Аристотель родился в 384/3 г. до н.э. (в первый год 99 олимпиады) в г. Стагиры, на юге Македонии (поэтому и в античной, и в мировой литературе его называют также Стагиритом), но был чистокровным греком. Отец Аристотеля, известный врач Никомах, не просто принадлежал к роду потомственных врачей, а происходил от Асклепия, сына Аполлона и смертной женщины. Он был настолько известен по всей Македонии, что был приглашен в придворные врачи македонского царя Аминты II, деда Александра Македонского. После смерти Никомаха семья вернулась в Стагиры.
Воспитываясь в семье врача и уже с юного возраста хорошо разбираясь в медицине, Аристотель, однако, не стал профессиональным врачом. В 17-18-летнем возрасте он прибывает в Афины. Возможно, до поступления его в Платоновскую Академию (367/6 г. до н.э.) он занимался риторикой, был учеником знаменитого ритора Исократа. Поэтому не случайно, что в Академии Аристотелю было поручено чтение специального курса лекций именно по риторике. Встреча его с Платоном произошла в 364 г. до н.э., по возвращении философа с Сицилии, и общение их длилось 17 лет, до смерти Платона в 347 г.
Аристотель в молодости любил одеться, носил по нескольку дорогих перстней и делал необычную прическу, что претило Платону, считавшему чрезмерное внимание к своей наружности неподходящим для подлинного философа. Аристотель к тому же еще и дерзко нападал на своего учителя, за что Платон называл его жеребенком («Полом»), который брыкает свою же собственную мать. Несмотря на свой строптивый характер, Аристотель до смерти Платона и не думал покидать Академию, а в знаменитых словах, ставших поговоркой, называет Платона другом (точнее, «хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине» – «Этика Никомахова» I, 4; цит. по [3; С. 45]).
4
Аристотель уезжает из Академии (348/7 г.) вместе с Ксенократом, одним из самых преданных учеников Платона, к Гермию, правителю нескольких городов и тоже ученику Платона. Здесь Аристотель становится главой философского кружка. Гермий испытывает к нему особенное расположение и отдает ему в жены свою приемную дочь и племянницу Пифиаду. Аристотель преподает сначала в Ассосе, затем на Лесбосе вплоть до 343/2 г. до н.э., когда получает приглашение ко двору Филиппа, царя Македонского, в качестве воспитателя наследника престола, 13-летнего Александра. Вскоре после вступления в новую должность Аристотель получает известие о страшной гибели Гермия (пытках и распятии на кресте) от рук персов. Смерть Гермия укрепила антиперсидские настроения Аристотеля и его уверенность в необходимости общегреческой коалиции под властью Македонии. В этом духе был воспитан и Александр.
Аристотель был, вероятно, большим моральным авторитетом для Александра, но не меньшее значение для него мог иметь и Ксенократ, которому даже поручено было написать руководство о царской власти.
При македонском дворе Аристотель пробыл около 8 лет. Александр очень скоро стал преуспевать в своих военных и политических делах и перестал нуждаться в дальнейшем образовании: уже 17-летним молодым человеком он был правителем на время отсутствия Филиппа, а летом 336 г. до н.э. Филипп был убит и Александр становится во главе государства. С этого года Аристотель принимает решение вновь обосноваться в Афинах, что и осуществляет в 335 г.
К этому времени Ксенократ уже 4 года как занимал пост главы Платоновской Академии, но Аристотель не захотел остаться в Академии под его началом, решив основать собственную школу – Ликей; да и философское его расхождение с платонизмом было ощутимым. Существовала, видимо, некая конкуренция между этими двумя философами, подогретая и Александром: Аристотель при отъезде рекомендовал царю своего родственника Каллисфена в качестве советника, секретаря и историка; и когда в 327 г. Каллисфена казнят по приказу Александра как участника заговора, царь перестанет помогать своему бывшему учителю, но, чтобы унизить его, будет безмерно одаривать Ксенократа.
5
Возможно, этот болезненный для Аристотеля эпизод и явился основанием легенды об отравлении им Александра. Говорили, что яд был послан Антипатром по наущению Аристотеля; этот яд составлялся из ледяной воды, стекавшей по каплям с отравленной скалы и сохранявшейся только в ослином копыте, поскольку никакой другой сосуд не мог выдержать ее едкости. А Аристотель, как врач и ботаник, мог составить рецепт такого яда.
В 323 г. до н.э. в связи со смертью Александра в Греции поднимается волна антимакедонских восстаний. Афиняне относились к Аристотелю, видимо, двояко. С одной стороны, афинское Народное собрание постановляет воздвигнуть в честь него колонну с надписью, где Аристотель провозглашался почти что спасителем Афин; с другой стороны, греческие патриоты видели в Аристотеле врага, явившегося в Афины как человек, облеченный политическим доверием Александра и Антипатра и тайно действовавший в пользу Македонии. Открытая борьба против Аристотеля была, очевидно, невозможна, и его в том же 323 г. обвинили в религиозном нечестии (из-за эпитафии в честь Гермия). Аристотель был вынужден бежать из Афин, т.к. не желал, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией (имеется в виду Сократ).
Как некогда Сократ, Аристотель тоже написал в свою защиту речь, в которой логически доказывал бессмысленность его обвинения. И существуют легенда, что на Эвбее Аристотель, как и Сократ, умер, приняв яд аконит (322 г. до н.э.).*
* Биография Аристотеля изложена по [3; С.5-202].
6
«МЕТАФИЗИКА»
Название «Метафизика» (дословно «<сочинения,> идущие после физических») у самого Аристотеля не встречается; он в своей работе говорит о «первой философии» – «науке о причинах и началах» [Кн. 1, гл.1. см.: 1; С.20]. Эта наука «одна из всех наук существует ради самой себя. Поэтому и постижение ее по справедливости можно бы считать не человеческим делом. …В самом деле, наука наиболее божественная является и наиболее ценною. Божественною является та из наук, которою скорее всего мог бы владеть бог, или наука о божественных предметах. Бог есть причина и одно из начал, и такая наука могла бы быть или только у одного бога, или у бога в наибольшей мере. Таким образом, все науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» [Кн. 1, гл.2. см.: 1; С.22].
О причинах и началах, по Аристотелю, «речь может идти в четырех смыслах: одной из таких причин мы признаем сущность и суть бытия (то основное, благодаря чему <вещь именно такова>); другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей – то, откуда идет начало движения; четвертой – причину, противолежащую <только что> названной, а именно – «то, ради чего» <существует вещь>, и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» [Кн.1, гл.3. см.: 1; С.23].
В главах 3 - 5 книги 1 Аристотель анализирует состояние философской мысли до Платона по вопросу первопричин бытия и приходит к выводу, что большинство философов «считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи» [Кн.1, гл.3. см.: 1; С.23], «а были и такие, которые принимали и эту причину и кроме нее – ту, от которой исходит движение» [Кн.1, гл.5. см.:1; С.28].
Платон же, исходя из «Кратила и гераклитовских учений, по которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении и знания об этих вещах не существует» [Кн.1, гл.6. см.: 1; С.29], признал, что «общие определения имеют
7
своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи. Подобные реальности он назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то об них речь всегда идет отдельно от идей и <в то же время> в соответствии с ними; ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным <сущностям>» [Кн.1, гл.6. см.: 1; С.29]. Платон, следовательно, «воспользовался только двумя причинами: причиною, определяющею суть вещи, и причиною из области материи» [Кн.1, гл.6. см.: 1; С.30].
Таким образом, по Аристотелю, разбор учений философов подтверждает его правоту относительно именно 4-х причин бытия: материальное начало принимали все мыслители; некоторые добавляли также причину движения; философы, учившие идеям, затронули идею формальную; наконец, причина целевая никем не была сформулирована надлежащим образом, но в известном смысле о ней была речь у многих. Вне же этих 4х родов причин какого-либо нового ни один философ не указал [Кн.1, гл.7. см.: 1; С.30-31].
Критика Аристотелем платоновских «идей» содержится в 6 и 9 главах Книги 1, а также в 4 и 5 Книги 13 «Метафизики», причем отдельные формулировки повторяются дословно. Приводится длинная аргументация против учения Платона, в которой Аристотель отмечает, что данная гипотеза опрометчиво удваивает число вещей, которые надо объяснить: «они, стремясь получить причины для здешних вещей, ввели другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать» [Кн.1, гл.9. см.: 1; С.34]. Аристотель видит ошибку Платона в предписывании идеям самостоятельного существования, обособлении и отделении их от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение. Таким образом, он отвергает учение об идеях как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от причастных к ним вещей: «Такие идеи не являются для вещей причиною какого-либо движения или изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания предметов (они ведь и не составляют сущности таких предметов, – иначе они были бы в них), и точно так
8
же <они бесполезны> для их бытия, раз они не находятся в причастных к ним вещах» [Кн.1, гл.9. см.: 1; С.35]. (О том, что идеи вещей никак нельзя отрывать от самих вещей, Платон, кстати, и сам говорил часто; яснее всего в «Пармениде». Так что Аристотель здесь критикует скорее не Платона, а его учеников, философов мегарской школы, которые принципиально стали проповедовать разрыв идеи вещи с самой вещью [см.: 3; С.206-207]).
Аристотель не отрицает существование идеи (эйдоса) вещи, поскольку это значило бы отрицать существование и самой вещи или, по крайней мере, признать ее непознаваемой. Однако в его употреблении эйдос есть идеальная форма вещи, наличествующая в самой вещи (заметим, что в переводе аристотелевской «Метафизики» А.В. Кубицким [см.: 1] слово «эйдос» не встречается ни разу и переводится именно как «форма»).
«Суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе» [Кн.7, гл.4. см.: 1; С.116], это «чтойность» вещи, ее отвлеченный смысл, без всякого реального воплощения этого смысла в действительности. «Форма» без «материи» есть только возможность вещи, а не сама вещь. Но и «материя» вещи есть только возможность ее оформления, но не отвлеченная, это возможность самого бытия вещи. А какое это бытие вещи, определит эйдос, который в ней воплотился. Только полное отождествление и неразличение материи вещи с ее эйдосом делает вещь именно вещью [см.: 1; Кн.7; Кн.8, гл.1]. Эта оппозиция формы и материи является фундаментальной у Аристотеля и терминологически создана именно им.
Таким образом, по Аристотелю, форма и материя есть структурные элементы вещи, которые «неотделимы» от нее и не обладают самостоятельной реальностью; материя есть чистая возможность, или потенция, вещи, форма — осуществление (энергия, энтелехия) этой потенции. Форма делает материю действительной, т. е. осуществленной в конкретную вещь, или «целостность».
Возникает вопрос. С одной стороны, «суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь» [Кн.7, гл.4. см.: 1; С.117]; с другой же стороны,
9
«суть бытия имеется только для тех вещей, у которых словесная формулировка их содержания представляет собою определение, а определение мы будем иметь тогда, если словесное обозначение говорит о чем-нибудь первичном. Поэтому суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода» [Кн.7, гл.4. см.: 1; С.117]. То есть получается, что эйдос, будучи чем-то единичным, является и одновременно и общим, ведь если «отделить их друг от друга, то о вещах у нас не будет знания» (которое «мы имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия»), а бытие вещи «не будет обладать существованием» [Кн.7, гл.6. см.: 1; С.120]. Этот вопрос разрешается у Аристотеля следующим образом: «Так как сущность, это – некоторое начало и причина, разбор надо начинать отсюда. А выяснять, почему вещь есть она сама, значит – ничего не выяснять (ведь самый факт и бытие вещи должны быть даны налицо, как очевидные; а что данная вещь есть данная вещь, этому одно объяснение и одна причина во всех случаях, – <например>, почему человек есть человек; разве что кто-нибудь укажет <как на причину такого тождества>, что всякая вещь не отделима от себя самой. Но это – свойство, общее всем вещам и мало что дающее <в отдельности для той или другой>). А сделать предметом искания можно было бы, почему человек есть такое-то животное. Значит, мы ищем что-нибудь в отношении к чему-нибудь, почему <первое> находится во <втором>» [Кн.7, гл.17. см.: 1; С.138], то есть единичная вещь – в виде (вид – в роде). (Это происходит потому, что суть бытия, по Аристотелю, «дана всякий раз» не в одной только форме (эйдосе), а «в форме и действительности вещи» [Кн.8, гл.3. см.: 1; С.143]).
«А так как бытие надлежит уже иметь, и оно должно быть налицо, поэтому ясно, что наше искание направлено на материю, почему она образует нечто определенное» [Кн.7, гл.17. см.: 1; С.138]. «Материя, не будучи отдельною данною вещью в действительности, является таковою в возможности» [Кн.8, гл.1. см.: 1; С.140]. Поскольку материя есть только возможность осуществления эйдоса, это значит, что материя есть самый факт осуществления эйдоса, и факт уже внеэйдетический. Это значит, что материя несет с собой не предусмотренную эйдосом случайность его осуществления. Раз мы выходим за
10
пределы чистого эйдоса, то любое внеэйдетическое, т.е. внесмысловое, а тем самым также и бессмысленное, осуществление эйдоса вполне возможно. Эйдос может осуществиться целиком – и материя станет тогда принципом вещественной красоты; но эйдос может осуществиться и не целиком, частично, противоречиво и даже уродливо – и материя станет тогда принципом вещественного безобразия (Так, например, «врачебное искусство может дать и болезнь и здоровье» [Кн.9, гл.2. см.: 1; С.150; см. также гл.6,7]).
Бытие в действительности превосходит бытие потенциальное, т.к. оно и только оно свойственно вещам вечным: « ничто вечное не дается как возможное. Доказательство этому – следующее. Всякая способность есть в одно и то же время способность к отрицающим друг друга состояниям. Ибо то, что способно существовать, может не реализоваться актуально. Поэтому то, что способно к бытию, может и быть и не быть, а следовательно, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть. Таким образом, все те вещи, которые являются непреходящими, никогда не бывают даны в возможности; следовательно, все эти вещи даются, как действительные» [Кн.9, гл.8. см.: 1; С.159-160].
«Также <нельзя приписывать существования в возможности> и движению, если есть какое-нибудь вечное движение; и если что-нибудь движущееся вечно, движение его не носит характера возможности, разве лишь со стороны того, откуда и куда оно движется (для этого вполне может быть дана материя). Поэтому солнце, светила и все небо находятся в постоянной деятельности, и нечего опасаться, что они когда-нибудь остановятся. Они и не утомляются, совершая это движение» [Кн.9, гл.8. см.: 1; С.160].
Движение по Аристотелю в принципе «не носит характера возможности»; под ним он разумеет «реальное осуществление того, что является возможным. Когда то, что может строиться, существует в реальном осуществлении, оно строится, и это именно есть стройка. А происходит движение тогда, когда имеет место самое осуществление, и ни прежде, ни позже» [Кн.11, гл.9. см.: 1; С.194].
11
Форма вещи еще не есть движение вещи; и материя вещи не есть сама вещь («Медь есть статуя в возможности; но все-таки не – осуществление меди и не представляет собой движение» [Кн.11, гл.9. см.: 1; С.194]). «Движение находится в том, что может приводиться в движение: оно есть осуществление этого последнего в действительности, под действием того, что способно двигать. Точно так же деятельность того, что способно двигать, не есть что-либо иное; ибо эта деятельность должна быть осуществлением (реализацией) того и другого, <как движущего субъекта, так и движимого предмета>» [Кн.11, гл.9. см.: 1; С.195].
Для движения необходима материя («Все, что изменяется, имеет материю»). «Материя должна подвергаться изменению, будучи способна к обеим противоположным формам: в отношении сущности – возникновение и уничтожение; в отношении качества – качественное превращение; в отношении количества – рост и убыль; в отношении места – пространственное движение» [Кн.12, гл.2. см.: 1; С.204]. Материя есть и у вечных вещей, «которые не подвергаются возникновению, но движутся в пространственном движении, только у них это материя для перехода с места на место» [там же]. Движущей причиной же «является в области вещей, возникающих естественным путем, для человека – человек, а в отношении предметов, определяемых мыслью – форма или то, что противоположно ей. Ведь врачебное искусство есть некоторым образом здоровье, равно как искусство строительное есть форма дома. А затем – помимо этих начал – мы имеем причину, которая, находясь впереди всего, движет все» [Кн.12, гл.4. см.: 1; С.207].
Если движется какая-нибудь вещь, это значит, что имеется другая вещь, которая привела эту вещь в движение. Но тот же самый вопрос, очевидно, стоит и для движения второй вещи. Ясно, что и она движется потому, что ее привела в движение еще какая-то третья вещь, и т.д. и т.д. до бесконечности. Но ничего беспредельного, доказывает Аристотель, не существует [см.: Кн.11, гл.10. С.196-198]. Следовательно, существует такая вещь, движение которой уже не требует ссылки на другую вещь. Это такая вещь, которая движет сама собой и для своего
12
движения не нуждается ни в какой другой вещи, которая ею бы двигала. «Как вещь придет в движение, если не будет существовать причины, реально действующей? Должно быть такое начало, существо которого – в деятельности. А кроме того у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными; следовательно, <им необходимо пребывать> в деятельности» [Кн.12, гл.6. см.: 1; С.209]. Другими словами, необходимо признать некое самодвижение, некую причину, которая является причиной для самой же себя. Это и есть аристотелевский третий принцип существования вещей, который необходимо признать наряду с формой вещи и ее материей.
Движение без направленности невозможно, поэтому ясно, что всякая движущаяся вещь обязательно направлена к концу своего движения – к своей определенной цели. Направленность движения свидетельствует о том, что в каждой точке этого движения имеется определенный результат. «Почему данный материал образует дом? Потому что в нем находится суть бытия для дома. А такая причина, если подойти с логической точки зрения, это и есть конечная цель» [Кн.7, гл.17. см.: 1; С.138-139] (в некотором смысле причиною можно считать материю, а целью – эйдос вещи в их нерасторжимом единстве). Цель есть четвертый принцип существования всякой вещи.
Поскольку «существует что-то, что вечно движется безостановочным» круговым движением [Кн.12, гл.7. см.: 1; С.210], от которого зависят все другие, встает вопрос о причине этого кругового движения. Это есть «нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли» [там же]. Это вечное начало недоступно никакому изменению, но «от такого начала зависит мир небес и вся природа» [Кн.12, гл.7. см.: 1; С.211].
Его бытие представляет высшую ценность, ибо это – деятельность чистого мышления, в котором вечный разум имеет самого себя своим предметом: «Мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет самый лучший тоже в наивысшей мере. При этом разум мыслит самого себя; так
13
что одно и то же – разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая ими, так что то, что в нем есть божественного, это самое обладание. Если поэтому так хорошо, как нам – иногда, богу – всегда, то это изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» [Кн.12, гл.7. см.: 1; С.211]. «Разум мыслит самое божественное и самое ценное и не подвергается изменению: ибо изменение здесь – к худшему, и это уже некоторое движение. А раз мы в нем имеем наилучшее, следовательно, разум мыслит сам себя, и мысль его есть мышление о мышлении» [Кн.12, гл.9. см.: 1; С.215].
В своем высшем совершенстве это начало обособлено от чувственных вещей и не может иметь никакой – ни ограниченной, ни безграничной – пространственной величины, равно как не может испытывать никакого воздействия извне [Кн.12, гл.7. см.: 1; С.211-212].
Таким образом, Высший Разум есть реальный процесс, который направлен сам на себя, и хотя всегда следует проводить различие между мыслью и ее предметом, но там, где предмет мысли свободен от материи, они друг с другом совпадают. Этот неподвижный перводвигатель есть чистая энергия, не сопряженная ни с какой материальностью или потенциальностью, сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существующий не во времени, а в вечности, к которому все стремится как к высшей цели.
14
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, по Аристотелю, «вещь есть овеществленная форма с причинно-целевым назначением» [3; С.234]. Все эти четыре основных принципа в своем бытии абсолютно нераздельны, хотя Аристотель со своим «мозаически мыслящим умом» чрезвычайно дифференцирует и дробит все понятия, находя все новые и новые оттенки для различий. Эта четырехпринципная структура, по мысли Аристотеля, должна быть универсальной, т. е. приложимой к любой вещи. Попробуем приложить эти принципы к его Уму-перводвигателю.
Поскольку «деятельность разума есть жизнь», следовательно, это эйдос некоего тела, обладающего жизнью – в данном случае не в потенции, а действительно. Ум божественный как наивысшая ступень бытия, как предельное понятие, есть самый главный эйдос, эйдос всех эйдосов.
Этот Ум, несмотря на всю свою свободу от чувственной материи, должен содержать свою собственную чисто умственную материю, так как без этой материи эйдос оставался бы только абстрактной возможностью, не имел бы своего осуществления, своей прекрасной формы. Но материя эта, расположенная в «предмете мысли», чисто смысловая, ничем не отличная от эйдоса, потому «разум и мыслит сам себя».
Если же говорить о причине и цели, то в нашем опыте причиной будет Ум как перводвигатель, целью же – абсолютная целесообразность. Ум движет решительно всем, и потому он есть жизнь как вечная энергия; сам же он неподвижен, т.к. его подвижность потребовала бы для себя еще какой-нибудь другой причины, а ничего более высокого, чем он, не существует. Но поскольку Ум неподвижен, то сам он ни к чему не стремится, но все остальное стремится к нему как к высочайшему благу. Ум же от всего прочего отличается тем, что он не есть постепенное достижение цели, но уже достигнутая цель. Потому этот Ум вечно самоудовлетворен в своем вечном блаженстве (цель направлена на себя).
Таким образом, как видим в данном разборе, Аристотелевская четырехпринципная структура жизни и бытия действительно способна работать.
15
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. Метафизика (в переводе А.В. Кубицкого). М.-Л., 1934.
2. Кубицкий А.В. Что такое «Метафизика» Аристотеля? // Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1934. С. 255-266.
3. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Аристотель (Жизнь и смысл). М., 1982.