Мартин Хайдеггер
ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ
Привычная формула закона тождества гласит: А=А. Закон этот считается высшим принципом мышления. Об этом законе мы и попытаемся сейчас немного поразмыслить. Ибо из него мы хотим узнать, что есть тождество.
Когда мышление, призванное своим делом, углубляется в него, то в пути ему случается меняться. Поэтому в дальнейшем внимание желательно обращать более на путь, чем на содержание. К тому же останавливаться на содержании дольше не даст нам уже само движение доклада.
О чем говорит формула А=А, в которой обычно выражают закон тождества? Формула именует равенство (Gleichheit) А и А. Для уравнивания нужны по меньшей мере две вещи. Одно А равно другому. Но разве это хочет выразить закон тождества? Конечно нет. Тождественное, идентичное, по-латыни idem, зовется по-гречески to auto. В переводе на наш немецкий язык, to auto значит то же самое (das Selbe). Если кто-то постоянно говорит одно и то же, например, растение есть растение, то он выражается тавтологически. Чтобы нечто могло быть тем же самым, всегда довольно одной вещи. Здесь нет нужды в двух, как в случае с равенством.
Формула А=А говорит о равенстве. Она не именует А как одно и то же. И поэтому привычная формула закона тожества скрывает именно то, что стремится сказать закон: А есть А, т.е. каждое А само по себе есть то же самое.
Когда мы описываем тождественное таким способом, нам слышится одно старое речение, в котором Платон делает тождественное внятным [для нас], речение, отсылающее к другому, еще более старому. В диалоге “Софист” (254 d) Платон говорит о stasis и kinesis, покое и перемене. В этом месте в уста Чужеземца Платон вкладывает такие слова: oukoun auton ekaston toin men duoin eteron estin, auto d; eauto tauton.
“Но тогда каждый из них для тех двоих – иной, сам же по отношению к себе самому тот же самый”. Платон говорит не просто: ekaston auto tauton , “каждый сам по себе тот же самый”, но: ekaston eauto tauton, “каждый сам по себе тот же самый по отношению к себе самому”.
Форма дательного падежа eauto здесь означает: каждое нечто само по себе возвращено себе самому, каждое само по себе есть то же самое, тождественно – причем то же самое для себя самого, тождественно с самим собой. Наш немецкий язык дарует здесь, подобно греческому, то преимущество, что тождественное мы способны прояснить одним и тем же словом, но в целой фуге его разнообразных форм.
Посему более подобающая формула закона тождества – А есть А – не просто говорит: каждое А само по себе есть то же самое, скорее, она говорит: каждое А по отношению к себе самому есть то же самое, каждое А тождественно с самим собой. В тожестве (Selbigkeit) заключено отношение [передаваемое словом] “с”, а значит – некое опосредование, некая связь, некий синтез: единение в некое единство. Именно поэтому во всей истории европейского мышления тождество являет себя в качестве (Charakter) единства. Такое единство – совсем не бледная пустота того, что, само по себе будучи лишено всех [внутренних] различий и отношений, вечно упорствует в каком-то единообразии. Но прежде чем это царящее в тождестве и уже давно давшее о себе знать отношение одного и того же с самим собой решительно и с чеканной ясностью выйдет на свет, а тем более – прежде чем для этого проблеска опосредования внутри тождества будет найден кров, пройдет больше двух тысяч лет европейского мышления. Ибо только философия немецкого идеализма, подготовленная Лейбницем и Кантом, в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля впервые дала кров синтетической в себе сущности тождества. Здесь мы не можем показать, каков он. Лишь одно следует иметь в виду: начиная с эпохи спекулятивного идеализма мышление уже не вправе представлять единство тождества как пустое единообразие и отвлекаться от царящего в единстве опосредования. Там, где это происходит, тождество предстает перед нами лишь абстрактно.
Даже в улучшенной формулировке “А есть А” на свет выходит только абстрактное тождество. Но выходит ли? Говорит ли закон тождества нечто о самом тождестве? Нет, по крайней мере не непосредственно. Скорее, этот закон предполагает [что нам уже известно], чт; зовется тождеством, и где его место. Как нам больше узнать об этом предположении? Закон тождества даст нам это знание, если мы внимательно вслушаемся в его основной тон, вникнем в его смысл, вместо того чтобы бессмысленно повторять формулу “А есть А”. Ведь на деле она гласит: А есть А. Что мы слышим? В этом “есть” закон высказывает то, как всякое сущее есть, а именно: оно само – то же самое, тожественно с самим собой. Закон тождества говорит о бытии сущего. Как закон мышления он значим только потому, что он – закон бытия, который гласит: каждому сущему как таковому присуще тождество, единство с самим собой.
То, о чем говорит закон тождества, услышанный из своего основного тона, есть именно то, о чем мыслит все западное, европейское мышление: единство тождества образует основную черту бытия сущего. Повсюду, где бы и как бы ни обращались мы к сущему того или иного рода, тождество затрагивает нас своим запросом. Без этого запроса сущее никогда не смогло бы явить себя в своем бытии. Не было бы тогда и никакой науки. Ведь если бы не было у нее заведомого ручательства в тождестве ее предмета, то наука не была бы тем, что она есть. Этим ручательством исследование обеспечивает себе возможность своей работы. И все же это ведущее представление о тождестве предмета никогда не приносит наукам какой-то ощутимой пользы. А поэтому успешность и плодотворность научного познания повсюду покоятся на чем-то бесполезном. Запрос тождества предмета говорит о себе независимо от того, слышат науки эту речь или нет, пропускают услышанное мимо ушей или же дают ему себя озадачить.
Запрос тождества говорит о себе из бытия сущего. Однако там, где бытие сущего впервые и поистине берет слово в европейском мышлении, а именно, у Парменида, там t o au t ; , тождественное, говорит о себе с какой-то почти непомерной силой. Одно из речений Парменида гласит:
to gar auto noein estin te kai einai.
“Ибо одно и то же – как внимать (мыслить), так и быть.”
Здесь различное, мышление и бытие, мыслятся как одно и то же. О чем это говорит? О чем-то совсем ином в сравнении с тем, что обыкновенно считается учением метафизики, согласно которому тождество принадлежит к бытию. Парменид говорит: бытие принадлежит к некому тождеству. Что означает здесь тождество? О чем в речении Парменида говорит слово to auto, одно и то же? На этот вопрос Парменид не дает нам ответа. Он ставит нас перед загадкой, отворачиваться от которой мы не вправе. Мы должны признать: в раннюю эпоху мышления, задолго до того как оно приходит к закону тождества, само тождество реч; т о себе, реч; т в таком речении, которое предрешает: мышление и бытие вместе принадлежат одному и тому же и как раз благодаря ему сопринадлежны.
И вот to auto незаметно уже получило толкование. Мы истолковали тождество как сопринадлежность. Эту сопринадлежность мы склонны представлять себе по образцу помысленного позднее и знакомого всем тождества. Да и что может нас от этого удержать? Не что иное как само изречение, которое мы находим у Парменида. Ибо оно говорит о другом, а именно: бытие – вместе с мышлением – принадлежит тому же самому. Бытие определено из тождества как черта этого тождества. Напротив, тождество, помысленное позднее в метафизике, предстает как черта бытия. Посему исходя из этого метафизически представленного тождества мы не сможем определить то тождество, которое именует Парменид.
Исток тожества мышления и бытия, которое говорит о себе в положении Парменида, лежит дальше, чем исток идентичности, которую метафизика определяет из бытия как его черту.
Ключевое слово в положении Парменида, to auto, то же самое, остается темным. Мы позволяем ему остаться таким. Но себе мы в то же время позволяем воспринять некий намек из речения, в начале которого оно стоит.
Мы, однако, уже закрепили за тожеством мышления и бытия значение их сопринадлежности. Это было преждевременным, быть может – вынужденным. Преждевременное мы должны обратить вспять. И мы можем сделать это, коль скоро названную сопринадлежность мы не считаем ни окончательным, ни даже единственно определяющим истолкованием тожества мышления и бытия.
Когда мы мыслим сопринадлежность по привычке, смысл принадлежности, как намекает уже ударение в этом слове, определяется из совместности, т.е. из ее единства. В этом случае “принадлежать” означает быть устроенным и встроенным в строй некой совместности, быть включенным в единство некой множественности, связанным в единство системы, опосредованной единящим средоточием, которое задает меру синтеза. Философия представляет эту сопринадлежность как nexus и connexio, как необходимую связь одного с другим.
Между тем, сопринадлежность можно мыслить и как сопринадлежность. Это значит: совместность определяется теперь из принадлежности. Здесь, конечно, нужно еще спросить, что же тогда означает “принадлежность”, и как из нее впервые определяется присущая ей совместность. Ответ на эти вопросы лежит к нам ближе, чем мы думаем, но он все же не лежит на поверхности. Достаточно будет и того, если сейчас, благодаря этому указанию, мы заметим, что можно уже не представлять принадлежность, исходя из единства совместности, но познать эту совместность из принадлежности. И все же, не исчерпывается ли указание на эту возможность пустой игрой слов, которая только создает видимость чего-то, что на деле лишено всякой опоры в поддающихся проверке фактах?
Таким оно и будет казаться, пока мы не рассмотрим дело пристальнее и не дадим слова ему самому.
Мысль о сопринадлежности в смысле сопринадлежности возникает у нас, когда мы обращаемся к одному уже названному обстоятельству. Правда, это обстоятельство настолько простое, что на нем трудно удержать взгляд. И все же оно сразу же становится для нас более близким и понятным, как только мы обращаем внимание на следующее: разъясняя сопринадлежность как сопринадлежность, мы, следуя намеку Парменида, уже имели в виду как мышление, так и бытие, а значит – то, что взаимно принадлежит друг к другу в одном и том же.
Когда мы понимаем мышление как отличительный признак человека, мы задумываемся о некой сопринадлежности, затрагивающей человека и бытие. И тотчас же нас обступают вопросы: Что значит бытие? Кто или что есть человек? Любому ясно, что без удовлетворительных ответов на них мы лишены почвы, на которой можно установить нечто надежное о сопринадлежности человека и бытия. Но пока мы ставим вопросы таким образом, мы остаемся в плену попытки представить себе совместность человека и бытия как встроенность в строй – чтобы затем устроить и объяснить такую встроенность исходя либо из человека, либо из бытия. При этом именно традиционные понятия человека и бытия образуют опорные пункты для приведения их в соответствие в рамках некоего строя.
Но что если прекратить все время представлять себе их соустроенность в каком-то строе ради того, чтобы составлять их единство, и хоть раз обратить внимание на то, не стоит ли (и если да, то как) в этой совместности на первом месте некая взаимо-со-принадлежность? Ведь даже традиционные определения сущности человека и бытия позволяют уже в какой-то мере увидеть, пусть даже только издали, их сопринадлежность. Какова же эта мера?
Ясно, что человек – нечто сущее. Как таковое он, подобно камню, дереву или орлу, принадлежит целому бытия. Здесь “принадлежит” все еще значит: “встроен в бытие”. Но отличие человека покоится на том, что он как мыслящее существо открыт бытию, поставлен перед ним, пребывает отнесенным к бытию и так ему соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и только оно. “Только” значит здесь совсем не ограниченность, но избыток. В человеке правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прилежна и послушна бытию, ибо предана ему. Ну а бытие? Будем мыслить бытие согласно его первоначальному смыслу как присутствие. Бытие присутствует у человека отнюдь не мимоходом и не в виде исключения. Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию. Такому при-сутствию нужна открытость про-света, и в этой нужде оно остается преданным человеческому существу. Это совсем не значит, что бытие полагается человеком и только им. Напротив, теперь становится ясно:
Человек и бытие преданы друг другу. Они друг к другу принадлежат. От этой, не продуманной яснее взаимо-со-принадлежности человек и бытие только и могли принять те сущностные определения, из которых они были метафизически поняты в философии.
Эту властительную сопринадлежность человека и бытия мы упрямо не замечаем, пока продолжаем представлять все в виде устройств, порядков и опосредований, будь то диалектически или же без всякой диалектики. Тогда мы везде находим только связи, которые завязаны либо со стороны бытия, либо со стороны человека, а сопринадлежность человека и бытия изображаем как какое-то сплетение.
Мы все еще не вступили в эту сопринадлежность. Но как происходит такое вступление? Оно происходит, когда мы отступаем от установки представляющего мышления. Отступая, мы совершаем прыжок. Прыжок отталкивается, удаляясь, от привычного представления о человеке как animal rationale, которое в Новое время сделалось субъектом для своих объектов. Этот прыжок отталкивается и от бытия, тем самым удаляясь от него. Но бытие начиная с ранней эпохи западного мышления истолковывается как основа, на которой основано всякое сущее как сущее.
Так куда же направлен этот прыжок, если он отрывается от основы? Не прыжок ли это в безосновную бездну? Да, так и есть, если мы лишь представляем прыжок, не выходя за пределы кругозора метафизического мышления. И совсем нет, если мы прыгаем и себя отпускаем. Куда же? В то, с чем мы всегда уже связаны: в принадлежность к бытию. Но ведь и само бытие принадлежит к нам; ибо только при нас оно может бытийствовать как бытие, т.е. при-сутствовать.
Итак, для того, чтобы поистине узнать сопринадлежность человека и бытия, нужен прыжок. Этот прыжок – внезапность мгновенного вступления в ту принадлежность, которая впервые должна высвободить взаимное человека и бытия и тем самым – констелляцию обоих. Прыжок здесь – это внезапное вознесение в ту область, в которой человек и бытие всякий раз уже полностью достигли друг друга в своей сущности, поскольку оба из своей полноты друг другу преданы. Только вознесение в область этого предания на-страивает и вы-страивает опыт мышления.
Диковинный прыжок. Он, как будто бы, позволяет нам увидеть, что мы еще не вполне находимся там, где мы, собственно, уже есть. Так где же мы? В какой констелляции бытия и человека?
Сегодня – так, по крайней мере, кажется – нам уже нет нужды, как еще несколько лет назад, в пространных разъяснениях, чтобы заметить констелляцию, исходя из которой затрагивают друг друга человек и бытие. Достаточно произнести слово “эпоха атома”, чтобы дать понять, как сегодня в техническом мире при-сутствует у нас бытие. Но можем ли мы без дальних слов сказать, что технический мир и есть бытие? Конечно нет, даже если мы представляем этот мир как такое целое, в котором атомная энергия, исчисляющее планирование человека и автоматизация сомкнуты в один ряд. Почему же такого рода указание на технический мир, сколь бы подробно оно его ни обрисовывало, еще далеко не дает увидеть констелляцию бытия и человека? Потому что всякий анализ этой ситуации оказывается слишком близоруким, если упомянутое целое технического мира заранее истолковывается исходя из человека как продукт его манипуляций. Техническое, представленное в самом широком смысле и в самых разнообразных его проявлениях, считается тем планом, который набрасывает человек и который в конце концов понуждает человека принять решение, станет ли он рабом своего плана или же останется его господином.
Посредством этого представления о целом технического мира люди все сводят к человеку, а затем, если дело заходит уже слишком далеко, выдвигают требование этики технического мира. Находясь у этого представления в плену, люди лишь укрепляются во мнении, что техника есть всего лишь дело человека. Люди не слышат запрос бытия, говорящий о себе в существе техники.
Так прекратим же, наконец, представлять техническое только технически, т.е. исходя из человека и его машин. Прислушаемся к запросу, которым в нашу техническую эпоху затронут в его бытии не только человек, но и все сущее, природа и история.
О каком запросе мы говорим? Все наше существование (Dasein) повсюду поставлено перед требованием (как бы это ни воспринималось – как игра или как бедствие, как злоба дня или как долгий процесс) целиком отдаться планированию и исчислению всего. Что говорит в этом требовании? Быть может, оно всего лишь продукт какой-то своевольной причуды человека? Или здесь нас затрагивает уже само сущее, причем так, что оно запрашивает нас о своей планируемости и исчисляемости? Но тогда ведь и от бытия требовалось бы явить сущее в кругозоре исчислимости? Так и есть. Более того. В той же мере, что и бытие, сам человек поставлен перед требованием надежно установить затрагивающее его сущее как состав своего планирования и исчисления и распространить этот устав до необозримости.
Имя сумме тех требований, которые так до-ставляют друг другу человека и бытие, что они взаимно ставят друг друга, – по-став. Иных это слово повергло в шок. Но говорим же мы вместо “ставить” – “полагать”, и ничто не мешает нам употреблять слово “по-ложение” (Ge-Setz). Почему же не сказать также по-став, если требует того увиденная суть дела?
То, в чем и из чего за-трагивают друг друга человек и бытие в техническом мире, сказывается в способе по-става. Во взаимной самопостановке человека и бытия мы слышим запрос, определяющий констелляцию нашей эпохи. Постав повсюду непосредственно подступает к нам и затрагивает нас. По-став, если сегодня нам еще позволительно так говорить, есть более существенное сущее, чем все атомные энергии и вся машинерия, чем мощь организации, информация и автоматизация. Поскольку то, что называется по-ставом, мы встречаем уже не в кругозоре представления, которое заставляет нас мыслить бытие сущего как присутствие, – а по-став затрагивает нас уже не как нечто присутствующее, – постольку вначале он кажется чем-то странным. Странным по-став остается прежде всего потому, что сам он не есть нечто последнее, но лишь выводит нас к тому, что подлинно правит в констелляции бытия и человека.
Сопринадлежность человека и бытия, раскрывшаяся во взаимном требовании, делает для нас поразительно ясным, что человек сбывается в своем особом существе в бытие, бытие же в событии сопрягает себя с человеческим существом. В по-ставе правят диковинные обособления и сопряжения. В них человек и бытие сопряжены друг с другом в своей особости, и нужно лишь испытать это сопряжение, т.е. вступить в то, что мы называем событием. Слово событие взято из зрелого языка. Дать с-быться чему-то особому изначально значит: у-зреть, т.е. усмотреть, призвать к себе взглядом, об-особить. Слово событие, помысленное исходя из уже раскрытой сути дела, должно теперь говорить на службе мышления как ведущее слово. Помысленное так, это слово столь же мало поддается переводу, как и греческое logos и китайское Дао. Здесь слово событие значит не то, что мы обычно зовем тем или другим происшествием или случаем. Теперь оно употребляется как singulare tantum. То, что им названо, сбывается лишь в единственном числе, и даже не единично, но единожды. То, что благодаря современному техническому миру мы узнаем в по-ставе как в констелляции бытия и человека, есть пролог к тому, что зовется со-бытием. Ему, однако, нет нужды вечно задерживаться на своем прологе. Ибо в со-бытии говорит о себе возможность того, что оно превозможет пустое господство по-става, обратив его в некое более первоначальное сбывание. Такое превозможение по-става из со-бытия в со-бытие принесло бы с собой событийное, а значит, никогда одним только человеком не осуществимое отстранение технического мира от его господства ради служения внутри той области, в которой человек более самобытно проникает в со-бытие.
Куда же привел нас этот путь? Туда, где наше мышление вступает в то простое, что мы в согласии со строжайшим смыслом слова называем со-бытием. Но мы, похоже, подвергли себя опасности, слишком беззаботно направив наше мышление к чему-то далекому, всеобщему, в то время как в том, чему хочет дать имя слово со-бытие, нам непосредственно говорит о себе лишь ближайшее того близкого, в котором мы уже пребываем. Ибо что может быть нам ближе, чем приближающее нас к тому, чему мы принадлежим, чему мы всегда послушны, со-бытие?
Со-бытие есть та подвижная в себе область, в которой человек и бытие самим своим существом проникают друг друга, обретают свое существенное, теряя те определения, которыми ссудила их метафизика.
Мыслить событие как событие значит возделывать эту подвижную область, выстраивая ее. Орудие созидания этого парящего строения мышление принимает от языка. Ибо язык есть тончайшее, но вместе с тем и уязвимейшее, все умеряющее движение в парящем строении события. И коль скоро существо наше сбывается, обособляясь, в преданности языку, мы обитаем в событии.
Теперь мы достигли той точки пути, где перед нами встает хотя и чересчур прямой, но неизбежный вопрос: что общего у события с тождеством? Ответ: ничего. Напротив, у тождества с событием общего много, если даже не все. Как это понять? Мы ответим, сделав по пройденному пути несколько шагов назад.
Событие дает человеку и бытию сбыться, обособившись в их сущностной совместности. Первую, подавляющую вспышку события мы замечаем в по-ставе. Он – существо современного технического мира. В по-ставе мы замечаем некую сопринадлежность человека и бытия, в которой дающее принадлежать впервые определяет характер совместности и ее единство. Мотив, вводящий вопрос о сопринадлежности, в которой принадлежность первее совместности, мы восприняли из речения Парменида: “Ибо как мыслить, так и быть есть одно и то же”. Вопрос о смысле этого “того же” есть вопрос о существе тождества. Учение метафизики представляет тождество как основную черту в бытии. Теперь же становится ясно: бытие вместе с мышлением принадлежит к некому тождеству, существо которого коренится в том дающем сопринадлежность, которое мы именуем событием. Существо тождества есть собственность события.
Положим, что попытка направить наше мышление к месту, откуда происходит сущность тождества, обнаружит в себе нечто прочное; что станет тогда с заглавием нашего доклада? Смысл заглавия “Закон тождества” станет иным.
Положение закона предстает вначале в форме основоположения, которое предполагает тождество как черту бытия, т.е. основания сущего. Из этого положения как высказывания в пути получилось положение-ход, понятое как прыжок, который отходит от бытия как основания сущего и так свершает прыжок в бездну безосновности. Бездна эта, однако, не есть ни пустое ничто, ни сумрачный хаос, но со-бытие. В со-бытии приходит в движение существо того, что реч; т как речь, которая была как-то названа домом бытия. Закон тождества говорит теперь о прыжке, которого сущность тождества требует, поскольку в нем нуждается, коль скоро сопринадлежность человека и бытия должна вступить в сущностный свет события.
Пройдя путь от положения закона как высказывания о тождестве к положению-ходу, понятому как прыжок в сущностный исток тождества, мышление стало иным. Посему оно, лицом к лицу с современностью, сквозь ситуацию человека видит констелляцию бытия и человека в том, что сопрягает их друг с другом в их собственном существе, в со-бытии.
Положим, нас ожидает такое, что по-став, обоюдный вызов, брошенный друг другу человеком и бытием, призыв к всестороннему исчислению исчислимого, обратится к нам событием, которое впервые отрешает человека и бытие к их собственному; тогда открылся бы путь, на котором человек первоначальнее узнал бы здешнее сущее (da-Seiende), всю целостность современного технического мира, природу и историю, а прежде всего – их бытие.
До тех пор, пока размышления о мире эпохи атома, при всей их ответственности и серьезности, утверждают как свою цель, которой они себя ограничивают, лишь мирное использование атомной энергии, до тех пор мышление останавливается на полпути. Этой половинчатостью технический мир лишь еще больше укрепляется в своем метафизическом господстве.
И все же, кто сказал, что природа как таковая во все времена должна оставаться природой современной физики, а история – представать только как предмет исторического описания (Historie)? Мы, конечно, не можем просто отбросить сегодняшний технический мир как какую-то дьявольскую игрушку, не вправе мы и уничтожить его, если он сам об этом не позаботится.
Но еще менее позволительно нам цепляться за мнение, будто технический мир – такого рода, что заведомо исключает возможность прыжка из него. Ведь мнение это, одержимое актуальностью, принимает актуальное за единственную действительность. Ясно, что именно это мнение и есть чистая фантастика, а совсем не обращенное к грядущему размышление, глядящее в лицо тому, что приближается к нам как призыв сущности тождества человека и бытия.
Больше двух тысяч лет нужно было мышлению, чтобы поистине постичь столь простое отношение, как опосредование внутри тождества. Вправе ли мы тогда думать, что мыслящее вступление в сущностный исток тождества можно совершить з; день? Именно потому, что вступление это требует прыжка, ему нужно свое время, время мышления, которое есть нечто иное, нежели время исчисления, сегодня отовсюду расшатывающего и разрывающего нашу мысль. Умная машина в наши дни за секунду вычисляет тысячи отношений. Они, несмотря на свою техническую пользу, лишены сущности.
Что бы и как бы мы ни пытались помыслить, мыслим мы в пространстве традиции. Она правит, когда освобождает нас от размышления вслед для промышления впредь, которое уже совсем не сводится к построению планов.
Только если своей мыслью мы обратимся к уже помысленному, сможем мы быть обращенными в мысль о еще предстоящем мышлению.
__________________________________________________________
Источник сканирования: Хайдеггер М. Тождество и различие (пер. с нем. – А. Денежкин; ред. – О. Никифоров). - М.: “Гнозис”-Издательство “Логос” 1997. – 64 с.
© Martin Heidegger. Identit; t und Differenz. Verlag G; nther Neske. J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH. Stuttgart 1957.
Источник: http://www.philosophy.ru/library/heideg/tozh-i-dif.html