3.2. ОСНОВЫ РЕЛИГИОЗНОГО НЕТРАДИЦИОНАЛИЗМА В НЕДРАХ САМОЙ РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Становится ясно, что общественное устройство скорее всего дополняет картину факторов порождающих религиозные поиски и оказывается весьма влиятельным, тем более, когда дело доходит до индивидуального выбора человеком своих мировоззренческих предпочтений.
Нетрадиционное сознание и всякие нововведения индивидуумов, не вписывающихся в общие рамки, как показывает историческая действительность, имеют далеко не всегда положительные отклики со стороны большинства. Сегодня всё обстоит по-прежнему, и нетрадиционная религиозность всё более требует к себе тщательного внимания. Поэтому нами предпринимается попытка посмотреть на нетрадиционные религии с точки зрения феномена нетрадиционного сознания в истории.
Мы предлагаем читателю увидеть хронику исторических фактов прорастания нетрадиционализма в недрах культуры, и факторов, повлиявших на такие инновационные перемены в обществе.
1. Политическая подоплека исторических тенденций зарождения нетрадиционного сознания и смены религиозной парадигмы на уровне государства.
Упоминая историю принятия христианства на Руси, мы проведем некоторые параллели с современными событиями в нашем обществе, на основании чего наметится проблеск гипотезы о факторах востребованности нетрадиционных религий в массах населения нашей страны.
Я.Н. Щапов пишет: «В IX веке формирование местных княжений и создание на их основе Древнерусского государства с центром в Киеве, основанного на раннефеодальной эксплуатации в форме централизованной ренты – даней, полюдья, - требовало и изменений в идеологической области, в религии. Можно ли было привести довольно примитивную систему славянских культов в соответствие с новыми требованиями, которые были выдвинуты появлением классового общества и государства? Попытки противопоставить христианству реформированный языческий культ не привели к успеху. Лучше всего эти требования могла удовлетворить мировая религия, сама созданная в условиях поздней античности, приспособленная к феодальному обществу и отвечающая той стадии развития, в которую вступила Русь. Христианство, как господствующая религия в средневековье, освящало классовое неравенство, отношения господства и подчинения, феодальную структуру общества, обожествляло государственную власть, что вполне соответствовало условиям Руси [1]».
Как видим, на заре формирования новой системы правления в славянском государстве появляется необходимость в новой религии, способной вписаться в новые темпы развития общества и мироощущения его членов. Культура, достигая своего апогея, неминуемо требует нововливаний, свежих идеологических взглядов и сил.
На этом историческом этапе отношения Запада и Восточной Европы нуждаются в гармонизации и установлении однополярного мира. Именно НЕтрадиционная религия должна была наметить пути решения данной дилеммы.
Появляясь в поле зрения князя Владимира, христианство ставит перед ним фундаментальный вопрос: либо отвергнуть всякие инновации времени, либо смириться с той силой и своевременностью, которая находилась в принципах и самом духе «новоявленной» религиозной идеологии.
Сегодня XX век стал еще одной эпохой религиозных новообразований, где существенным образом произошли нововливания религиозных идей и практик. По-видимому, это произошло не только в результате сильнейших культурных и политических потрясений в России, но и в силу самого развития человечества, достижения такой фазы цивилизации, когда ритмы культуры начинают неистово учащаться.
По мнению Е.Г. Балагушкина: уже сама коммунистическая идеология «в том виде, в котором она получила свое официальное догматическое выражение при советской власти, в силу отмеченных специфических особенностей в определенной мере создавала предпосылки к религиозным исканиям. Они в полную меру начали реализовываться в условиях разразившегося кризиса советского строя и разочарования людей в возможности достижения обещанного официальной идеологией всеобщего земного счастья людей — “коммунистического светлого будущего”. Те, кто не был в состоянии примириться с обнаружившейся несостоятельностью этой светской утопии, обратился за утешением к нетрадиционным религиям, которые не скрывали и не стеснялись ни своего неоязычества, ни мистики эсхатологических настроений, а к тому же пропагандировали свои собственные социальные утопии, прямо заручившись поддержкой сверхъестественного природного или потустороннего начала [2]».
Другими словами, политическая подоплека необходимости новой религиозности, осуществленная в древности на Руси, доказывает тезис о том, что смена национальных религиозных предпочтений имеет место быть на основе определенных воззрений «руководства страны», а также фазы политического развития любого сообщества.
2. Кросскультурность и наступление преобразований: взаимное проникновение культур друг в друга, как динамический фактор формирования нетрадиционного сознания и новых волн религиозности в России.
Из истории известно, что принятие Русью нетрадиционной религии - христианства определялось, во-первых, необходимостью установления межкультурного поля, а во-вторых, политической востребованностью приобщения к меняющимся мировым процессам. В Европе экономические и политические процессы проходили «под флагом» новой мировоззренческой концепции - Христианства. Цивилизация шагнула в эру трансформации устоев и традиций. Отказаться от приобщения к христианству означало противостоять самим общественным переменам, отрицание которых непременно закончилось бы поражением, ибо эволюционные силы несравнимо мощней и напористей каких бы то ни было укладов жизни, пусть даже и распространенных на небывало масштабных территориях, как это было на примере Древней Руси.
Однако и позже в XVII-XVIII вв. нетрадиционное для России влияние Запада по-прежнему оставалось ключевой преобразующей социальной силой меняющейся культуры. Эпоха не стояла на месте, всё развивалось.
«Петр гениально ярко впитал и отразил в себе дух и мировоззрение новой Европы. Дух этот после нашего смутного времени незаметно поселился и с половины XVII века укоренился в самой Москве. Как и для Европы, для московских передовых кругов кончилось средневековое мироощущение. Теократию сменил гуманизм. Государство перестало быть органом церкви, ведущей людей здесь на земле к потустороннему загробному спасению душ. Последним критерием, высшей целью (summum bonum) явилось не царство небесное, а прогрессирующее улучшение земного благоденствия, так называемое “общее благо” (bonum commune)… Петр вдохнул в себя эти понятия не только из окружающей атмосферы, но и из ходячей иностранной литературы своего времени, по его приказу и переведенной на русский язык [3]».
«В первое же свое заграничное путешествие 1697-98 гг. Петр, в гостях у короля Георга в Англии, ведет уже двухчасовую беседу с наследной принцессой Анной между прочим и на церковные темы… О широком интересе Петра к церковной жизни Англии не только в ее официальной, но и в ее сектантских частях, сохранилось довольно много свидетельств. Он беседовал с самим Кентерберийским и с другими англиканскими епископами все о церковных делах… Естественно предполагать, что уже с этого момента Петр замыслил применить протестантский примат государственной власти у себя дома… С 1709 по 1717 гг. Петр несколько раз, в связи с войнами, бывал за границей и здесь открыто демонстрировал свои симпатии к протестантской системе верховенства светской власти над церквами. В 1712 г., очутившись на родине Лютера в Виттенберге пред его статуей, Петр заявил: “сей муж подлинно заслужил это. Он для величайшей пользы своего государя и многих князей, кои были поумнее прочих, на папу и на все его воинство столь мужественно наступал”. Протестантская система примата государства не только гармонировала с усвоенным Петром государственно-правовым мировоззрением в духе естественного права, но и прямо требовалась последним [4]».
Конечно, такие тенденции модернизации русских национальных устоев приводили к разделению на два лагеря (западников и славянофилов) всех, кто позже осмысливал произошедшие на Руси перемены:
А) "Так, П.Я. Чаадаев в своей беспощадной критике России за ее духовное отставание от Запада концентрирует внимание на негативной характеристике российского образа жизни. По его мнению, в России отсутствуют «идеи долга, справедливости, права и порядка», которые прочно вошли в быт Запада. Духовная отсталость, отсутствие традиций Запада и Востока, инфантильность россиян («мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом далеко отставших от нее») привели к тому, что в России царят произвол, деспотизм, рабство, «жизнь не упорядочена», «нет свободы личности», «нет ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль». «Миссию» России в мире Чаадаев видит в том, чтобы «послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять». Позднее, преодолевая идеализацию западного образа жизни, П.Я. Чаадаев приходит к выводу о том, что россияне призваны «решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество [5]».
Б) "Проблемы специфики ментальности россиян и особой позитивной миссии России в мире занимали важнейшее место в трудах теоретиков славянофильства – И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Н.Я. Данилевского. Критикуя индивидуализм, рационализм и рассудочность западного человека, они с пафосом противопоставляли ему образ жизни русского народа, основанный на православной вере, общинности, соборности, патриархальном укладе, на традициях, идеалах и ценностях допетровской Руси. По И.В. Киреевскому, в отличие от европейца, у которого рационализм и рассудочность «раздробили жизнь», породили голый расчет, индивидуализм, внешнюю формальную религиозность, на Руси сформировался другой тип личности. В русском человеке живет «постоянное стремление к совокупности всех нравственных сил», к «внутренней цельности самосознания», к «общему благу», к единству личности и общины (мира): «человек принадлежит миру, мир ему [5]».
Но движение "глобального маховика Провидения" не остановить, эволюция и ассимиляция культур подминает под себя всех противоборствующих и несогласных с общим ходом истории, безжалостно.
По-видимому, можно однозначно утверждать, что одним из ключевых факторов зарождения и развития нетрадиционного сознания в России испокон веков являлась кросскультурность. Не случайно в конце XX века информатизация социального пространства обусловила интенсивность и даже шквальность нетрадиционного сознания с его нетрадиционными для России религиозными и квазирелигиозными ориентациями; стала тем механизмом, что производил неизбежность распространения и вплетения в ткань мировоззренческих представлений масс всего “нестандартного”, “неформатного”.
«В конце 1978 г. в официальных документах сессии Генеральной ассамблеи ООН и Генеральной конференции ЮНЕСКО, принятых единогласно, впервые со всей четкостью была признана необходимость устранить неравенство в распространении информации, предназначенной для развивающихся стран или исходящей от них. Осенью 1980 г. на XXI сессии Генеральной конференции ЮНЕСКО, проходившей в Белграде, была учреждена Международная программа развития коммуникации, которая, по замыслу ее создателей, должна была стать частью усилий по установлению нового, более справедливого и более эффективного мирового порядка в области информации и коммуникации [6]».
Как известно, в это время в России открывается «железный занавес». Так лавина информационного продукта хлынула на иссушенную почву нашего бытия в невиданных доселе масштабах. Несомненно, это не могло не отразиться на экзистенциальных и иррациональных интенциях массового сознания россиян. Как утверждают многие специалисты, именно в это время из-за рубежа осуществлялась интенсивная экспансия всего нетрадиционного. Менталитету наших граждан суждено было испытать влияние Запада и в сфере богоискательства.
Соответственно традиционные религиозные поиски больше не могли оставаться незыблемыми. Национальным моделям массовых мировоззренческих ориентаций и иррациональных порывов предстояло почувствовать неведомое ранее, к тому моменту уже бурно развитое и развивающееся в процессе, разнообразие информационных и религиозных, в частности, теорий и практик.
«Глобализация информационного пространства привела к ряду социально-правовых последствий. Среди них: фактический отказ мирового сообщества от признания нового международного информационного порядка и поддержка концепции “свободного потока информации”; игнорирование государственных границ при распространении информации, национальных норм и законов о СМИ; широкомасштабное пиратство, игнорирующее права авторов и владельцев информации; унификация культур, информационный империализм и экспансия развитых стран в СМК других стран; информационный паразитизм [7]».
Бесспорно, погрешности этого социального феномена тоже должны были прийти вслед за информационным прорывом, всё это следовало познать, так сказать, на «собственной шкуре», но остановить движение эпохи было бы сродни преступному удержанию социального организма в тисках ветшающих и дающих трещины стереотипичных национальных (традиционных) укладов жизни.
Итак, на данном этапе религия имеет дело с такими аспектами глобализации, как «размывание всех границ и определенностей… при этом все дальше уходя от прежних архаичных форм, осваивая как проблемы, так и ресурсы глобализирующегося мира [8]».
Социальные тенденции: интернационализация планетарного сообщества и детерриториализация религии «несут угрозу религиозным институтам, однако можно предположить, что они опасны лишь для национальных версий церкви <...>, но не для религии и церкви вообще… Унификация культуры как следствие универсализации глобальной фабрики действительно угрожает экспансией массовой культуры, ассимиляцией и поглощением самобытных национальных культур [9]».
В своей докторской диссертационной работе «Трансформация русского религиозного сектантства» Т.С. Оленич утверждает: «изменение вектора развития культуры неизбежно приводит к трансформации религиозных форм русского сектантства, что отражается в идеологии и практике сектантства, которое первым своеобразно концентрирует в себе новые культурные перемены (инновации) и запросы эпохи, становясь своеобразными культурными «пионерами», а в некоторых случаях «культурными катализаторами [10]».
По-видимому, смена эпохальных факторов культуры неминуемо меняет и общественные ментальные особенности человека, так что нетрадиционное сознание всё более отчетливей становится различимо на сцене исторического развития социума.
«Трансформация русского сектантства – закономерный процесс, имеющий социокультурное основание и свою форму. Смена его форм обусловлена сложным процессом складывания духовной сферы, культурными влияниями, изменениями, заимствованиями и синкретизацией разнообразных элементов и специфически отражает процесс изменения самого общества [11]».
3. Вызревание духовных парадигм на стыке эпох, как причина инноваций в религиозном мире.
Из истории известно, что христианство приходит как бы на смену иудаизму и откровенному язычеству, завоевывает позиции, которые были заняты этими религиозными системами.
В Евангелиях мы читаем, как Христос констатировал факт отмирания традиционной системы древнего иудаизма: «о, если бы и ты хотя в сей день узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто от глаз твоих…и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне, за то, что ты не узнал времени посещения твоего». «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст».
С.М. Дударенок считает, что, анализируя причины возникновения религиозных движений XX века, нельзя обойти вниманием их контркультурный характер: «всякая новая культура, культура конкретной эпохи, рождается как осознание кризиса предшествующей социокультурной парадигмы. Если «новые религии» находят социальную опору во всем мире, значит, есть потребность в новых идеях. Противостояние господствующей культуре, рождение новых ценностных и практических установок можно рассматривать как процесс, постоянно воспроизводящий себя в мировой культуре. Именно с этих позиций рассматривают причины распространения современной нетрадиционной религиозности западные социологи религии, утверждая, что это результат кризисных процессов в духовной или материальной сфере функционирования современного западного общества [12]».
Р. Лункин пишет: «Появление протестантизма было наиболее радикальным способом отказа от церковных наслоений, традиций и обычаев в пользу буквального соблюдения Библии, которая была поставлена во главу угла… В протестантском мире в течение двух последних столетий ривайвелистские [13] тенденции не затухают, а углубляются и множатся. Каждая частица этого глобального «ривайвела» считает себя исключительной [14]».
Нечто подобное происходило и в истории развития христианства. Э. Ренан в работе «Марк Аврелий и конец античного мира» пишет: «как только в церковь впустили всех, стало неизбежным образование маленьких церквей для тех, которые стремились жить по примеру Иисуса и Иерусалимских апостолов [15]».
Из исторических сведений, например А.И. Клибанова, можно заключить, что возникновение нетрадиционного (контрастирующего с тогдашними массовыми представлениями) сознания являлось не просто оживлением частного теологического или мистического вольнодумья, но и беспрецедентным феноменом общекультурного характера.
«Еретики отказывались признавать священными иконы, мощи и вино, употреблявшееся для причастия, как сделанное человеческими руками… Они уделяли большое внимание занятиям астрономией. Пользовались таблицами для определения лунных фаз и затмений. Между тем астрономические знания обскуранты-церковники объявляли «чернокнижием» и «чародейством». Новгородским еретикам были известны отрывки из произведений античной философии и «Логика» еврейского философа XII в. Моисея Маймонида в компиляции с работ арабского ученого Газали. Это сочинение содержало сведения об основах логики и некоторых вопросах теоретической математики. Свободная мысль развивалась в конце XV- начале XVI в. не только в Новгороде, но и в Москве [16]».
Нетрадиционное сознание являлось процессом высвобождения уже накопленных в недрах ученой общественности социально-мировоззренческих представлений - как бы потенциал перехода от старых к новым формам общественного устройства, искра, зажигающая и приводящая в движение всю тогдашнюю интеллигенцию.
«Играя определенную роль в развитии культуры на Руси в XIV-XV вв., церковь вместе с тем серьезно тормозила ее. Слепое преклонение перед церковными авторитетами, неприязнь к рационалистическому мышлению и насаждение схоластики, проповедь религиозного мировоззрения – все это сковывало творчество передовых русских людей того времени [17]».
«Московские еретики высказывали интересные соображения по философским и иным вопросам. В так называемом «Лаодикийском послании», принадлежавшем Федору Курицыну, звучит мысль о «самовластии души», то есть о свободе воли, причем непосредственно связываемой с грамотностью, образованностью человека. Такой взгляд решительно противоречил ортодоксальным богословским воззрениям о полном подчинении человеческой личности божественному провидению [18]».
«Выступления еретиков конца XV - начала XVI в. было одним из интереснейших явлений русской общественно-политической и философской мысли периода образования централизованного государства. Новгородско-московская ересь развивала идеи, которые, в конечном счете, могли привести к реформации церкви. Рационалистическая критика богословских догм открывала путь к подрыву основ религиозного мировоззрения. Выступления против официальной религии и церкви неизбежно приобретало характер антифеодального протеста [19]».
«Особенностью русских реформационных движений XVI-XVII веков являлась совмещенность в них рационализирующего религиозного критицизма с культурными интересами и запросами, уже перераставшими рамки феодальной культуры. Это были реформационно-гуманистические движения, и их деятельность и борьба составили веху в истории русского культурного развития. Как культурные движения они проявили себя в широкой проповеди «учения книжного», в разработке грамматических знаний и внедрении просторечия в литературные сочинения. С реформационными движениями связаны переводы астрономических и философских сочинений средневековых арабских и еврейских авторов, составление обширного кодекса библейских книг, как и появление в русской письменности некоторых выдающихся памятников права и всемирной истории [20]».
Эра Просвещения, идущая вслед за Реформацией иллюстрирует тезис о том, что перемены в мире религии тождественны небывалым изменениям в мире культуры и всего социального пространства. Эти перемены либо влекут за собой, либо стимулируют, либо сами подтягиваются к темпам, соответствующим времени и духу новой эпохи, ее скоростям, ее режиму жизнедеятельности.
Созревание и вызревание духовных основ любого общества, по-видимому, неизбежно обнаруживает зарождение и набирание сил новых мировоззренческих представлений, перемен во всех областях социума, а нетрадиционное сознание и нетрадиционные религии тому симптомы.
4. Экономическая обусловленность новых волн религиозного мировоззрения.
История показала, что именно относительная свобода, возможность конкуренции в рыночных отношениях частенько выливаются в новое религиозное явление социально-коммерческого характера.
М. Вебер, упоминавший о зарождении духа капитализма в мировоззрении протестантов Европы, имел в виду формирование нового (нетрадиционного для средневекового общества) сознания, коммерция-ориентированного сознания верующих людей.
С.Г. Лозинский утверждал: «Будучи в первую очередь протестом широких народных масс против папской эксплуатации, Реформация являлась в то же время провозвестницей капитализма, первым актом буржуазной революции… Экономическая подоплека Реформации проявила себя в идеологической борьбе двух противоположных принципов: принципа индивидуализма и свободы, с одной стороны, и принципа слепого повиновения, традиционного авторитета в делах веры, с другой [21]».
Религиоведы утверждают: «Буквально сразу же после этого наметился бурный экономический, научный и культурный рост. Сегодня в мире нет ни одного отсталого или развивающегося протестантского государства. Все страны, большинство населения которых исповедует протестантизм, являются экономически и культурно развитыми. И условия многих людей, считавших, что главное в жизни – скромный упорный труд во славу Бога, успешное предпринимательство, стали основой богатства и достижений государств [22]».
Также и социолог М. Вебер, упоминавший о зарождении духа капитализма в мировоззрении протестантов Европы и Америки, имел в виду формирование нового (нетрадиционного для средневекового общества) сознания, коммерция-ориентированного сознания верующих людей. Нетрадиционное прагматичное восприятие действительности формировало суть западного менталитета.
В свою очередь и историки в один голос признают факт влияния экономического фактора в деле преобразования общественных укладов наций: «Население колоний в Северной Америке формировалось, прежде всего, за счет представителей английского общества, которых тогда называли “религиозными диссидентами”. Противники официальной англиканской церкви, сторонники последовательного кальвинизма, республиканцы по политическим взглядам, они, как правило, были людьми состоятельными, независимыми, обладали развитым чувством собственного достоинства. Приверженные строгой морали, они были убеждены в том, что мирское преуспевание, достижение успеха, накопление богатства составляет часть их религиозного долга. Жизнь в колониях способствовала кристаллизации своеобразного комплекса социально-психологических установок, среди которых доминировали представления о значимости личных усилий, личной инициативы, личной независимости, хозяйственной и политической свободы. Устойчивое экономическое развитие, не знавшее серьёзных спадов и колебаний, придавало этим ощущениям дополнительные оттенки и усиливало их [23]».
«Лютер, Кальвин, Цвингли, Нокс – вожди Реформации, они заложили фундамент не только религии, но и принципиально нового, капиталистического уклада жизни, столь необходимого для развития общества в то время… в этот период произошел целый ряд изменений в жизни европейского общества. Основной смысл их заключался в ломке устаревшего феодального строя и становления нового жизненного уклада. Это время быстрого развития городов, формирования новых рынков, бурного развития торговли, которая все больше становится интернациональной, техники, науки, книгопечатания, появления новых социальных слоев. Все эти процессы свидетельствовали об изменении экономической ситуации в Европе. Ведущую роль в новом обществе играли предприниматели, зажиточные фермеры, купцы, занимавшиеся и банковским делом, некоторые их них вкладывали деньги в мануфактуры, горные разработки и т.д. [24]».
Религиозные катаклизмы Европы подняли волны экономического роста. Частное прочтение и толкование Писания (как собственно и перспектив своей судьбы) формировало дух капитализма, предприимчивости и индивидуализма.
«К тому времени в европейских странах развивался новый капиталистический уклад в экономике… Социальная доктрина церкви (имеется в виду Католицизм – Р.Л.) в ту пору также не отвечала новым факторам в жизни общества [25]».
Доктор богословия А. Болотников пишет: «Действительно, в средние века, когда в странах католической Европы евреи являлись гражданами второго сорта, и им запрещалось как земледелие и владение землей, так и организация и участие ремесленных цехах, ростовщичество было одним из немногих занятий, которым было разрешено заниматься. Это было сделано специально, чтобы подогревать ненависть к евреям в народе. Благодаря тому, что евреи проживали в разных странах и занималась финансами, купцы могли отправляться в путь за товаром без мешков золота, а лишь имея при себе кредитную расписку местного еврея-ростовщика своему коллеге в другом городе. Эти кредитные письма были прототипами современных банковских чеков. Благодаря этому в Западной Европе оживилась торговля, что способствовало экономическому росту и привело к Ренессансу. Именно на этой волне появляются богатые банкирские дома Ротшильдов и Рокфеллеров, благодаря деятельности которых Западная Европа к 17-му веку смогла выпутаться из сетей темного Средневековья» [26].
Забегая вперед во времени, не лишним будет упомянуть и то, что поведал во вводной статье к книге Чарльза Энела «Мастер-ключ исполнения желаний» А. Костенко: «К концу XIX века американское христианство породило новое, но тоже сугубо американское мировоззрение — Новую Мысль, или New Thought; просим не путать с горбачевским «Новым Мышлением» (New Thinking). Новая Мысль характеризуется как «практический и одновременно духовный образ жизни». Это очень обширное и достаточно разнообразное движение, которое процветает и по сей день, соприкасаясь, но не смешиваясь, с одной стороны, с традиционной «религиозной» духовностью, а с другой — с тем, что сейчас называется «Нью Эйдж» и «эзотерикой», а во времена Энела именовалось «мистикой» и «оккультизмом». Сама Новая Мысль, впрочем, тоже имеет много альтернативных названий — «наука об успехе», «практическая метафизика», «созидательное мышление», «наука разума» и т.п. [27]».
Это очевидно демонстрирует факт вплетения в ткань жизненной философии и практики верующих людей Запада (с его рационалистически доминирующим сознанием) нитей экономического и в частности рыночного фактора. Во всяком случае, капиталистические страны в этом смысле более очевидно проявляют в своей бытийности такие “своего рода материально-ориентирующие оттенки” религиозной жизни.
«Все процессы, происходящие в обществе, экономическое и техническое развитие, появление опытных наук и усложнение социальной жизни разрушали систему католических идей. На первый план выходит человек с его прагматизмом, рационализмом и сугубо светским взглядом на окружающий мир, чему во многом способствовали идеи Ренессанса. В свою очередь, такое мирское, интеллектуальное мировоззрение очень благоприятствовало последующему развитию протестантизма, поскольку многие люди становились критически настроенными к религиозной жизни того времени, а значит – к самой Католической Церкви [28]».
Другими словами, экономический дух, безусловно, играл свою роль в деле исторического формирования нетрадиционного сознания, уже начиная со времен Средневековья, и не мог не играть – поскольку материальные ценности и рыночные отношения невозможно вычленить из структуры общественной и духовной жизни. Всё это роняло семена эпохальных перемен в обществе и должно было произвести на свет совершенно новое мировоззрение, нетрадиционное, непривычное.
В России влияние экономических мотивов обстояло так же. «Положение Московской Руси после Смуты было во многих отношениях лучше, чем ситуация в Европе… Из Голландии, германских княжеств, других стран шел поток переселенцев в Россию. Эмигрантов привлекал громадный земельный фонд. Жизнь российского населения в правление первых Романовых становилась размеренной и сравнительно упорядоченной, а богатства лесов, лугов и озер делали ее достаточно сытой. Тогдашняя Москва – золотоглавая, с византийской пышностью, с бойкой торговлей и веселыми праздниками – поражала воображение европейцев. Многие переселенцы добровольно переходили в православие, брали русские имена [29]».
Это, как видим, способствует интеграции и перемешиванию культурных ценностей, и тем самым формирует основание для инновационных процессов как сфере культуры, так и в религиозной жизни.
По мнению А.И. Клибанова, основная социально-экономическая функция, например, русского сектантства в XVIII-XIX вв. заключалась в том, что рыночные аспекты жизнедеятельности «служили своим участникам как бы обводным каналом по отношению к крепостничеству и его пережиткам. Блокада прямых и широких путей буржуазного развития со стороны крепостничества вызывала необходимость в такого рода каналах. Религиозное сектантство выполняло эту роль за счет мобилизации духовных факторов – идеологических и психологических – и своих социальных и экономических организаций, способствовавших превращению зависимого крестьянина в самостоятельного товаропроизводителя. Новая религиозная теория и новая социальная практика имели в своем центре тип личности, представлявший тенденции и интересы буржуазного развития и на это устремленный [30]».
Такие формы религии на деле «являлись поборниками буржуазного общественного строя, способствовали отрыву крестьянина от деревенских связей и его становлению в новом социальном качестве. Участники этих организаций с пылом предавались накоплению – оно являлось целью, на службу ему и были поставлены трудолюбие и бережливость [31]» - аналогия с европейскими протестантами, по Веберу, - кажется “на лицо”.
«Отдаленные местности России, которые первоначально и в тягчайших условиях осваивали ссыльные сектанты, постепенно притягивали туда их единоверцев, находивших уже более сносные условия жизни. Далекая периферия влекла их тем, что там слабее давал себя знать крепостнический гнет, не говоря уже о том, что проблема малоземелья там практически не существовала. В обстановке, которую сектанты заставали на далеких окраинах России, они получали большие возможности действовать в прямых интересах капиталистического хозяйствования. Именно в этой обстановке религиозное сектантство наиболее адекватно выразило свою буржуазную сущность. Исследователи, в поле зрения которых оказывались такие поселения на окраинах России, единодушны в констатации выдающихся хозяйственных успехов, достигнутых ими [32]».
Н.М. Балалаева в ряде работ, посвященных изучению роли сектантов-переселенцев и ссыльных в хозяйственном освоении дальневосточных окраин России, установила, что эта роль была особенно значительна в Приамурье. Там молокане-переселенцы создали «крупные хозяйства фермерского типа, в которых широко эксплуатировали наемных рабочих и использовали машинную технику. С начала 80-х годов XIX века крупнейшие молоканские богатеи захватили в свои руки хлебный рынок Амурской области, а к концу этого десятилетия – всю приамурскую торговлю сельскохозяйственными продуктами. Они поставляли хлеб, строили мощные мельницы, продавали скот, покупали суда и баржи для перевозки хлеба и скота по всему Амуру [33]».
«Но и в далекой, суровой по климату Якутии сосланные сектанты, скопцы и духоборы впервые создали торговое земледелие. Составляя в населении Якутии лишь несколько десятых процента с 1870 по 1900 г. главенствовали на рынке и были грозой для местных и приезжих хлеботорговцев. Таким образом, обеспечивали и закрепляли возможность для немногих стать на путь многообещающего фермерства, предпринимательства и торговли [34]».
Таким образом, мы приходим к выводу, что нетрадиционные религии, скорее всего, являются воплощением и результатом нетрадиционного сознания, которое собственно испокон веков и порождает дифференциации вероучительной теории и практики. А последнее, в свою очередь, является исторически неизбежным явлением, что лишний раз доказывает бесполезность противостояния ему, якобы как опасному для русского человека, вредоносному инославию - как то старается представить в своих работах православный апологет А. Кураев и множество ему подобных авторов [35].
ССЫЛКИ:
[1]. Русское православие: вехи истории / Науч. Ред. А.И. Клибанов. – М., 1989. – С. 15.
[2]. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России
http://www.philosophy.ru/iphras/library/bal/01.html
[3]. Карташев А. Собрание сочинений: В 2т. Т. 2: Очерки по истории русской церкви. – М, 1992. – С. 320-321.
[4]. Карташев А. - Указ. соч. – С. 324-325.
[5]. Кулебякин Е. В., Ким А. В. Проблема российской ментальности в русской философской мысли (в контексте полемики западников и славянофилов) // Философские и социологические проблемы информационной культуры // Научные труды ДальРыбВТУЗа. Выпуск 20. - Владивосток. - С. 455. http://nauch-tr.dgtru.ru/attachments/article/17/7. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИНФОРМАЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ.pdf
Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Статьи и письма. - С. 143; Анализ позиций И. В. Киреевского см.: Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. - М., 1999. Т. 1. Гл. 4; Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991. Гл. 2; Шапошников Л. Е. История русской религиозной философии. - М., 2006. - С. 216-218; Малявин С. Н. История русской социально-философской мысли. - М., 2003. - С. 15-17.
[6]. Основы творческой деятельности журналиста: Учебник для студ. Вузов по спец. «Журналистика» – СПб, 2000. - С. 241.
[7]. Основы творческой деятельности журналиста. - Указ. соч. - Там же.
[8]. Шатунов А.Д. Влияние глобализации на социальные доктрины современных церквей и религиозных организаций. Дис. канд. социол. наук. – М.: РГБ, 2006. – С. 144.
[9]. Шатунов А.Д. - Указ. соч. – С. 146.
[10]. Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства. Дис. д-ра филос. наук. Ростов н/Д: РГБ, 2006. – С. 18.
[11]. Оленич Т.С. - Указ.соч. - Там же.
[12]. Дударенок С.М. Нетрадиционные религии на Дальнем Востоке: история и современность. – Владивосток, 2004. - С. 86.
[13]. Ривайвелизм (от англ. revival – «возрождение»). Термин «ривайвелизм» был впервые применен к религиозному движению в среде протестантских церквей за возвращение к истокам и обновление церковной жизни, придание ей большей динамичности. Ривайвелизм был распространен в Европе и в Америке в середине XIX-XX вв. Ривайвелисткими чертами обладало движение святости внутри методистских церквей. Движение святости, в свою очередь, подготовило появление пятидесятничества в 1990 г.
[14]. Лункин Р. Пятидесятники в России: опасности и достижения «нового» христианства / Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2002. - С. 336.
[15]. Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. – СПб., 1991. - С. 303.
[16]. Русское православие: вехи истории. / Науч. Ред. А.И. Клибанов – М., 1989. - С. 97-98.
[17]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч.– С. 93-94.
[18]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч. - С. 98.
[19]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч. - С. 99.
[20]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч. - С.565.
[21]. Лозинский С.Г. История папства. – 3-е изд. – М., 1986. – С. 243.
[22]. Жудинова Е.В. Религии мира. Протестантизм. – М., 2006. – С. 5.
[23]. Россия и мир. Учебная книга по истории. В 2-х частях. Часть 1. – М., 1995. - С. 156.
[24]. Жудинова Е.В. - Указ. соч. – С. 5-7.
[25]. Ревуненкова Н.В. Протестантизм. – Спб., 2007 - С. 21-22.
[26]. Болотников А. Правда о Биробиджане: «свинцовые мерзости» имперского антисемитизма.
[27]. Энел Ч. Мастер-Ключ исполнения желаний. – М., 2007. — С. 7.
[28]. Жудинова Е.В. - Указ. соч. – С. 9.
[29]. История России с древнейших времен до второй половины XIX века. Курс лекций / Под ред. проф.Б.В. Личмана. Екатеринбург, 1995. – С. 164.
[30]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч. - С. 581.
[31]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч. - С. 581.
[32]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч. - С. 596-597.
[33]. Балалаева Н.М. О переселении молокан в Амурскую область. – Ученые записки Хабаровского Государственного педагогического института (серия историческая). Хабаровск, 1968, т. 26, С. 37. – Цит. По: Русское православие: вехи истории. – Указ. соч.
[34]. Русское православие: вехи истории. - Указ. соч. - С. 598.
[35]. Кураев А. Все ли равно как верить? Сборник статей по сравнительному богословию. – М., 1994; Кураев А. Протестантам о Православии. – М., 1997; Православие и христианские разделения / Под ред. Свиридова И. – М., 1996; Прозрение. Православный информационно-просветительский журнал. – №1. 1998; Православная Церковь: современные ереси и секты в России. – СПб.: 1995; Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты: опыт систематического исследования. Нижний Новгород, 2002; Дворкин А.Л. Десять вопросов навязчивому незнакомцу. – М., 1995; Секты против Церкви (Процесс Дворкина) / Составитель А. Л. Дворкин. Издательство Московской Патриархии, 2000; Современные секты в России. Вестник Всецерковного Православного Молодежного Движения. – М., СПб., 1995; Современные секты и неоязычество в России. Сборник статей. – М., 1998; Кривельская Н. Осторожно: деструктивные религиозные организации на территории России // Информационно-аналитический журнал «Обозреватель». – 1999. - №5 май; Зноско-Боровский М. Православие, римо-католичество, протестантизм, сектантство. – М., 1998; Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (29.11 – 02.12.1994); Хвыля – Олинтер А. И., Лукьянов С. А. Опасные тоталитарные формы религиозных сект. – М., 1996.