Тема: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ДЕСТРУКТИВНОЕ СОЗНАНИЕ В СТРУКТУРЕ ТРАНСФОРМИРУЮЩЕГОСЯ СОЦИУМА
ГЛАВА 1.
ПРЕДПОСЫЛКИ ИРРАЦИОНАЛЬНОСТИ, ИДЕАЛИЗАЦИЙ И РЕЛИГИОЗНОСТИ
Общество XXI века, впрочем, как и в любой момент истории – это совокупность индивидов, объединенных в социальные группы для осуществления, в основном, естественных целей обеспечения жизни, реализации возможностей, удовлетворения своих (общечеловеческих) потребностей. К ним относятся не только физические и материальные - осязаемые и измеряемые нужды, но и психологические (чаще попросту эмоциональные), благодаря которым, по-видимому, ощущается полноценность существования человека.
Однако порой в человеке обнаруживается потребность, которую достаточно сложно отнести к какой-либо конкретной категории по причине ее неизученной, неразгаданной природы. Это стремление разными учеными определялось как обретение иррациональной сверхъестественной связи с персонифицированным “идеальным”, в философских кругах трактуемым трансцендентной высшей сущностью, Богом, Абсолютом.
Вкрадчивая идея допущения возможности существования и востребованности (порой даже необходимости) Бога ненавязчиво “стучится” в сферу сознания, желая своего признания человеком. Тревога и волнение от осознания такого внутреннего вопроса толкает на поиск покоя “во дворах абсолюта” - этот опыт ученым сообществом определяется как религиозное чувство, иррациональное стремление, богоискательство.
Однозначно, это явление не встречается у других видов существ и организмов, населяющих планету Земля, т.е. свойственно исключительно человеку. Философское объяснение данного феномена – задача актуальная для всех времен и народов, - теперь и задача нашего исследования.
1.1. ПОДХОДЫ К ПОНИМАНИЮ ПРИРОДЫ ЭКЗИСТЕНЦИИ ЧЕЛОВЕКА
Почему в обществе XXI века все еще наблюдается религиозность, почему человеку свойственно богоискательство? Существует ли связь между религиозными исканиями и экзистенциальными противоречиями в душе индивидуума нерелигиозного? Объяснимы ли тенденции религиозности в обществе позитивистскими теориями, и на сколько они уместны в постижении этой стороны социальной действительности?
В науке не раз предпринимались попытки осмысления этих вопросов. Подходы к постижению такого феномена человека в целом сводились к двум основополагающим: с одной стороны, атеистическому (исключительно гносеологическому, рациональному, позитивистскому, сциентистскому, интеллектуальному) и религиозному, с другой.
Представитель первого подхода А.Г. Климович говорит: «Для современных идеалистов (особенно среди трансперсональных философов и психологов) наиболее актуальной стала проблема обоснования положений традиционного мистицизма с помощью введения "новых" теорий и концепций, полностью оправдывающих существование таких феноменов как религиозный мистицизм. С большой долей достоверности, мы можем утверждать, что такая апологетическая позиция авторов была обусловлена имеющимися у них религиозно-идеалистическими представлениями. Наличие последних, и являлось тем конституирующим фактором, благодаря которому авторы - идеалисты признавали как непосредственную данность существование трансцендентной реальности [1]».
Вообще, в российской и зарубежной науке отношение к религиозной концепции постижения социальной действительности (“религиозно-идеалистическое представление”) весьма не однозначно. Однако общеизвестно, что рассмотрение такого специфического социального явления как человек и его религиозность требует не только жестко позитивистского анализа, но и феноменологического; не только “со стороны”, но и “изнутри”.
Как осуществить первое становится понятно, если прочесть труды и рассмотреть эмпирические результаты социологов, религиоведов, психиатров. Но феноменальность религиозного опыта вряд ли ухватывается исключительно такими методиками.
С другой стороны, не исключена также и опасность свести иррациональные переживания личности до уровня такой приемлемости, что многие неординарные проявления психики будут одобрены без всякой попытки разобраться в полезности или наоборот вредности таких состояний.
Климович А.Г. утверждает: «Новый виток возрождения религиозного мистицизма, правда в несколько иных формах, предлагает трансперсональная психология и родственные ей философские направления. Можно говорить о нарастающей на Западе тенденции снятия табу с состояний экстаза и "мистического опыта". Не случайно, именно в последнее время в христианском мире широкое массовое распространение получают различные харизматические и пятидесятнические движения, которые уделяют большое значение воспроизведению "особых состояний сознания". Также не случайно появление среди верующих западных - "восточников" книг, разоблачающих тех, кто стремится к обладанию "мистическим опытом". Это свидетельствует о том, что нарастает тенденция, при которой многие люди стремятся к получению только определенных ощущений (как наркоманы – к дозе наркотика). Наступает тот момент, когда психологическое (или мистическое) понимание религии приобретает чрезвычайно широкое массовое распространение [2]».
По этим причинам нами предпринимается попытка все взвесить и найти решение так долго длящейся тяжбе научных подходов к феномену религиозного сознания.
В целом ключевой вопрос параграфа таков: должен ли рационализм довлеть над религиозностью; насколько объективен гносеологический приоритет исследований проблем религиозности?
АТЕИСТИЧЕСКАЯ НАУКА ОБ ОБЩЕСТВЕ.
Общеизвестно, что социология Огюста Конта была задумана как эмпирическая наука, по типу физики – “социальная физика”. Ее задачей, как утверждает традиционная система образования, было «открытие объективных законов общественного развития, столь же необходимых и непреложных, как “закон тяготения” и прочие законы естественных наук [3]».
«По мнению Конта, социология должна быть позитивной наукой, базирующейся на наблюдении и опытном знании… на той же основе, что и прочие естественные науки. Г. Спенсер был сторонником организмического подхода к социальным фактам и представлял общество как своего рода биологический организм… Идея закономерности эволюции общественной жизни раскрывалась в том, что процессы социальных изменений, происходивших в обществе, рассматривались им как совершающиеся по естественным законам, независимо от желаний людей [4]».
Развивая позитивистские идеи, Курт Левин в работе «Теории поля в социальных науках» пишет: «Табу, запрещающее верить в существование социального объекта, вероятно, наиболее эффективно разрушается при экспериментальном подходе к этому объекту [5]».
По-видимому, Курт Левин предполагает, что эксперимент способен дать необходимые результаты для обнаружения реальности. Однако мы убеждены, что религия содержит такие нюансы социальной действительности, которые ускользают от субъекта, и не могут быть полноценно восприняты, т.е. которым остается стать только предметом веры и не более.
Левин продолжает: «Реальность того, к чему относится понятие, устанавливают, “делая что-нибудь с”, а не “глядя на”, и эта реальность независима от определенных «субъективных» элементов классификации. Развитие физики от Архимеда до Эйнштейна показывает последовательные шаги, с помощью которых этот “практический” аспект экспериментальной процедуры видоизменял, а иногда преображал научные понятия, касающиеся физического мира, изменяя убеждения ученых о том, что реально, а что нереально [6]».
Однако, не смотря на перечисленные идеи, мы имеем смелость утверждать, что эмпирический инструментарий социологии в некоторых случаях вообще ничего (особенно в применении к иррациональной области) явно содержательного не дает. Феномен религиозности требует также и философского всматривания, постижения явления в глубине его зарождения, а это уже территория переживаний души личности, так сказать сакральной ее цитадели, не всегда (если не сказать категоричней - никогда) ухватываемой сциентистскими экспериментами.
Общеизвестно также, что многие авторы, исследующие религиозность являлись и являются учеными материалистического склада ума, убежденными атеистами.
В.Д. Кукушкин пишет: «В формировании научно-материалистического мировоззрения у трудящихся нашей страны важное место занимает преодоление религиозных пережитков в сознании отдельных граждан [7]».
В.Н. Потапов утверждает: «Среди пережитков прошлого выделяются своей спецификой и значительной живучестью пережитки религии, борьба с которыми представляет существенную сторону системы атеистического воспитания [8]».
Но можно ли остаться удовлетворенным теми результатами ученых-атеистов [9] советской эпохи, исследующих предмет религиозной веры? По-видимому, нет. Идеология страны, несомненно, повлияла на степень предвзятости и передергивания фактов в угоду общей парадигме и отношению к религии в те времена. Не может остаться довольным таким путем полученными данными современный ученый, когда до него в этой области работали преимущественно одни атеисты.
Прислушиваясь к словам доктора философии Дальневосточного Государственного Университета Б.В. Григорьева, мы приходим к выводу, что атеизм, пропитав собой все сферы научной мысли, привел к ситуации, когда религия, по всей видимости, осталась так до конца и не изучена в достаточной мере.
По словам Б.В. Григорьева: «Специфическим “родимым пятном” российской науки является атеизм (“особый агрессивный менталитет с априорным отрицанием религии”), несмотря на то, что настоящие российские ученые, сформировавшиеся до революции, были верующими людьми (например, В.И. Вернадский, И.П. Павлов). Первый говорил о несомненной роли религии в формировании научного мировоззрения, а второй демонстративно крестился на купола всех церквей, когда проходил мимо них. Это не помешало первому быть биогеохимиком, а второму создать учение о рефлексах головного мозга. Так что же хорошего в религии для ученого? Не догматы конкретной религии, а ее тексты, не великие изуверы и фанатики, а великие мыслители и интерпретаторы, не идолы конкретной религии, а идеалы человечности, которые она сохраняет и развивает. Абсолюты, идеалы нужны и ученому – как любому другому человеку. Ученому нужно быть нравственным…, отвечающим перед истиной и отечественной наукой за качество своей работы и работ других ученых [10]».
Предельно осознавая всю ответственность перед истиной, мы позволим себе усомниться в объективности огульной российской практики интерпретации социальной действительности (и в частности религиозности) с позиций исключительно атеизма и сциентизма в частности.
Постараемся увидеть проблему, так сказать “глазами верующего”, вжиться в роль человека с религиозным сознанием, чтобы разглядеть предмет исследования также и “изнутри”.
Однобокость и перекос в теоретической избирательности подходов (а порой попросту рядовой предвзятости многих ученых) побуждает нас переосмыслить работы ведущих отечественных и зарубежных авторов по проблеме религиозности и ее влияния на социальные процессы. Этот пересмотр научных взглядов начнем с того, что подвергнем сомнению следующие штампы мировой науки.
БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ К ПРЕДМЕТУ ИЗУЧЕНИЯ: ВОЗМОЖНО ЛИ ЭТО?
Не исключено, что, выступая в роли так сказать адвоката религиозности, мы навлекаем на себя критику по поводу заведомо сформированной религиозной пристрастности наших суждений. В научных кругах устоялось мнение, что религиозную сферу объективно может постичь только не предвзятый ученый, без предубеждений, т.е. личной заинтересованности в выводах.
Предполагается, что именно неверующий или, мягче, индифферентный ученый способен грамотно разобраться в такой области как религиозность, т.е. соответствует всем качествам подлинной научной беспристрастности и, якобы, компетентности.
Как известно, опираются такие представления на идеи, предложенные одним из крупнейших социологов XX века М. Вебером, который считал, что ученый как индивид имеет полное право на политическую и нравственную позицию, эстетический вкус, но он не может отнестись положительно или отрицательно к изучаемому им явлению или историческому лицу. Его индивидуальное отношение должно оставаться за пределами его исследования – это долг исследователя перед истиной.
«Гуманитарные и общественные науки должны быть свободны от оценочных суждений. А это значит, что индивидуальное отношение исследователя к тем или иным изучаемым событиям должно находиться за пределами его исследования. Политические пристрастия, эстетические предпочтения, нравственные идеалы конкретного мыслителя не могут, по мнению Вебера, включаться в состав науки [11]».
«Для Вебера всегда была очень актуальна тема долга ученого, проблема истинности, свободы от субъективизма. Будучи страстным политиком, он сам стремился к тому, чтобы в своих работах выступать именно в качестве беспристрастного исследователя, руководствующегося только любовью к истине. Опасность пристрастности он видел в смешении и подмене теоретических аргументов политической пропагандой. И там, где человек науки приходит со своими собственными ценностными суждениями, уже нет места полному пониманию фактов [12]».
Однако, на наш взгляд, это правило так никогда и не было предельно соблюдено ни одним ученым. Да и не может быть осуществимо в принципе, потому что человек-суждений не способен развести в стороны свои чувства, свой внутренний мир и те убеждения, какие формируются в его мыслительном аппарате: мир интеллекта теснейшим образом связан с миром эмоций; мировоззрение и рассудок с функциями чувств, любви и страсти.
Невозможно, чтобы атеист держался в стороне от своих убеждений особняком, его убеждения неизбежно оставят отпечаток, будут воплощаться в том способе мышления, которым он осуществляет суждение (о мире вещей вокруг, о бытие), каким он изъясняется.
Смыслопрочтение социальной реальности невозможно в отрыве от индивидуального отношения к предмету изучения, от своего мироощущения, невозможно изучать что-то конкретное и быть независимым от своих предпочтений. Это все басни.
К подобным выводам пришел и Б. Рассел: «человек не может написать интересную историю без пристрастий, да и вообще трудно вообразить человека без … предубеждений. И претензии на их отсутствие я считаю просто притворством… И поскольку я не допускаю существования человека без пристрастий, я думаю, что лучшее … - это принять пристрастия автора… Вопрос о том, какое пристрастие ближе к истине, должен быть оставлен потомкам [13]».
Точно так же дело обстоит и с носителями религиозного сознания. Как ни крути, но Н.А. Бердяева, например, трудно назвать беспристрастным ученым, когда речь касается гуманитарных вопросов (с естественными науками дело обстоит несколько иначе, хотя тоже отчасти).
Однако вместе с тем, вряд ли кто может усомниться в весомой роли этого русского философа и его работах, значимости его взглядов и тонкого понимания культуры России, ее ментальности.
Был ли он лояльным к своим выводам? Как обойтись без субъективизма, и нужно ли его избегать?
Главное наше негодование, что нас действительно сейчас беспокоит: как так получилось, что наука стала требовать отвлеченных суждений, индифферентности, релятивизма, избегая даже намека на пристрастность и самобытный субъективизм суждения?
Что же в нем порочного и почему смелость идей, дерзновенный крик души стали так отчаянно и тщательно скрывать под личиной “научной корректности”? Не проиграли ли мы в результате, не навредили ли своей науке и ее призванию к добродетели свободомыслия и индивидуальной бытийности?
Н. Бердяев пишет: «Прославленная научная добросовестность, научная скромность, научное самоограничение нашей эпохи слишком часто бывают лишь прикрытием слабости, робости, безволия в вере, в любви, нерешительности избрания. Слишком много светских приличий и условностей, прикрывающих внутреннюю пустоту. Нет чего-то как сущности жизни, и потому считают приличным говорить лишь о чем-то, допускают лишь общеобязательную науку о чем-то в царстве безвольного, безлюбовного скептицизма, в царстве расслабленного безверия. Субъект и объект болезненно расщепились, и исчезло что-то – ноумен, осталось лишь о чем-то – лишь феномен. Когда люди не имеют абсолютной, непоколебимой уверенности, то легче и лучше говорить и писать о чем-то, а не что-то, - меньше ответственности [14]».
Когда в погоне за якобы объективностью, сами того не заметив, во имя приоритета разума и рациональности возложили мы на алтарь чужих предписаний свое мнение, пусть даже и обескураживающе звучащее, режущее чей-то слух, но все же свое, подлинно ценное и так востребованное в наш скептический век, то не подорвали ли мы тем самым веру в разум? Кто же доверится теперь слову и идее, если выражать свои мировоззренческие страсти стало дурным тоном?
В унисон нашим соображениям звучат слова Б.В. Григорьева: «…современный “научный крепостник”, живет за счет чужих работ, чужих идей, чужого научного труда… Научный “середняк” – человек весьма средних способностей неспособный к самостоятельному мышлению и, тем более, к творческой оригинальности. Коллективизация принесла страшный вред российской науке, и его мы будем изживать не один еще десяток лет, как будем долго изживать вред коллективизации сельского хозяйства в России [15]».
Боясь пойти наперекор общим парадигмам, мы только плодим невежество, которое во все времена начиналось с малого – холопского оглядывания на власть предержащих (в научном мире, к сожалению, это тоже случается). Где же еще искать человечеству примера для подражания, возбуждающего призыва к пересмотру ветхих и вредных устоев, отрезвляющего голоса предостережения от прозябания - обостряющих совесть, ум и силы рассудка?
У Н. Бердяева находим далее: «Могут сказать, что эпоха наша оскудела гениями и дарованиями и потому в ней все больше о чем-то, чем что-то. Нужен гений или огромный творческий дар, чтобы сказать что-то, сказать же о чем-то можно и при гораздо более скромных дарованиях… Наша эпоха страдает волей к бездарности, волевым отвращением от гениальности и даровитости. Эпохи бывают бездарны, бедны гениями по собственной вине, это грех людской, а не слепая случайность, обделившая данное время дарами свыше [16]».
Глубоко зарытые в тряпье соглашательства и научного индифферентизма наши суждения вряд ли откроют кому-то путь к свободе и жадной необходимости глубокого счастья творческих исканий. Частные инициативы, заключенные в оковы ограничений воли, выбора или интеллектуального принуждения, будут безжалостно повергать в уныние миллионы людей. Многие не будут иметь возможность услышать весть о существовании правды, которая так часто считалась слишком резкой и неудобоваримой.
Суждения, они как цветы – не создавай им условий – завянут. Если в оглядке на безликий релятивизм сегодня не выразить свою кипящую научными страстями эвристических озарений мыслительную жизнь, то завтра, остывшее блюдо единственно вызовет лишь сомнения, опасения и отвращение.
Готовы ли мы к такому повороту событий? Кому пригодится такой исход дела? Победоносное шествие персоны с ярко выраженной индивидуальностью – вот нужда и стихия, которая никогда не будет переоценена. А рост научного знания выражается в выдвижении все новых и новых смелых предположений, гипотез. В результате этого и решаются научные проблемы.
Н. Бердяев в «Философии свободы» глубоко сожалел о таком раскладе вещей: «Мы стыдливо прячемся за исторические исследования о чем-то, боимся науки, которая требует, чтобы говорили лишь о чем-то. Когда обращаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзали быть, мы же потеряли смелость быть. Мы дерзаем обнаружить лишь свое о чем-то и не дерзаем быть чем-то [17]».
Думается, в этом и есть беда современных ученых. Все пишут с оглядкой, всем следует уложиться в рамки общепринятой парадигмы. Как же лихо и завуалировано эпоха небывалого торжества познания узурпировала стяжание к свободе и дерзновению в слове, в публикациях, в стиле.
«В новые времена иссякает в господствующем сознании творческое дерзновение. Думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то, когда было то, о чем теперь вспоминают, о чем пишут… Мало кто уже дерзает писать так, как писали прежде, писать что-то, писать свое, свое не в смысле особенной оригинальности, а в смысле непосредственного обнаружения жизни [18]».
Мы думаем, что именно субъективизм несет в себе все самое ценное, что имеется в мировоззрении того или иного автора. Будущим поколениям, читающим тексты ученых, просто необходимо знать глубинные порывы и предпосылки суждений авторов, чтобы уяснить саму специфичность эпохи и культуры, так сказать, фоновый контекст написания работы.
“Свобода от оценки”, по Веберу, это, пожалуй, идеал, но он уж точно негативного оттенка, потенциально опасный для тех, кому “есть, что сказать” (да и вряд ли осуществимый на практике).
Кто же был свободен от оценок…и кому пошло это на пользу?
Если выдвигать ученому требования недопущения предвзятости во имя объективности и беспристрастности выводов, тогда следует обеспечить и следующую необходимость: ученый изначально должен быть жителем другой планеты, другой солнечной системы, другой галактики, и иметь совершенно другую природу, иначе неминуемо анализ самого субъекта исследования будет привязан к той системе сознания и познания, что наблюдается у объекта изучения.
Общеизвестно, что, изучая общество людей, будучи сам человеком, ученый делает это неизбежно сквозь призму “человеческого”, что предвзято уже изначально, по определению. И преодолеть этот субъективизм он сможет приблизительно в той же пропорции, что и представитель примитивных племен, обитающих в жарких тропических джунглях, способен преодолеть пропасть познания в понимании мировоззрения и быта зажиточного европейца с собственным особняком, обставленным по последнему слову моды и техники, с дюжиной автомобилей и вечерних смокингов для разных обстоятельств жизни.
Да что далеко идти? Житель крайнего севера сегодня вряд ли поймет Питерского тинэйджера – слишком уж велик разрыв в социализации, а значит и ментальности (если, вообще, эти примеры способны предельно проиллюстрировать это колоссальное несоответствие в соотношении эквивалентов познания).
Мы считаем, что беспристрастный ученый – это скорее тот, кто вообще не имеет своего мнения и ему должно быть, скорее всего, конформ-автоматом: либо ничего не ведающим, либо не сведущим в деталях, позволяющих вступать в жаркие прения с оппозицией, либо таящим свои убеждения, не позволяя своим оценкам выразить свое внутреннее отношение к тому или иному предмету изучения.
«Нашу эпоху разъедает болезненная рефлексия, вечное сомнение в себе, в своих правах на обладание истиной, принижает нашу эпоху дряблость веры, слабость избрания, не осмеливаются слишком страстно и непоколебимо объясняться в любви к чему-то и кому-то, мямлят, колеблются, боятся, оглядываются на себя и на соседей. Раздвоение и расслабление воли уничтожает возможность дерзновения. Духовная робость неизменно сопровождает слабость волевого избрания. Все эти печальные симптомы так характерны для критических эпох… Критические эпохи по преимуществу – о чем-то [19]».
Нам думается, что объективность порой не самое главное. Главное, все же, как раз таки позволить субъективным оценкам своеобразно раскрыть видение реальности, самобытно дополнить уже известные факты новыми точками зрения, так сказать, в “своем ключе”, что гораздо ценней, содержательней и поэтому уже объективней для человека подлинно ищущего истины, “капающего” мыслителя, историка, археолога, палеонтолога, естествоиспытателя, философа и т.п.
«Должна быть воля к гениальности, а ее-то и нет… Речь идет о качестве жизни, о направлении ноуменальной воли, а не о количестве даровитости, не о великих только людях… Человек обязан быть дерзновенным, дерзновением воли стяжает он благодатные дары Духа… Человек имеет не право, а обязанность быть глашатаем высшей полноты истины, т.е. говорить он, прежде всего, должен что-то, а не только о чем-то. Дерзновение дается лишь верой [20]».
Ильин И.А. говорил по этому поводу, что "философ поступает правильно и умно, если он рассматривает свою работу как исследование и тем самым принимает на себя ответственность исследователя, волю к предметности и бремя доказательства. Пусть он только не заботится о том, что из этого выйдет: "монизм", "дуализм" или "плюрализм", "реализм" или "идеализм", "рационализм" или "интуитивизм"... Об этом впоследствии будут вкривь и вкось судить и объявлять его критики, его историки или составители надгробных речей <...> ибо дело не в этом, в предметной верности его исследований. Пусть он только требует от себя исследовательской честности и точности и пусть помнит свою духовную ответственность перед Всевышним и перед своим народом [21]".
Таким образом, резюмируя исследование места субъективных оценок в процессе познания, мы обязаны предоставить еще один аргумент. Для этого процитируем выдержку из учебного пособия для аспирантов. В нем на сегодняшний день представлена позиция по поводу необходимости субъективной составляющей в научных исследованиях.
В параграфе «Главные характеристики современной постнеклассической науки» пишется, например, что «квантовая физика вообще не ведет к объективному описанию внешнего мира. Соединение объективного мира и мира человека в современных науках – как естественных, так и гуманитарных – неизбежно ведет к трансформации идеала «ценностно-нейтрального исследования»… Развитие современной науки – как естествознания, так и обществознания – убедительно показывает, что независимого наблюдателя, способного только пассивно наблюдать и не вмешиваться в «естественный ход событий», просто не существует [22]».
К следующей особенности современной науки относится также «осознание ограниченности, односторонности любой методологии – в том числе рационалистической (включая диалектико-материалистическую).
Эту ситуацию четко выразил американский методолог науки Пол Фейерабенд: «Все дозволено»… В современной науке нельзя ограничиваться лишь логикой, диалектикой, и эпистемологией (хотя их значение очень велико), а еще более, чем раньше, нужны интуиция, фантазия, воображение и другие подобные факторы, средства постижения действительности… В научном поиске наших дней все яснее обнаруживается постепенное и неуклонное ослабление требований к жестким нормативам научного дискурса – логического, понятийного компонента и усиление роли внерационального компонента, но не за счет принижения, а тем более игнорирования роли разума [23]».
ЯЗЫК ПРЕДТЕЧИ ИРРАЦИОНАЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ В РАБОТАХ УЧЕНЫХ.
Теперь следует перейти к вопросу: действительно ли в науке так сторонятся и совершенно не допускают и мысли о вероятности иррациональных феноменов в реальности?
Из истории философской мысли общеизвестно, что, допуская саму мысль о трансцендентном, многие крупные ученые [24] тем самым запустили механизм “думанья” в плоскости иррациональных категорий. Ожидали ли они этого эффекта интригующего и манящего к философско-религиозным взглядам?
Последовательность, например, знаний о человеке двигалась сквозь века от натурфилософии к космологии, от теологических позиций к гуманистическому пониманию человека – “сам себе Бога”; от инстинктивизма, бихевиоризма, психоанализа к трансперсональной психологии, феноменологии и экзистенциальной философии.
В научном мире уже в начале XX века намечается пересмотр подходов к ключевому предмету всех ментальных изысканий философии и естествознания. Во главе угла монументального здания научной мысли все четче (хотя первые шаги в этом направлении были сделаны еще в эпохе Ренессанса) вырисовывается образ человека, как главной ценности.
Например, в учебном пособии для аспирантов пишется: «в современной физике и космологии все чаще стали говорить об антропном принципе… Свойства Вселенной как целого, свойства всей Метагалактики, фундаментальные характеристики Космоса таковы, что человек не мог не появиться. В этом смысле он космический феномен, органический элемент космоса. Антропный принцип ставит в определенную зависимость человека и фундаментальные мировые константы, которые определяют действия законов тяготения, электромагнетизма, сильных и слабых взаимодействий элементарных частиц [25]».
В XX веке наблюдается всплеск таких дисциплин, в которых фокус внимания все интенсивней направлен на носителя уникального качества (сознания), когда-либо и где-либо наблюдаемого. Человек по-прежнему захватывает все пространство философских исследований, да и может ли быть что-либо еще более притягивающее и интригующее, чем единственная сознательная особь на планете Земля.
А.Г. Спиркин замечает: «Мы видим явный акцент на рассмотрение человеческого фактора, что особенно явственно проявилось в философии экзистенциализма, в возникновении такого специального направления, как философская антропология, в появлении герменевтики [26]».
Теперь все чаще стали говорить о комплексном подходе к природе человеческого поведения. Существование человека все яснее стало отождествляться не столько с чисто наследственными психическими (нейрональными) функциями, а скорее с социальным компонентом его развития. От инстинктивизма наука о человеке за считанные десятилетия шагнула к проблеме внутренних субъективных переживаний одиночества, бремени сомнений, боли тревог, горя отдельного индивида и целых общностей.
В этой связи многие ученые «начинают осознавать недостаточность классического типа рациональности. Появляются первые намеки на необходимость ввести субъективный фактор в содержание научного знания [27]».
Несмотря на притязания дарвиновской концепции развития жизни в XX веке взору философов человек предстал далеко не в “прогрессивном” виде. Это уже была не эволюционизированная обезьяна, победоносно шествующая к своему многообещающему будущему, а ЛИЧНОСТЬ, в сознании которой бушуют неведомые доныне страсти, страх, сожаления, чувство вины, груз повседневности и пр. Теперь в человеке все больше притягивало внимание ученых душевное состояние растерянности и тоски, тревоги и горьких слез, раскаяния и подавленности, отчаяния и депрессий.
Так дрогнули стены исключительно сциентистских позиций в науке. Это были отголоски надвигающихся перемен, предвещающих раскаты трагедии потери смысла жизни в массах, поскольку теперь этот смысл уже не улавливался чисто эмпирически. Стоило пошатнуться платформе позитивизма и сциентизма, и акценты сместились в сторону неразгаданных еще аспектов человеческого бессознательного. Стоило чуть-чуть шагнуть в сторону экзистенции человека, как перед взором ученых открылся безмерный мир совершенно неизученного бездонного сознания личности, души полной парадоксов и таинственных абсурдов. Тут-то и поджидало ученых понимание естества человека сквозь призму вечно противостоящих в человеческой душе сил.
Э. Фромм застолбил этот феномен понятием “дихотомия человеческой души”, Н. Бердяев о том же заявлял рассуждением о “двоении души человека” А. Камю обозначил этот внутриличностный конфликт “ощущением абсурда жизни” и «Миф о Сизифе» посвятил поиску выхода из сложившейся ситуации “человеческой жажды Абсолюта”. Как и Ж.-П. Сартр он попытался оставить человека наедине со своими никогда не имеющими ответа вопросами – это был атеистический вариант объяснения человеческих смятений перед лицом холодной вечности, безжалостного случая и непроглядного тумана судьбы человека в этом мире.
Видимо человеку представилась возможность смириться с таким порядком вещей.
Но неужели все эти мыслители думали, что человеку будет достаточно принять судьбу, да и всю Вселенную в таком давящем и вместе с тем безутешном состоянии? Казалось, что шанса на избегание вопроса о смысле существования у человека больше не было, и он покорно согласится с идеей ценности жизни самой по себе, в процессе, в работе, в творчестве, в доме, в детях, в трудах, в радостях и горестях, в смерти, наконец.
Но не тут то было! Человек все еще голоден смыслом своих скитаний, по-прежнему желает надеяться и верить в лучшее (иррациональная интенция). Он так же неистово обескуражен зияющей пустотой собственного назначения, несмотря на то, что вроде бы жизнь ради жизни выглядит вполне достойно. Ему все еще необходимо глубинное (первопричинное) предназначение себя самого и тайны столь интригующей случайности зарождения жизни, СЛУЧАЯ - этого (не изученного никем и никогда) подчас шокирующего шпиона космической драмы смертности в ее самых неприглядных формах, а может и впрямь Великого Провидения. Человеку по-прежнему хочется утешения и ответов на поставленные веками вопросы.
До XXI века человек сполна изживал различные режимы общественного строя и концепции объяснения реалий. Но на рубеже XX века человечество перевалило критическую отметку идеологических констант, и эскалация поисков завершилась признанием иррациональных порывов сознания, так долго развивающихся, но подавляемых эпохой точных наук, материализма и сциентизма. Состоялся реванш загнанных в глубь души сил. Свобода для мировоззренческих исканий проникла в самые отдаленные уголки мира.
Например, Россия впервые в своей многовековой истории познала счастье идеологической оттепели и все шире разворачивающегося полета частных инициатив. Человеку было позволено распрощаться со всеми формами оцепенения, и россияне испытали естественное состояние человека – состояние, когда ты “один на один” со своими экзистенциальными качествами.
Теперь человек не может больше делегировать их интерпретацию “другому”, т.к. эпоха навязанных авторитетов безвозвратно уходит. Разрешение внутренних антиномий – теперь дело индивидуальное: “спасение утопающих – дело рук самих утопающих”. Индивидуум должен с ними что-то делать самостоятельно.
Отсюда, мы считаем, и вытекает заинтересованность современного мира в мистических, псевдонаучных, квазимедицинских и религиозно-направленных учениях будь-то западного, восточного или микшированного (синкретического) толка.
«Не секрет, что общественное сознание сегодня наполняется разнообразными оккультными и эзотерическими учениями. Представления о Высшем Разуме, Абсолюте, Великих учителях, переселении душ и др. сопровождают нас повсюду [28]».
Возвращаясь к дилемме объективности и пристрастности ученого, зададимся вопросом: неужели выше упомянутые крупные ученые не допускали возможности “трансцендентного” (хотя, конечно, абсолютное познание трансцендентного признавалось невозможным [29])?
А ведь допущение - это и есть показатель приверженности к своим умозаключениям, пристрастности к своим исследованиям действительности. Можно ли судить о предмете, не веря в рассудочность своих собственных допущений, суждений?
Страстность в добывании социальных данных и умозаключений по их поводу – это единственное, что испокон веков требуется, и оправдано по сей день, ибо венцом таких исследований будет благодарность читателя, нашедшего для себя свет и надежду жизни. Так пусть же судьей каждому ученому, вставшему на путь обнаружения следов правды, в этом не простом деле будет Вечная Истина. Да явится она милостивой и справедливой!
Таким образом, мы склонны считать, что многие философы (Платон, Кант, Шопенгауэр, Камю, Фромм и т.д.), уже хотя бы допуская наличие трансцендентности в бытии универсума, а также антагонизмов души человека, своими работами спровоцировали дальнейшее развитие и уточнение данной области другими мыслителями с той лишь разницей - допущения веры в постижении бытия.
Н. Бердяев писал: «Гносеология слишком привыкла к роли судьи, следователя, прокурора, но и она должна попасть на скамью подсудимых. Господство и верховенство гносеологии, признание за ней высшей функции контроля, ожидание от нее обоснования и оправдания одного, осуждения и отвержения другого – все это уже есть рационализм и интеллектуализм, против которого и поднимается знамя восстания [30]».
Как видим, вполне оправданно усомниться в конечной компетенции сциентистских и позитивистских подходов в изучении религиозности как социальной действительности, а это значит, что следует усматривать возможность связать взгляды рационалистического и религиозного подходов для решения далеко не легкой проблемы влияния религиозности на отдельного индивида, группы и человечество в целом.
В заключении хотелось бы резюмировать этот подраздел такими блестящими высказываниями нашего отечественного ученого: «С самого начала я прекращаю всякий разговор на чисто гносеологической почве потому, что отрицаю саму эту почву… Должен оговориться, что под гносеологией я все время имею в виду гносеологию критицизма Канта и неокантианцев. В этом смысле гносеологию я с самого начала радикально отрицаю, но вообще гносеологию я, конечно, признаю. Без гносеологии не может быть философии, и никогда не было. Тот взгляд на связь философии с религией, который я здесь высказываю, может и должен найти свое гносеологическое выражение; моя точка зрения предполагает и определенную гносеологию, резко отличную от гносеологии “критической”… Рассудочно, рационально бытие не дается познающему, истина не постигается… Живая цельная истина не может раскрыться лишь интеллектуально, рассудочно, рационально… Разум должен прекратить свое изолированное, отсеченное существование [31]».
В нашей работе мы предлагаем единственно необходимое комплексное совмещение рационального и иррационального подходов в понимании ситуации современной религиозности, и связанных с ней социальных проблем.
ССЫЛКИ:
[1]. Климович А. Г. Религиозный мистицизм как философская проблема. Диссертация. (дата обращения: 10.12.06)
[2]. Климович А. Г. - Указ. соч. - Там же.
[3]. Социальная философия и социология. Учебное пособие. М, 2002. - С. 22.
[4]. Социальная философия и социология. - Указ. соч. - Там же.
[5]. Левин К. Теория поля в социальных науках. – СПб, 2000. – С. 218.
[6]. Левин К. Теория поля в социальных науках. - Указ. соч. - Там же.
[7]. Кукушкин В.Д. Пути воздействия религиозной идеологии на массовое религиозное сознание. Автореф. дис. 1970. – С. 3.
[8]. Потапов В.Н. О содержании антиобщественной деятельности и формах ее проявления у некоторых религиозно-сектантских организаций. Автореф. дис. 1973. – С. 1.
[9]. Например: Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. – М., 1982.
[10]. Григорьев Б.В. Автореферат диссертации: его значение, структура и функции: Учебно-методическое пособие. – Владивосток, 2002, - C. 25-26.
[11]. Социальная философия и социология. - Указ. соч. – С. 30-31.
[12]. Макс Вебер за 90 минут. М. 2006. С. 55.
[13]. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 4-е изд., стер. – Новосибирск, 2003. – С. 10-11.
[14]. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М., 2004. С. 7-8.
[15]. Григорьев Б.В. - Указ. соч. - С. 33.
[16]. Бердяев Н.А. - Указ. соч. - С. 8.
[17]. Бердяев Н.А. - Указ. соч. – С. 7.
[18]. Бердяев Н.А. - Указ. соч. – С. 6
[19]. Бердяев Н.А. - Указ. соч. – С. 7.
[20]. Бердяев Н.А. - Указ. соч. – С. 8-9.
[21]. Ильин И.А. Путь к очевидности / Цит. по: Страницы истории философской мысли: Антология. Ч. 3 / Сост. А.А. Биневский, А.Г. Третьякова. - Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2000. - С. 123-124.
[22]. Философия науки в вопросах и ответах: Учебное пособие для аспирантов / В.П. Кохановский. – Ростов н/Д, 2006. – С. 256.
[23]. Философия науки в вопросах и ответах. - Указ. соч – С. 257, 258.
[24]. Кант И. Критика чистого разума; Шопенгауэр А. Свобода воли; Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое; Фрейд З. Будущее одной иллюзии; Соловьев В. Чтения о богочеловечестве; Камю А. Миф о Сизифе; Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм; Бердяев Н.А. Философия неравенства, Философия свободы; Фромм Э. Человек для себя, Душа человека, Революция надежды, Бегство от свободы, Здоровое общество и т.д.
[25]. Философия науки в вопросах и ответах. - Указ. соч – С. 251-252.
[26]. Спиркин А.Г. Философия – М., 2004. – С. 200.
[27]. Философия науки в вопросах и ответах. - Указ. соч. - С. 248.
[28]. Фесенкова Л.И. Сциентизация эзотерики и псевдонаука / Социологические исследования, 2004, № 1. - С. 92.
[29]. См.: Кант И. Критика чистого разума. – М, 2006. – С. 437-459.
[30]. Бердяев Н.А. - Указ. соч. - С. 25.
[31]. Бердяев Н.А. - Указ. соч. – С. 26-28.