественного. Перец силится порвать все железные и золотые цепи, сковывающие героя грядущего обновления. Но –– призраки, обитатели «Мертвого города» разве могут сокрушить этот мир насилия и воздвигнуть мир свободы?
     Напрасно поэт взывает к мятежу («In  Polisch afn keit»). «Будни» довлеют злобе своей, и поэт отправляется в поиски своей «субботы».

369
     Он находит эту субботу в  мире хасидских сказаний и народных воспоминаний. В своих хасидских мотивах и «Volksturmliche Geschichten» Перец производит своеобразную «реставрацию» мира хасидских чаяний. При этом хасидизм играет здесь роль исторического прожектора для освещения творческих устремлений настоящего, а не объекта самостоятельных исторических изысканий самого Переца. Он вскрыл демократическую и социально-эгалитарную подоплёку  хасидского мироотношения  и вызвал в еврейской общественности  глубокий интерес к проблеме хасидизма.
     Своей эстетической реставрацией хасидского мироотношения Перец очистил путь для идейно-общественной реабилитации хасидизма, как одного из последних звеньев в цепи социально-оппозиционнных движений в еврействе, призванных в конечном итоге перестроить еврейскую жизнь на основе социальной свободы и труда. ––
     Завершить эту идейную реабилитацию  может лишь идеология пролетариата, завершителя социального мирообновления.
               
    
                XVШ.
    
     От исторической    р е а б и л и т а ц и и    хасидизма, как движения первоначально социально-оппозиционного, лишь впоследствии выродившегося в свою противоположность, необходимо строго отличать все последующие и современные

370
попытки  хасидской  р е с т а в р а ц и и, обычно объединяемые под названием «неохасидизма».
     Говорить о неохасидизме, как о движении  не приходится уже потому, что  круг идей, вернее, настроений, обозначаемых этим термином, не выходит за пределы  интеллигентских кружков. Совершенно потеряв связь с той социальной материей, в которой зародился хасидизм, неохасиды обычно исходят в своих построениях из реакционного заката его, из кривого  зеркала его мистического, религиозного и индивидуалистического вырождения.
     Недаром эти попытки хасидской реставрации так участились именно за последнее время, когда глубоко расшатанная душа интеллигента-одиночки потеряла все свои былые устои и с трепетом и тоской повсюду ищет подпорок для своего расползающегося  по всем швам мироотношения. Индивидуалистические и мистические искания всегда являются спутником распада  общественного класса. После мировой войны это влечение к потустороннему значительно усилилось почти у всех европейских народов. Повсюду пошли поиски богов, божков, амулетов, оккультных явлений и других подобных разновидностей социальной наркотики.
     Естественно, что и известные слои еврейской интеллигенции нашли своё утешение от потрясений современности  в  мистических   отрыжках   минувших  веков.

371
Ближе всего по времени и по социально-реакционной функции своей для настоящего поколения оказался хасидизм. Именно поэтому хасидизм стал линией наименьшего сопротивления для алчущего «спасения» еврейского интеллигента, как католицизм – для послевоенной французской интеллигенции.
     Поэтому же эти восхвалители хасидизма обычно не перестают петь дифирамбы  мистическим глубинам, спиритуалистическому полёту хасидизма, а равно его порывам к индивидуальному совершенствованию, – т.е. именно тем элементам хасидизма, которые особенно выявились в период его упадка.
     Даже Миха-Иосиф Бердичевский, который  вместе с Перецом немало содействовал очищению путей к реабилитации хасидизма и подчёркивал его общечеловеческое  и глубоко земное содержание в противовес националистической ограниченности талмудизма, –  даже он выдвигает в хасидизме на первый план момент индивидуалистический, «ницшеанский», для первоначального  массового  подъёма хасидизма совершенно не характерный.
     Историки хасидизма до сих пор обычно также подходили к этому движению, как к чисто духовному. Грец видит в хасидизме систему чудодейства, обмана и мракобесия. Дубнов рассматривает хасидизм главным образом  с точки зрения раскола в иудаизме. Городецкий же усматривает в хасидизме «движение религиозно-мистическое без всякой

372
цели и расчётов». При таком подходе социальная основа хасидизма и его общественные устремления естественно должны были остаться вне поля зрения исследователя.
     Подобная трактовка хасидизма еврейскими историками ещё более толкала неохасидов  на путь религиозно-мистических туманностей. Махровый хасидизм Гилеля Цейтлина играет всеми цветами синагогальной радуги. Он убеждён, что в нём живёт ритм чистого хасидизма. Он пытается говорить языком, на котором «говорили бы сегодня Бешт и р.Нахман». В действительности же в его «проповеди» явственно звучат все элементы  цадикизма, несколько разбавленного мещанской публицистикой. Цейтлин в своей наивности убеждён, что ему удалось «охасидить» современную философию, между тем  как в действительности он даёт вульгаризацию хасидизма  с некоторыми аляповатыми вариациями, заимствованными из «современной философии». И всё это – в рамках реакционной злободневности современного хасидизма, которому Цейтлин и служит верой и правдой. ––
     Неохасидизм  в сущности представляет собою на Востоке интеллигентскую апологию хасидского застоя. Потеряв внутреннюю связь с синагогой, мещанская интеллигенция, с другой стороны, не приобщилась к истокам пафоса мирового обновления. Она стала метаться в поисках суррогатов соборности, суррогатов единения с коллективом. Неохасидизм является наряду с сионизмом одним из таких суррогатов, овеянных святостью традиции.


373
     Эта функция неохасидских потуг особенно рельефно выявилась на Западе, где массового хасидского движения не было  и где нет еврейской бедноты. Здесь неохасидизм принял форму утончённого Ersatz-хасидизма для салонного употребления. Здесь нет националистически сгущённой атмосферы   восточно-еврейских   центров.  Поэтому   здесь  Б у б е р  чувствует в историческом хасидизме кое что от намечающейся  «всечеловеческой революции». Но здесь нет еврейских трудовых масс. Поэтому Бубер прячет встревоженную душу от реально надвигающейся революции  в бесплодных томлениях по Сиону. Бубер воспринимает хасидизм, как чистую мистику, и дает эстетизированное отражение хасидского мифотворчества  в своём   Ersatz-хасидизме, столь же надуманном, как  все прочие  разновидности  мистифицирующего  снобизма  в  Европе.
     Каждая эпоха имеет свою социальную среду, выдвигающую свою идеологию. Всякая попытка пересадить идеологию принадлежащего прошлому социального образования на современную почву обречена на неудачу. Поэтому, если бы неохасидизм захотел воскресить теперь хасидизм  в его первоначальном патетическом виде, то и тогда это было бы мертворожденным начинанием.
     Переработать же социально-оппозиционные зачатки хасидизма в органическом сочетании с условиями

374
современности, на это неохасидский интеллигент менее всего способен.
     Историческим преемником ремесленника и ишувника в борьбе еврейских низов за социальное своё раскрепощение явился еврейский рабочий. Идейным наследником хасидиза, как социально-оппозиционного движения, является поэтому социализм.
     Неохасидские же потуги не создали и не могут создать даже подобия движения, ибо они в сущности ставят себе целью – бальзамировать мумию выдохшегося цадикизма.

                Х1Х.
     В  то время, как среди еврейских масс Восточной Европы хасидская эпопея закончилась историческим откатом по всей линии и в цепи социально-оппозиционных двежений среди еврейских масс стала зиять зловещая пустота, на Западе наметилось знаменательное расслоение в лагере просветителей, сыгравшее впоследствии значительную роль в развитии общественной мысли на Востоке.
     Это была эпоха бешенного капиталистического накопления. Под напором золотой лавины широко распахнулись ворота гетто. И стремительно вырвалась оттуда жажда наживы, лихорадка обогащения. Еврейство рассосалось по всем направлениям и порам общественного бытия и сознания. Но вскоре, натолкнувшись повсюду на «коренного» соревнователя в погоне за Мамоном, евреи

375
фактически создали повсюду тысячи новых гетто, общественных, духовных, которые были и без стен достаточно крепки.
     Вокруг них люди труда создавали новые миры, полные несметных сокровищ. Люди власти строили могучие государства, казармы и тюрьмы для людей труда. И разгоралась повсюду титаническая борьба за хлеб, за власть, за свободу. Основная линия борьбы: труд против капитала – осложнённая внутренней грызнёй элементов капитала между собою.
     И среди этой напряжённой борьбы – цепь поколений еврейских посредников: носителей капитала ростовщического – товарного – финансового. Таковы преобладающие функции евреев среди народов Запада  в течение этого периода. И сколько ни накачивал еврей-посредник для себя и вокруг себя богатств, он всегда оставался в кругу конкурентов гражданином второго и третьего разряда.
     Гетто ушло вглубь, откладываясь на дне души наслоениями духовной приниженности, психического мученичества, затаённого протеста. И капля за каплей собиралась на дне души  горечь отверженности, обиды обойденного. И тем острее была горечь обиды, что, принадлежа по бытию и положению своему к классам господствующим, еврей-посредник, еврей-капиталист всё же вынужден был нередко смотреть на окружающий мир снизу вверх. И шло накопление затаённой горечи и протеста.

376
И стала психика эта восприимчивее к родственным чувствам – мыслям всех обойденных и угнетённых.
     Десятки, сотни тысяч евреев безвольно носились по волнам капиталистического стяжательства. И лишь единицы, окунувшиеся на дно коллективного подсознания, впитывали в себя всю горечь душевного мученичества и критическим анализом веками навострённого интеллекта претворяли эту психическую горечь в идейный протест, направляя его в русло революции.
     Мендельсон был некоронованным королём западного еврейства. Основная масса его в течение поколений металась –  между болезненно-трусливым стремлением убежать из «неудобной» еврейской оболочки и принять защитный цвет  окружающего нееврейского большинства, и столь же болезненно-ущемлённым порывом наперекор враждебной антисемитской стихии подчеркнуть и выставить  напоказ своё «национальное» лицо, вернее свою национальную фразеологию. И чем обострённее отношения между нееврейскими и еврейскими стяжателями, тем сильнее уклон в сторону национализма. В этом же направлении действует и западная эволюция раввинизма в сторону реформированного в рационалистическом духе иудаизма. В это же русло влился и вернувшийся на лоно единоспасающей синагоги хасидизм.

377
В своём дальнейшем развитии эта линия ведёт к идеологии «Chibat Zion», к сионизму. В то время, как преобладающее большинство западного еврейства перпендикулировало между ассимиляцией и национализмом, избранное меньшинство направило  жало борьбы против общечеловеческих истоков гнёта и неволи.
     Но зачем посреднику революция? И сотни таких мятущихся духом борцов гетто бесследно поглотило. Уцелели и всплыли на историческую поверхность  только те, кто вовремя оторвался от посреднической стихии и понёс свой мятеж душевный туда, где шла великая борьба за раскрепощение.
    Середина  Х1Х столетия  была эпохой глубокого брожения на Западе. С одной стороны, окрепшая буржуазия сметает остатки феодализма. С другой стороны, за плечами победившей буржуазии чётко начинает выделяться молодой пролетариат.
     И еврейство выдвигает из своей среды  ряд смелых борцов за свободу буржуазно-демократическую, а затем и за идеалы социальной свободы.
     Людвиг Берне (1786-1837), один из блестящих представителей буржуазного радикализма, ясно сознавал и специально еврейские корни своего свободолюбия:
     «Оттого, что я родился рабом, я тем больше умею любить свободу».
     И Генрих Гейне (1799-1856) стал недаром идейным вождём  «молодой Германии», мечтавшей  освободить   народ

378
от всех остатков гнёта и неравенства. А Иоганн Якоби (1805-1877)  завершил эту эволюцию от буржуазного радикализма к революционному социализму, вступив на склоне лет в ряды германской социалдемократии (1874).
     Ибо к тому времени уже окристализовался класс-борец, призванный вывести мир из тупика социального рабства. В отдельных мастерских, на фабриках и заводах  уже сплотилась социальная материя этого коллективного творца, выявились элементы нового социально-политического восприятия  и миропостроения.
     Это были прежде всего эмоциональные элементы солидарности внутри самого рабочего класса и стимулы протеста и борьбы по отношению к социальному антагонисту. В воздухе висели элементы новой общественной психологии и идеологии. И эти зачатки новой классовой психологии ждали, чтобы их собрали воедино, ждали своего выявления в организованную политическую силу, направленную к определённой исторической цели. А разбросанные повсюду блики нового классового сознания нуждались в идейном синтезе. Их необходимо было собрать в стройную идеологическую систему рабочего класса, как путеводитель в его исторической борьбе.
     Двое великих выходцев из гетто значительно содействовали выполнению обоих вышеуказанных задач:

379
Фердинанд Лассаль (1825-1864) и Карл Маркс (1818-1883).
     Лассаль, политический организатор германского пролетариата, и Маркс, идеологический основоположник международного рабочего движения, не могли не повернуться спиной к западному еврейству, почти целиком  пребывавшнму в стане капиталистов.
     Из глубин гетто всплыли на мировую поверхность великий идеолог и великий практик современного социализма. Серая торгашеская еврейская современность отбросила их далеко от стен гетто. И с широко раскрытыми объятиями принял их пролетарский запад.
     Тем временем  на Востоке Европы в городах и местечках  зародился еврейский рабочий, который вскоре восторженно воспринял революционное учение Маркса.
      И то, к чему хасидизм порывался смутным чувством, расплывчатой мечтой, социализм охватил ясным сознанием, направив волю свою к чётко намеченной цели.
     Хасидизм изжил себя в коллективной тоске. Социализм вступил на путь коллективного сознания и коллективного действия.
     Последнее звено в цепи социально-оппозиционнных движений, направленных к равенству в коллективном труде.

                __________________________