1) Буддизм после смерти Будды
Вскоре после смерти Будды (http://www.proza.ru/2013/11/29/403) в сангхе (буддийской общине)наметились два направления – ортодоксальное и либеральное. Представители первого течения настаивали на большей строгости в аскетических упражнениях и буквальном соблюдении всех сохранившихся заповедей Будды. Сторонники второго делали упор на нравственное совершенствование, ослабляя, однако, требования устава. Первые считал, что спасение возможно только для монахов, строго соблюдающих устав Общины, установленный Буддой. Вторые верили, что при определенных условиях нирваны могут достичь все живые существа. Каждое из этих течений буддизма предлагало свой путь религиозного спасения, или, как тогда говорили, свою «колесницу» - яна, на которой можно было бы переправиться из этого земного существования на другой берег бытия. Размежевание между двумя школами фактически произошло уже на Втором Всебуддийском соборе, который состоялся через сто лет после Первого. В дальнейшем ортодоксальная школа получила наименование Хинаяна («Малая колесница» или «Колесница индивидуального освобождения»), а либеральная – Махаяна («Большая колесница» или «Колесница всеобщего спасения»).
В 253 г. до Р.Х. Ашока, один из царей династии Маурьев (http://www.proza.ru/2015/07/24/260), созвал в Паталипутре Третий Всебуддийский собор. Здесь были утверждены основы вероучения буддизма, сложившиеся к этому времени, а также осуждены ереси. Правоверными были признаны только две школы – Тхеравада и Вибхаджавада, отстаивавших ортодоксальную точку зрения. Неправоверные монахи должны были после этого покинуть Магадху – главное место пребывания тхеравадинов – и уйти в Кашмир. Там они обрели силу и стали называться сарвастивадинами.
Учение тхеравадинов-вибхаджавадинов было в I - II веках записано на Цейлоне на языке пали под общим названием «Типитака». Этот канон делится на три больших раздела – питаки («корзины»). Из них «Винаяпитака» – «корзина устава» – посвящена правилам поведения в жизни буддийского монаха и вопросам организации монашеской общины; «Суттапитака» – «корзина изречений» – содержит изречения, проповеди и рассказы, приписываемые Будде, а «Абхидхаммапитака» – «корзина закона» – состоит из различных богословских сочинений, касающихся буддийского учения. В палийский канон входят также джатаки – 550 рассказов о различных случаях, происшедших в «предшествующих» жизнях Будды. Одновременно свой канон на санскрите создали в Кашмире еретические школы (до нас он полностью не дошел, но сохранились его переводы на тибетский и китайский языки). Первые две части его были почти идентичны палийскому, но в третьей части – «Абхидхаммапитаке» – наблюдаются уже сильные расхождения. (Позже появились объясняющие трактаты на буддийское писание – шастры).
Окончательный раскол между двумя направлениями произошел на Четвертом Всебуддийском соборе, созванным в начале II в. правителем Кушанского царства Канишкой (http://www.proza.ru/2015/07/26/1281). Сарвастивадины взяли здесь реванш над своими противниками-ортодоксами и одержали над ними полную победу. Пишут, что успехом сторонники Махаяны были во многом обязаны своему идейному главе - монаху и философу Нагарджуне, который имеет славу одного из величайших в истории теоретиков буддизма. И действительно, заслуги его в разработке важнейших положений этой религии были настолько значительны, что его справедливо называют основоположником буддизма Махаяны.
2) Легенда о Нагарджуне
Хотя Нагарджуна жил спустя 600 лет после Будды, в историях и преданиях он предстает еще более легендарной фигурой, чем сам основатель буддизма. Реальные детали его биографии нам практически не известны. Сообщают, что Нагарджуна родился в Южной Индии в царстве Видарбха и происходил из варны брахманов. Первоначально он носил имя Арджуна, но так как своими познаниями был обязан дракону (нагу), то присоединил к своему имени еще слово Нага. От природы он был одарен удивительными способностями и еще в детстве изучил четыре Веды. В 20 лет Нагарджуна был уже широко известен своей ученостью. Наука, впрочем, не была его единственной страстью. Даранта пишет, что, желая вкусить удовольствий, он сдружился с тремя молодыми людьми искусными в магии. Сделавшись невидимыми, они пробрались в царский дворец, где принялись бесчестить царских жен. Но присутствие их открыли по следам, и три товарища Нагарджуны были изрублены стражей. Только он один остался жив, так как встал невидимый рядом с царем и его не коснулся меч. Именно в этот момент в Нагарджуне будто бы пробудилась мысль о страдании, он отверг все земное и решил оставить мир. Отправившись в горы к ступе Будды, он принял обет и в течение 90 дней изучил все три питаки, постигнув их глубинный смысл. Однако учение их показалось ему неполным, и Нагарджуна отправился странствовать в поисках неизвестных сутр. Царь драконов Нагараджа взял его в свой дворец и показал хранилище с книгами Вайпулъя - сутрами глубокого и сокровенного смысла, содержавшими недостающую часть учения. Считается, что драконы выслушали его от самого Будды при его жизни и хранили у себя, так как люди в то время еще не были готовы к постижению такой возвышенной мудрости. (Таким образом, смело реформируя буддизм, Нагарджуна объявил себя не антагонистом древнего Учителя, а, напротив, провозвестником его самых важных и сокровенных идей). Возвратившись на родину, Нагарджуна проповедовал Махаяна-буддизм в Южной Индии и весьма распространил его. Авторитет его рос с каждым годом. Сообщают, что он изгнал из монастырей множество нарушивших правила бхикшу, среди которых были люди весьма могущественные. После этого все школы Махаяны признали его своим главой. Подводя итог деятельности Нагарджуны, тибетский историк буддизма Даранта пишет, что он поддержал верховную религию всеми возможными способами: преподаванием, построением храмов, содержанием миссионеров, составлением опровержений и проповедями, и таким образом, чрезвычайно способствовал широкому распространению Махаяны. Но у Нагарджуны была еще одна великая заслуга перед потомками - именно благодаря ему буддизм из учения об освобождении и спасении для немногих ревностных подвижников превратился в близкую и понятную для всех людей религию.
3) Шуньята
Основные положения своей философии Нагарджуна сформулировал в 450 кариках – кратких стихах, предназначенных для заучивания наизусть и комментирования. Эти карики составили главный трактат Нагарджуны – «Надхьямикасутра» («Сутра срединного учения») - классическое произведение, которое затем комментировалось многими известными буддистами Индии, Тибета, Китая и Японии. Центральным моментом философии Нагарджуны, стало учение о пустоте (шуньяте), имевшее огромное влияние на всех последующих буддистов. Весь окружающий нас мир, писал Нагарджуна, относителен и потому нереален. Все, на что бы мы не обратили внимание – зыбко и проходяще. Ни одна истина не является вечной или даже постоянной. Все наши представления, вся человеческая мудрость – не более чем набор условностей. Путем остроумных рассуждений Нагарджуна показывал противоречивость всех положений философов своего времени и делал вывод, что все они «пусты», нереальны. Он шел дальше и доказывал относительность таких глубинных понятий, как причина и следствие, движение и покой, объект и субъект, вещь и свойство, бытие и небытие. Таким образом, он утверждал несубстанциональность мира, нереальность всех вещей и относительность всех понятий.
Все окружающее нас подобно эху, тени, потому что, в сущности, ничего этого нет. Таковы все прошедшие, настоящие и будущие формы. Ни в каком предмете нет ни существования, ни не-существования, ничего не принадлежит ни вечности, ни не-вечности, ни мучениям, ни удовольствиям, ни я, ни не-я. Индивидуальные существа по самой своей природе не могут быть реальными. Они пребывают в вечном становлении и не имеют самости, хотя и могут казаться подобными разным нашим органам чувств по причине личного неведения.
Единственным существующим в мире является пустота, и помимо нее нет ничего абсолютного. Именно пустота есть то отвлеченное истинное бытие, которое существует во всем, ни в чем не заключаясь, все заключая в себе и ничего не содержа. При всем этом пустота не есть какая-либо истина или субстанция, или единое бытие (Бог). Как и все буддисты Нагарджуна отрицал существование Бога-творца, скептически относился к Провидению и утверждал идею естественно-причинной связи, которая объединяет весь мир в единое целое. (Буддизм не признает существования Бога-творца, Бога-создателя, который порождает все в мире, в том числе человека, Бога, от которого зависит судьба людей. «Для людей, верящих в такого Бога, - говорил согласно традиции Будда, - не существует ни желания, ни усилия, ни необходимости делать какое-либо дело или воздерживаться от него». Поскольку все тленно, то таковым должен был бы быть и Первотворец, а значит, нет неизменной божественной сущности в потоке бытия и нет неизменного божества. Кроме того, поскольку все взаимосвязано и нет в мире ни начала, ни конца, то нет и первотворения. Главная идея буддизма состоит в том, что этот никем не сотворенный мир есть страдание, мука, неудовлетворенность, и у верующего нет никаких оснований надеяться на милость Бога, на загробную справедливость божественного правосудия, - в нем самом скрыты как причина страдания, так и прекращения последнего).
4) Бхутатхата
Если нет Высшего Существа, то каким образом человек может избежать страдания? Нагарджуна не давал на этот вопрос прямого ответа, он просто предлагал спрашивающему самому проверить ту основу, на которой зиждется его проблема, понять, что сам его вопрос основан на ложной предпосылке, которая заключается в том, что «он» есть нечто отдельное от всего того, что он переживает, нечто такое, что противостоит всему остальному в мире, не являясь им. Когда учитель рассуждал об относительности всего сущего, его целью было показать, что отдельный «наблюдатель» мира – фикция; что он не способен ни действовать, ни бездействовать; и что любое членение мира с помощью мысли бесполезно: в конечном итоге вопрошающий попадает в тупик. Он приходит к пониманию, что все его установки не верны, и оказывается в ситуации, при которой ему не за что ухватиться, чтобы оказаться в духовной и психологической безопасности. Подобно человеку, которого впервые бросают в воду, он оказывается в океане относительности, или в шуньяте. Поскольку в воде нет ничего такого, за что можно ухватиться, то, чтобы не утонуть, следует просто довериться воде – и вода сама поддержит тебя. Индивид вынужден расслабиться. И в этом состоянии расслабленности в нем пробуждается глубокая любовь к миру. Он начинает понимать, что всякое страдание в каком-то смысле есть его собственное страдание и что все «чувствующие существа» скрывают в себе его же внутреннюю природу. Истина заключается в том, что источник любви лежит не в идее «я», а в идее отсутствия «я». Именно потому Нагарджуна не проводил радикального, качественного различия между субъектом и объектом, мышлением и бытием, сознанием и миром, разумом и энергией.
Для осознания сути этого мира Нагарджуна вводил понятие бхутатхаты («таковости»). Бхутатхата – это состояние трансцендентального сознания, в котором исчезают все чувственные восприятия и концептуальные образы, и в котором мы все пребываем абсолютно бессознательными. «Я» теряется здесь перед чем-то неописуемым или, лучше сказать, оно расширяется так, что вбирает в себя целиком весь мир. Тогда приходит понимание, что все обособленные объекты существуют только по причине омраченной субъективности. Вне этой омраченной субъективности нет внешнего мира, который можно воспринимать и в котором можно видеть различия. «Таковость» объективного мира становится трансцендентальной истиной мира субъективного, и наоборот. При этом «таковость» не скрывается за пределами вещей, она существует в них имманентно (внутренне). Вещи пусты и иллюзорны лишь постольку, поскольку они обособленны и не мыслятся как соотнесенные со Всем, то есть с «таковостью» и Высшей реальностью - дхармакаей.
5) Дхармакая
Познание абсолютной реальности не может быть вербальным, потому что в реальном, невербальном мире нет ни вещей, ни событий. Ведь вещи и события суть элементы не природы, а мышления. В реальности вещь или событие – это лишь некая сфера пространства или отрезок времени, на которых может быть сфокусировано наше внимание. Чтобы приспособить мир к своему мышлению, нам надо раздробить его на эти послушные элементы. Но для того чтобы вообразить мир как множество отдельных вещей, надо пренебречь глубинным единством, существующим между телами. Неуклюжие попытки познать одно событие через другое посредством причинных связей – это просто неспособность увидеть, что события, соединенные таким образом, фактически образуют одно событие, и что оно, в свою очередь, выражает Событие, которое и называют Дхармакаей, Телом Бытия, Телом «Таковости», Телом Сознания.
Дхармакая абсолютна, едина, реальна и истинна, она свободна от желаний и борений и находится за пределами нашего ограниченного понимания. В каком-то смысле понятие дхармакаи сходно с понятием брахмана в индуизме (http://www.proza.ru/2010/03/18/218). Но дхармакая отличается от брахмана, поскольку она не абсолютно безличностна, и не является просто сущим. Дхармакая способна обладать волей и рефлексией, она не просто состояние бытия, но она есть каруна (любовь) и бодхи (просветленное сознание). Это волеизъявляющее, знающее бытие. Нагарджуна понимал ее не как абстрактный метафизический принцип наподобие «таковости», а как живой дух, который проявляется и в природе и в мысли. Вселенная как выражение этого духа не является ни бессмысленной демонстрацией слепой силы, ни ареной борьбы различных механических сил.
Дхармакая наделена тремя сущностными аспектами. Во-первых, это мудрость (праджня), во-вторых, любовь (каруна), в-третьих, воля (пранидханабала).
Дхармакая мудра, поскольку управляет процессами во вселенной не вслепую, а рационально; она наделена любовью, поскольку объемлет все существа отеческой нежностью; наконец, она наделена волей и намерением (силой и энергией), так как, в конечном итоге, приведет все зло во вселенной к благу. Все эти три аспекта образуют абсолютное триединство дхармакаи. Она всегда безмятежна и постоянна. Она не имеет границ, не имеет сторон, но она воплощена во всех телах. Свобода, или спонтанность дхармакаи непостижима. Все формы телесности содержаться в ней, она может создавать все. Воплощаясь в любом конкретном материальном теле согласно природе и условиям кармы, Дхармакая просветляет все творения. Будучи сокровищницей сознания, она все же свободна от обособленности.
Дхармакая не остается в своей абсолютности, но раскрывается в царстве причин и следствий. Тогда она принимает конкретную форму и может стать чем угодно. Она действует в каждом живом существе, ибо каждое живое существо есть ни что иное, как самоманифестация дхармакаи. Все обособленные сущности обретают свой смысл только тогда, когда они мыслятся как единые с дхармакаей. Доктрина дхармакаи учит нас, что мы все образуем единство в мироздании, и только в таком виде мы являемся бессмертными. Когда эта истина открывается в ограниченном, фрагментарном сознании людей, те имеют возможность через просветление достичь буддовости.
6) Буддовость
Принятие идеи пустоты как единственной реальности дало совершенно новый взгляд на все положения буддийской религии. Нагарджуна учил, что мир или сансара не потому должен быть предметом отторжения, что он мучителен, что все в нем мучительно, но потому, что он пуст и в нем нет ни одной точки, на которую ум мог бы достойно обратить свое внимание, на чем бы он мог покоиться. Мало того, допущение в уме всякого субъективного понятия ведет к его омрачению, становится препятствием к совершенству и полной чистоте, которая также пуста. В свете этого учения по-новому представляется и природа Будды. Уже на ранней стадии буддизма явилось понимание, согласно которому Будда был сверхчеловеческим существом, к которому неприемлемы законы этого мира, и что его земное существование было не более чем мимолетным эпизодом в бесконечной истории буддизма. Появившись среди заблудших и нуждающихся в спасении живых существ, Будда по окончании своей земной жизни перешел границу этого мира и вступил в царство абсолютной реальности. В Махаяна-буддизме эти представления получают свое завершение. В учении Нагарджуны Будда является всеобъемлющим существом, уже в силу своей природы принадлежащим миру Абсолюта. Его сущность заключена в области непостижимой тайны и лежит за пределами конкретных утверждений. В конечном итоге понятия Абсолюта, нирваны и Будды сливаются между собой. Однако этот потусторонний, действительный мир не противопоставлен нашему нереальному миру, а находится с ним в сложном единстве. Более того – они есть, по сути, один мир. Будда, присутствуя в нем, одновременно пребывает в трех телах. Причем первое из них - нирманакат (буквально «магическое воплощение») – это тело, в котором Будда является среди людей. Он учит в нем короткое время в мире сансары, после чего это тело умирает. Второе тело Будды - самбхогакая (тело блаженства) находится в состоянии нирваны. Но сам Будда - действительный, самостоятельный и вечный – пребывает в теле дхармакая - отвлеченном, абсолютном и являющимся совершенной реальностью. Таким образом, в Махаяне Будда из учителя-человека, указавшего путь к спасению и первым вошедшего в нирвану, превращается в божество. В честь него начинают возводить огромные храмы. Вместе с тем сторонники этого течения подчеркивали, что Шакьямуни, при всей значительности его личности для современной ему эпохи, не представляет из себя ничего из ряда вон выходящего. Он является одним из множества будд, причем даже не самым главным. Вообще же число прошлых и будущих будд бесконечно. Каждый из «неисчислимого числа миров» имеет свое «неисчислимое число будд прошлого, настоящего и будущего». Каждый из этих будд имеет свою буддакшетру (поле влияния), которая находится в определенном месте в пространстве и во времени. Все будды обладают чудодейственной силой, как психической (они могут проникать в мысли других и знают обо всех былых рождениях любого человека), так и физической (они могут летать, ходить по воде, становиться невидимым и т.п.). Несмотря на то что сансара в целом не имеет ни начала, ни конца, каждый отдельный мир возникает и гибнет во времени. Существование одного мира продолжается в течение одной махакальпы, которая в свою очередь делиться на четыре кальпы, каждая из которых имеет продолжительность в несколько миллионов лет. Не каждая кальпа отмечена появлением будд – бывают и такие, когда будды не рождаются. Однако нынешняя кальпа буддоносная и считается очень удачной: на протяжении нее в мире должно появиться 1008 будд, то есть примерно по одному каждые 5000 лет. Однако особую силу закон (дхарма), проповедуемая каждым буддой имеет лишь около 500 лет, после чего эта сила постепенно ослабевает, а мир погружается в тьму авидьи – до появления следующего будды. (В позднейших текстах Махаяны упоминаются имена многих будд. Причем некоторые из них, такие как Алитаба, Вайрочана, Акшобья, а также Майтрея - будда грядущего мирового порядка - играют в современном буддизме гораздо более значительную роль, чем сам основатель буддизма Шакьямуни).
7) Бодхичитта
Будда – это существо, пробудившийся от своей реальной идентичности. Основа буддовости – не личное «я» Будды, а его карма. Последователи Махаяны утверждали, что каждое живое существо в этом мире обладает природой Будды (бодхичиттой), которую невозможно познать ни через опыт, ни вне опыта - она ни от чего не возникает и ничем не разрушается, являясь вечной. Когда бодхичитта проявляется в мире относительности, она кажется подверженной постоянному становлению, но на самом деле она превосходит все определения, она превосходит сферу рождения и смерти (сансара). В каком бы мраке и тумане не пребывала бодхичитта в сердцах людей непросветленных, она по существу та же, что во всех буддах. Но только в буддах она полностью пробуждается и действует с безупречной энергией. У обычных людей она спит и сильно омрачена из-за их непросветленности. (Но бодхичитта не есть душа в христианском понимании этого слова, то есть какое-то духовное тело, которое остается после смерти физического тела. Природа будды не является чем-то принципиальным, обладающим внутренней субстанцией и передающейся в процессе перерождений: она выходит за пределы любых противоположностей, даже противоположностей добра и зла). Существуя извечно, с незапамятных времен, эта бессмертная частица, омраченная невежеством, кружится в мире перерождений. Возвратить ее к первобытной чистоте, приобщить к истинной дхарме – вот цель буддизма.
Буддизм есть средство для трансформации в человеке чувства самоидентичности, т.е. способа восприятия человеком факта собственной одушевленности. Обычно индивид воспринимает себя не как часть мира, но как находящегося в мире, в котором он является лишь непостоянной случайностью. Индивид рассматривает это ощущение как галлюцинацию. Это Галлюцинация – неудачный побочный продукт развитой человеком до высокой степени способности осознанного внимания, способности концентрировать сознание на образах вплоть до исключения их основ, на вещах и событиях вплоть до исключения контекста, в который они вписаны. Наказанием за столь блестящую, ограниченную форму сознания становится неведение (авидья) той почвы, на которой разворачивается событие, а так же космической среды, в которой развивается индивидуальный организм. Возникает иллюзия, будто он сам ограничивается пределами его кожного покрова. Но должное исправление восприятия показало бы ему, что «он» - это не только система внутренних органов, но и вселенная за пределами кожи. Человек рассматривает рождение и смерть индивидуальных организмов как начало и конец отдельных «я», не понимая, что они приходят и уходят подобно листьям с дерева, что именно это дерево, так сказать, и является настоящим «я». Но это понимание требует расширения и углубления сознания, благодаря которому узкий луч обыденного восприятия может обнаружить исток, из которого оно происходит.
Практическая жизнь буддиста протекает в двух противоположных направлениях, и оба они синтезированы в Срединном Пути нирваны. Верхнее направление указывает на интеллектуальное постижение истины, нижнее – на реализацию всеобъемлющей любви к страдающим существам. Одно дополняет другое. Мудрые «не одобряют ни любви без просветления, ни просветленность без любви». Любовь сама по себе слепа, знание само по себе неубедительно. Только тогда, когда одно дополняется другим, получается совершенный, полный человек. Если все-таки придется выбирать между двумя началами, то на первое место Нагарджуна ставил всеобъемлющую любовь. Отсюда шло его учение о бодхисатвах.
8) Бодхисатвы
Каждое живое существо, имея в себе изначальную сущность будды, в принципе, через просветление может достичь состояния Будды. Но в силу своей слабости большинство людей не в состоянии подняться до такого уровня. А поскольку будды, после достижения ими полной нирваны уже не могут оказывать непосредственную помощь живым существам, эта роль в Махаяна-буддизме возлагается на особых существ – бодхисатв (в переводе с санскрита это слово означает «существо, стремящееся к просветлению»).
Первые буддисты называли бодхисатвой такого человека (или какое-нибудь другое существо), который принял решения стать буддой. Через это состояние прошли все будды, включая Шакьямуни. В Махаяне значение бодхисатв стало несоизмеримо более значительным. Здесь это высшие существа, переносящиеся из мира в мир по указанию своих будд. Некоторые бодхисатвы почти равны буддам, они могли бы сами сейчас же сделаться буддами и уйти в нирвану, если бы их не удерживало от этого чувство беспредельной любви и милосердия к живым существам. Поэтому они сознательно не уходит из мира сансары и остаются в нем с целью облегчить страдания людей и повести их за собой по пути спасения. (Именно таков, к примеру, великий и очень почитаемый махаянистами бодхисатва Авалокитешвара. Он принимает на себя все возможные виды перерождений: является в аду и между львами, принимает форму вихря; в случае необходимости у него является тысяча рук и тысяча глаз, чтобы все видеть и всем помогать).
Вместе с образом бодхисатвы в Махаяну пришли идеи жертвенности и бескорыстной любви, которых совершенно не знал ранний буддизм. В результате вся этика этого вероучения оказалась перестроенной. Если в Хинаяне основным принципом был отказ от всяких связей с мирской жизнью, то в Махаяне главным является воздействие на мирян, наставление их на путь истинный. В то время как в Хинаяне человек мог считаться нравственным, если он отказывался от приобретения любых качеств, в том числе моральных и умственных совершенств, в Махаяне основным стало стремление приблизиться к такому совершенству. Прежний буддизм не имел ничего, что дать другому, он старался, по возможности, даже не принимать от других ничего, кроме необходимого подаяния. Теперь же первый раз было определено его отношение не только к обществу, но и ко всем живым существам мира: ради них истинный буддист должен был жертвовать не только имуществом, но даже жизнью. Появляются легенды о том, как Будда в прежних перерождениях продавал себя для того, чтобы помочь ближним и сам бросался на съедение диких зверей, чтобы сохранить им жизнь. Прежде бикшу обязывались только не убивать животных, теперь они должны были видеть в них своих братьев и родителей. Учение о любви и милосердии не просто проникает в Махаяну но делается ее яркой отличительной чертой. Так было признано, что благочестие и подаяние мирянина вполне сопоставимы с заслугами монаха и могут заметно приблизить его, невзирая на карму или, оказывая соответствующее воздействие на нее, к манящему берегу спасения, к нирване.
Каждый правоверный буддист может стать бодхисатвой. Непременным условием для этого является самозабвенное посвящение себя закону Будды. Особенностью пути бодхисатвы, по учению Нагарджуны, стала практика шести совершенств - парамит, которые заняли место четырех святых истин Будды. Стремящийся к истинному восхождению должен быть щедрым в подаянии, а также вооружиться нравственностью, терпением, прилежанием, созерцанием и мудростью. Из этих парамит первые пять направлены к постижению шестой – мудрости (праджня), являющейся в Махаяне целью и плодом всех духовных стремлений. Праджня (просветление, всеведение) дает человеку способность видеть вещи такими, каковы они есть на самом деле, а также осознавать абсолютную пустоту, лишенную всех определений и сознания. Непросветленные люди могут говорить о «пустоте» и пытаться выразить свое понимание ее в знаках, но бодхисатва – это тот, кто «овладел путем пустоты». Его мудрость взирает через пустотность всех форм и свойств, выходит в ничто, за пределы любых слов и понятий и, таким образом, оказывается сосредоточением реальности бытия. Мудрость (праджня) и пустотность (шуньята) соотносятся здесь между собой, выражая одну и ту же реальность. Бодхисатва не привержен идеям, он вообще ни к чему не привязан. Его совершенное знание пусто. Благодаря этому он вступает в море всеведения и поднимается до «облаков Дхармы» (дхармамегха), где достигает «всех форм созерцания». Он становится полностью просветленным буддой, но при этом не вступает в нирвану. Движимые великим состраданием, он при помощи искусных средств (упайя) опускается с неба Тушита обратно на землю, чтобы спасать все живые существа.
АМИТАБХА. В буддийской мифологии один из высоко чтимых будд. Рассказывается, что до достижения состояния будды Амитабха был бодхисатвой по имени Дхармакара. Много кальп назад он принял решение создать особое поле будды, обладающее всеми совершенствами, где могли бы возрождаться все страдающие существа, уверовавшие в него. После достижения состояния будды Амитабха создал это поле – рай сукхавати и сделался его правителем. Считается, что сукхавати чрезвычайно удален от нашего мира (их разделяют мириады миров). В сукхавати сансара проявляется только в двух аспектах – в образе людей и богов и между ними нет коренных различий. Почва и вода там благородны, все постройки выполнены из золота, серебра, кораллов и драгоценных камней. Здесь располагаются прекрасные озера, покрытые белыми и красными цветами лотоса. Эти цветы служат ложами для обитателей небесного царства. Все они – бодхисатвы высшего уровня. Они живут «неизмеримо долго» и наслаждаются беспредельным счастьем.
Одной из эманаций Амитабхи считается бодхисатва АВАЛОКИТЕШВА. Особенно широкое распространение культ Амитабхи получил в Японии, где он известен как Амида.
АКШОБХЬЯ. В буддийской мифологии один из высоко чтимых будд. Его главными эманациями считаются бодхсатвы Манджушри, Ваджрапани и некоторые другие. Особенно популярен культ этого будды был на древней Яве. Райский мир Акшобхьи – абхирати – замечателен тем, что в нем нет никаких противоположностей: нет ни гор, ни долин, ни камней, все деревья имеют одинаковую высоту, все люди одинаково счастливы, свободны от пороков и не страдают болезнями.
АВАЛОКИТЕШВАРА. В буддийской мифологии один из главных и наиболее чтимых бодхисатв, олицетворение сострадания. Считаеся эманацией будды Амитабхи. Во многих сказаниях Авалокитешвара играет роль универсального спасителя. Он может принимать 32 облика для того, чтобы спасать страдающих, крики которых он постоянно слышит. Ему доступны любые сферы сансары, даже ад. В Китае этот бодхисатва почитается под именем Гуань-инь и пользуется необычайной популярностью. Из всех обликов, которые, по легенде, принимает Авалокитешвара, в Китае особенно почитается его женская ипостась. Считается, что Гуань-инь спасает людей от всевозможных бедствий, оказывает помощь при родах, покровительствует женской половине дома. Иногда ее изображали тысячерукой с глазом на каждой ладони: глазами Гуань-инь одновременно видит всех находящихся в беде в бесчисленных мирах Вселенной, руками спасает их. В Японии женскую ипостась этого бодхисатвы чтут под именем Каннон.
МАНДЖУШРИ. В буддийской мифологии один из наиболее чтимых бодхисатв, олицетворение мудрости. Считается одной из эманаций будды Акшобхьи. Согласно легенде, Манджушри 70 мириад кальп тому назад был благочестивым королем в одной буддакшетри, отстоящей от нашего мира на миллиарды миров. Он поднял дух просветления своих подданных и решил пребывать бодхисатвой в сансаре до тех пор, пока не останется ни одного живого существа, нуждающегося в спасении. Обычно Манджушри изображают в виде красивого царевича, в его правой руке пылающий меч, а в левой – книга. Культ Манджушри особенно распространен в Китае и Тибете.
ХАЯГРИВА. В буддийской мифологии один из бодхисатв, эманация будды Акшобхьи. Его отличительной чертой является лошадиная шея. Обычно Хаягриву изображают с тремя головами и восьмью руками. Под именем Тамдин этот бодхисатва чрезвычайно популярен в Тибете и Монголии.
КШИТИГАРБХА. В буддийской мифологии один из наиболее чтимых бодхисатв. Его специальной функцией считается спасение существ, находящихся в аду. В Китае Кшитигарбху чтут под именем Дицзан-вана и считают его владыкой ада. В его подчинении находятся князья десяти судилищ. Обычно его изображают в одеянии буддийского монаха с посохом и жемчужиной в руках (первый служит ему для открывания адских дверей, вторая - освещает путь). Проходя по судилищу, Дицзан-ван может вызволить оттуда грешные души, позволяя им родиться вновь.
9) Нирвана
Махаяна была первым религиозным учением, которое истолковало нирвану иначе, чем другие индийские направления. Последние видели в ней полное уничтожение бытия, ибо считали, что существование есть зло, а зло – это страдание. Единственный способ избежать страдания – вырвать корень существования, а именно полностью растворить человеческие желания и действия в нирваническом сознании. Выходило так, что освобождение от человеческих желаний и стремлений ведет к небесному блаженству, то есть к нирване. В противовес им Будда учил, что нирвана состоит ни в полном прекращении существования, а в практике Восьмеричного пути. Нирвана – это просветление.
К окончательному освобождению существуют два препятствия: аффективное и интеллектуальное. Первое есть наша непросветленная жизнь – эмоциональная и субъективная. Второе – наши интеллектуальные предрассудки. Буддистам следует быть не только чистым сердцем, но и совершенным в мудрости, иметь ясное, глубокое умственное прозревание смысла жизни, существования и судьбы мира.
Таким образом, если понимать нирвану в самом широком, метафизическом смысле, она становится синонимична «таковости», или дхармакаи. Когда нирвану трактуют по контрасту с рождением-и-смертью (сансара) или страстями и грехом, она означает соответственно вечную жизнь, или бессмертие, и такое состояние сознания, которое наступает при признании дхармакаи в индивидуальных существованиях.
Махаянисты различали четыре формы нирваны: 1) Абсолютная нирвана, синоним дхармакаи. Она всегда неизменна по своей сути и формирует истину и реальность всего сущего. Обладая бесчисленными непостижимыми духовными достоинствами, она совершенно проста и универсально присутствует во всех существах, как одушевленных, так и неодушивленных, и делает их бытие реальным. С одной стороны, ее можно с ними отождествить (т.е. она может быть воспринята с пантеистической точки зрения; но с другой стороны, она трансцендентальна, ибо каждое существо само по себе не находиться в нирване). Это духовное значение, впрочем, находится за пределами обычного человеческого понимания и может быть понято только высшей мудростью Будды.
2) Упадхишеша нирвана, или нирвана с остатком. Это состояние просветления, которое может быть достигнуто буддистами при жизни. Дхармакая, которая дремала в них, отныне пробуждена и свободна от «аффектных помех», но над ними еще тяготеет бремя рождения-и-смерти. В течение всей своей жизни буддист освобождается от эгоцентрического понимания души, практикует Восьмиричный путь и разрушает все корни кармы, которая делает возможным его перерождение в мире сансары, хотя, вследствие неизбежной силы предыдущей кармы, ему еще предстоит пострадать от всех разновидностей зла, внутренне присущих материальному существованию.
3) Анупадхишеша нирвана. Но, в конце концов, даже эта мирская суета у них рассеивается, и они возвращаются к изначальному Абсолюту, из которого в силу неведения некогда вышли и вверглись в круговорот рождений и смертей. Это состояние сверхмирского блаженства в царстве Абсолюта – анупадхишеша нирвана, т.е. безостановочная нирвана.
4) Нирвана, не имеющая пребывания. Здесь сущность будды освобождается не только от проклятия страстности, но и от интеллектуальных предрассудков и привязанностей. Сущность будды, или дхармакая, открывается здесь во всей своей совершенной чистоте. Всеохватывающая любовь и всепоглащающая мудрость освещают его путь. Достигший этого состояния уже не привержен нирване как обители полного покоя, он становится выше сансары и нирваны. Его единственная цель в жизни - помогать всем живым существам до окончания веков. Движимый всеобъемлющей любовью, которая есть любовь дхармакаи, он желает освободить всех собратий от бедствий и не ищет для себя освобождения от круговорота бытии. Полностью сознавая эфемерность земных интересов, он все же не пытается избегать их. Своей всепостигающей мудростью он добивается духовного проникновения в высшую природу вещей и истинную цель существования. Короче говоря, нирвана есть осуществление в данной жизни всеохватывающей любви и всепостигающей мудрости дхармакаи.
Подлинная буддовость, как лотос на болоте, может вырасти только в грязи страстей и греха. Подобно тому, как никакие семена не могут вырасти в воздухе, буддовость не может вырасти без недеятельности и вечного угасания. Только в нагромождении эгоистических, самовлюбленных мыслей пробуждается мудрость.
В конечном счете все сходится в одном. Омрачение – это просветление, сансара – это нирвана. Сансара есть нирвана потому, что, с точки зрения высшей сущности дхармакаи, ничто не уходит и не приходит (поскольку сансара – только видимость); нирвана есть сансара, когда ее страстно жаждут и привязываются к ней. Нирвану не следует искать за пределами этого мира, который в реальности – не что иное, как сама нирвана. Другими словами, нирвана и сансара не существуют по отдельности. Мы можем достичь нирваны только после того, как уничтожим мир рождений-и-смертей или уйдем из него. Если нам не препятствует наша хаотическая субъективность, именно эта наша земная жизнь становится деятельностью самой нирваны. Нагарджуна учил: «Сфера нирваны есть также и сфера сансары; между ними не существует ни малейшего различия». Нирвану не следует искать на небесах – ни в уходе из этой земной жизни. Напротив, ее необходимо искать в гуще мирской суеты. В аскетизме, в медитации, в ритуализме или даже в метафизике чем более ревностно вы стремитесь к нирване, тем дальше она уходит от вас.
Нирвана на самом деле состоит в умении радоваться счастью другого существа, а сансара – в отсутствии подобного чувства. Страдание по существу состоит в привязанности к собственному эгоистическому счастью, а нирвана состоит в жертвовании своим благом ради других.
10) Буддизм после Нагарджуны
Таково в самых общих словах учение Махаяны, окончательно оформившееся в трудах Нагарджуны. В целом Махаяна оказалась более космополитической по своему характеру религией, в большей степени способной принять в себя самые разнохарактерные племенные верования. В результате Хинаяна утвердилась только в тех странах, где была большая масса переселенцев из Индии и где сложились формы общественного устройства, сходные с индийскими. Центр буддизма Хинаяны уже на рубеже нашей эры переместился в Шри-Ланку, где еще со времен Ашоки буддизм обрел своих восторженных поклонников и где тщательно сохранялись связанные с великим Буддой реликвии. Из Цейлона буддизм Хинаяны проник в страны Индокитая и в Индонезию и получил там широкое распространение. Что же касается самой Индии, то там влияние буддизма Хинаяны быстро ослабло и через несколько веков практически перестало ощущаться. Махаяна, напротив, утвердилась в странах, которые во всех отношениях значительно отличались от Индии. В первые века нашей эры буддизм Махаяны быстро распространился в Средней Азии, проник в Китай, а через него – в Японию и Корею. Позже он укрепился также в Непале, Тибете, Монголии и Центральной Азии. Но в самой Индии буддизм Махаяны также не получил большого распространения. Вообще, наибольший расцвет буддизма в Индии приходиться на первые века нашей эры. В VI в. начинается его упадок, а к XIII в. он фактически исчезает в стране своего зарождения, так что в настоящее время в Индии буддистов гораздо меньше, чем мусульман и даже христиан.
Конспекты по истории человеческой культуры http://proza.ru/2011/06/02/190
Индия и Средняя Азия http://www.proza.ru/2013/04/22/303