1.4. Христианский космизм.
Космизм, как правило, был присущ тем христианским философам и богословам, которые пытались модернизировать христианское мировоззрение и исходили из активно-преобразовательной роли человека в мире. Здесь можно назвать имена Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, П. Тейяр де Шардена и других.
Чем же отличается христианский космизм от эзотерического космизма? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к критике оккультизма и теософии, даваемой русскими христианскими философами. Вот что пишет С.Н. Булгаков: "Теософия притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом, и в таком случае она превращается в вульгарную псевдонаучную мифологию… Общение с существами иных миров, если оно действительно возможно и совершается, само по себе может не только не приближать к Богу, но, напротив, даже угашать в душе религиозную веру… Оккультизм со своими иерархиями миров неуклонно ведет к политеизму, причем оккультический Олимп имеет ряд ступеней и градаций, поэтому ему соответствует поликосмизм и полиантропизм: меняются миры, меняется и человек… Человек есть только звено, его не было и он должен быть продлен, эволюция ведет не к сверхчеловеку, но от человека и за человека. Эта эволюция не имеет конца и предела; абсолютное для этого радикального эволюционизма существует лишь в качестве возможности беспредельного движения, т.е. "дурной бесконечности", между тем как религия имеет дело с положительной бесконечностью, с трансцендентным и абсолютным Богом, подающим нам вечную жизнь, упокояющим и спасающим от распаленного колеса "дурной бесконечности", этой бешенной, ненасытной "эволюции".1 Булгаков назвал учение Р. Штейнера "своеобразным языческим миробожием" и охарактеризовал его как форму современного суеверия, построенного на основе догмата о перевоплощении.2
Серьезной критике с христианских позиций подвергает оккультный космизм и Н.А. Бердяев, полагающий даже, что последний враждебен человеческой личности. "Теософическое учение о человеке антиперсоналистично. Личность есть лишь преходящее в космической эволюции образование, она не является прочным ядром человека. В перевоплощениях личность не сохраняется. Личность понимается как ограниченность и замкнутость. Для теософии прочным, сохраняющимся в перевоплощениях элементом является не личность, а индивидуальность… Христианская антропология утверждает как раз обратное. Прочной и наследующей вечность является личность. Личность сотворена Богом и несет в себе образ и подобие Божье. Личность не есть продукт космической эволюции, она не создается в космическом сложении и не подлежит космическому разложению… Теософия есть космософия, она космоцентрична. Человек целиком подчинен космическому процессу… Учение о перевоплощении, в сущности, ничего не объясняет и не решает проблемы бессмертия потому, что не сохраняется памяти о предшествующих перевоплощениях, необходимой для единства личности. Перевоплощенный оказывается уже другим человеком, а может быть и не человеком уже".3
Таким образом, христианские философы отвергают оккультные представления об иерархическом устроении космоса и человека, учение о перевоплощении и стремятся возвеличить, увековечить человеческую личность, обретающую себя в вере в Бога и любви к нему. Человек не есть "преходящее существо", не есть марионетка в руках высших космических иерархий, а есть богоподобное личностное существо, предназначенное к вечной жизни. Причем речь идет о соборной личности – человеке, преодолевшем одиночество и потерянность в мире и нашедшем свое место в Церкви, где он соединится с Христом и всем человечеством. Понятия соборности, соборной личности были введены А.С. Хомяковым 4 и обрели важное значение для русского религиозного космизма, ставившего в качестве одной из главнейших своих задач объединение человечества. Хомяков придал понятию соборности, трактуемому как церковное единение христиан в любви, вере и жизни, универсальный общечеловеческий смысл. Для него соборность с одной стороны – это множество людей, собранное силой любви к Богу в свободное органическое единство, а с другой – это цельность и полнота духовной жизни человека, нашедшего истину в служении общему богоугодному делу.
По мнению Бердяева, только христианство утверждает подлинное бессмертие человека в его целостности в акте воскресения, тогда как учение о перевоплощении ставит целью освобождение в человеке его божественного начала и фактически не вводит человеческую личность в вечную жизнь. Бердяев считает, что "учение о перевоплощении как странствовании душ по космическим коридорам ставит космос между человеком и Богом, - между человеком и Богом лежит космическая эволюция. Христианство с одной стороны, теоцентрично, но, с другой стороны, оно антропоцентрично в отношении к космосу, оно ставит человека выше космоса. Христианство ставит человека непосредственно лицом к лицу перед Богом. Отношения между человеком и Богом – личные и драматические…"5
Итак, христианство теоцентрично и антроцентрично, но отнюдь не космоцентрично, и главным для него является отношение "Человек – Бог", не нуждающееся в обязательных космических посредниках. Поэтому христианский космос не самодостаточен и, в сущности, служит лишь полем приложения творческих сил человека, направляемого божественным промыслом. Христианский космизм антропоцентричен: все, что совершается существенного на Земле и в космосе, происходит для человека и через человека.
Согласно христианству Бог бесконечно далек от мира, в котором живет человек, в силу своей трансцендентности, и к нему нет никаких планомерных и методических путей. Акт веры как ощущения прикосновения Бога к человеку есть акт чуда и благодати, милости и любви. Христианские философы и богословы полагают, что никакие великие знания, никакие медитации и иные способы и средства не произведут этого акта, если Бог сам того не захочет. Связь человека с Богом носит интимный личностный характер, пронизанный чувством не принуждения, а любви. В качестве основной формы религиозного достижения признается молитва, в которой человек искренне и вдохновенно обращается к Богу как Абсолюту. И если молитва будет "услышана", то может произойти снисхождение его к людям. Таким образом, "вера, на которой утверждается религия, не может ограничиваться субъективным настроением, «Богом в душе», она утверждает, что Бог есть, как трансцендентное, есть вне меня и лишь поэтому есть во мне… Вера с объективной стороны есть откровение, в своем содержании столь же мало зависящее от субъективного настроения, как и знание…"6 В откровении приоткрывается тайна трансцендентного, до конца недоступная никому из людей, в том числе и учителям эзотерической мудрости.
Христианский космизм – это иное отношение к смерти. Как подчеркивает Бердяев: "Учение о перевоплощении есть отрицание трагизма смерти и примирение со смертью как благостным моментом космической эволюции. Христианство же есть признание трагизма смерти и борьба со смертью".7 Последний аспект получил свое наиболее полное и яркое выражение в учении Н.Ф. Федорова.
Однако, несмотря на различие между оккультным и христианским космизмом в их понимании человека, космоса, отношений человека с божественным, у них есть немало общего. Это неудивительно, поскольку оба они взошли на "почве" религиозно-мифологического сознания с его культом сверхъестественного, мистикой и сакральным отношением к мифу. В последнем эзотеризм, христианство и любая другая религия ищут и находят свидетельства потустороннего, божественно-сверхчеловеческого, с которым необходимо выстраивать определенные взаимоотношения и выявлять его сокровенные предписания. "… Откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно в мифе, – пишет Булгаков, – он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах… В мифе констатируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли), и мира трансцендентного, божественного… В реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа".8 Поэтому миф всегда конкретен, в нем речь идет не о боге и человеке вообще, но об определенном случае богоявления, о конкретном ходе событий с участием потусторонних сил.
С другой стороны миф связан с культом, т.е. системой сакральных и теургических действий, богодейством и богослужением. В последних можно усмотреть следы древней белой магии, направленной нато, чтобы божественные силы оказали благотворное влияние на какие-то стороны жизни людей. Булгаков рассматривает культ как переживаемый миф, миф в действии. "Для верующих культ не есть совокупность своевольно избранных символов, но совершенно реальное богодейство, переживаемый миф или мифологизирование действительности".9 В конечном счете во всех религиозных молитвах, обрядах, ритуалах, как и всех оккультных практиках выражено одно желание преодолеть взаимную полярность имманентного и трансцендентного и соединить их воедино.
Мы рассмотрим христианский космизм в трех его проявлениях: 1) патрофикационный космизм Н.Ф. Федорова и его последователей; 2) софийный и богочеловеческий космизм В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского; 3) теоэволюционный космизм П. Тейяр де Шардена.
Сначала обратимся к учению Н.Ф. Федорова (1829-1903), во многом заложившего тот комплекс идей, который и был назван в XX веке русским космизмом.10 Для этого мыслителя отправным пунктом его рассуждений является убеждение в том, что Вселенная пребывает в состоянии тотального несовершенства, поскольку всюду господствуют слепые силы, разъединение и смерть. Небесные миры обособлены друг от друга и между ними нет гармоничной взаимосвязи. Все неживое, в конечном счете, разрушается. Все живое рождается, чтобы неизбежно умереть. Человечество пребывает в "небратском" состоянии. Существует всеобщая рознь между людьми, народами и странами, постоянно происходят истребительные войны. Город противостоит деревне, ученые – неученым, богатые – бедным, разобщены религия, искусство и наука. Наступает индустриально-торговая цивилизация с ее многочисленными пороками, с культом денег, наживы и получения чувственных удовольствий. Это – цивилизация, разрушающая природу и человеческую нравственность и накапливающая горы смертоносного оружия. Дети забыли свой долг перед родителями и обратили все свои силы на решение мелких повседневных проблем. Царят эгоизм и одиночество, "сиротство" людей, утративших истинные ценности и смысл самой жизни. Мир и человечество катятся к бесславному концу.
Каков же выход из складывающегося положения? Как остановить процесс всеобщей деградации и умирания? С точки зрения Федорова, путь спасения указан в Священном Писании. Искупающий человеческие грехи и воскресающий, т.е. побеждающий смерть Иисус Христос – вот кто указывает человечеству, что надо делать. Он выражает тайный божественный замысел, определяющий роль человека в мире. "Человек не случайное явление во Вселенной, а необходимое, чрез которое Вселенная переходит в высшее состояние. Он – орудие Бога, совершающего чрез него переход, как и его самого воссоздающего чрез него самого".11 Образ такого состояния, дан в "Благой вести" о "Царствии Небесном" как совершенном порядке бытия, в котором нет обособленности, борьбы и вытеснения, а есть лишь согласие, любовь и бессмертие. Федоров – сторонник того, что "Царствие Небесное" возможно в посюстороннем мире, устроителем которого должен стать человек. Последний обязан проникнуться своей вселенской миссией по переустройству существующего миропорядка и превратится в сознательно-активного проводника божественной воли. Если этого не произойдет, то ему грозит божья кара, выраженная в пророчестве Страшного суда.
В деле устранения тотального несовершенства люди должны начать с самих себя и подняться на борьбу с главным злом – смертью. Бог сотворил жизнь, а не смерть, он есть Бог живых, а не мертвых. По мнения Федорова, смерть является следствием стихийности и слепой неразумности природы, где разрушительные силы с необходимостью берут верх над сохранительными и восстановительными силами. Человек еще не достиг совершенолетия, поскольку мирится со своей смертностью. Более того, он поклоняется смерти, обожествляет ее. Это "смертобожничество", как показали последователи Федорова А.К. Горский и Н.А. Сетницкий, пустило свои глубокие корни к культуре: в религии, философии, искусстве и морали.12
Человек пока не понимает, что он не исполняет свой высший нравственный долг, когда не препятствует уходу из жизни своих родителей, давших ему жизнь. Здесь проявляется главная идея федоровского учения – идея необходимости воскрешения умерших отцов, всех ушедших поколений. Ей посвятил свою жизнь Федоров, в нее он вложил свою душу, талант, эрудицию. Какой бы вопрос, какую бы тему не обсуждал Федоров, он на все смотрел через призму задачи воскрешения. В этом и состоит своеобразие федоровского учения.
Федоров осознавал сложность проблемы преодоления смерти, но он страстно верил в то, что эта проблема разрешима. Его вера вдохновлялась не только образом воскресшего Христа. Федоров верил в могущество человеческого гения, способного преодолеть все преграды. Для того, чтобы решать сверхзадачу воскрешения людям, прежде всего, необходимо преодолеть рознь, распри, распыление сил и средств и объединиться. Как полагает Федоров, дело воскрешения – это общее дело, оно касается всех без исключения, поскольку все имеют родителей. Это – дело родства и братства, дело исполнения каждым своего нравственного долга по отношению к умершим близким. Родственно-отеческие отношения во многом утрачены людьми. Их очагами остаются лишь патриархальные крестьянские общины, где чтут прах предков и через земледелие сохранена тесная связь с природой. По мнению Федорова, они задают тот образец, по которому должны организовываться все общности людей.
Таким образом, учение Федорова выступает как концепция такого объединения всего человеческого рода, которое способно было бы осуществлять общее дело воскрешения всех умерших. "Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех; это и есть объединение живущих (сынов) для воскрешения умерших (отцов)".13
Объединение людей есть лишь первое условие реализации общего дела. Вторым условием является преодоление их пассивности и покорности слепым силам и законам природы. "Нельзя не признавать фактов, но не следует преклоняться перед ними!"14 – восклицает Федоров. С его точки зрения, призыв "учись у природы и следуй ей" не верен, поскольку он означает требование подчинения разумного существа неразумной стихийной силе. А человек как существо разумное и творческое не обязан подчиняться тому, что есть, и ему необходимо исходить из того, как должно быть. Должное благодаря человеку становиться сущим. Поэтому ему ко всему "… нужно относиться не объективно, или безучастно, бесчувственно, но и не субъективно с внутренним лишь сочувствием, а проективно".15
Идея проекта как разумного плана преобразования мира и человека – существенный элемент федоровского учения, да и всего русского космизма. Проект, служа своего рода мостом между субъектом и объектом, выражает активное отношение человека к действительности. Он преодолевает разрыв между знанием и делом, мыслью и действием, столь характерный, с точки зрения Федорова, для существующей культуры. Суть универсального проекта, единого для всего человечества, составляет регуляция стихийных сил природы, превращение последних в организованные и управляемые силы. Согласно Федорову, реализация такого проекта и откроет путь к бессмертию и воскрешению. "Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою; в нас она достигает совершенства… Природа, враг временный, будет другом вечным, когда в руках сынов человеческих она из слепой, разрушительной силы обратиться в воссозидательную. Задача сынов человеческих – восстановление жизни, а не одно устранение смерти".16
На Федорова большое впечатление произвели первые опыты по метеорологической регуляции погоды в условиях засухи и голода 1891 года. Такие опыты по вызыванию дождя при помощи взрывов в облаках были осуществлены тогда в США. В них Федоров увидел возможность превращения средств войны и уничтожения в средства природной регуляции.
Управление атмосферными процессами есть лишь начало осуществления грандиозного проекта, имеющего "внутреннюю" и "внешнюю" направленность. Первая связана с психофизической регуляцией, при помощи которой люди будут в возрастающей степени управлять жизнедеятельностью своих организмов, подготавливая условия для их качественного преобразования. Как подчеркивает Федоров, "наше тело должно быть нашим делом".17 Вторая направленность его проекта связана с выходом человечества за пределы Земли. Объектами регуляции при "внешней" направленности будут последовательно выступать Земля как единое планетное тело, Солнечная система и, наконец, вся Вселенная.
Освоение космоса, всеобщая природная регуляция, преодоление смерти и воскрешение предков рассматриваются Федоровым как аспекты одного великого дела, которые взаимно обуславливают друг друга и отдельно реализованы быть не могут. Он неоднократно подчеркивал, что человечеству нельзя ограничиваться пределами Земли, которая как конечное тело не может обеспечить перспективу вечного существования.
Освоение космоса по Федорову решает множество задач, стоящих перед человечеством. Во-первых, оно обеспечивает создание системы природной регуляции в звездно-планетном и вселенском масштабе ("астрорегуляция" и "косморегуляция"). В связи с этим Федоров выдвинул идею изменения человеком земной орбиты вокруг Солнца и нарисовал образ Земли как космического корабля, экипажем которого является весь человеческий род. Пожалуй, в создании такого образа русскому мыслителю принадлежит пальма первенства в мировой культуре. По его мнению, развитие астрорегуляции будет связано с "… обращением земли из стихийно самодвижущейся в земноход, движимый всем человеческим родом как кормчим".18 Пока же человек – "крепостной земли", "праздный пассажир", совершающий вместе с ней невольные рейсы вокруг солнца, но "… человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного… корабля".19
Во-вторых, освоение человечеством космического пространства устраняет обособленность различных планетных миров, оцениваемое Федоровым как несовершенство вселенского бытия. Эти миры необходимы для расселения воскрешенных поколений, которым на Земле будет просто тесно. "Для сынов же человеческих небесные миры – это будущие обители отцов… Исследования небесных пространств есть приготовление этих обителей".20
В-третьих, освоение космоса по Федорову предполагает собирание праха умерших, унесенного во внеземное пространство и необходимого для дела воскрешения. Наконец, в четвертых, оно нужно для превращения Вселенной во Вселенскую Церковь – Храм, где на основе прямой связи с Богом достигается полная гармония между всеми бессмертными поколениями людей, одухотворяющими космические миры. Иначе говоря, освоение космоса вместе с воскрешением умерших и всеобщей природной регуляцией открывает путь к утверждению христианского идеала. "Царствия Небесного" в масштабах Вселенной.
Космизм Федорова носит ярко выраженный антропоцентричный характер. Его человек, будучи в своем предназначении активно-сознательным проводником Божественной воли, есть существо, выступающее против объективного миропорядка и стремящееся сделать невозможное возможным: победить смерть, освоить всю Вселенную и создать вселенское хозяйство. Человек должен выступать центром мироздания, определяющим его судьбу.
Однако рухнула птолемеевская система мира, отводившая центральное место Земле и человеку, и восторжествовала коперниканская система мира. Тогда человеку стало понятно, что Бог отнюдь не предоставил ему автоматически центрального положения во Вселенной, и ему самому надо добиваться этого положения. Федоров полагает, что "коперниканская система обращает человека из созерцателя в деятеля",21 поскольку его центральное место в мироздании становится целью и проектом. Таким образом, у Федорова антропоцентризм имеет динамический, становящийся характер, что обуславливает его соединение с космизмом. Прав Л.А. Коган, когда пишет, что "место Федорова в истории русской мысли во многом определяется тем, что он предпринял одну из наиболее смелых попыток объединить два направления философского поиска (существовавших, разумеется, не только в России): антропологическое (человекоцентрическое) и бытийно-космическое… Федоров пытался объединить судьбы человека и вселенского бытия, синтезировать антропологизм и космизм. Человек обретал в его косморегулятивном проекте невиданно широкое поле для своей самореализации, становился гарантом сохранения и увековечения жизни".22
В космизме Федоров продемонстрировал максимализм своих идей, обусловивший и утопический характер его учения. "До сих пор сознание, разум, нравственность были локализованы на земной планете; через воскрешение же всех живших на Земле поколений сознание будет распространяться на все миры Вселенной. Воскрешение есть превращение вселенной из хаоса, к которому она идет, в космос, т.е. благолепие нетления и неразрушимости… Нам остается на выбор: или полное одиночное заключение, или всеобщее воскрешение… Иначе: или ни Бога, ни мира, ни людей, или же все это в совершенной полноте!"23
Человек есть становящийся субъект вселенского дела, для которого нет никаких ограничений и пределов. Он обязан подняться на уровень Бога, воскресить всех, спасти себя и весь мир или ему суждено погибнуть со всеми, со всем миром – другого не дано. Такова максима Федорова, в творчестве которого идея всеобщего сохранения и спасения достигает своего апофеоза.
Космологическая судьба мира находится в руках человека. Антропоцентризм у Федорова перерастает в антропокосмизм как утверждение необходимости человека и космоса друг для друга. "… Космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом, каким он (пока) есть; разумные же существа нуждаются в силе. Космос (каков он есть, но не каковым он должен быть) есть сила без разума, а человек есть (пока) разум без силы. Но как же разум может стать силой, а сила – разумной? Сила станет разумной, когда знания, когда разум станет управлять ею. Стало быть, все зависит от человека…"24 По мнению Федорова, последнего пока рано считать микрокосмом, поскольку "… невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздавать мегакосм или макрокосм".25
Решение проблем бессмертия и воскрешения, перевода мироздания из "падшего" в высшее обожествленное состояние требует, согласно Федорову, коренной перестройки всего жизненного уклада человечества и самой природы человека. Узы отечества, родства, братства, чувства ответственности и долга должны стать определяющими в жизни людей. Эти узы и чувства имеют значение не только по отношению к живущим, но и умершим поколениям, поскольку объединение человечества без последних будет неполным.
Как полагает Федоров, работа, быт и взаимоотношения людей обязаны быть перестроены по принципам жизнедеятельности патриархальных сельских общин с их коллективизмом, любовью к земле и культом предков. Городов и больших промышленных предприятий не должно быть, так как от них большой вред для здоровья и нравственности человека. Любая промышленная деятельность должна быть построена на аналогии с земледелием, которое не создает мертвого, а взращивает живое. Оно ближе всего по своему характеру к делу воскрешения. Интересно, что в погребении умершего человека Федоров усматривает надежду живых на его воскрешение по аналогии с посаженным зерном, которое прорастет и даст новую жизнь.26
Для осуществления общего дела необходима и перестройка всей человеческой культуры. Со страниц федоровских работ звучит страстный призыв к деятелям культуры, науки, образования осознать свой нравственный долг и объединиться для дела "патрофикации", т.е. отцетворения. Федоров не случайно назвал свое учение "супраморализмом", имея ввиду, что долг воскрешения отцов-предков является основой высшей и безусловно всеобщей нравственности. Вся культура должна быть направлена на преодоление пассивно-созерцательного отношения людей к смерти и утверждение в их сознании принципов "патрофикации" и "супраморализма".
Федоров высказывает мысль, что культ предков лежит в основе формирования различных наук, искусств и ремесел. Так, астрономия образовалась из созерцания небесного свода, куда поселялись души умерших отцов, история оформилась как поминальная летопись, синодик (перечень умерших), география произошла из стремления найти страну мертвых, архитектура – из потребности строить надгробные памятники, музыка и поэзия проявились как "художественный плач" по умершим, живопись и скульптура вышли из потребности сохранить образ умершего на бумаге, холсте, в дереве, камне.27
По мнению Федорова, культ предков должен сыграть объединительную роль в современной культурной деятельности. Он предлагает создать единые культурные комплексы, включающие в себя кремль, кладбище, школу-библиотеку, храм, музей и обсерваторию. Эти комплексы могут стать центрами исследований по "патрофикации", центрами образования и воспитания в духе "супраморализма".
Особую роль Федоров отводит музею. "Музей есть выражение памяти общей для всех людей, как собора всех живущих, памяти не о потере вещей, а об утрате лиц. Деятельность музея выражается в собирании и восстановлении, а не хранении только…"28 По существу, музей выступает социальным органом борьбы со смертью, но пока не физической, а информационной, ибо забвение, полная утрата памяти о живущих – это и есть окончательная смерть для них. Главный смысл в собирании и восстановлении старых вещей состоит в том, чтобы сохранить память об их создателях и тех, кто пользовался ими.
"Всенародный", "всенаучный", "всехудожественный" музей (т.е. музей в объединительном смысле), с точки зрения Федорова, должен стать средоточием ученых и неученых, писателей, художников и вообще способных и целеустремленных людей, которые вместе исследуют причины разобщенного и бездуховного состояния людей и проводят работу по их воспитанию в духе объединяющих общечеловеческих ценностей и солидарности поколений. "Музей есть первая научно-художественная попытка собирания или воспитания в единство, и потому эта попытка есть дело религиозное, священное…"29
Для реализации проекта воскрешения, как считает Федоров, надо, как можно полнее, восстановить память о всех живущих людях на Земле. Поэтому генеалогия должна стать наукой всеобщей и священной. Необходимо составление генеалогического "древа" человеческого рода, в котором каждая семья, каждый род, каждое племя обязаны найти свое место. Для отдельного человека главной и ближайшей задачей является сохранение памяти о своих родителях.
Федоров упрекает православную церковь, христианских богословов за их оторванность от жизни, пассивность и смирение перед фактом смерти. "Воскресение Христа требует всеобщего воскрешения. Другого оправдания для нас нет, ибо христианство есть общее дело воскрешения, а не мысль только и никаким другим делом заменено быть не может".30 Он истолковывает христианские храмы в духе проекта воскрешения, полагая, что они символически выражают призыв к всеобщему оживлению и одухотворению.
Вся природа должна стать вселенским Храмом, для чего надо выйти за пределы собственно храма в ее лоно, превратить церковные обряды и ритуалы в животворное практическое дело, храмовую литургию преобразовать во внехрамовую. То, что в храме свершается сейчас символически и воображаемо, в будущем, убежден Федоров, будет происходить вполне реально. Богословие, богослужение станет богодействием, свершаемом через человека. Внесение разумного начла в природу, ее регуляция, превращение праха в тела умерших и их воскрешение – это и есть внехрамовая литургия и внехрамовая Пасха.31
Каким же должен быть человек, чтобы суметь выполнить роль всеобщего воскресителя, преобразователя и спасителя Вселенной? Прежде всего, полагает Федоров, человек обязан остановить "колесо" рождений и смертей, обрести бессмертие и заняться восстановлением умерших поколений. Семья изменит свои функции: она будет осуществлять "рождение наоборот". Сыны и дочери человеческие не детей будут рождать, а воскрешать своих родителей. По мнению Федорова, "… половое чувство и рождение есть лишь временное состояние, остаток животного состояния, которое уничтожается, когда дело отеческое станет воскрешением".32
Речь идет о кардинальной перестройке половой, сексуальной сферы жизнедеятельности людей. Федоровские размышления об этом попытался развить А.К. Горский, который считал, что, пока производство жизни остается в большой мере бессознательным процессом (т.е. размножение людей строится на основе полового инстинкта), она не может быть совершенной и бессмертной. В то же время, с точки зрения последнего, сексуальная энергия несет в себе колоссальный потенциал и она родственна энергии художественного, научного и любого другого человеческого творчества. Отсюда выдвигается задача обуздания, "просветления" сексуальной энергии и использования ее для реализации проекта воскрешения.33
Федоров относит идею регуляции и к будущей эволюции самого человека. Он рисует картину самопреобразования человека в автотрофное существо, питающееся и обновляющее свой организм за счет элементов, сил, излучений неживой природы.34 Такому существу окажется ненужной вся "мануфактурно-промышленная" деятельность, поскольку его организм – это и есть "фабрика", обеспечивающая все его материальные потребности. Для существования во внеземных условиях и распространения в космосе человек обязан будет овладеть способностью "полноорганности", т.е. умением создавать себе любые органы движения, усвоения нужных материалов, связи и т.д., которые бы давали ему, по выражению Федорова, "всемирность, последовательное вездесущее".35
Русский мыслитель приходит к характерному для космизма образу сверхчеловека, могучего и бессмертного, во многом утратившее особенности современного человека. С другой стороны космизм Федорова предстает как вариант позитивной эсхатологии, утверждающей возможность конца мира как его высшего состояния. Воскрешение всех поколений людей, их распространение по всевозможным мирам и труд по преображению Вселенной, их вечное сосуществование в гармонии и братской солидарности означает согласно этой эсхаталогии великую и окончательную победу человеческого рода над пространством и временем и достижение всеобщего высшего блага и счастья. По убеждению Федорова, надо "… сделать человеческий род сверхчеловечеством, и не в мистическом, а в материальном смысле воскрешения и бессмертия".36
Но все-таки как реально осуществить противоестественный процесс воскрешения умершего? Пытаясь представить этот процесс, Федоров обращается к психо-физиологической регуляции человека, к использованию его наследственной и социально-психологической памяти. Он очень надеется на достижения будущего научно-технического прогресса, которые позволили бы реализовать проект воскрешения. Федоров уверен, что будут испробываться все пути и средства до тех пор, пока они не приведут к положительному результату. Эта уверенность строится еще на том, что в ходе развития человечества все природное, даровое будет заменяться трудовым, т.е. произведенным самим человеком, а искусственным гораздо легче управлять чем естественным. Правда, у Федорова здесь есть один неясный момент, некоторая недоговоренность. С одной стороны, как мы видели, он – противник индустриального, искусственного, с другой он же ратует за превращение природного в трудовое, т.е. в то, что обязано нести в себе печать искусственности. Возможно, Федоров полагал, что при достижении полной регуляции природы искусственное и естественное настолько сильно соединятся между собой, что станут неразличимы.
Итак, для решения задачи "обращения гниющих веществ в живые и здоровые тела" необходимо по Федорову, во-первых, собирать и хранить прах умерших предков, частицы которого могут содержать следы своего пребывания в умершем организме.37 Русский мыслитель-космист допускает, что атомы и молекулы тел покойных сохраняют некие слабые вибрации (своего рода биополе), несущие их образы, которые могут быть как-то восприняты, прежде всего, родными умерших, в частности их живыми сыновьями и дочерьми. Иначе говоря, прах – это важный источник информации для дела воскрешения.
Во-вторых, для этого дела может быть использована генетическая память о родителях, которую несет в клетках своего организма каждый человек. По генам наследственности, а Федоров не исключает возможности и использования спермы, будут восстанавливаться тела умерших отца и матери. Процесс представляется им в виде последовательности этапов, когда сын и дочь воскрешают своих отца и мать, а те в свою очередь своих родителей и так далее, т.е. восстанавливаются во всей полноте семьи и поколения людей. Причем воскрешаются и уроды, и злодеи, но в преображенном, в свободном от пороков облике. Федоров придерживается максималистского принципа: тот, кто был когда-то рожден, а затем умер, должен быть воскрешен для новой вечной жизни.
В-третьих, души людей также содержат "следы" душ своих родителей. "Душа человека не tabula rasa, не лист чистой бумаги, не мягкий воск, из которого можно сделать все что угодно, - пишет Федоров, - а два изображения, две биографии, соединенные в один образ. Чем утонченнее будут способы познания, больше будут отрываться признаков наследственности, чем ярче будут восставать образы родителей…"38 Такая "душевная" информация тоже будет использована в деле воскрешения. Мы далее не останавливаемся на конкретных деталях федоровского проекта воскрешения и отсылаем интересующихся к работам С.Г. Семеновой, в которых дан подробный анализ этого проекта и, в частности, интересно показана преемственная связь между идеями Федорова и интуитивными прозрениями Григория Нисского.39
Следует признать, что федоровский проект воскрешения всех умерших людей весьма уязвим для критики и с позиции его научно-практической осуществимости, и с точки зрения здравого смысла, и даже со стороны христианской веры с ее догматом о потустороннем бессмертии души. Он привлекателен своим дерзновением, нравственным порывом, самоотверженностью, он "воспитателен" в смысле утверждения уважения к предкам. Наверно, он может духовно "заряжать" людей на борьбу со смертью и давать надежду умирающим, открывая перед ними хоть какую-то возможность на их обратный возврат в этот мир, в эту жизнь. Однако федоровский проект все-таки не осуществим, даже если люди когда-нибудь достигнут бессмертия.
Во-первых, вряд ли люди когда-нибудь оставят все свои остальные занятия и займутся в качестве первейшей необходимости делом воскрешения даже при полном осознании всей его важности. Вызывает сомнение и объединяющая и примиряющая мощь идеи и дела воскрешения. Может ли она действительно сплотить людей и объединить все человечество? Утопической выглядит "психократия", т.е. идеальный строй, рисуемый Федоровым, при котором каждый человек четко знает свои жизненные задачи и неуклонно выполняет свой долг. 40
Во-вторых,, практически неосуществимо восстановление полной памяти о всех людях, не говоря уже об их реальнм воскрешении.
В-третьих, встает вопрос о целесообразности всеобщего воскрешения. А все ли умершие "хотят", чтобы их вернули к жизни? Речь здесь может идти не только о самоубийцах, но и тех, кто просто устал жить и не хотел бы возвращаться в эту жизнь. Другой вопрос: смогут ли воскрешенные приспособиться к новым условиям? Ведь каждая личность есть "дитя" своего времени и конкретно-исторических условий. Можно задаться и другими аналогичными вопросами при рассмотрении учения Федорова.
Но главная же трудность в реализации федоровского проекта заключена в задаче: как вернуть "Я", самосознание, память умершего человека к его восстановленному телу. Успехи генной инженерии (клонирование и др.) позволяют считать реальным воссоздание из содержащейся в живой клетке информации всего организма, в который данная клетка не входила. Но не получим ли мы в результате такого генного "воскрешения" не самого умершего человека, а его двойника? В.И. Севастьянов и В.П. Пряхин предлагают сформулировать задачу патрофикации как "задачу построения антропоидентичных бионических моделей по заданным характеристикам".41 Конечно, так задача может быть поставлена, но самому Федорову это вряд ли могло бы понравиться, поскольку он воскрешение мыслил как любовный процесс воссоздания детьми своих родителей.
С позиции своей "философии хозяйства" и христианского богословия оценку учению Федорова дал С.Н. Булгаков. Считая Федорова глубоким мыслителем, он назвал "философию общего дела" грандиозной системой философии хозяйства, в которой впервые поставлена задача трудового воскрешения жизни.42 Любопытно то, что Булгаков сравнивает федоровское учение с марксизмом и ставит федоровский вариант идеального состояния человечества, достигаемого хозяйственной деятельностью, выше марксистского*. По его мнению, "учение Федорова есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму, что составляет его бессознательный, но интимный мотив."43 Это перекликается со словами Н.А. Сетницкого, которые он высказал в своем письме к М. Горькому: "Трагично то, что никто из строителей социализма не рискует сказать, что без борьбы со смертью нельзя думать о социализме и что коммунизм не может быть построен без победы над смертью".44
Однако Булгакову как религиозному философу и богослову многое не нравится в федоровском учении. Булгаков критикует Федорова за то, что тот слишком упрощенно понимает существо биологической жизни и смерти, что ведет и к поверхностному пониманию акта воскрешения. Действительно, у Федорова есть высказывания в духе вульгарного материализма, например; "… организм – машина и сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину – и сознание возвратится к ней".45 С другой стороны Федоров считал, что трансцендентное бестелесное бессмертие человеческих душ проблематично, что было отходом от установок христианской веры.
Для Булгакова воскрешение невозможно без участия трансцендентного божественного начала. "Воскрешение, как рождение, – пишет он,- есть творческий акт Божественного всемогущества, которым возвращается душа усопшего животворящая сила, способная создать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть излияние животворящей силы Божьей на человеческую душу, т.е. акт теургический".46 Иначе говоря, проблема воскрешения связана, прежде всего с душой, а не телом, и она может быть решена только с помощью сверхъестественной божественной благодати. Поэтому федоровский проект неосуществим только человеческими и природными силами, как бы далеко не зашла всеобщая регуляция природы.
Булгаков полагает, что Федоров впадает в монофизитство, делая ставку только на человеческие силы и способности в реализации проекта всеобщего воскрешения и рассматривая бога в качестве только трансцендентного закона, образца, примера. На воскрешение мертвых есть акт богочеловеческий, требующий соединения божественной благодати и человеческого действия.
В конечном счете Булгаков склоняется к тому, что поскольку федоровский проект есть лишь первое слово в истории о воскрешении мертвых и "слишком ранний провозвестник", невольно обреченный на неадекватную форму своего выражения, то к нему надо относиться не буквально, не натуралистически, а принимать его по духу, религиозно-символически и видеть, что "… с ним связано интимное и нужное".47
Оценка учения Федорова как утопичесского уже стало общим местом в нашей философской литературе, поэтому мы на этом далее не останавливаемся. Хотелось бы только, чтобы такая оценка не зачеркивала положительного смысла этого учения и его нравственно-духовного значения. Да, всеобщее воскрешение, тотальное подчинение Вселенной человечеству и ее кардинальное преображение невозможны, но те направления, указанные Федоровым – объединения человечества, освоение космического пространства, регуляция стихийных сил природы, борьба со старостью и смертью - направления, вполне реальные и важные для будущего развития человеческого сообщества.
Завершая рассмотрение учения Федорова, выделим еще одну его идею, которая на наш взгляд, составляет научный элемент его космизма. Речь идет о месте и роли астрономии в будущем синтезе различных наук. Поскольку у Федорова астрономия из созерцательного знания должна стать знанием того дела, как осваивать космос и жить в нем, т.е. стать космонавтикой, то она должна объединить вокруг себя и многие другие науки. Все земные науки будут становиться космическими: физика, химия, биология, медицина, история и т.д.48 Таким образом, Федоров сумел предвидеть то будущее направление развития науки, которое получило название "космизация науки" и оформилось с началом практического освоения космического пространства в 60-е годы XX столетия.
Рассмотрим иную форму христианского космизма – софийный космизм, получивший свою разработку в трудах русских религиозных философов В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского.
По нашему мнению, космизм В.С. Соловьева (1853-1900) был обусловлен его поисками новой формы христианского сознания, его стремлением определить пути реализации христианских идеалов в общечеловеческих масштабах.49 Как и у Федорова, космизм его тесно связан а антропоцентризмом, поскольку Соловьев верил в великую вселенскую миссию человека и человечества. Однако в отличие от Федорова он руководствовался иными представлениями о природе и космосе. По свидетельству близкого друга Соловьева философа Л.М. Лопатина убеждение о том, что мир является одушевленным целым было коренным убеждением Соловьева.50 Поэтому, с точки зрения последнего, космос имеет относительно самостоятельное эволюционное значение и направление, а не служит только, как у Федорова, выражением стихийных и слепых сил природы, проявлением ее несовершенного состояния. Кроме того, Соловьев построил свой космизм не вокруг идей всеобщего воскрешения, а вокруг понятия Софии, которое мы проанализируем дальше. В.В. Зеньковский полагает, что "… именно с космологией более всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии, у Соловьева по своему существу космологично…"51, и этот софийный космизм обуславливает и антропологический аспект его учения.
В основе философии Соловьева лежит концепция всеединства, имеющая давние традиции и связанная с именами Плотина, Н. Кузанского, Б. Спинозы, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля. Сам Соловьев заложил основы так называемой русской метафизики всеединства, получившей разработку в учениях многих отечественных религиозных философов.52
Система Соловьева в своей направленности выступает как утверждение всеединства, имеющего характер становления. Процесс бытия – это непрерывный поиск гармонии единого и многого, который в онтологическом плане представлен как становление в космогенезе все более сложных и совершенных целостностей, объединяющих множества разнородных элементов, а в гносеологическом плане – как формирование у человека "цельного" знания на основе синтеза философии, религии, искусства и науки. Не случайно, ключевым натурфилософским понятием оказывается у Соловьева понятие организма как целостного живого множества, способного к развитию.
Схема вселенского "организменного" развития по Соловьеву достаточно проста и включает в себя два основных этапа: космический и исторический. Космический этап – это собственно космогенез, имеющий три эпохи: возникновение и эволюция звезд (астральная эпоха); формирование и эволюция Солнечно-планетной системы (солярная эпоха); прогрессивное развитие Земли, на которой в результате усложнения живых организмов появляется совершенный и мыслящий организм – человек (теллурическая эпоха). С возникновением человека завершается космический этап мирового развития и начинается его исторический этап, представляемый Соловьевым в виде постепенного процесса одухотворения человека, преодоления в нем эгоистических начал, а также в виде социального движения, имеющего тенденции становления единого человечества. Завершение исторического этапа вселенской эволюции мыслится как создание совершенного духовного организма – богочеловечества, способного вывести мир из "недолжного", несовершенного состояния и преобразовать Вселенную в один совершенный "абсолютный организм".53 Так выглядит у Соловьева космоантропогенез как бы с его внешней стороны. Но если на него посмотреть изнутри, то выявляется его глубинная божественная основа.
Божество как вечный Абсолют, определяемый как положительное единство и полнота всего ("сущее всеединое") несет в себе беспредельную потенцию (или силу) бытия, требующий своей реализации. Эта потенция обуславливает множество божественных элементов (идей, существ), сосуществующих и взаимодействующих между собой. Не ограничиваясь ссылкой на трехипостастную сущность Бога ("Святая Троица"), Соловьев рисует картину божественного мира, состоящую из трех сфер: сферы чистых духов, сферы умов и сферы душ.54 Он полагает, что абсолютность и единство Божества не должны служить основой для отрицания внутренней множественности его мира, что имеет место в апофатическом богословии. Такое отрицание делает идею Божества весьма скудной и абстрактной.
Соловьев пытается применить понятие организма и к божественному миру. Последний представляется в виде универсального и в то же время уникального организма, в котором действенно-единящим центром является Логос – Божье слово, находящий свое творческое выражение именно в Софии. Этот организм, объединяющий все божественные силы и есть Христос. Как пишет Соловьев: "Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София".55
Религиозно-мистическое понятие Софии в языческой и христианской традиции является столь же многозначным как, скажем, понятие Дао в древнекитайской религии и философии. Это понятие активно развивалось Соловьевым, а также его последователями Е.Н. Трубецким, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским, Л.П. Карсавиным, которые использовали его для уяснения многогранных сокровенных и парадоксальных связей Бога, космоса и человечества.
София есть многоликая и загадочная сущность и в то же время некое женское существо, пребывающее на грани божественного мира и природного мира. С точки зрения Соловьева, Софии принадлежит ключевая роль в акте творения и космогенезе.
Абсолют творит космос не произвольно, а следуя определенным целям, плану и образцам. Образцы эти – идеальный космос и идеальное человечество, которые всеми своими элементами составляют содержание Софии, выступающей душой творимого мира. Следуя традиции неоплатонизма, Соловьев трактует Софию как мировую душу, стремящуюся к космическому воплощению и образующую идеальную основу множественного тварного бытия. "Воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ, мировая душа тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении…"55
С другой стороны мировая душа относительно свободна и самостоятельна в силу того, что в ней заложены начала тварности и возможность отделения творений от Творца. Согласно Соловьеву свобода мировой души и есть причина отпадения мира от Божества и его распада на множество обособленных и отталкивающих друг друга элементов, что является самым низшим и несовершенным состоянием мира, антиподом идеального всеединства. Это состояние есть начало космогенеза. "Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма".57 Таким образом, весь космогенез с начала до конца оказывается реализацией божественного стремления к восстановлению утраченного всеединства, к возврату тварного мира к своему божественному лону.
Соловьев убежден, что любой хаос неизбежно преобразовывается в космос, встает на путь все более усложняющейся организованности в силу неуничтожимой софийности тварного бытия. София оказывается фактором космического прогресса, а ее понятие служит целям космодицеи, т.е. оправдания и возвеличивания природного космоса и узрения в нем божественного начала. При таком подходе понятия блага, истины и красоты выступают не только человеческими определениями, а объективными характеристиками восходящего космогенеза. В своей работе "Красота в природе"58 Соловьев стремится представить этот космогенез в виде процесса, идущего по законам красоты, обеспечивающих возможность новых воплощений истины всеединства в более гармоничных формах. Это Соловьев выразил в емкой фразе:
"… абсолютное осуществляет благо через истину в красоте".59
В данных построениях Соловьева проявляются пантеистические элементы и тенденции, которые, как известно, неприемлемы для ортодоксального христианского богословия. На примере Соловьева можно видеть то, как космизм религиозного характера, утверждающий единство человека, космоса и Бога, приводит к пантеизму. По мнению В.В. Зеньковского, Соловьев строит свою метафизику "совершенно в линиях пантеизма", поскольку для него "мир единосущен Богу".60 В связи с этим Зеньковский даже полагает, что неправильно называть философию Соловьева христианской философией. 61
Действительно, по Соловьеву божественные начала действуют внутри природы. Его космогенез – это становление вселенского организма, в котором Логос и София, утратившие единство, существовавшее в потусторонней сфере, стремятся вновь воссоединиться друг с другом. Логос сначала действует в форме внешнего закона, ставящего предел рассоединению элементов (в качестве такового Соловьев, прежде всего, рассматривает закон всемирного тяготения), а затем постепенно осуществляет объединение этих элементов по мере их усложнения не только во внешнем, но и внутреннем аспекте. Логосу нужна София, поскольку он не может непосредственно реализовывать идею всеединства в элементах материального бытия, являющихся для него чем-то чуждым и противоположным. В этом ему помогает София как идейная основа тварности, стремящаяся к Логосу – своему направляющему и оплодотворяющему началу. "Вселенский брак" мужского и женского божественных начал рождает "Первого Адама" – человека. Поскольку последний способен в своем сознании постигать внутреннюю связь и смысл всего существующего, то он есть "второе всеединое", образ и подобие Божье. "В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, – устроителем и организатором вселенной".62 Через человека мироздание обретает возможность сознательно-целенаправленного осуществления идеи единства, утверждения гармонии единого и многого во всеобщем порядке.
Однако София – это только возможность стать вселенной и человеку такими, какими бы их хотел видеть Бог. София как Премудрость Божия есть замысел, идеал, идея, осуществимые только при свободном сотрудничестве твари и Творца. На это особое внимание обращает Е.Н. Трубецкой, полагающий, что сотворенное существо, призванное осуществлять в своей свободе божественную идею, является носителем двоякой возможности; положительной, выражающейся в реализации этой идеи, и отрицательной, проявляющейся в сопротивлении и противодействии идее.63
Поэтому появление человека не означает, что он сразу начинает реализовывать божественный замысел. Наоборот "Первый Адам", используя предоставленную свободу, восхотел стать Богом, утвердиться в своей самости, что приводит его к отпадению от Бога, т.е. грехопадению. Ситуация повторяется: как и при отпадении мировой души от Бога, опять торжествует дисгармония, но теперь уже сосредоточенная на человеке. Человек вынужден искупать свой грех, борясь со злыми силами, пребывающие как в нем самом, так и в окружающем мире.
Соловьев рассматривает историческое развитие человека в аспекте эволюции его религиозного сознания. Эта эволюция раскрывается им как своеобразная теогония в сознании человека, т.е. как формирование, утверждение и смена разных образов Божества, начиная от обожествления космических явлений и сил и кончая идеей боговоплощения в человеке. Эта теогония обуславливает и теофанию, т.е. самоявление Бога человеку.
С точки зрения Соловьева, акт вочеловечивания Бога есть событие вселенского значения, входящее в общий план изменения мироздания. "Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом. натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собой все возрожденное, духовное человечество".64 Если природа была соориентирована на создание природного человечества, то история уже имеет целью формирование богочеловечества.
Христос, этот "вечный духовный центр вселенского организма", делается центром истории, из вечности вторгается в историческое время для того, чтобы окончательно изгнать "злой дух разлада и вражды" из тварного мира и направлять человечество по пути выполнения им своей вселенской миссии, заключающейся в преобразовании наличного бытия сообразно божественной идее всеединства. Данное преобразование Соловьев связывает с установлением особого типа отношений, названного сизигическим. Сизигическое отношение – это отношение не господства одного над другим и не растворение одного в другом, а это форма солидарности и любовно-дружеского взаимодействия, взаимного дополнения и установления гармонии между человеком и человечеством и между человечеством и природой.65 Очевидно, что понятие сизигии близко к понятию соборности, но последнее не имеет определенного экологического аспекта.
Становление сизигического типа отношений мыслится Соловьевым как духовный и социоприродный процесс объединения самого человечества и его гармонического сочетания со всемирной окружающей средой. Следует подчеркнуть, что Соловьев рассматривает любовь как великую космическую силу всеобщего воссоединения, которая имеет как божественную, так и природную, человеческую составляющие. Его работа "Смысл любви" направлена на обоснование именно этого положения.
Соловьева на протяжении всей его творческой жизни волновала тема человечества и его единства. Уже в своем раннем произведении "Философские начала цельного знания" он попытался представить человечество как единое существо, как единый субъект исторического развития. Для этого Соловьев использует опять понятие организма. Организм означает целостность, подчинение частей целому, их собранность и согласованность. Это понятие – собирательное, но "как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, - пишет Соловьев, - так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития".66
Соловьев стремится обрисовать особенности "общечеловеческого организма", выделяя его составные части: семья, племя, народ, нация, раса, а также его основные формы: экономическое общество, политическое общество (государство) и духовное общество (церковь). Чрезвычайно важно для общечеловеческой жизни ее духовная составляющая: сфера знания (наука, философия, теология) и сфера художественного и технического творчества. Соловьев неоднократно подчеркивает значение религиозно-нравственных начал в человеке, утверждение универсальных религиозных идеалов для становления единого человечества.
Соловьев высоко ценил концепцию человечества основоположника позитивизма О. Конта, полагая даже, что этот "безбожник и нехристь" заслужил место в "святцах христианского человечества".67 Именно Конт начал рассматривать человечество не как просто совокупность всех живущих на земле людей, а как единое живое существо. Отвергая христианскую религию, французский философ предложил на место Бога поставить человечество, назвав его le Grand Etre – "Великое Существо", которое должно стать предметом новой особой научно-религиозной веры. По Конту судьба каждого человека определяется этим имманентным божеством. Соловьев обратил внимание на то, что французский философ включил в состав "Великого Существа" умерших, которые словно его "внутренние органы" содействуют развитию человечества на земле. Главным же для него было то, что "основатель" позитивной религии "понимал под человечеством существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс".68
Но как могут умершие участвовать в этом прогрессе? С точки зрения Соловьева, это возможно, если рассматривать человечество в единстве всех его поколений как бессмертный космический организм, имеющий свою божественную составляющую. Человек хочет не только природного и социального существования, но и существования абсолютного, полного и вечного. Последнее становится реальным только в составе этого организма. Поэтому человек, любя семью и отечество, должен осознавать свою принадлежность и ко всему человечеству и стремиться служить его интересам. Вслед за Контом Соловьев считает человечество более фундаментальной реальностью чем нация и государство. "Великое Существо" Конта русский философ отождествляет с Софией. "Великое существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо – Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо - Идея".69 Это "Лицо-Идея" и есть София, судьбоносное мистическое лицо истории человечества, Божественная Премудрость, Невеста Христова и Вселенская Церковь. Одновременно она есть и цель, и конец земной истории, имеющей вселенское значение. А завершением этой истории выступает богочеловечество – единое человечество, окончательно воссоединенное со своим божественным началом через Иисуса Христа и образующее церковь, которая, будучи телом Христа, должна стать не только земным, но и вселенским духовным телом. Это тело Христово в конце времен обнимет собой все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме, чтобы освободить весь тварной мир от рабства страданий, смерти и тлена.70 Как и у Федорова, у Соловьева все заканчивается всеобщим обожествлением, спасением и бессмертием.
Если попытаться освободить идеи Соловьева о человечестве от их религиозно-мистической формы, то, на наш взгляд, получиться, что само человечество для людей является своего рода социокультурным космосом, прогрессирующим и накапливающим свой вещественно-энергетический, информационный и духовно-ценностный потенциал. И этот космос должен быть бессмертным, он не имеет права на гибель, поскольку в противном случае обесцениваются усилия бесчисленных поколений людей, направленных на достижение общечеловеческого благополучия, вершин культурного прогресса. В бессмертии человечества – залог социального бессмертия умерших людей, внесших какой-то свой вклад в его развитие.
Соловьев был принципиальным антропоцентристом. Он не допускал возможности появления в будущей земной истории и во Вселенной более совершенных существ чем человек. По его мнению, "… человек может бесконечно совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов человеческой формы",71 способной вместить всю полноту абсолютного содержания. Поэтому "… никакие высшие роды существ на смену ему не нужны и невозможны".72
В то же время Соловьев не отвергал идею сверхчеловека. "Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека".73 Размышления Соловьева о сверхчеловеке привели его к выводу о том, что последний – это тот же человек, но победивший смерть, освободившийся от всех условий, которые делают смерть необходимой, и способный к делу воскрешения. Здесь, несомненно, сказалось влияние на Соловьева идей Федорова. Однако в отличие от Федорова Соловьев полагал, что физическое бессмертие не есть само собою разумеющееся благо, оно может быть унылой тоской бесконечного существования при жизни как пустом времяпровождении. Бессмертие будет тяжелой ношей и при жизни, протекающей в бесконечном изнуряющем труде, которым пока занято большинство человечества.74 Короче говоря, человек и человечество еще должны созреть до такого состояния, при котором бессмертие и воскрешение будут выступать как безусловное благо, необходимое для всех. Бессмертие не может быть увековечиванием несовершенства и зла. Соловьев был солидарен с Федоровым в том, что право на бессмертие и воскрешение должно быть всеобщим, а избирательно-элитарный подход является здесь безнравственным и недопустимым.
Есть у Соловьева и мысль об андрогине – о будущем человеке, в котором преодолена разделенность на два пола. С его точки зрения, человек пока существует в определенной односторонности и ограниченности как мужская и женская индивидуальность, "но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих".75 Половая любовь может в будущем преобразоваться в любовь духовно-божественную.76
Соловьев видел будущее устройство человеческого общества в форме всемирной свободной теократии, т.е. социального организма, направляемого в своем развитии объединенной церковью. Свободная теократия, а так же свободная теургия (цельное творчество) и свободная теософия (цельное знание) определят в будущем возможность цельности жизни человечества и выполнения им вселенской миссии.77
Софийный и богочеловеческий космизм Соловьева остался во многом незавершенным. И дело здесь не только в том, что Соловьев не успел завершить свое учение. Главное заключается в том, что его особенно в конце жизни стали все чаще посещать предчувствия грядущих катастроф в человеческой истории, и на смену оптимистическим умонастроениям, выраженных в космизме, стали приходить пессимистические настроения. Соловьев разочаровался в своем проекте всемирной свободной теократии и осознал его неосуществимость. Пессимистические предчувствия нашли свое яркое выражение в последнем произведении Соловьева "Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории", в котором дан катастрофический вариант конца истории, противоречащий идеалу богочеловечества.78 Но, думается, замечательный русский философ не отказался от своего идеала. Просто в конце своей жизни он увидел, что пути к нему отнюдь не прогрессивно-линейные, а имеют очень трудный, противоречивый и долгий характер, содержащий возможности отката назад и временной победы сил зла.
Попытку дальше развить софиологию и софийный космизм предприняли С.Н. Булгаков (1871-1944) и П.А. Флоренский (1882-1937), которые были не только религиозными философами, но и священнослужителями.
Космический подход к человечеству, к его месту и роли в мире ярко проявляется в творчестве Булгакова. Так, в работе "Философия хозяйства", написанной с использованием идей марксизма, русский экономист, философ и богослов истолковывает хозяйственную деятельность человечества как космический феномен. Он пишет: "Природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования. Хозяйственный труд есть как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории земли, а чрез нее и в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, досознательный или дохозяйственный – до появления человека, и сознательный, хозяйственный – после его появления… Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, - он творит культуру…"79 Космизм и антропоцентризм у Булгакова сливаются: "Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчинясь его сознанию и в нем осознавая себя. В этом смысле человек есть центр мироздания…"80
Хозяйство включено в жизнь вселенной как момент ее роста. В то же время оно входит в божественный план мироздания и, по мнению Булгакова, надо говорить о софийности хозяйства. Существует транцендентальный субъект хозяйства, организующий и вносящий в него единство – это Мировая Душа, Божественная София.81 Булгаков в своих философских и теологических построениях активно использовал и развивал понятие Софии. При этом он во многом опирался на разработку этого понятия Флоренским в книге "Столп и утверждение истины".
Флоренский построил свою софиологию на основе двух источников: концепций христианского платонизма и традиций софийного культа, достаточно сильного в православии. Он показал, что вся многоликость Софии обусловлена чрезвычайно сложным и многоплановым характером связи Бога с миром. Как богослова, Флоренского интересовал, прежде всего, вопрос о взаимоотношениях Софии с Божественной Троицей. Он приводит мнение русского религиозного мыслителя М.И. Сперанского, согласно которому София есть мать всего вне Бога существующего, первое по отношению к триединому Богу внешнее существо.82 В ней выражена творческая любовь и предсуществующая миру Премудрость Божья, обращенные к тварному бытию. С точки зрения Флоренского и вслед за ним Булгакова, София есть особая четвертая ипостась Божества, которая производна от жизни внутрибожетвенной и поэтому она не есть Бог, но которая является началом новой тварной многоипостасностности, исходящим из Божественной Троицы.83
В Софии как едином существе проявляются вместе и эмоционально-духовные, и любовно-энергетические, и идеально-конструктивные аспекты Божества, необходимые как для самого акта творения, так и для его тайного присутствия и соучастия в событиях сотворенного мира. София – это многоединое существо, содержащее в себе множество "атомов" смысла и любви ("монад – идей – любовей"), являющихся эталонными образцами для предметов и явлений тварного мира. Не трудно видеть, что в этом отношении София напоминает платоновский мир вечных идей. Однако в отличие от последнего она – ипостасна, обладает личностной природой. София есть некая совершенная личность женского рода (скорее даже, сверх-личость), включающая в себя собрание "идеальных личностей" (идеальное человечество).
Флоренский называет Софию и "Ангелом – Хранителем при твари", и "Великим Корнем целокупной твари", и "Искрой божьей в твари", и "Системой миротворческих мыслей божьих", и "Истинным Полюсом", и "Нетленным Моментом тварного бытия", и "Вечной Невестой Слова Божьего", и Царством Божьим, Горним Иерусалимом, Церковью в ее небесном аспекте.84 С его точки зрения, София раскрывает свои разные стороны при ее сопоставлении с ипостасями Божественной Троицы. По отношению к ипостаси Отца София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия; по отношению к ипостаси Слова она – разум твари, ее смысл, истина, правда; в аспекте Духа Святого София выражает духовность, святость твари, ее чистоту, непорочность и красоту. София, таким образом, "триединая идея основы – разума – святости".85
Рассматривая различные истолкования Софии в истории религии, Флоренский представляет Софию как важную тему иконописи. В православии образ Софии – Премудрости Божьей изображен на иконах в трех основных вариантах: в виде Ангела, Церкви и Богородицы. Флоренский обращает внимание на то, что София рисуется на иконах как существо, обладающее космической властью, т.е. космократией.86 Он полагает, что для современности наиболее подходящим является представление о Софии как Церкви.
Флоренский выстраивает такую цепочку: Тварь – Человечество – Церковь – Церковь Святых – Матерь Божья – Девство, Красота. В ней каждое последующее звено по отношению к предыдущему выступает в качестве его софийной сущности. Отсюда становится ясным, что высшими воплощениями Софии на Земле являются Богородица с ее целомудренной красотой и Церковь. По мнению Флоренского, для каждого человека есть один путь к истине и к гармонии – это путь обретения человеком своей церковности (соборности) как средоточия софийности бытия. Софиология у Флоренского оборачивается учением о церкви, становится молитвенным гимном во славу церкви. "Столп Истины – это Церковь, это достоверность, это закон тождества, это подвиг, это Трехипостасное Единство, это свет фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь".87
План "оцерковления" человеческой жизни вынашивал и Булгаков, который включал этот план в свою схему космогенеза и развития человечества. Пожалуй, именно у Булгакова софийный космизм получил наиболее полное и системное развитие. София раскрывается и в плане нисхождения от божественного к космическому и человеческому, т.е. от Творца к твари и наоборот в плане восхождения от твари к Творцу, т.е. от человечества и космоса к Богу.
Булгаков также выделяет "любовно-энергетическую" сторону Софии, ее "Вечную Женственность", способную через Божественную любовь все породить, и ее идеально-умопостигаемую сторону. Во втором аспекте "София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего… Мир есть нечто засемененное идеями, становящаяся София".88
Софийность мира определяет его единство, которое Булгаков именует "физическим коммунизмом бытия".89 Вера в софийность вселенной приводит Булгакова, как Соловьева и Флоренского, к характерному для христианского космизма представлению о живости всего тварного, о живости космоса как единого организма.90
Но как обосновать софийность мира при наличии в нем стольких несовершенств? Булгаков утверждает, что мир софиен только в своей основе, но не в своем нынешнем состоянии. Такая основа мира обнаруживается в его законах и целесообразном устройстве, в многообразии жизни. Однако с наибольшей наглядностью "София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира… Красота есть самодоказательство Софии".91 София – красота выступает у Булгакова существенным фактором космгенеза. Она притягивает к себе, наполняет природу эротическими влечениями, определяет космическую устремленность материи к своим формам – идеям. Булгаков говорит о панэротизме природы. В духе христианского космизма он истолковывает знаменитую фразу Ф.М. Достоевского "Красота спасет мир". "Как сила непристанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей "спасет мир".92
Булгаков построил сложную систему религиозной метафизики и космологии, опираясь на традиции апофатического богословия и используя понятия укона и меона.93 Первое означает чистое ничто, полное отрицание бытия, а второе – ничто, уже чреватое тварным бытием. Выстраивая цепочку: Божественное Ничто – Бог (творец и творение) – Мир (материя и тварь), Булгаков сделал акцент на антиномическом характере взаимоотношений Бога и Мира. По его определению, Бог правит миром, но не царит в нем, поскольку Царство Божие в силе еще не пришло, и мир живет внебожественной жизнью.94 Бог трансцендентен, между ним и космосом лежит бездонная бездна – ничто. В то же время он утверждается и проявляется в космосе как своем творении. Во-первых, - в софийной основе космоса, во-вторых, - в нисходящей на мир божественной благодати и, в-третьих, - в акте воплощения Бога в человека, выступающим событием вселенского значения.
София, прибывая между Богом и миром и не являясь ни Творцом, ни тварью, играет ключевую роль в акте творения и последующем космогенезе. Булгаков развивает мысль об образовании при акте творения мира двух центров в Софии, о двух Софиях: Божественной Софии и земной сотворенной Софии.* Первая для второй является ее архетипом, "Небом", "Началом".95 Это разделение и взаимодействие двух божественных "центров" обуславливает превращение хаоса в космос, создание неба и земли, устремление земной твари к небу как к своей божественно-идейной родине. Благодаря стремлению этих Софий совпасть друг с другом, природа становится "великим и дивным художником", неустанно работающим над воплощением идеи красоты в разных формах бытия. С точки зрения Булгакова, "… весь мир есть постоянно осуществляемое произведение искусства, которое в человеке, в силу его цетрального положения в мире, достигает завершенности, ибо лишь в нем, как царе творения, завершается космос".96
Однако софийность человека проявляется далеко не сразу и далеко не во всем. В связи с этим Булгаков обращается к проблеме зла, которое присутствует в мире и человеке, несмотря на их софийную основу. Здесь он выражает достаточно традиционный для христианской теологии взгляд, согласно которому зло не является самостоятельным началом бытия, а оно есть "паразит бытия", несущий в себе отторженное от всеединства себялюбивое, антисофийное "ничто".97 Сотворенный мир сначала не содержал никакого зла и пребывал в "эдемском" состоянии. Зло как сила разрушающая и разъединяющая вошло в мир из-за грехопадения первого человека, ставшим метафизической катастрофой для мироздания.
Булгаков не согласен с Соловьевым в том, что последний приписывает грехопадение не только Адаму, но и мировой душе. Не согласен он и с Федоровым в его оценке смерти как абсолютного зла. Да, смерть есть зло, но, по мнению Булгакова, "смерть явилась благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертие злу. Порча и растление, при отсутствии смерти, с течением времени овладели бы человеческой жизнью настолько, что никакая праведность не могла бы оградиться от его влияния: греховному человечеству, наделенному даром бессмертия, угрожало бы превращением в дьяволов…"99 Человек, искупая свой грех, еще должен дорасти до такого состояния, при котором он заслуживает физического бессмертия.
Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не субстанциональную, а функциональную порчу мира. Зло есть состояние мира, а не его естество. В субстанционально испорченном мире не могла бы родиться Богоматерь, и плоть этого мира не мог бы принять на себя Спаситель мира – Христос. Поэтому есть вера в то, что мир вернется в исходное "эдемское" состояние. На это указывает и подвиг Иисуса Христа своей смертью и своим воскрешением, выражающим возможное будущее преображение человека и мира.
Используя идею единства микрокосма и макрокосма, Булгаков подчеркивает активную роль человека в мире. "Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная, единящая роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы "стянутую вселенную" (Шеллинг)*, а космос – потенциальное поле человека".100 Последний "… носит в себе, хотя и в не развернутом еще
виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и в меру его развертывания, актуализирования он и овладеет природой".101
Булгаков всесторонне обосновывает антропоцентризм, возвеличивая человека в качестве универсального существа, способного к выполнению миссии преображения вселенной. Он утверждает, что не только человек имеет образ Бога, но и Бог (Божественный Логос) в определенном отношении имеет образ человека. Поэтому Христос есть Небесный Человек. "Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм… Он есть логос вселенной, в котором она себя сознает. Как созданный из земли, человек имеет в себе тварное все, но, будучи создан после всех творений, он стоит выше всех… Человек есть всеживотное и в себе содержит всю программу творения".102
С другой стороны каждый человек софиен и через свою индивидуальность и конкретность выражает свою софийность. "Как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть "умный" луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, чрез которую для него преломляется мир".103 Каждой человеческой личности присущи тайна и глубина. Человеческий дух невыразим до конца ни в чем, поэтому ему присуще стремление к абсолютному творчеству. Неисчерпаемость творческого начала в человеке, по мнению Булгакова, и указывает на его божественную сущность и происхождение.
Интересно, что разгадку тайн творчества Булгаков ищет на путях "эротики духа", некой духовной двуполости человека. "… Каждая личность представляет собой индивидуальное и своеобразное смешение стихии мужской и женской, и этим обусловлена творческая напряженность, эротика духа. Эта имманентная брачность человеческого духа таит в себе разгадку творчества, которое есть не волевой акт, но духовное рождение…"104 Поэтому методизм ограничен и бесплоден в творчестве, поскольку он стремиться заменить вдохновение точным методом. Новые идеи именно родятся, интуитивно вспыхивает в сознании как "софийные лучи".
Человек проявляет божий дар творчества и в хозяйстве, и в искусстве, и в науке, и в культуре в целом. Однако он пока незавершенное, а становящееся существо. Человек создан по образу и подобию Божьему. Образ Божий дан человеку как неустранимая основа его бытия, тогда как подобие Божье, как считает Булгаков, должно еще осуществляться усилиями самого человека как задача его жизни.105 Поэтому сферы человеческой жизнедеятельности и творчества (политика, экономика, искусство и др.) пока далеки от своего высшего софийного состояния.
Хозяйственное, активно-деятельное отношение человека к миру открывает перед ним заманчивые перспективы. Человек охватывается иллюзией своего всемогущества, начинает мечтать о решении тех задач, которые находятся в компетенции бога (например, задачи искусственного создания жизни). С точки зрения Булгакова, поскольку хозяйство не имеет собственной эсхатологии, оно толкает человека на путь лжеэсхатологии, заставляет гнаться за обманчивым лживым призраком. 106 Человек попадает в плен своего хозяйства, в "рабство необходимости и корысти", перестает желать Царства Божьего, оказывается неспособным удовлетворить жажду нарастающих желаний. Короче говоря, в хозяйстве открываются и величие человека, и глубина его падения.
Искуссство стоит выше хозяйства, так как оно зрит красоту и являет ее миру. Однако оно охвачено "космоургической тоской", поскольку в каждом художнике живет тайное желание сотворения всего мира в красоте, которое неосуществимо лишь средствами искусства. В связи с этим Булгаков упрекает Соловьева за то, что тот назвал преображающее искусство теургией. По его мнению, искусство антропоургийно и софиургийно, но не теургийно. Теургия есть действие Бога, а не человека, заключающееся в "излиянии Его милующей и спасающей благодати на человека".107
Для того, чтобы преодолеть бессилие хозяйства и искусства в воссоздании вселенской гармонии, необходимо соединить теургию и софиургию, что возможно только в условиях церкви, где и происходит "встреча и соединение божественного и человечески-космического" и в таинстве рождается "дивная точка богочеловечества". 108 Теургическая энергия, божественная благодать, нисходящая на людей в церкви – вот необходимое условие преображения человека, а через него всего мироздания, их возврата к исходному совершенному состоянию. Через Церковь происходит по Булгакову воссоединение человечества с Богом. В соответствиии с христианской традицией она рассматривается как некий мистический живой организм, "Тело Христово".
Задача воссоединения человека с Богом через Церковь является целью исторического процесса, и на этом Булгаков строит свою историософическую концепцию. Он пытается дальше развить представления Соловьева о Богочеловечестве, опять используя понятие Софии. Булгаков написал большую теологическую трилогию о богочеловечестве ("Агнец Божий", "Утешитель" и "Невеста Агнца"), в которой Софии придается несколько иной смысл. В связи с критикой христианских богословов представления о Софии как четвертой ипостасии Бога и осуждения этого представления со стороны провославной Церкви Булгаков трактует Софию как Мировую Душу, не имеющую ипостасного центра и рассматривает ее в качестве Усии, т.е. природы, сущности божьей.109
Софийность истории видится Булгаковым в плане рождения и становления человечества как целого и в плане сближения и соединения Софии Божественной и Софии Тварной.110 Для него конец земной и космической истории – это полное согласование Божественного всемогущества и тварной свободы, утверждение Царства Христа во всем тварном мире.
Для того, чтобы реализовать цель истоического процесса необходимо снять "печать богоотчужденности" со всех сторон общественной жизни и, прежде всего, с хозяйства и политики. На них также должна распространяться теургическая энергия, проявляющаяся в лоне церкви. Все общество рано или поздно придет к своей перестройке в соответствии с принципами церковной жизни. Булгаков полагает, что Федоров и Соловьев не учли в должной мере решающую роль божественной благодати в преображении человеческого общества и космоса.С его точки зрения только гармоническое слияние этой благодати и восхотевшей ее воспринять активной человеческой деятельности делает возможным богочеловеческий процесс. В своей последней большой работе "Невеста Агнца" Булгаков развивает церковное учение о "синергии", т.е. сотрудничестве человечества с божественной благодатью. Он обосновывает тезис о том, что "ософиение твари есть принятие благодати".111
Булгаков стремиться раздвинуть границы Церкви до вселенских масштабов. Он утверждает, что, "границ Церкви не существует… Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, ее космический лик".112 В итоге космос должен стать Церковью, в которой богочеловеческий процесс получит свое "метаисторическое завершение". В соответствии с новозаветной эсхатологией это завершение мыслится Булгаковым как всеобщее воскрешение и второе пришествие Христа (Парусия).
Космизм Булгакова и Флоренского можно назвать и церковным. Действительно, для обоих церковь – это высшее воплощение Софии на Земле, определяющее соединительное звено между Богом и миром. Но в чем разница между их концепциями?
Для Булгакова более характерен эволюционный и исторический подход к софийности космоса и человечества. Он последовательно обрисовывает пути "ософиения" твари, которые в конечном счете приводят к необходимости принятия божественной благодати при помощи церковной литургии. Софиология Булгакова носит исторический и литургический характер. Не случайно, она завершается созданием учения о "синергии" как любовной богочеловеческой связи, основанной на благодати.
Для Флоренского в большей мере присущ натурализм и символизм. Прежде всего, его интересует смысловая наполненность и гармония космоса, причастность Бога как источника смысла и ценности к окружающей действительности. Предметы и явления предстают перед ним как носители софийности, превращающей их в наполненные смыслом символы. "Бытие есть Космос и Символ – такова формула онтологии Флоренского",113– утверждает С.С. Хоружий, исследовавший идейное наследие русского религиозного мыслителя.
Символ – это "бытие, которое больше самого себя", поскольку он несет в себе то, что им не является, но через него объявляющееся.114 Символ по Флоренскому энергетиен, в нем имеет место соединение энергий феномена и ноумена, т.е. чувственно воспринимаемой формы и смыслового содержания.
В духе философского символизма Флоренский строит свою антропологию, используя при этом идею единства микро- и макрокосма. "Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе".115 Поскольку реальность символична, то и человек есть некий высший символ реальности, и познает он мир в символах и через символы. Его восприятие согласуется с "метафизическими линиями мира".
По мнению Флоренского, символы есть "органы нашего общения с реальностью", есть "отверстия, пробитые в нашей субъективности".116 Но реальность не может быть дана адекватно и полно "точечному" сознанию, стремящемуся к замыканию в "здесь и теперь". Как пишет Флоренский: "Реальность дается лишь жизни, жизненному отношению к бытию… Живя, мы соборуемся сами с собой – и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных… элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир".117
Поэтому человек может поднять свое сознание до общечеловеческого и космического уровня, постичь неуничтожимость бытия и его смысла, несмотря на свою конечность и смертность. Представления о соборной природе создания, о неком вселенском сознании в русской религиозной философии развивались братьями С.Н. и Е.Н. Трубецкими, хотя эти представления не обрели характера завершенной концепции.
С. Трубецкой полагал, что не бывает чисто субъективного сознания и сам акт познания мира человеком выводит за пределы его индивидуальности с претензией дать общезначимые сведения о мире. Сознание по своей сути соборно и его источник надо искать во "вселенском разумно-логическом начале". Как пишет С. Трубецкой: "Мы должны прийти к признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных сознаний и их производящее начало".118 Нет объекта без субъекта, и "когда мы мыслим весь необъятный мир явлений в бесконечной совокупности его связаных между собой функций и отношений, мы тем самым необходимо предполагаем субъект этого мирового объекта, как его "трансцендентальное", метафизическое условие".119 Но кто этот универсальный субъект? Кто является носителем вселенского сознания?
По мнению С.Трубецкого, этот носитель есть мир с своей психической основе, "космическое Существо" или Мировая Душа. Есть свидетельства о том, что С. Трубецкой в своей неопубликованной рукописи называл субъекта вселенского сознания "Софией вселенскою".120 Но ранняя смерть не позволила этому русскому философу развить дальше свои взгляды и идеи.
Е. Трубецкой также исходил из вселенского сознания, лежащего в основе всех индивидуальных сознаний. Для него такое сознание есть абсолютная истина, идеальное единство, абсолютный синтез и абсолютный смысл. Искание человеком истины, по мнению Е. Трубецкого, и есть попытка найти вселенское (безусловное, абсолютное, всеединое) сознание в собственном сознании. Используя и развивая концепцию всеединства, Е. Трубецкой в большой мере переводит ее в логико-гносеологическую плоскость. Он полагает, что "если нет безусловного сознания, - сознания, тождественного с истиною, то никакие высказывания, суждения и интуиции ни в состоянии выразить истину".121 Иначе говоря, безусловное сознание служит условием достоверности человеческих знаний.
Это сознание принадлежит вечности. Оно владеет полнотой смысла всего сущего, выступает как "всеведение и всевидение", увековечивает временное в своем содержании. Как пишет Е. Трубецкой: "Для нас, видящих только небольшие отрывки временных рядов, в них все несовершенно и неполно. Напротив всеединое сознание, для которого эти временные ряды от века закончены, видит в них полноту бытия без всяких ограничений".122
Е. Трубецкой фактически отождествляет это сознание с Богом. Но "Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом".123 Поэтому он сам не может быть движущей силой этой эволюции. Такой по Е. Трубецкому оказывается Святая София, Премудрость и Сила Божья.
Е. Трубецкой не создал какой-то собственной софиологии. Свои соображения о Софии он излагал в ходе своей критики софиологии Соловьева и Булгакова. По его мнению, во взглядах последних "... чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа".124 Е.Трубецкой категорически не согласен с представлениями о Софии как особом существе, пребывающем между Богом и миром, о ее отпадении от Бога, о ее разделении на Софию Небесную, вневременную, и Софию земную и историческую, с представлениями о софийной основе природы и истории. Он утверждает, что "… София – вовсе не посредница между Богом и тварью… Она неотделимая от Христа Божия Мудрость и Сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София… не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более - греховного".125
Согласно Е. Трубецкому, мир существует относительно независимо от Бога не только потому, что он отпал от Бога в результате грехопадения, но и потому, что сам Бог, сотворивший мир, захотел, чтобы мир свободно, а не по принуждению воссоединился с ним. И мир уже идет по Божьему пути, направляясь силой Божьей – Софией.
Е. Трубецкой был убежденным рационалистом. Он характеризовал учения Флоренского, Булгакова, Бердяева, Эрна как "русскую школу мистического алогизма", в которой есть место для "двоящихся мыслей о единой истине".126 Е. Трубецкой верил в абсолютность законов логики полагая, что они действуют и в божественной сфере. Он подчеркивал, что "… мысль божественная по самому существу своему – мысль вселенская, безусловная и всеобщая… не может не быть логичною, потому что логическое единство есть форма Истины".127
Положительно оценивая книгу Флоренского "Столп и утверждение Истины", Е. Трубецкой в то же время критиковал ее автора за то, что тот настаивает на антиномическом характере религиозного сознания, выявляя тем самым иррациональные моменты христианской веры.128 Но думается, что эта критика не является справедливой, и прав все-таки Флоренский. Сверхъестественное, мистическое не слишком-то "дружит" с логикой.
Вернемся к космизму Флоренского, который, строго говоря, выходил за рамки софиологии. У Флоренского был намечен весьма интересный подход к пониманию места и роли человеческой культуры в земной и космической эволюции. Он увидел в культуре фактор, противостоящий процессу возрастания энтропии в мире. Важная роль в борьбе с силами энтропии им отводилась техника как той части культуры, которая связана с изобретательством. Техника становится важнейшим посредником между человеком и природой, перестраивающим, организующим последнюю по определенным меркам и заставляющим служить силы природы интересам людей.
По мнению Флоренского, техническая эволюция должна быть согласована с биоэволюцией. В отличие о Федорова он считал, что человеку есть чему поучиться у природы, которая в борьбе с энтропийными силами "придумала" множество "механизмов" приспособления и выживания. "Изобретения" природы человек должен использовать при разработке новых образцов техники. Флоренский стремился развить идеи немецкого философа Эрнста Каппа об "органопроекции" – создании видов техники по подобию живых органов и их функций.129 Он был убежден, что будущее за биотехнологией и биотехникой.
Исходя из символического понимания реальности, Флоренский пришел к идее неуничтожимости культуры как символической сущности в бесконечном круговороте бытия. Он выдвинул понятие пневматосферы как особой вещественной части биосферы, на которую из-за ее включенности в культурно-творческий процесс легла нестираемая "печать духа". Мысль о пневматосфере Флоренский развивает в своем письме к В.И. Вернадскому, который своим учениям о биосфере оказал влияние на формирование данной идеи у Флоренского.130 В письме он проводит теорию "сфрагидации" Григория Нисского о "наложении душою знаков на вещество". Согласно этой теории (оказавшей, кстати сказать, свое воздействие и на Федорова в его проекте воскрешения), каждая частица тела человека несет на себе неуничтожимый знак его души, сохраняющийся после смерти человека и полном распаде его тела. "Таким образом, духовная сила остается в частицах тела, ею оформленного, где бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом".131 Точно так же, по мнению Флоренского, духовная сила, воплощенная творчеством человека в предметах культуры, не исчезает и придает им стойкость.
На Земле возникает некий синтез биологической и социокультурной реальности, в котором через рост и трансформацию культурных элементов происходит круговорот духа. Он и формирует сферу – пневматосферу (сферу духа). К сожалению, Флоренскому не удалось дальше развить свои представления об антиэтропийной сущности культуры, о пневматосфере, поскольку он был арестован и погиб в сталинских застенках.
Итак, софийный космизм Соловьева, Булгакова, Флоренского132 – это достаточно богатый и сложный комплекс идей, строящийся на убеждении того, что космос, несмотря на все свое несовершенство и "падший" характер, связанный с грехопадением человека, никогда не утрачивает своей софийной основы.
С критикой софийного космизма выступил Н.А. Бердяев (1874-1948). По его мнению, этот космизм повторяет ошибки оккультного космизма и ведет человека к тому, что названо Бердяевым "космическим прельщением".
Космическое прельщение – это обожествление космоса в его данном состоянии, стремление к слиянию с душой мира, всеобщей космической жизнью, с материнским космическим лоном, освобождающем от страданий и ограниченности личного существования.133 Аналогичное прельщение проявляется у человека и по отношению к обществу, которому он стремиться подчиниться и растворить свое личностное начало в какой-либо форме коллективизма.
Бердяев выступает с позиции персонализма: для него главное – это самоценность человеческой личности, ее свобода и творчество. Космическое и социальное прельщение означает рабство. С точки зрения Бердяева, слияние с космической жизнью не освобождает личность, а растворяет и уничтожает ее. Стремление же видеть в обществе космический социальный организм, в котором каждый человек есть лишь его клетка, орган, ограничивает или даже отменяет свободу человека, его духовную независимость о общества. Личность не должна порабощаться космическим, органическим и социальным целым, поскольку в противном случае уничтожается возможность для ее свободного саморазвития и творчества.
Бердяев убежден, что "нет иерархического единства космоса, в отношении которого личность была бы частью. Нельзя апеллировать к целому природы с жалобой на беспорядок частей. Целое находится в духе, а не в природе. Апеллировать можно только к Богу, а не к мировой душе, не к космосу как целому. Идея мировой души и космического целого не имеет экзистенционального значения".134 Космоса как целесообразно устроенного целого уществует. Следовательно, представление о софийности космоса является ошибочным, иллюзорным. Природа "падшая" и разобщенная из-за первородного греха человека, не может иметь какой-то всеобщей гармонии и объединяющей души.
Что же предлагает сам Бердяев? Он развивает концепцию абсолютного антропоцентризма, представляя человека в качестве космического продолжателя и завершителя божественного творения. По его мнению, космический смысл явления в мир Богочеловека не был раскрыт традиционным христианством. Этот смысл состоит в том, что "Божье творение продолжается в воплощении Христа – Логоса. Явление в мир Богочеловека – новый момент в творчестве мира, момент космический по своему значению. В откровении Богочеловека приоткрывается творческая тайна о человеке. Мир творится не только в Боге Отце, но и в Боге – Сыне. Христология есть учение о продолжении творения. И завершиться может творение лишь в Духе, лишь творчеством человека в Духе".135
Бердяев использует идею единства микро- и макрокосма для подчеркивания взаимозависимости судеб человека и космоса. "Человек не может просто уйти из космоса, он может лишь изменить и преобразовать его. Космос разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса. И только, занявший место в космосе, уготовленное ему творцом, в силах преобразовать космос в новое небо и новую Землю".136
Положение человека двойственно. Как существо физическое и плотское он связан с природой, с круговоротом мировой жизни, а в качестве существа духовного он связан с духовным миром и Богом. Натуралистический антропоцентризм рухнул под ударами науки, поскольку открытие Коперника и Дарвина показали, что человек не занимает центрального, исключительного положения в природе. Однако, как полагает Бердяев, эти открытия отнюдь не могут опровергнуть абсолютного, сверхприродного антропоцентризма, так как человек выражает бесконечный дух свободы и творчества. Величие и правда человека заключены в его свободном творчестве. Человек не только микрокосмос, но и "микротеос", т.е. созданное богом существо, в миниатюре воспроизводящее божественные способности. "Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира. Смысл и цель его жизни не сводятся к спасению".137 По мнению Бердяева, творение мира не закончилось в те семь дней, о которых говорится в Ветхом Завете и задача человека не заключается только в искуплении греха и возврате мира к первоначальному "эдемскому" состоянию. Человек способен создавать нечто новое, небывалое и тем самым дополнить и обогатить Божье творение. Поэтому, как считает Бердяев, происходящий космогонический процесс, в котором участвует человек, - это восьмой день творения, продолжающееся творение".138
Бердяев мечтал о наступлении эпохи святого Духа, когда духовное преображение мира, выражающееся пока лишь в символической форме в искусстве, станет реальным. Тогда космос освободится от разрушительных и смертоносных сил и действительно станет гармоничным. Можно отметить, что в своих антропоцентрических представлениях Бердяев сближается с Федоровым поскольку у обоих судьба мира и дела достижения бессмертия передаются в руки человека. И тот, и другой критикуют машинную цивилизацию, размышляют о путях преодоления отчужденности людей. Однако существенное различие состоит в том, что учение Федорова выступает как концепция единения человечества, от которой веет духом аскетизма и морального долга, тогда как философия Бердяева – это персоналистическое учение о человеке, насыщенное духом свободолюбия и романтизма.
Не остались в долгу перед Бердяевым и те кого он критиковал, в частности, Булгаков, полагавший, что Бердяев неправомерно допускает имманентное обожествление человека. В связи с этим он назвал антропологию Бердяева "своеобразным мистическим фейербахианством",139 искаженно представляющим истинное соотношение человека, космоса и Бога.
Христианскому космизму присущ эволюционизм, который из рассмотренных нами учений Соловьева, Булгакова, Флоренского и Федорова наиболее последовательно и полно проявился в учениях первых двух. Но все-таки теологический эволюционизм достиг своего, так сказать, апофеоза в концепции П. Тейяр де Шардена (1881-1955), французского философа, геолога, палеонтолога и антрополога, а также католического теолога. Мы не случайно назвали эту концепцию теоэволюционным космизмом, поскольку в ней направляемая божественным фактором космическая, биологическая и человеческая эволюция представлена достаточно детально и ярко.
Концепция Тейяра (сокращенно: тейярдизм) – это еще одна интересная попытка включения жизни и сознания в структуру и эволюцию космоса на основе синтеза научных и религиозных идей. Поэтому обобщающая и систематизирующая работа о космизме не может быть полной без рассмотрения этой концепции.140
В своих построениях Тейяр исходил из эволюционизма как универсального принципа. "Что такое эволюция теория, система, гипотеза? – спрашивает он и отвечает – Нет, нечто гораздо большее, чем все это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое эволюция".141
Вселенная – это не столько миропорядок, сколько миропроцесс, мироразвитие. С точки зрения Тейяра, существуют два основных направления в движении универсума. В астрономическом плане он расширяется после Большого взрыва, рассеивается, упрощается, а в физико-химическом аспекте универсум стягивается, свертывается к самому себе, переходит от простого к сложному, что сопровождается соответствующим ростом внутренней сосредоточенности (интерьеризации), т.е. нарастанием психического компонента в нем.142 Второе направление наглядно проявляется в земной эволюции.
Тейяр – панпсихист. У него все потенциально живо и психически "заряжено". Для обоснования такого взгляда на мир используются характерная для космизма идея всеединства, идея "всего во всем". Он утверждает что каждая "ячейка универсума" – это сам универсум. То, что есть в человеке, должно быть укоренено в универсуме. "Сознание проявляется с очевидностью у человека, следовательно, обнаруживаемое в этой единичной вспышке, оно имеет космическое распространение и как таковое окружено ореолом, преодолевающим его в пространстве и времени беспредельно".143 Иначе говоря, сознание как и все психическое – это космический феномен.
По Тейяру основа универсума имеет биопсихический характер. "… Первичная материя представляет собой нечто большее чем кишение частиц, столь замечательно анализируемое современной физикой. Под этим первичным механическим слоем следует представить до крайности тонкий, но абсолютно необходимый для объяснения состояния космоса в последующие времена "биологический " слой ".144 В пользу своей позиции Тейяр приводит слова английского биохимика Дж. Б.С. Холдейна о том, что наука в конце концов обнаружит жизнь и мысль хотя бы в рудиментарной форме во всей вселенной.145
В качестве этапов эволюции универсума Тейяр выделяет преджизнь, жизнь, мысль и сверхжизнь. Он рисует картинку космогенеза, которая помимо собственно космического этапа развития включает в себя геогенез, биогенез и ноогенез. Усложняющее свертывание и концентрация универсума поэтапно порождают планету Земля, ее жизнь во всем многообразии, человека, общество, материальную и духовную культуру. По мнению Тейяра, космогенез происходит благодаря "великому закону сложности и сознания", суть которого выражается во взаимосвязи, взаимообусловленности усложнения материального строения и психического (духовного) совершенствования тех или иных явлений.146 Тейяр предлагает представить любое существо в виде эллипса, построенного вокруг двух сопряженных фокусов: фокуса материальной организации и фокуса психической сосредоточенности.
Роль движущей силы эволюции выполняет энергия, которая по Тейяру имеет психическую природу и подразделяется на две составляющие: тангенциальную и радиальную энергии. Первая действует "по горизонтали" и связывает какой-то элемент со всеми другими элементами того же порядка, а вторая действует "по вертикали", т.е. влечет его вверх к более сложному и концентрическому состоянию. 147
С точки зрения Тейяра, нет никакой нужды прибегать к гипотезе панспермии для объяснения происхождения жизни на Земле, поскольку с самого начала наша планета несла в себе преджизнь и зачатки психики. Под действием выше указанного закона Земля, последовательно усложняющая структуру, в определенный момент скачкообразно породила из себя свою живую оболочку – биосферу. Тейяр применил биосферный подход к проблеме возникновения и эволюции жизни под влиянием идей В.И. Вернадского, с которым он был хорошо знаком. Такой подход дал Тейяру возможность представить целостную картину биогенеза, начиная от одноклеточных и кончая приматами.
Полимеризация земного вещества привела к формированию гигантских молекул, из которых возникли "естественные крупинки жизни" – клетки, метко охарактеризованные Тейяром как "триумф множества, органически собранного в минимуме пространства".148 "С самого начала клеточная туманность, несмотря на свое внутреннее множество, необходимо представляла собой своего рода рассеянный суперорганизм. Не только пена из жизней, но и до некоторой степени живая пленка."149 И в этой пленке – биосфере жизнь, размножаясь, распространилась не только в ширь, но стала подниматься и вверх под действием закона направленного усложнения, названного в биологии ортогенезом. Начало расти гигантское филогенетическое "древо" жизни с его стволом, бесчисленными разветвлениями и сплетениями, "мутовками", "веерами" и "черешками". Такое "дерево" отражает то, как произрастали друг из друга, многообразились и усложнялись, возникали и исчезали, сцеплялись и взаимодействовали разные классы, отряды, семейства, роды и виды земных микроорганизмов, растений и животных. Рассматривая "древо" жизни Тейяр, прежде всего, выделяет две его особенности. Первая – это устранение, исчезновение "черешков", что делает крайне затруднительным установление как самого начала жизни на Земле, так и первичных фаз становления и роста любого возникшего вида жизни. Тейяр подчеркивает, что "по природе нет ничего более деликатного и мимолетного, чем начало".150
Вторая особенность – это направленность роста "древа" жизни ко все менее вероятным и все более сложным организмам. По мнению Тейяра, это указывает на наличие привелигированной, центральной оси эволюции. Последняя есть "не ползущая синусоида, а вздымающаяся спираль. От одного зоологического пласта к другому что-то безостановочно, рывками развивается и возрастает в одном направлении… А в сердцевине жизни, как объяснение ее поступательного развития, пружина подъема сознания",151 которая в своей сути есть психическая радиальная энергия, введенная Тейяром в качестве решающего фактора биогенеза. "Так что от биосферы до вида – все это лишь огромное разветвление психизма, ищущего себя в различных формах"152 и преследующего свою цель.
Такой целью является человек, в котором психика поднимается на уровень самосознания и абстрактного мышления. Человек выделяется из приматов – животных, обладающих наиболее развитыми нервной системой и ее центральным органом – головным мозгом. Он возникает на центральной оси эволюции и, собственно говоря, становится осью и вершиной эволюции, ее сознанием.153 Возникновение человека по своему значению сравнимо лишь с зарождением жизни на Земле. С точки зрения Тейяра, "ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероятное потрясение сфер жизни – в этом весь парадокс человека".154 В биологическом плане последний мало чем отличается от других антропоидов, но в умственном отношении он имеет неоспоримое превосходство перед ними.
Конечно, Тейяр не случайно назвал "Феноменом человека" свой главный натурфилософский труд, имеющий и свое естественнонаучное содержание. Для него именно в человеке содержится разгадка тайны космоса, разгадка того, куда космос эволюционирует и что с ним произойдет в будущем. Космизм Тейяра носит центристский характер. Французский мыслитель полагает, что космос все более стягивает свои эволюционные усилия к одному центру: сначала к планете Земля (геоцентризм), затем к ее биосфере (биоцентризм) и, наконец, к человеку (антропоцентризм). Но соотношение космизма и антропоцентризма у Тейяра иное чем, скажем, у Федорова. Если у первого космос нужен человеку для реализации его вселенского проекта, то у второго человек нужен космосу, точнее его скрытой божественной сущности, для реализации сверхчеловеческой цели. (Об этой сущности речь впереди).
"Невероятное потрясение сфер жизни", связанное с человеком, наглядно проявляется в том, что постепенно меняется внешний "лик" Земли. Под воздействием человеческой деятельности он наполняется искусственными элементами и чертами (постройками, дорогами, излучениями и др.). Но главное не в этом. Главное в том, что образуется человечество, охватывающее собой весь земной шар, рождается его новая оболочка – ноосфера. Феномен человека перерастает в феномен человечества. По мнению Тейяра, мысли, продуцируемые людьми, выходят за пределы мозга, соединяются как-то между собой и образуют единый "мыслящий слой" вокруг Земли. Это и есть ноосфера. Земля тем самым не только "меняет кожу", но и "обретает душу".155
Формирование человечества и его коллективного разума является высшим проявлением жизни. Как подчеркивает Тейяр: "Социальный феномен – кульминация, а не ослабление биологического феномена".156 Все люди Земли рано или поздно должны осознать, что необходимо действовать в направлении развития сотрудничества и укрепления солидарности. Успех ждет человечество на путях не дивергенции, а конвергенции "… при которой расы, народы и нации консолидируются и совершенствуются путем взаимооплодотворения".157 Тейяр развивает идеи, сходные с идеями других христианских космистов, о том, что надо преодолевать человеческий эгоизм во всех его проявлениях и утверждать потребность всеобщего людского братства, о том, что дверь в будущее можно открыть только объединенными усилиями всего человечества.
В социально-организационном плане человечеству еще предстоит найти форму "гармонического примерения свободы с планированием и объединения в целостность".158 И здесь свое слово должно сказать наука. С точки зрения Тейяра, прогресс ноосферы невозможен без приоритетного развития научных исследований (здесь у Тейяра полное совпадение со взглядами Вернадского), без концентрации этих исследований на проблеме человека и, наконец, без соединения науки и религии.
Социальное и духовное объединение человечества может привести земную ноосферу к своему великому резонансу. И вот тогда, согласно Тейяру, проявится третья критическая точка на линии эволюции универсума (первая критическая точка – это зарождение жизни, а вторая – это появление человека), которая как поворот, меняющий перспективу бытия, возможен в двух вариантах.
Первый вариант состоит в том, что земная жизнь при помощи ноосферы, ее "духовно-энергетического" напряжения и расширения сможет "преодолеть стены своей земной тюрьмы", захватить другие необитаемые небесные тела и установить "психическую связь с другими очагами сознания".159 Тогда возникает возможность формирования межпланетной, межзвездной ноосферы. Однако Тейяр полагает, что вероятность реализации этого варианта слишком слаба, чтобы принимать его в расчет. Он очень сомневается в возможности акклиматизации человеческого организма для жизни на других небесных телах и в возможности установления контактов с внеземными цивилизациями из-за необъятности космических пространств и несовпадения эволюции человечества с фазами их развития. Идея освоения бесконечного космоса чужда Тейяру не только в силу этих соображений, но и в силу направленности его концепции к конечному финальному пункту. Он – сторонник второго варианта, в котором исход человечества с Земли представляется не в пространственно-временном отношении, а в психо-духовном, при котором нет необходимости отправляться в космическое пространство.
Второй вариант – это "конец света", т.е. такая трансформация универсума, когда его духовная сторона полностью отделяется от материальной. Человечество как единое целое отделяется от своей "органо-планетарной опоры" и устремляется к трансцендентному центру – "пункту Омега", где достигает полной гармонии и совершенства. "Конец света – внутренний возврат к себе целиком всей ноосферы, достигшей одновременно крайней степени своей сложности и своей сосредоточенности. Конец света – переворот равновесия, отделение сознания, в конце концов достигшего совершенства, от свое материальной матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в боге-омеге".160 Финальный пункт концепции расставляет все по своим местам и объясняет всю картину космогенеза. Оказывается, тайна Вселенной и человека содержится в "пункте Омега". Последнему Тейяр приписывает четыре атрибута: автономность, наличность, необратимость и трансцендентность. "В противовес внешним видимостям, из которых исходит физика, великое устойчивое не внизу, в инфраэлементарном, а вверху, в ультрасинтетическом. Значит, мир по воле случая рассеивается в материю единственно лишь своей тангенциальной оболочкой. Своим ядром радиального мир обретает свое лицо и свою естественную устойчивость, наперекор вероятному тяготея к божественному очагу духа, который привлекает его впереди".161 Этот антиэнтропийный "божественный очаг", автономно пребывающий вне пространства и времени, выступает перводвигателем, необратимо толкающим эволюцию вперед с помощью радиальной энергии, имеющей, оказывается, характер любовного влечения. Итог предзадан космической эволюции, и он смыкается с ее началом. Финализм, телеологизм и своего рода космический провиденциализм тейярдизма налицо.
Натурфилософский и естественнонаучный по характеру своего изложения космизм Тейяра имеет религиозную сущность. Его космогенез – это неуклонное и направляемое движение имманентного к трансцендентному, которое является источником этого имманентного, а финал такого движения – это желаемое слияние высшей формы имманентного (человечество и ноосфера) с трансцендентным ("пункт Омега"). Учение Тейяра предстает именно как теоэволюционный космизм.
Теперь более подробно о "пункте Омега". Судя по теологическим трудам Тейяра, в частности, по его работе "Божественная среда", представление об этом "пункте" сформировалось у него на основе христианского понятия "Плерома", даваемого, прежде всего, в интерпретации Григория Нисского. Последний учил о Плероме душ как сверхличности, заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во множестве человеческих душ, образующих органическое целое.162 Участие в созидании Плеромы для христианина есть становление во Христе. Вот что пишет сам Тейяр о Плероме: "Какова та высшая и сложная Реальность, для которой Божественный Промысел создает нас и придает нам форму. Апостол Павел вместе с апостолом Иоанном открыли нам ее. Это количественное Восполнение и качественное Завершение всех вещей; это таинственная Плерома, где субстанциональное Единое и тварная Множественность соединяются, не смешиваясь, в Целостность, которая, не добавляя к Богу ничего существенного, станет тем не менее своего рода триумфом и всеобщностью бытия… Что является действующим центром, живой Связью, организующей Душой Плеромы?.. Это Тот, в Ком все соединяется и все находит завершение. Тот, на Ком все соединяется и все находит завершение. Тот на Ком держится все воздвигнутое здание,--Христос умерший и воскресший…"163 Вселенная в своей сути есть Божественная среда, являющаяся мистическим Телом Христа, что определяет по Тейяру итоговое обращение всех ее духовных обитателей в Христа. (Не трудно видеть, что понятие Плеромы близко к понятию Софии. Не случайно то, что Булгаков порой даже отождествлял эти понятия164).
"Пункт Омега" Тейяра обладает чертами "плеромной сверхличности". "По структуре Омега… может быть лишь отчетливым центром, сияющим в центре системы центров. Группировка, в которой персонализация всецелого и персонализация элементов достигают своего максимума, без смешивания и одновременно под влиянием верховного автономного очага единения, - таков единственный образ"165 этого сверхсущества. Указанным очагом является Вселенский Христос, Христос космической эволюции, окруженный бесчисленным, но организованным множеством бессмертных человеческих душ. "Пункт Омега" имеет явно мистический характер. Космогенез в сути оказывается Христогенезом.
Достижение человечеством "пункта Омега" делает ненужным существование Земли и космоса (во всяком случае для человека), а также телесное бытие людей. Поэтому в отличие от Федорова, у которого антропоцентризм и космизм перерастают в антропокосмизм религиозного толка, у Тейяра его космизм и антропоцентризм в конечном счете растворяются в теоцентризме. Тейяр сам пишет об этом: "Различению "антропоцентризма"… и "теоцентризма"… нет больше места с того момента, как центру человека придают значение и любят его лишь в совмещении с Божественным Центром (то есть в движении к нему)".166 Сама "сверхжизнь" человечества в трансцендентном "пункте Омега" выглядит весьма туманной и неопределенной.
С этим пунктом Тейяр пытается связать и решение проблем смерти и бессмертия человека. При смерти "по внешней видимости человек, разумеется, разлагается точно также, как животное. Но здесь и там феномен имеет противоположные функции. У животного радиальное со смертью поглощается тангенциальным. У человека оно ускользает и освобождается. Бегство от энтропии путем возврата к Омеге. Гоминизируется сама смерть".167 Для каждого рано или поздно наступает момент, когда он оказывается перед лицом своей смерти и переживает фазу умирания. Вот здесь, как считает Тейяр, человек должен проявить смирение и открыть в смерти Бога, ощутить его присутствие. "… Вот все эти мрачные мгновения дай мне, мой Боже, понять, что это Ты Сам (только бы моя вера была достаточно велика) болезненно раздвигаешь волокна моего существа, дабы проникнуть в самую сердцевину моей сущности и унести меня к Себе".168 У Тейяра проявляется "смертобожество", которое ненавидел Федоров.
Итак, можно отметить, что Тейяр отличается от русских христианских космистов, прежде всего, финалом своей концепции. У французского мыслителя нет идеи спасения и преображения Земли и космоса, не допускается возможность построения Царства Божьего в этом мире, из которой исходили русские космисты. Царство Божье по Тейяру ("пункт Омега") как было, так и остается трансцендентным.
В заключении выделим наиболее характерные черты христианского космизма: антропоцентризм; эволюционизм; оптимистический финализм, установка на единение (объединение человечества в одно целое, синтез религии, науки, философии и искусства), наконец, утверждение христианства как универсальной вселенной религии.
Ссылки к 1.4
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994, С.37-38.
2. Булгаков С.Н. Христианство и штейнерианство. // Переселение душ. – М.: Изд-во Ассоциации Духовного Единения "Золотой Век", 1994, С.231, 253.
3. Бердяев Н.А. Учение о перевоплощении и проблема человека. // Переселение душ, С. 261-262.
4. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. – М.: Республика, 1995, С.406-412, 517-518.
5. Бердяев Н.А. Указ соч. С.265.
6. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.27-28.
7. Бердяев Н.А. Указ соч. С.265.
8. Булгаков С.Н. Указ соч. С.57-58.
9. Булгаков С.Н. Указ соч. С.62.
10. О Н.Ф. Федорове и его учении см.: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах.- Ростов-на-Дону: Феникс, 1999, Т.2, гл. V; Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991, С.85-91; Горский А.К. Николай Федорович Федоров и современность // Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения – М.: Раритет, 1995, С.97-184; Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни. – М.: Советский писатель, 1990 – 384 с.; она же Н.Ф. Федоров и его философское наследие // Федоров Н.Ф. Сочинения – М., 1982, С.5-50; Коган Л.А. Философия Н.Ф. Федорова // Вопросы философии, 1990, №11, С.74-84; Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские чтения. – М., 1990. – 242 с.
11. Федоров Н.Ф. Из материалов к третьему тому "Философии общего дела" // Вопросы философии, 1993, №1, С.150.
12. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения, С.19-96.
13. Федоров Н.Ф. Сочинения – М.: Мысль, 1982, С.166.
14. Там же, С.395.
15. Там же, С.204.
16. Там же, С.521.
17. Там же, С.120.
18. Там же, С.523.
19. Там же, С.360., 429.
20. Там же, С.359.
21. Там же, С.567.
22. Коган Л.А. Философия Н.Ф. Федорова // Вопросы философии, 1990, №11, С.75-76.
23. Федоров Н.Ф. Сочинения, С.368, 565.
24. Там же, С.535.
25. Там же, С.431.
26. Там же, С.207, 485.
27. Подробнее об этом см: Гачева А.Г. Русский похоронный обряд и учение Н.Ф. Федорова // Общее дело, С.205-220.
28. Федоров Н.Ф. Сочинения, С.596.
29. Там же, С.599.
30. Там же, С.214.
31. Там же, С.185-186.
32. Там же, С.149.
33. Горский А.К. Огромный очерк // Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения, С.185-266.
34. Федоров Н.Ф. Сочинения, С.377, 405.
35. Там же, С.438-441.
36. Там же, С.572, 627.
37. Там же, С.375, 421, 527.
38. Там же, С.406.
39. Семенова С.Г. Философия бессмертия // Общее дело, С.44-65.
40. См: Лосский Н.О. История русской философии, С.88.
41. Севастьянов В.И., Пряхин В.Ф. Русский космизм и новое политическое мышление // Общее дело, С.30.
42. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.310
43. Там же, С.315.
44. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения, С.409.
45. Федоров Н.Ф. Сочинения, С.366.
46. Булгаков С.Н. Указ соч., С.311.
47. Там же, С.316.
48. Федоров Н.Ф. Сочинения, С.522-523.
49. Анализу философии В.С. Соловьева посвящена огромная литература. Отметим только некоторые работы по данной теме: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. – М.: Путь, 1913. Т.1. – 631 с.; Т.2 – 415 с.; Лопатин Л.М. Философское миросозерцание В.С. Соловьева // Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи – М.: Путь, 1911. – 393 с.; Лосев А.Ф. Соловьев и его время – М.: Прогресс, 1990 – 720 с.; Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х томах. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999, Т.II, С.7-78; Лосский Н.О. История русской философии – М.: Советский писатель, 1991, С.92-154; Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева – М.: Знание, 1988 – 64 с.; Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В.С. Соловьева // Вопросы философии, 1994, №6, С.47-54; Носов С.Н. Идея сверхчеловечества и философия Вл. Соловьева // Философские науки, 1991, №7, С.56-67.
50. Зеньковский В.В. История русской философии, Т. II, С.52.
51. Там же, С.47.
52. Подробнее об этом см: Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. – Новосибирск: Наука, 1990. – 158 с.; Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии, 1991, №5, С.26-57; он же. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии, 1994, №5, С.75-88; Моисеев В.И. Логика всеединства – М: ПЭРСЭ, 2002. – 415 с.
53. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из "Трех разговоров"; Краткая повесть об Антихристе. – СПб.: Художественная литература, 1994, С.165-166
54. Соловьев В.С. Указ соч., С.141.
55. Там же, С.139.
56. Там же, С.163.
57. Там же, С.168-169.
58. Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. – М.: Мысль, 1988, Т.2, С.351-389.
59. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве – С.135.
60. Зеньковский В.В. История русской философии, Т.II, С.44.
61. Там же, С.75.
62. Соловьев В.С. Чтение о Богочеловечестве – С.171-172.
63. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Русские философы (конец XIX – середина XX века) Антология. Вып.2. – М.: Изд-во "Книжная палата", 1994, С.297.
64. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве – С.184.
65. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, 1988, Т.2, С.545-547.
66. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, 1988, Т.2, С.145.
67. Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, 1988, Т.2, С.579-581.
68. Там же, С.577.
69. Там же, С.575.
70. Соловьев В.С, Чтения о богочеловечестве, С.193.
71. Соловьев В.С. Смысл любви, С.502.
72. Там же, С.503.
73. Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, 1988, Т.2., С.629.
74. Соловьев В.С. Смысл любви, С.520.
75. Там же, С.513.
76. Подробнее об этом см: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.II, С.59-63.
77. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания, С.174-177.
78. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т.– М.:Мысль, 1988, Т.2, С.635-762.
79. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М.: Наука, 1990, С.89, 110.
80. Там же, С.88.
81. Там же, С.98-100.
82. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М.: Изд-во "Правда", 1990, С.332 (репринтное издание)
83. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, С.323-324; Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.186-187.
84. Флоренский П.А. Указ соч., С.326, 329, 332, 390.
85. Там же, С.349.
86. Там же, С.359, 375.
87. Там же, С.489.
88. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.194-195.
89. Булгаков С.Н. Философия хозяйства, С.65.
90. Там же, С.73, 100
91. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.199.
92. Там же, С.212.
93. Там же, С.162-163.
94. Там же, С.172.
95. Там же, С.208-209.
96. Там же, С.221.
97. Там же, С.228.
98. Карсавин Л. София земная и горняя // Вопросы философии, 1991, №9, С.175-189.
99. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.295.
100. Булгаков С.Н. Философия хозяйства, С.256.
101. Там же, С.113.
102. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.248-249.
103. Там же, С.279.
104. Там же, С.263.
105. Там же, С.268.
106. Там же, С.317.
107. Там же, С.320.
108. Там же, С.331.
109. Булгаков С.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве - Париж: ИМКА-Пресс, 1933, С.125.
110. Там же, С.376.
111. Булгаков С.Н. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. – Париж: ИМКА-Пресс, 1945, С.219.
112. Там же, С.274.
113. Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т.2, - М.: Изд-во "Правда", 1990, С.4.
114. Флоренский П.А. У водоразделов мысли, С.287.
115. Там же, С.34.
116. Там же, С.344.
117. Там же, С.343.
118. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии, Т.II, C.385.
119. Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Русские философы (конец XIX – середина XX века). Антология. Вып. 2. – М.: Изд-во "Книжная палата", 1994, С.403.
120. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии – М.: Канон, 1996, С.222.
121. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни, С.256.
122. Там же, С.308.
123. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии, Т.II, С.398.
124. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни, С.294.
125. Там же, С.294-295.
126. Там же, С.324.
127. Там же, С.340.
128. Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии, 1989, №12, С.112-129.
129. Флоренский П.А. Органопроекция // Русский космизм: Антология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993, С.149-162.
130. Письмо П.А. Флоренского В.И. Вернадскому // Там же, С.162-165.
131. Там же, С.164.
132. О космизме Булгакова и Флоренского см. и другие работы: Зеньковский В.В. История русской философии, т. II, С.475-526.; Хоружий С.С. София – Космос – Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии, 1989, №12, С.73-89; Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии, 1997 №5, С.125-170; Хоружий С.С. Философский символизм П.А. Флоренского и его жизненные истоки // П.А. Флоренский: pro et contra. Антология. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С.521-553.; Половинкин С.М. П.А Флоренский: Логос против Хаоса // Там же, С.621-644.
133. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. –М.: Республика, 1995, С.58-61.
134. Там же, С.59
135. Бердяев Н.А. Микрокосм и макрокосм. Творчество и бытие. (Отрывки) // Русский космизм: Антология философской мысли, С.176.
136. Там же, С.172.
137. Бердяев Н.А. Мое философское мировоззрение // Философские науки, 1990, №6, С.87.
138. Бердяев Микрокосм и макрокосм. Творчество и бытие, С.177.
139. Булгаков С.Н Свет невечерний: Созерцания и умозрения, С.161.
140. Тейярдизму посвящена большая литература. Отметим некоторые работы, на наш взгляд, наиболее основательные и интересные. Плужанский Т. Некоторые черты воззрений Тейяра де Шардена // От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела. – М.: Прогресс, 1969, С.158-216; Бабосов Е.М. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства. – Минск: Наука и техника, 1970, – 220 с.; Пасика В.М. Тейярдизм и наука // Наука о неорганической природе и религия. – М.: Наука, 1973, С.59-82; Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму. – М.: Наука, 1974, С.178-195; Старостин Б.А. От феномена человека к человеческой сущности // Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987, С.3-36; Протоирей Александр Мень О Тейяре де Шардене // Вопросы философии, 1990, №12, С.89-102.
141. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987, С.175.
142. Там же, С.228-229.
143. Там же, С.55.
144. Там же.
145. Там же, С.56.
146. Там же, С.58-59.
147. Там же, С.61.
148. Там же, С.78.
149. Там же, С.84.
150. Там же, С.103.
151. Там же, С.124.
152. Там же, С.126.
153. Там же, С.40,176.
154. Там же, С.135.
155. Там же, С.149.
156. Там же, С.178.
157. Там же, С.193.
158. Там же, С.222.
159. Там же, С.224.
160. Там же, С.225.
161. Там же, С.213.
162. Тейяр де Шарден П. Божественная среда – М.: "Гнозис", 1994, С.188-189.
163. Там же, С.125-126.
164. Булгаков С.Н. Философия хозяйства, С.98.
165. Тейяр де Шарден П. Феномен человека, С.207.
166. Тейяр де Шарден П. Божественная среда, С.93.
167. Тейяр де Шарден П. Феномен человека С. 214.
168. Тейяр де Шарден П. Божественная среда, С. 79.