О призыве Пола Шепарда к пост-историческому примитивизму и палеолитической контр-революции
Фредерик Бендер преподает философию в университете шт. Колорадо, читая курсы по марксизму, критической теории, глубинной экологии и восточной философии. Рецензия на его последнюю книгу "Культура вымирания: к философии глубинной экологии" (2003)опубликована в журнале Trumpeter Vol. 20, No. 1 (2003).
Мы живем сегодня на планете, находящейся в процессе резких и нелинейных изменений, известных также как «overshoot», или чрезмерное цивилизационное давление на природу. Это можно проследить в отношении роста CO2 и других высокомолекулярных соединений в атмосфере, роста средней температуры и уровня океана, и т.п. Доклад, обнародованный в феврале 2007 г. Межгосударственной комиссией ООН по изменению климата (IPCC), подготовлен на основании наиболее совершенных научных данных и свидетельствует о том, что концентрация CO2 в атмосфере к концу столетия должна по меньшей мере удвоиться по сравнению с доиндустриальной эпохой (280 ppm), причем в 2000 г. она составила 368 ppm. [1]
2500 ученых из 130 стран, участвовавших в подготовке отчета комиссии, предсказывают средний рост температуры с 1.8 до 4.0 градусов Цельсия, и не исключают более резкий рост температуры. [2] Средний уровень мирового океана возрастет к 2100 г. на 28 – 43 см, причем возможно еще большее повышение уровня, если ледяные покровы в Антарктике и Гренландии будут продолжать убывать с той же скоростью. [3]
Без всякого сомнения главной причиной этих перемен является промышленность Homo colossus'а. Повсеместное загрязнение окружающей среды и постоянно возрастающая концентрация в атмосфере CO2, метана и окиси азота – следствие индустриализации с самого начала, поэтому индустриальную цивилизацию я называю «культурой вымирания».
Французский президент Жак Ширак, вполне в духе глубинной экологии, заявил: “Ввиду чрезвычайно неотложного характера, полумеры уже не помогают. Пришло время для революции, в самом прямом смысле. Мы находимся на пороге необратимых перемен.” [4] Более подробное описание влияния индустриального общества на экологию можно найти в моей книге «Культура вымирания: к философии глубинной экологии» (2003). Кроме глобального потепления и повышения уровня мирового океана, исследовалось уменьшение озонового слоя в стратосфере, нарушение фотосинтеза на планете, разрушение окружающей среды, коллапс экосистем, массовое вымирание видов, обезлесивание, деградация океанов и пахотных земель. Происходящие в настоящий момент перемены, в частности, таяние полярных льдов и выход метана в районах вечной мерзлоты в результате потепления идут с гораздо большей скоростью, чем предполагалось ранее.
Главные выводы комиссии IPCC касаются повышения уровня мирового океана. Возрастание уровня мирового океана связано с повышением глобальной температуры не только из-за таяния полярных льдов, но также из-за собственного коэффициента расширения океана. Поскольку вода расширяется по мере нагревания, рост глобальной температуры означает, что океаны будут расширяться на протяжении тысячелетий.[5] Последствия для миллионов людей, живущих вблизи морских побережий, будут поистине ужасающими. Никакие усилия по остановке роста концентрации CO2 в атмосфере не смогут предотвратить несчастья, по сравнению с которыми блекнут ураган Катрина и наводнения в Бангладеш.
Экологические перемены нельзя обсуждать без рассмотрения социальных стрессов. Современные социальные сети, в особенности те, которые связаны с глобализацией капиталистического индустриального общества, скорее всего, подвергнутся радикальным переменам. Социальные катастрофы, насилие и беспрецедентная миграция населения; голод в результате дезертификации, наводнений или других причин падения плодородия сельскохозяйственных земель во многих частях мира; распространение болезней в результате миграции насекомых и других источников болезней в регионы, в которых они ранее не наблюдались; коллапс правительств и кризис доверия к общественным институтам – вот только некоторые из примеров того, к чему приведет глобальное потепление в нашем столетии.
Для смягчения наиболее тяжелых последствий люди должны будут очень быстро изменить свою роль на планете, изменить основные системы верований, образ жизни и институты. Рассмотрение надвигающегося коллапса индустриальной парадигмы в обществе, возможно, самая главная задача глубинной экологии. Формулирование наиболее целесообразного и желательного пост-индустриального образа жизни в условиях потерявшей равновесие планеты может быть чрезвычайно важным вкладом глубинных экологов в решение проблемы системного кризиса. Если нам удастся применить глубинную экологическую мудрость к тому, чтобы смягчить наиболее опасные последствия коллапса или же даже остановить его, это будет замечательным достижением. Если же коллапс станет неуправляемым, глубинная экология, полагаю, сможет указать наилучшие способы выживания и смягчения страданий.
Какое это имеет отношение к Полу Шепарду? Дело в том, что его идеи, в частности, высказанные в эссе “Пост-исторический примитивизм”, важны как для противостояния коллапсу, так и для того, чтобы собирать после него обломки. Шепард показывает главную линию восстановления здорового образа жизни людей и Земли, его идеи становятся все более актуальными по мере разворачивания цивилизационного кризиса. Поскольку не все члены нашего биологического вида смогут адаптироваться к переменам, небольшое число выживших людей возвратятся к изначальному состоянию: охоте-собирательству. Идеи Шепарда создают основу для более широкого обсуждения и открывают возможности культурных перемен в направлении пост-исторического примитивизма — как благоприятного выхода из нашего теперешнего отчаянного положения. Шепард, впрочем, не раскрывает все детали того, каким будет пост-исторический примитивизм. Я также не ставлю в этой статье такую задачу, требующую гораздо более обстоятельного исследования. И все же, Шепард знает, где искать решения – а именно, в забытом “примитивном” характере каждого из нас. Опираясь на неоспоримые выводы Шепарда о том, что образ жизни охотника-собирателя наилучший и единственно экологически устойчивый на протяжении длительного времени (выводы, разделяемые и другими авторами), мы можем оценить человеческий потенциал, значительно подзабытый Homo colossus или искаженный современными воззрениями. Я надеюсь, что в будущем смогу более широко описать этот потенциал, необходимый для глубинной социальной трансформации.
Отказ Шепарда от истории и поворот к «примитивной» культуре
Разрешите начать с идеи Шепарда об истории, термина, который он использует в специфическом смысле. В целом, история представляет собой результат отчуждения человека от экоцентрических верований, что можно продемонстрировать на примере иудео-христианской религии и классической греческой философии; при этом история отвергает миф, как культурную основу. Согласно Шепарду, история ведет к неприятию и отчуждению от других, нечеловеческих форм жизни, от наших примитивных предков, от племенной культуры.[6] Поскольку история – это процесс «денатурализации», чем более историческими мы становимся, тем «страннее» становится мир; он становится все более неузнаваемым из-за оторванности наших городов от природы, все более причудливым по мере формирования антинатуралистических культурных мировоззрений. История говорит нам о том, что примитивные люди ведут примитивную жизнь, лишенную каких-либо достойных качеств и даже, если бы такие качества и были, они не подходят нам в нашей ситуации, потому что “нельзя возвратиться назад.” Напротив, Шепард рекомендует, чтобы мы заново открыли нашу предисторию и вспомнили мифы (священные легенды) предков, и нечеловеческих Других. Он верит в то, что главный урок истории в том, что нынешняя история человечества не может служить руководством для будущего, т.к. она провозглашает независимость от прошлого, от населявших его людей, живущих и умерших, и от природной основы нашего существа. [7] Вопреки глубоко укоренившимся предрассудкам, мы должны изучать аборигенные народы (которые не являются «примитивными» в уничижительном смысле), чтобы научиться жить экологически в пост-исторические и пост-индустриальные времена.
Жить экологически – значит понять, что не существует изолированного “я”, т.е. нет четкой демаркационной линии, отделяющей нас от остального мира. Как замечает Грегори Бейтсон, ограничивание себя кожным покровом “ведет к планетарному экологическому кризису, в котором мы очутились.”[8] Вопрос состоит в том, как оттуда выбраться. Конечно, Шепард не единственный духовный проводник, призывающий по-новому взглянуть на т.н. «примитивный» образ жизни охотников-собирателей, - людей, которые, по мнению Гэри Снайдера, обладают «древней мудростью».[9] Несмотря на материальные трудности в доисторические времена, с которыми люди нашей цивилизации вряд ли бы справились, примитивные народы знали, как жить осмысленной жизнью и находиться в гармонии с природой. И дело не в том, чтобы заново стать охотниками-собирателями (если только мы ими не окажемся поневоле после наступившего коллапса), но научиться тому, как жить в гармонии с Землей, творчески применяя «древнюю мудрость» для противодействия коллапсу или его последствий.
Следуя Шепарду, Снайдеру и другим авторам, разделяющим положения глубинной экологии, давайте попытаемся выйти за обусловленные культурой рамки. «Древняя мудрость» состоит в том, чтобы идентифицировать себя и жить в гармонии с всеми существами. “Флора и фауна, ландшафты являются частью культуры.”[10] Хотя люди пользовались древной мудростью на протяжении 98% своего времени на Земле, Шепард замечает, что со времен Платона и библейского Исхода, западные философы придерживаются воззрения на то, что существуют качества, отличающие человечество от остальной природы (такие как дух, разум, мораль, богоподобие и т.п.) и превращающие нас в сверхъестественные существа. Это фальшивое превосходство, или спесь, в свою очередь легитимирует эксплуатацию человеком природных ресурсов. То есть, западная философия не смогла понять до конца роль природы и культуры для человечества. В частности, в этой философии игнорируется, отрицается или недооценивается наша принадлежность к животному миру, мириады поведенческих черт, разделяемых с нашими братьями-животными. Как показывает Шепард в книге «Думающие животные: Животные и развитие человеческого интеллекта» (1998) и других своих книгах, интеллект человека развился в результате наблюдения за животными и взаимодействия с ними. Однако воображать, что мы нечто больше, чем природные существа, т.е. больше, чем животные, с особым человеческим интеллектом - ничего более, как тщеславие. Люди – это ни компьютеры (чисто рациональный интеллект), ни божества (богоподобные), ни бестелесные духи (души), временно захваченные телом. И очень часто, люди не ведут себя разумно, т.е. рационально, морально, или мудро.
Люди – не просто животные, но культурные животные, в двух отличных смыслах. Для того, чтобы полностью проявить свой потенциал, нам требуется сложная, не встречаемая в природе культура. Как пишет Шепард, ”человеческая культура генетически обусловлена и экологически адаптируема”. [11] Во-вторых, мы способны на такую степень культурной раскраски, которая не известна природе. Но, как замечает Шепард, наше культурное разнообразие ограничено, поскольку естественный отбор привил Homo sapiens (как и другим видам) определенные вкусы, предрасположенности и потребности. Для того чтобы выжить в течение длительного периода, человеческой культуре потребовалось развить эти предрасположенности и удовлетворять своим потребностям. Известно, что культура необходима для развития нашего потенциала и что некоторые культуры справляются с этой задачей лучше остальных. По мнению Рут Бенедикт, каждая человеческая культура пытается удовлетворить свои природные потребности с помощью цикличности жизни и окружающей среды. Мы передаем найденные решения последующим поколениям в виде культурных норм: каждая культурная норма – это небольшое подмножество скрытого потенциала человечества. Бенедикт замечает, что культура “которая захватила значительную часть этих норм” будет настолько же “невразумительна, как и язык, который использует все известные звуки.”[12] Шепард добавляет, что качество культуры измеряется тем, насколько она облегчает прохождение главных жизненных трансформаций, встроенных в человеческий геном. Эти трансформации включают в себя связь между ребенком и матерью; формирование в раннем детстве главных социальных связей; формирование экзистенциальной позиции, т.е., ощущаем ли мы мир как внимательный к нам, ласковый, инструктирующий, защищающий, мстительный, механический, и т.п.; переход от полового созревания к взрослению, женитьбу, рождение и воспитание ребенка, старение и смерть.[13]
Насколько хорошо человек справляется со всеми стадиями своей жизни зависит от культуры. Шепард доказывает, что культура охотника-собирателя лучше всего подходит для онтогенеза человека, поскольку естественный отбор сформировал геном охотника-собирателя на протяжении двух миллионов лет. Исторически появившиеся культуры вряд ли могут улучшить основной культурный геном охотников-собирателей. Когда исторические культуры оказываются неспособными обеспечить адекватное обучение, тестирование и ритуалы для развития человека, происходит “сползание в инфантилизм”.[14] По мнению Шепарда, эгоизм, консумеризм и человеческий шовинизм доминируют в «культуре вымирания»; наше резко сократившееся, а-космическое время и наши культурные установки на отказ от гармонии с природой – все это симптомы остановившегося развития. Я бы еще добавил к этому списку отрицание смерти.
Восстановление древней мудрости
Жан-Жак Руссо в своем труде “О неравенстве” (1755) впервые отметил, что охота-собирательство представляют собой одно из фундаментальных свойств человечества. Вольтер (1694–1778), получив от Руссо копию этого произведения, поблагодарил его за новую книгу, “направленную против человеческого рода.” С характерным остроумием Вольтер заметил, что “читая вашу книгу появляется желание стать на четвереньки.”[15] Разумеется, я процитировал этот эпизод не для того, чтобы свести древнюю мудрость к хождению в шкурах или ползанию на четвереньках, но для того, чтобы заново обрести себя.
Как замечает Шепард, речь идет о восстановлении давно забытых и подавленных аспектов нашей человечности, поскольку архаические— или универсально человеческие— качества всегда с нами. Чем глубже мы уходим в самих себя, тем больше обнаруживаем подавленную, скрытую архаику внутри нашей человечности.[16] Как замечает Шепард, хотя культурный релятивизм двадцатого столетия освободил антропологию от евроцентризма, он не смог адекватно оценить «древнюю мудрость» и всячески старался завуалировать этот факт. Сегодня, когда релятивизм начинает отходить, изучение “универсального культурного проекта человечества», по словам антрополога Роджера Кизинга, получает поддержку от этологии, приматологии, палеонтологии гоминидов, палеолитической археологии, лингвистики, культурной антропологии и все больше от живущих охотников-собирателей.[17] Философы, однако, по прежнему игнорируют эти данные, придерживаясь тех догм, что время и история это безвозвратные стрелы, что старое неизбежно уступает новому, и что прошлое несовместимо с будущим. Подобно аристократу Вольтеру мы отвергаем «древнюю мудрость» как реликвии обесцененного и превзойденного прошлого. Чем глубже мы начинаем в них проникать, однако, тем все более очевидным становится близорукость западной философии.
Около 12 000 лет назад, изменения климата привели к окончанию палеолита, по крайней мере для тех, кто начал выращивать растения и селиться в деревнях. До этого момента каждый человек был охотником-собирателем. Везде люди использовали огонь для защиты и приготовления пищи; изготавливали инструменты из камня, дерева или кости; строили укрытия и одевали себя в соответствии с климатом; ели разнообразную пищу, добываемую в местных условиях; и вели осмысленную жизнь внутри сложной культуры. Охотники-собиратели, однако, не были экологическими героями. Как замечает биолог Э.O. Уилсон, охотники плейстоцена уничтожили более 50% крупных млекопитающих и птиц в районах Африки, Австралии, Северной Америки, Мадагаскара и Новой Зеландии.[18] Тем не менее, несмотря на производимые разрушения, выжившие культуры охотников-собирателей должны были научиться поддерживать экологическое равновесие. Они уменьшили воздействие на экосферу прежде всего за счет ритуала инициации, священной космологии и контроля рождаемости (последний был достигнут главным образом благодаря периодически устраиваемым ритуалам, запрещающими половую связь).[19]
Сегодня, оказавшись непосредственно перед неминуемым коллапсом, мы должны совершить культурный скачок от Homo colossus к Homo ecologicus. Работа Шепарда помогает понять, что для этого потребуется принятие недуалистической священной космологии, например, глубинной экологии. Это то, что я имею в виду под символическим возвращением к «древней мудрости», также известной как шепардовская “палеолитическая контрреволюция” против современности.[20]
Хотя Руссо, конечно, не понимал древнюю мудрость во всей ее полноте, она остается единственным способом жизни человека, которая обеспечивает долгосрочную экологическую устойчивость, вплоть до сегодняшнего дня. Шепард цитирует классика Н. K. Сандарса, определившего четыре основных положения палеолитической культуры, соблюдаемых сегодняшними остатками примитивных народов: 1) сильное чувство “распределенной святости,” которое может в любую минуту прорваться в повседневную жизнь; 2) мыслеформы и отношения, которые “не признают никаких фундаментальных барьеров” между людьми и другими видами, и которые поддерживают межвидовую метаморфозу “внутри и вне этой жизни”; 3) принятие “неисторического” времени в противовес иудео-христианскому эсхатологическому и мирскому хронологическому времени; и 4) общей религиозной жизни, основанной на шаманизме. [21] Однако, несмотря на сильное отличие метафизических и мифологических воззрений от наших, охотники-собиратели не отказывались от практики. Совсем наоборот.
Для того чтобы достичь устойчивости экосистем, примитивные народы должны были их очень хорошо знать. На протяжении тысячелетий они разработали совершенно потрясающую таксонометрию путем пристального наблюдения за растениями и животными, среди которых жили. Как замечает Боб Джоханнес, современные биологи только сегодня начинают понимать, насколько энциклопедическими были знания примитивных народов “и как они важны, в частности для науки управления природными ресурсами.” [22] Антрополог Мильтон M. Р. Фриман добавляет, что методы управления дикой природой у инуитов, например, основаны на “эмпирических знаниях сообщества . . . поразительны по своей глубине и количеству деталей, [которые] часто контрастируют с усредненной информацией, получаемой в результате научных исследований.”[23] С ним согласен антрополог Г. A. Фейт, описывающий ритуалы сообщества James Bay Cree как демонстрирующие “взаимность между человеком и животными . . . уважение потребности животных сохранить свою популяцию.”[24] В то время, как современных западных менеджеров учат относиться к дикой природе как к ресурсам, которые следует эксплуатировать, коренные народы никогда не рассматривали животных или экосистемы к качестве ресурсов, но как нити в сложной паутине жизни.
Физически и психологически «древняя мудрость» подходит нам лучше всего, поскольку генетически мы остаемся практически равными нашим палеолитическим предкам. Это, кстати, объясняет тот факт, почему современные охотники-собиратели остаются одинаковыми по всему миру. Мы боимся, что с переходом современного общества к экологическому равновесию, мы вынуждены будем опуститься до «примитивного, нищенского состояния охотников-собирателей». Такое упрощенное представление («все или ничего») отражает наши ожидания коллапса и наступления первобытных времен. Но именно "бизнес-как-всегда" обещает нам такое безрадостное будущее. Мы, пожалуй, последнее поколение Homo colossus, несущее ответственность за предотвращение перехода к первобытными временам и имеющее для этого возможности — если уже не поздно.
Под “возвращением” или “глубоким уходом в себя” я понимаю необходимость научиться переходу от сегодняшнего неустойчивого состояния к экологическому устойчивому будущему. В нынешней «культуре вымирания», конечно, большинство людей в ужасе отшатнутся от моего предложения. И это совершенно понятно, если учесть их «окультуривание». Поэтому в современном философском дискурсе значительные усилия следует направить на делегитимизацию указанных культурных установок и демонстрацию того, каким образом мы могли бы приспособить сегодняшнюю ситуацию к «древней мудрости», чтобы она отвечала целям экологической устойчивости и улучшению качества жизни. Критерии качества жизни, конечно, порождают сложные эстетические, моральные и религиозные проблемы, которые становятся еще более непреодолимыми, если принять во внимание нежелание нашего века серьезно обсуждать ценностные ориентиры.[25]
Согласно антропологу Стэнли Даймонду, индустриальная цивилизация лишает нас многих фундаментальных человеческих качеств [26], вынуждая подсознательно компенсировать их недостачу материальными приобретениями; мы ошибочно полагаем, что потребление товаров заглушит архаическое чувство святой независимости природы и наше с ней слияние. Подсознательно мы понимаем, однако, что такая компенсация не работает, и это вызывает двойственное отношение к коренным народам. Мы ненавидим их, потому что они не похожи на нас; но и парадоксальным образом восхищаемся ими и завидуем им, потому что, как выразился Джерри Мандер, “они выражают те части нашего личного и культурного «я», которые мы должны подавлять, чтобы функционировать в этом мире.” [27] Подобно нам, охотники-собиратели часто не могут жить так, как хотелось бы. Несмотря на это, их ценности не теряют своего значения. Они включают в себя сотрудничество, общее хозяйство, доброжелательность, благодарность, кротость, скромность, великодушие, легкое отношение к трудностям, чередование работы и игры, отвагу, понимание хрупкости жизни, разумную смелость, мастерство охотника, уход за домашним хозяйством, осознание родственной связи с другими поколениями и другими биологическими видами, любовь к детям, уважение к старикам, принятие групповой ответственности, избегание конфликтов, уважение к природе, внимательное отношение к остающимся после охоты частям животного, холистическое, духовное восприятие мира, радость от осознания себя человечеством, и в то же время признание себя только одной ниточкой паутины жизни. Указанные добродетели, которые Снайдер называет «этикетом дикой природы», [28] служили нашему виду на протяжении тысячелетий.
Охотники-собиратели, как личности, конечно, имеют моральные недостатки, включающие эпизодическую жестокость и неспособность или нежелание противостоять конфликтам в племени или между племенами. Кроме того, несмотря на их понимание законов экосистемы, их образ жизни иногда приводит к неблагоприятному воздействию на окружающую среду.[29] Как и все живые существа, Homo sapiens должен занимать какую-то часть экосферы, которая при других обстоятельствах, принадлежала бы другим видам. Охотники-собиратели изменяют свою среду, сознательно и бессознательно, в результате охоты, разведения огня, миграции, распространения семян и т.д. Однако их идеалы не позволяют забирать у экосферы больше того, чем им нужно. Напротив, наша культура вымирания направлена на максимальную эксплуатацию экосферы и не задумывается о долгосрочной устойчивости или коэволюции с другими видами. Более десяти тысячелетий, с момента появления земледелия в эпоху неолита, культура вымирания вела глобальную войну против коренных народов и экосферы. [30] Как выразился Мандер,
"Сегодня коренные народы во всем мире хорошо понимают, что они ведут борьбу против единого, вооруженного до зубов врага – общества, у которого главные устремления, ментальность и способы политической и экономической организации направлены на разграбление планеты и на выселение коренных народов с земли своих предков".[31]
Сегодня охотники-собиратели знают, что «культура вымирания» в конце концов придет к своему концу; их цель – отойти в сторону и продолжить выживать, насколько это возможно.[32] Многие из них просто пытаются поддерживать свой традиционный образ жизни, позволяющий обеспечить им жизненные потребности, подсоединяться к святыням и сохранять экосистемы, от которых зависит их жизни и идентичность. Они также могут стать нашими учителями, как полагает Шепард [33], если только мы прислушаемся. Представьте, например, что «древняя мудрость» может обучить нас «новой» экономике, политике и духовности.
Экономика «древней мудрости»
Большинство нас, живущих в культуре вымирания, считают, что коренные народы страдают от тяжелых условий жизни, в то время как наши машины освобождают нас от тяжкого труда и делают нас богатыми и счастливыми. Нет ничего более далекого от правды. Экономическая активность в условиях «древней мудрости» не только обеспечивает групповое выживание и воспроизведение, но и сохраняет внутреннее равновесие, свои традиции, и равновесие между людьми и их окружением. Жизнь первобытных народов осмысленна, наполнена досугом, с редким проявлением насилия. Их жизнь также короче нашей, которая, хотя и длинней, часто банальна, полна стресса и насилия. Мы, живущие в технологическом мире, обладаем многими материальными ценностями, но работаем тяжелее, чем охотники-собиратели. Как замечает Мандер,
"Наше прирожденное желание собирать и накапливать материальные вещи привело нас к странному парадоксу: недостатку времени, потере досуга и росту стресса в окружении богатства и роскоши. И как следствие - к ухудшению качества жизни и обеднению жизненного опыта".[34]
Антрополог Питер Фарб добавляет: “Темп нашей цивилизации лихорадочный, в то время как примитивные охотники и собиратели . . . одни из самых отдыхающих народов на Земле. . . .хорошо питающихся . . . а также одни из наиболее здоровых.”[35]
Антрополог Маршалл Салинс обнаружил, что австралийские мужчины-аборигены работают в среднем три часа сорок пять минут в день, женщины три часа пятьдесят минут.
Охотники и собиратели работают меньше, чем мы; и работа у них часто прерывается принятием пищи, с продолжительным отдыхом; кроме того, они подолгу спят днем.[36]
Мы, конечно, работаем двенадцать или более часов ежедневно, считаем часы, проведенные на работе, в транспорте, в магазине, в уборке дома, в ремонте автомобиля, за подсчетом семейных расходов, и т.д. По сравнению с аборигенами мы работаем ежедневно на восемь часов больше — что составляет половину нашей бодрствующей жизни. Несмотря на обладание многими вещами, большинство стремится приобрести еще больше, попадая в зависимость от корпоративной рекламы и настойчивых советов своих друзей.
Нельзя относиться к населению как к независимой переменной. Сегодня население мира, составляющее, 6.5 млрд чел, является результатом снижения смертности благодаря обеззараживанию, улучшению питания, медицине и т.д. У охотников-собирателей контроль над ростом населения и “сознательное недоиспользование полной экономической мощности» способствовало поддержанию очень малого отношения люди/ресурсы.[37] Как добавляет Салинс, охотники-собиратели избегают чрезмерного труда, поскольку при ограниченном населении еда естественным образом находится в изобилии. Рабочий день короткий, число выходных дней превышает число рабочих дней, занятия досугом составляют большую часть активной жизни.[38] Для номадического образа жизни охотников-собирателей материальные накопления это обуза. Они следят за тем, чтобы не было индивидуального накопления, затоваривания или несправедливого доступа к ценным ресурсам. Когда по воле случая у племени возникает избыток ресурсов, все племя должно быстро его поглотить, т.к. в противном случае психологическая важность культуры охотников уменьшится, что подорвет традиционную подготовку молодых охотников, приведет к лености и обесцениванию традиционных навыков.[39]
Другими словами, первобытные народы богаты, потому что у них хватает мудрости ограничить свою экономическую активность путем использования щадящей, устойчивой экономики. Сознательно ограничивая труд и физическую нагрузку, они оставляют себе много времени для отдыха, радости жизни и важных, нематериальных целей. Главный секрет их экономики состоит в том, что истинное богатство в том, чтобы ограничивать желания и разделять общие культурные ценности, чтобы легко удовлетворять своим потребностям. Почти не имея личных вещей, охотники-собиратели не озабочены их утерей. У каждого есть все, в чем он действительно нуждается. У них общее пользование необходимыми инструментами (т.н. система «юзфрукт», т.е. свободный доступ к инструментам и предметам обихода всех членов группы). В рамках этой системы, приобретательство невозможно, личное накопление и бедность также немыслимы. Так, индейцы северо-западного побережья сохраняют социальный престиж, отдавая личные накопления на ритуалах потлатч. Охотники-собиратели становятся бедными только, когда попадают под пресс культуры вымирания, когда обнаруживают, что им не хватает материальных средств для «цивилизованного» образа жизни. Так произошло с народом юпик из Аляски, который существовал на протяжении тысячелетий за счет земли и океана. У них была тяжелая жизнь, но они не испытывали при этом разочарований или бедности. . . . Жизнь на земле способствовала развитию культуры юпик, культуры, в которой богатство принадлежало всем людям. . . .Эта общая собственность связывала людей воедино и помогала выживать. Жизнь была тяжелой, но людям она нравилась. [40]
Все это закончилось в девятнадцатом столетии, когда русские торговцы мехом принесли с собой идею богатства и бедности. Накопление личных вещей настроили коренных людей против друг друга, сотрудничество сменилось соперничеством, общее пользование уступило обогащению.
На протяжении тысячелетий древняя мудрость удовлетворяла жизненным потребностям людей и поддерживала священную паутину жизни. Поскольку согласно палеолитическому мировоззрению мы, как и наши «братья меньшие», являемся проявлениями божественного духа, земля не может стать товаром. Джо Санчес, молодой парень из племени западных шошонов, выражается предельно ясно:
Для большинства американцев земля мертва. Она ничего не значит. Но для индейцев отсоединение от земли немыслимо. Земля для них все. Это источник существования. Это место, где живут духи предков. Это не собственность, которую можно купить или продать. Разрывать землю для них святотатcтво. [41]
Бедность и связанные с ней пороки не возникают, если все члены общества имеют одинаковое участие в тех богатствах, которыми обладает Земля. Землю нельзя ни продавать, ни передавать по наследству; товары потребления производятся совместно всеми и для коллективного использования; а частная собственность, если вообще допускается, ограничивается личными вещами и домашней утварью. Хотя это может показаться утопией или фантазией, это было нормальным существованием Homo sapiens на протяжении 95% его существования. Более того, накопление собственности приводит неизбежно к экологической нестабильности. С точки зрения эволюции, капитализм – это девиантная экономическая система, причем аграрные, урбанистические и индустриальные общества в равной степени девиантные культуры. Культура вымирания забыла о том, что необходимо поддерживать малое отношение «населения/ресурсы» для того, чтобы сознательно недоиспользовать природные запасы и заменить максимальный экономический эффект на максимальное удовольствие. Предполагаемая бедность охотников-собирателей оказывается сознательным, рациональным выбором в пользу лучшего качества жизни.
Социальная организация на основе «древней мудрости»
Общества охотников-собирателей обычно имеют неиерархическую структуру. Принятие решений обычно основывается на взаимном уважении, взаимозависимости и кооперации, нежели на открытом применении силы или соперничестве. Во многих аборигенных языках отсутствуют термины, определяющие наши понятия доминирования и иерархии, в то же время они часто имеют богатую лексику, выражающую единство и взаимное уважение. Там, где возможно, охотники-собиратели принимают решения посредством ритуализированных процессов, включающих всю группу, или по крайней мере старейшин или вождей, назначенных на определенное лидерство. Традиция определяет обязанности вождей, ответственность каждого вождя за определенную область, как, например, медицину, посадку растений, проведение ритуалов или войны. Преобладают расширенные семьи, с различным составом поколений. Это часто семьи с равными правами супругов, каждый пол и возрастная группа имеют свои отличительные обязанности. Поскольку каждый знает правила, споров не возникает. Разногласия устраняются посредством ритуала, в котором старейшины или вожди действуют в качестве посредников, а не судей.[44]
В японской религии синто похожие практики. Как отмечает теоретик глубинной экологии Долорес ЛаШапель, синто не предусматривает врожденного разделения на добро и зло: если дух человека слишком грубый, ритуалы очищения возвращают его в состояние равновесия, или адаптируют к тем условиям, которые он нарушил. Если человек нарушает какую-либо ситуацию, он нарушает естественное равновесие, которое можно восстановить при условии, что человек углубит свое понимание ситуации и будет действовать сообразно. Таким образом ритуал и церемонии, а не моральные правила или ограничивающие законы, способствуют восстановлению гармонии и благосостоянию сообщества, включая правильную координацию людей с природой или духом. Поскольку каждое существо это проявление божественного духа, никто не должен ощущать вину, или вступать в торговлю с богами (или Богом). Человек просто выражает благодарность и уважение силам природы, в особенности святым местам.[45]
Такие порядки могут казаться утопическими, но именно наши институты выпадают из длительного существования «древней мудрости». Многие по ошибке считают, что такие идиллические порядки могут работать только в малых группах. Хотя действительно небольшие группы идеальны для поддержания человеческих отношений, древняя мудрость хорошо работает также и для больших групп. Как говорит Мандер, у ирокезов была демократически организованная конфедерация из шести племен, чья территория занимала территорию Онтарию и большую часть восточных Соединенных Штатов от шт. Миссисипи до Теннеси. Несмотря на это, в нашей истории аборигенные народы Америки представляются как дикари. Мы забыли о том, как они помогали выживать первым европейским переселенцам. Мы не признаем роль Великого Закона Ирокезской конфедерации в качестве примера построения Конституции Соединенных Штатов. Как отмечает Мандер, европейский опыт колонистов не предвещал успеха в образовании демократической федерации штатов. Несмотря на элементы демократии в трудах Локка, Монтескье и Руссо, каждая европейская нация в то время была монархической. Древняя Греция и Рим, в лучшем случае были примерами частичной, неустойчивой демократии, по сравнению с долго существующей демократической конфедерацией индейцев на огромной территории. Таков был живой пример процветающей конфедерации, существующей бок-о-бок с американскими колонистами, и объединяющей племена онондага, онейда, мохок, сенека, каюга и тускарора единым законом на протяжении столетий.
Великий Закон ирокезов определял отношения между входящими в конфедерацию нациями, как частями единого организма. Он выписывал права отдельных наций, их различные законодательства, объяснял, как каждая нация должна избирать своих представителей в Великий Совет, и устанавливал правила выборов и отзыва вождей. Большинство нас не знакомы с этими достижениями, однако колонисты были в курсе дела. В 1754 г., при попытке создать нечто вроде конфедерации, «План союза» в г. Олбани, колонисты пригласили 42 члена ирокезского Великого Совета в качестве консультантов. Джеймс Мэдисон часто советовался с ирокезскими лидерами; Уильям Ливингстон хорошо говорил на языке мохок; Джон Адамс, друживший с вождями племени каюга, настаивал на изучении индейских форм правления; В своих статьях Томас Джефферсон ссылается на правительство ирокезов, а работа Бенджамина Франклина изобилует рассказами об индейских идеях о личной свободе и структуре правительства.[46] Другими словами, «древняя мудрость» может хорошо работать и для больших групп населения.
Шаманистская религия и «древняя мудрость»
Антрополог У. E. Г. Станнер описывает философию аборигенов Австралии как “метафизический подарок,” духовность, которая описывает мир “без извращенной гордости, разрыва с жизнью, морального дуализма, вознаграждений в виде рая либо ада, пророков, святых, божьей благодати или искупления.”[47] Люди «древней мудрости» воспринимали природу через миф и ритуалы, их взгляды на мир включали в себя жизненно важную информацию о ландшафте, временах года, и т.д., в результате чего окружающая их флора, фауна и формы земли становились центральными для их духовности. Территория племени всегда включает места, наполненные чрезвычайно высокой духовностью; это могут быть места особо богатые растениями и животными, с геоморфологической аномалией, имеющие мифическую близость с тотемными предками и т.п. Миф представляет для этих мест своеобразные ворота, через которые люди получают доступ к сверхъестественному.[48]
Подобным образом, ритуал племени лакота, заключающийся в священной трубке для четырех космических направлений, помещает человека в мир, одновременно естественный, священный и наполненный важными для человека символами. Север связан с бизоном и мудростью; Восток – с орлом и просветлением; Юг – с мышью и невинностью; Запад – с медведем и интроспекцией. Таким образом люди учатся видеть мир глазами других существ, с которыми они разделают свое окружение и приобщаются к их духовным качествам. Аборигенные народы часто говорят о том, что их ритуалы пришли от более просветленных духов или животных.
Ритуалы и медитативные техники позволяют подключиться к энергиям священных ландшафтов, небу, временам года, животным, другим существам, и ко всему сообществу существ. Ритуалы – это не магические техники для манипулирования природой, как думают многие западные ученые. Это психологические техники для изменения человеческого сознания, например, путем магического превращения животных в людей и натурализации человека. Пение, игра на барабане и танцы помогают участникам освободиться от рутины эгоистического и антропоцентрического поведения и открывают новые смысловые горизонты, одновременно духовные и экологические. Например, аборигенные охотники начинают охотиться только после медитативной, ритуальной и магической подготовки, позволяющей им входить в тесный контакт с предполагаемой жертвой. Такое мистическое участие отражено в танцующих людях с масками животных в настенной живописи пещер Австралии и магдалеанской Европы, которой насчитывается 25 000 лет. Спиральные лабиринты, нарисованные на входах в пещеру, символизируют сложный проход участника в мир животных перед охотой. [49] Аборигенные народы верили, что как только охотник входит в особое состояние сознания, идентифицирующее его с жертвой, животные просто ему отдаются. Так, ритуалы американских индейцев настроены на то, чтобы войти в контакт с воронами и обрести особую дальнозоркость, поскольку птицы-могильщики часто приводят охотников к жертве, надеясь закончить разделку трупов. Аналогичном образом, некоторые американские индейцы входят в состояние койота для обретения его хитрости. Используя опыт аборигенных охотников по изменению сознания, мы можем развить свои духовные способности, необходимые для нашей идентификации с другими существами и в целом со всей паутиной жизни.
Аборигенные охотники не рассматривали свою жертву как объект или трофей. Они относились к ней с большим уважением, во время ритуала и на охоте. Американские индейцы просили у животных мяса перед тем, как убить их. Для бушменов Намибии хвастаться охотой богохульство. После убийства крупного животного они должны петь соответствующую песню прощения или подавать другие знаки, чтобы извиниться за временное нарушение всей жизненной канвы. Признание того, что люди – всего лишь один из элементов сложного симбиотического взаимодействия в природе присутствует в подготовительном этапе к охоте, в процедуре охоты и при распределении пищи между всеми участниками. Такие ритуалы, одновременно религиозные и экологические, поддерживают осознание общности людей и природы, освобождают людей от антропоцентризма и ограничивают недальновидные поступки, наносящие вред Земле. Например, ирокезы рассматривают себя в качестве временного потока между поколениями, ответственного за будущее нерожденных поколений, “за тех, чьи лица еще не вышли на поверхность земли.” [50]
Духовность охотников всецело определяется сакральностью мира. В культурном отношении доступ к сакральному – это главная обязанность шамана, или духовного специалиста. Шаманистская религия берет свое начало сотни тысяч лет назад, и представляет собой самую старую религию Homo sapiens. Шаманизм – это религия взаимоотношений между людьми и животными, а в более широком контексте, между сакральной Землей и всеми ее обитателями. Как полагает Джозеф Кэмпбелл, первоначально роль шаманизма вероятно состояла в том, чтобы помочь охотникам справиться со стрессом во время охоты и страхом перед возможными увечьями. Он также служил против возможного магического возмездия со стороны убитого зверя. [51]
Шаман является признанным посредником между человеком и сакральным миром, в который он (или она) проникает от имени своего сообщества. Становятся шаманом только по призванию и под руководством опытного мастера. Шаман также должен обладать искусством магического лечения. Обычно шаманы входят в паранормальные состояния сознания, в которых, по мнению некоторых исследователей, они покидают свои тела, восходят к небу или же спускаются под землю, чтобы обрасти магическую силу. Обладая мистическим опытом, шаманы стоят в стороне от общества и в них большинство людей находят духовный смысл. Но для тех, кто обладает качествами шамана, т.е. способностью выходить за пределы своего тела, это существенно религиозный опыт. [52] Религия американских индейцев, японская религия cинто, китайский даосизм, например, все обладают определенными шаманистскими аспектами, приоткрывая для нас окна, через которые можно взглянуть на «древнюю мудрость».
Японцы называют свою архаичную шаманистскую религию Ками Нагара, означающую “все, что существует, есть ками.” Только после контакта с китайской культурой, китайское слово, Син-то, вошло в японский лексикон: слог «то» происходит от китайского термина «дао» или “путь,” «син» означает «божественный дух». [53] Западные ученые ошибочно переводят «синто» как «Путь богов», хотя на самом деле в религии Ками Нагара нет никаких богов, как нет их во всей шаманистской традиции, поскольку божественное не трансцендирует природное. Божественный Путь (китайское «дао», японское «то») это просто недуалистическое восприятие вселенной, проявляющей свое внутреннее творчество. У Запада есть лишь немного параллелей: к этой природной религии примыкает только natura naturans Спинозы (“природа активно родит”) и хайдегеровская интерпретация греческого понятия physis как “самостоятельная эмергентность” [54]. Суть этой религии лишена того, что теисты называют трансцендентным божеством (в единственном или множественном числе), и представляет собой имманентный Божественный процесс, проявляющий себя феноменологически:
Не только человеческие существа, но и птицы, звери, растения и деревья, моря и горы, и все сущее, чего следует бояться или поклоняться за его необычные и выдающиеся качества, называются ками. . Это не их духи. Это непосредственно моря и горы. [55]
Дуалистический смысл и грамматическая структура обычного языка наивно привели нас к тому, что мы стали разделять мир на объекты и сущности, независимые друг от друга и от субъекта. Напротив, «древняя мудрость» воспринимает сущности недуалистически, как имманентный Божественный процесс, проявляемый феноменологически. По терминологии Спинозы, сущности фундаментально идентичны, но модально различимы. Они фундаментально идентичны, поскольку являются феноменами единого процесса, natura naturans. И все же, каждая сущность представляется обыденному сознанию феноменологически как отличная в своей модальности от всех других, т.е., обладающая отличительными особенностями. Это в точности соответствует религии Ками Нагара, которая не проводит существенного различия между креативным, сакральным процессом («то») и (физической) вселенной, поскольку вселенная ничто иное, как ками или natura naturans, проявляющая себя как материя и жизнь.[56]
Идея американских индейцев о паутине жизни также соответствует этой религии. Все, что существует, это результат действия мириад переплетающихся между собой цепочек причин и следствий, напоминающих паутину. Согласно вождю Сиатлу, “Все вещи связаны между собой. . . . Не человек связал паутину жизни; он в ней только одна ниточка. Все, что он делает паутине, он делает самому себе.”[57] Похожие идеи мы находим во многих индейских молитвах, часто оканчивающихся фразой, “мы все связаны друг с другом.” Мы связаны не только друг с другом, но и с животными, растениями, скалами, и всем остальным. Даже когда американские индейцы придают человеческий облик паутине жизни, их идея «бога» недуалистична. Как говорит индейский философ Вина Делориа, мл.,
Многие племена использовали понятие “Дедушка” . . . но никогда не использовали его как основу для теологической доктрины. . . Хотя признавалось, что Великий Дух может выполнять роль дедушки племени, никто не искал личных отношений с Великим Духом. [58]
Согласно Блэк Элку (Черному Лосю), “в центре вселенной живет Вакан-Танка, и . . . этот центр повсюду, он внутри каждого из нас.”[59] На языке племени сиу, Вакан-Танка означает Великая Тайна. Существует тайна, такая, например, как паутина жизни, которая непознаваема. Когда мы фокусируем свое внимание на паутине жизни, предположительно независимые от нас сущности становятся второстепенными. Но эти сущности никуда не исчезают, напротив их существование всецело определяется взаимными отношениями.
Древняя мудрость учит тому, что жизнь и смерть недуальны: каждая из них представляет собой непрерывный, циклически идущий Священный процесс, в течение которого каждая часть жертвует собой в пользу остального. Поэтому, как указывает Снайдер, хотя мы и убиваем и едим наших братьев ками, мы должны благодарить их за самопожертвование, позволяющее нам жить. Соответственно мы должны понимать, что мы, едящие сегодня, вскоре должны будем отдать себя другим ками, чтобы они могли жить. Таким образом охотники-собиратели не смотрят на смерть как на конец, а скорее, как на временную фазу в бесконечном, взаимном самопожертвовании всех форм жизни. С точки зрения древней мифологии, божественное животное дает людям материальное существование, точно также как люди после смерти отдают себя Земле и ее существам. Охотники-собиратели признают, что распад тела необходим, если Священный процесс или Божественный Дух должен выполнить другую пространственно-временную трансформацию. Не будучи сильно обеспокоенными смертью человека, [60] они не страшатся того, что может произойти с человеком после смерти. Напротив, допустив существование духа только в человеческой душе, мы оказываемся сильно озабоченными личным бессмертием и жертвуем нашим единством с природой, чтобы освободиться от страха перед непознанным. Весьма сомнительная сделка!
Аборигенные народы, обладая недуалистическим восприятием мира, знают самый главный секрет жизни: смерти не надо боятся. Не беспокоясь о смерти, они также хорошо знают как наслаждаться жизнью. Как доказывает Шепард, недуалистическое восприятие мира, т.е. родство со всеми природными явлениями, стало отступать с появлением земледелия и впоследствии полностью выродилось с приходом урбанизации и индустриализации. [61] В конце концов всё большая часть человечества стала жить в городах (откуда и происходит термин «цивилизация»), потеряла всякий контакт с «древней мудростью», исказила ее и стала относиться к аборигенным народам как примитивным и низшим. Мы, культура вымирания, смотрим на смерть, с точки зрения нашей индивидуальной судьбы. Несомненно мы боимся. Страх смерти явился причиной ранних фантазий, в которых люди выступали как нематериальные существа; как существа превосходящие природу; как призванные свыше, чтобы над ней доминировать; и — главное — свободные от смерти, поскольку наши души не зависят от тела. Недуализм, напротив, свободен как от страха перед смертью, так и от человеческого шовинизма. Правда, многие американские индейцы верили, что в паутину жизни входят другие миры, так что со смертью человек временно входит в другой мир. Можно войти в Обитель Счастливой охоты — некоторый аналог рая — или же реинкарнировать в животное или человека, или остаться бестелесным духом. Такие верования не предусматривают ни человеческого превосходства над природой, ни какой-либо другой уникальности человека. Каждое существо всего лишь ниточка в паутине жизни. Напротив, «цивилизованное» человечество сильно отягощено метафизикой инфантилизма — страхом перед смертью.
В заключение
Как и Пол Шепард, я верю, что «древняя мудрость», в частности, недуализм, поможет поднять нас на новый и более высокий цивилизационный уровень, измеряемый экологической устойчивостью и качеством жизни. Очевидно лишь немногие из нас согласятся добровольно отказаться от культуры вымирания, несмотря на ее тяжелые последствия. Целью "неолитической контр-революции” против современности должно стать долгосрочное выживание как человеческих, так и нечеловеческих существ. Я вижу главную задачу теории глубинной экологии в том, чтобы практически проложить путь для борьбы с коллапсом. У меня нет сомнений, что один из ключиков к практической стороне построения такого пути лежит там, где его обрисовал Шепард.
Литература
Aston, W. G. 1905. Shinto: The Way of the Gods. London: Longmans, Green.
Badiner, Allan Hunt, ed. 1990. Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology.
Berkeley: Parallax Press.
Bender, Frederic L. 2003. The Culture of Extinction: Toward a Philosophy of Deep Ecology. Amherst, NY: Humanity.
Bookchin, Murray. 1982. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto, CA: Cheshire Books.
Brown, Joseph Epes, ed. 1971. The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux. Baltimore, MD: Penguin.
Campbell, Joseph. 1979. The Masks of God: Primitive Mythology. New York: Viking.
Deloria, Vine, Jr. 1973. God is Red. New York: Dell.
Diamond, Stanley. 1974. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. New Brunswick, NJ: Transaction Books.
Eliade, Mircea. 1964. Shamanism: Archaic Technique of Ecstasy. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Heidegger, Martin. 1973. Metaphysics as History of Being. In The End of Philosophy, trans Joan Stambaugh. New York: Harper & Row. Hood, Marlowe. 2007.
Global Temperatures Set to Rise between 1.8 and 4 Degrees C by 2100: UN Panel. AFP (February 1).
LaChapelle, Dolores. 1978. Earth Wisdom. Silverton, CO: Finn Hill Arts Press. ———. 1988. Sacred Land, Sacred Sex, Rapture of the Deep. Silverton, CO: Finn Hill Arts Press.
Levy, Gertrude R. n.d. The Gate of Horn: A Study of the Religious Conceptions of the Stone Age and their Influence upon European Thought. London: Faber & Faber.
Macy, Joanna. 1990. The Greening of the Self. In Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, ed. Allan Hunt Badiner. Berkeley, CA: Parallax Press.
Mander, Jerry. 1991. In the Absence of the Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nations. San Francisco: Sierra Club Books. [Есть русский перевод: Джерри Мандер, Когда не остается ничего святого, Экоправо, Киев, 2007]
Mason, J. W. T. 1935. The Meaning of Shinto, New York: Dutton.
Midgley, Mary. 1978. Beast and Man: The Roots of Human Nature. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Ritter, Alan, and Julia Conaway Bondanella. 1988.
Rousseau‘s Political Writings. New York: W. W. Norton.
Sandars, N. K. 1968. Prehistoric Art in Europe. Baltimore: Penguin.
Shepard, Paul. 1998. Thinking Animals: Animals and the Development of Human Intelligence.
Atlanta: University of Georgia Press. ———. 1992.
A Post-Historic Primitivism. In The Wilderness Condition: Essays on Environment and Civilization, ed. Max Oelschlaeger. Washington, DC: Island Press.
Snyder, Gary. 1990. The Practice of the Wild. San Francisco: North Point Press.
Van Matre, Steve, and Bill Weiler. 1983. The Earth Speaks. Warrenville, IL: The Institute for Earth Education. Wilson, Edward O. 1993. Is Humanity Suicidal? New York Times Magazine (May 30).
Wynn, Gerard, and Alister Doyle. 2007.
Mankind to Blame for Global Warming Say Scientists. Reuters (February 2).
Примечания
1 Hood.
2 Wynn and Doyle.
3 Hood.
4 Wynn and Doyle.
5 Hood.
6 Shepard 1992, 40-42.
7 Ibid., 46.
8 Cited in Macy, 59.
9 Snyder.
10 Ibid., 37.
11 Shepard 1992, 79.
12 Cited in Midgley, 294.
13 Shepard 1992, 85.
14 Ibid., 85.
15 Voltaire to Rousseau, August 30, 1755, Ritter and Bondanella, 191–192.
16 Shepard 1992, 45.
17 Ibid., 52.
18 Wilson.
19 LaChapelle (1988), 254–256.
20 1992, 89. 21 Sandars,26.
22 Ibid., 262.
23 Ibid., 259.
24 Ibid., 259.
25 Bender, 267–299.
26 Diamond, 172.
27 Mander, 214.
28 Snyder, 22.
29 Shepard 1992, 50.
30 Ibid., 57; Mander, 263.
31 Mander, 221.
32 Ibid., 221.
33 Shepard 1992, 89.
34 Mander, 255.
35 Cited in Mander, 255.
36 Ibid., 248.
37 Mander, 250.
38 Cited in Mander, 250.
39 Mander, 251–252.
40 Cited in Mander, 253.
41 Ibid., 223.
42 Bookchin, 45.
43 Mander, 227.
44 Ibid., 216–217.
45 LaChapelle (1978), 90.
46 Mander, 230–234.
47 Cited in Shepard 1992, 51.
48 Snyder, 37, 93. The Trumpeter 24
49 Levy, 20.
50 Cited in Mander, 237.
51 Campbell, 349.
52 Eliade, 4.
53 LaChapelle (1978), 89.
54 Heidegger, 4–5.
55 Aston, 8–9.
56 Mason, 44.
57 Van Matre and Weiler, 122.
58 Deloria, 92.
59 Brown, 115.
60 Campbell, 348.
61 Shepard 1992, 59–61. Volume 23, Number 3 25
The Trumpeter ISSN: 0832-6193 Volume 23, Number 3 (2007)
(С) Перевод В.И. Постникова, 2008.